/
Author: Еременко В.П.
Tags: православие религия атеизм философия религии
ISBN: 5-7775-0137-0
Year: 1989
Text
В. П. Еременко
В. П. Еременко
В поисках
исторической
ИСТИНЫ
Днепропетровск
«Проминь»
1989
В научно-популярной книге сделана попытка
объективно рассмотреть роль православия в исто-
рическом процессе, развитии государственности и
культуры. Вопрос рассматривается с двух пози-
ций, богословской и атеистической, что придает
книге полемический характер. Широкое обращение
к художественной литературе, поэтическому твор-
честву оживляет материал, делает его эмоцио-
нальный, доказательства убедительными, а выво-
ды ненавязчивыми.
Рассчитано на массового читателя.
Рецензенты — доктор философских наук, стар-
ший научный сотрудник Института научного ате-
изма Академии общественных наук при ЦК КПСС
Н. П. Красников; кандидат философских наук,
старший научный сотрудник Межреспубликанско-
го филиала ИНА АОН при ЦК КПСС в г. Киеве
В. Д. Бондаренко; доктор философских наук,
профессор, заведующий кафедрой философии
Днепропетровского государственного университета
И. А. Мороз.
Издательство «Проминь», 1949
ВВЕДЕНИЕ
Один из путей решения сложных и многогранных задач
коммунистического строительства в нашей стране партия ви-
дит сегодня в глубоком философском осмыслении истори-
ческого опыта. Такой подход требует изучения и переосмыс-
ления прошлого. Цель — выяснить, как оно подготавливало
настоящее. Для этого необходимо уметь отличать подлин-
ные причины исторических явлений от вымышленных, ис-
тинных героев от мнимых, чтобы правильно оценить прош-
лое своего народа, лучшие традиции которого выступают
и в наши дни движущей силой исторического прогресса,
способствуют успешному поиску примеров для подражания,
оказывают плодотворное влияние на утверждение нравст-
венных идеалов современности.
Каждый этап истории — это мостик, переброшенный из
прошлого в будущее. И от нашего современника, его обра-
за жизни и мыслей, уровня культуры и правильности по-
нимания движущих сил и закономерностей исторического
процесса во многом будет зависеть, какой багаж прошлого
отправится в будущее и чем он обогатится на современном
этапе.
Диалектику преемственности поколений хорошо выразил
поэт Л. Мартынов, обращаясь к своему современнику:
Ты
Не почитай
Себя стоящим
Только здесь вот, в сущем,
В настоящем,
А вообрази себя идущим
По границе прошлого с грядущим.
Однако «по границе прошлого с грядущим» идут люди с
разными мировоззренческими принципами, которые не всегда
приводят их к адекватному пониманию исторического
процесса, его перспектив и значения человеческого фактора
в развитии прогрессивных тенденций общества. Такому плю-
рализму мнений в значительной степени способствует нали-
чие двух подходов к объяснению исторического процесса:
диалектно-материалистического и религиозно-идеалистиче-
ского, представители каждого из которых отстаивают истин-
ность своих суждений. Так, например, К. А. Тимирязев спра-
ведливо утверждал с позиций материалистической науки,
что «в борьбе за идеи победа всегда остается на стороне
силы, той силы, которая одна не знает в мире себе равной —
силы истины».
Однако богословы Русской православной церкви, рассмат-
ривая вопросы исторического развития через призму рели-
гиозно-идеалистического мировоззрения, также призывают ве-
рующих к борьбе за истину. Так, в Слове патриарха Пимена в
Богоявленском патриаршем соборе 31 декабря 1984 года бы-
ло отмечено: «Непоколебимость—это высшая степень твер-
дости и крепости... Непоколебим в правде и истине должен
быть каждый человек»1. Потому и верующему и неверую-
щему человеку не всегда легко разобраться как в вопросах
религии, так и в вопросах атеизма. Вместе с тем, как спра-
ведливо отмечал Леонардо да Винчи в одном из своих
трактатов «Об истинной и ложной науке», «приобретение
какого-либо знания всегда полезно для ума, ибо он должен
отвергнуть бесполезное и сохранить хорошее. Ведь ни одну
вещь нельзя ни любить, ни ненавидеть, если сначала ее не
познать» (выделено нами.— В. Е.).
Характерно, что такой взгляд на вещи в современных
условиях разделяет подавляющее большинство советских лю-
дей, которых не удовлетворяют бездоказательные заявления
ни атеистов, ни богословов И если верующие еще в недав-
нем прошлом подвергали сомнению в основном только до-
воды атеистов, в настоящее время их критическая мысль
все чаще обращается и в сторону суждений профессиональ-
ных служителей религиозного культа. В процессе общения
с приверженцами православия постоянно чувствуешь это
веяние времени. При индивидуальных беседах, на вечерах
вопросов и ответов можно слышать суждения, что совре-
менный верующий не «раб божий», а человек, созданный по
божьему образу и подобию, а потому и наделенный способ-
ностью сознательного проникновения в сущность вещей и
1 Журнал Московской патриархии.— 1985.— № 1.— С. 2. В
дальнейшем название этого журнала будет приводиться со-
кращенно — ЖМП.
процессов. Верующая молодежь, в частности, признавая су-
ществование бога, вместе с тем считает, что он вложил
в них мудрость и жажду познания.
Особый интерес под влиянием празднования церковного
юбилея — 1000-летия введения христианства на Руси — и ве-
рующие и неверующие проявляют к вопросам истории. Причем
их интересует не только история Русской православной
церкви, но и роль христианской религии в развитии исто-
рического процесса, значение «богооткровенных» истин «свя-
щенного писания> и «священного предания» в этом процес-
се. Поэтому за любыми историческими фактами важно ви-
деть не только то, как повело себя христианство в той или
иной исторической ситуации, но и разобраться, почему оно
поступило именно так, а не иначе, и могло ли оно иначе
поступить.
Размышляя над проблемен внутренних побудительных
сил, определяющих поступки людей в различных жизненных
ситуациях, О'Генри дает ответ словами своих героев:
— Я часто думаю, что было бы со мной, если бы я вы-
брал другую дорогу? — говорит Акула Додсон, один из пер-
сонажей рассказа писателя «Дороги, которые мы выбираем».
— По-моему, было бы то же самое,— философски отве-
тил Боб Титбол.— Дело не в дороге, которую мы выбираем;
то, что внутри нас, заставляет нас выбирать дорогу.
Это в полной мере можно отнести и к христианству. По-
тому представляется важным не только увидеть дороги,
которыми оно шло почти две тысячи лет, а уяснить внут-
ренние закономерности, побуждающие его на каждом кон-
кретном историческом этапе выбирать именно ту, а не иную
дорогу, те внутренние закономерности и особенности веро-
учения и культа, которые и в настоящее время являются
определяющими при выборе дорог православием.
Автор приглашает верующих и неверующих с учетом ана-
лиза атеистической и религиозной литературы поразмышлять
о месте и роли христианства в историческом процессе. Ведь
независимо от того, верующий вы или неверующий, как
справедливо заметил поэт Фирдоуси:
Для человека с чистою душой
Без разума нет радости земной.
Всего опасней — полузнанья.
Они с историей на «ты»-
И грубо требуют признанья
Своей всецелой правоты.
А. Межиров
ПРАВОСЛАВНАЯ АПОЛОГЕТИКА*
И КОММУНИСТИЧЕСКОЕ
МИРОВОЗЗРЕНИЕ
При рассмотрении вопросов исторического про-
цесса современные богословы стремятся отстоять
научную достоверность теологических результатов
исследования, их методологическую оправдан-
ность и мировоззренческую целостность. В рели-
гиозной литературе последнего времени появля-
ется много работ по вопросам истории, однознач-
но претендующих на научность и объективность.
Так, давая оценку работам современных богосло-
вов, опубликованным в «Богословских трудах»,
профессор Московской духовной академии К. Ко-
маров отмечает, что «авторы, опубликовавшие
свои материалы в этом сборнике, внесли весомый
вклад в отечественную богословскую и церковно-
историческую науку» 1.
При этом немаловажным критерием оценки сов-
ременных работ выступает определение их соот-
ветствия религиозной традиции историко-богослов-
ских исследований. Достойными последователями
* Апологетика — раздел богословия, в котором рассматрива-
ется сущность данной религии, раскрываются особенности
ее догматической системы, нравственные принципы, роль
и значение в общественной жизни. Главная задача апо-
логетики — защита религии от материалистической и ате-
истической критики (См : Апологетика.— Атеистический
словарь —М., 1983 —С. 27).
1 ЖМП,— 1985- № 4,—С. 13.
6
ее призваны стать новые поколения «христианских
ученых». Какова же эта традиция, к следованию
которой «во имя постижения истины» призывают
адепты православного богословия?
Стремясь формировать религиозно-мистическое
мировоззрение масс, их образ мыслей и поступков,
профессиональные служители религиозного куль-
та на протяжении почти всей многовековой исто-
рии христианства старались отмежеваться от
«светской» науки и создать всевозможные препят-
ствия на пути ее развития. При этом они нередко
ссылались на непререкаемый авторитет Библии,
в которой якобы именем самого бога не допускал-
ся вопрос о близости и взаимообусловленности ре-
лигиозной и гражданской истории. В «священ-
ной книге» христианства однозначно говорится,
что настоящую ценность имеет только церковная
история, а все остальное не только ложно, но да-
же вредно для человека и богопротивно. «Смот-
рите (братия),— пишется, например, в «Послании к
колоссянам»,— чтобы кто не увлек вас филосо-
фиею и пустым обольщением, по преданию чело-
веческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Ко-
лос, глава 2, стих 8).
И богословы стремились от этого принципа не
отходить. Потому для подтверждения историче-
ской истинности и научной достоверности данных
богословских исследований исторического процес-
са они в качестве доказательного аргумента вы-
двигают положение, будто бы историки религии,
проверяя истинность результатов своих исследова-
ний, сопоставляли их с библейскими данными, а
если они не соответствовали этим данным, подго-
няли их под библейский «эталон». Так, например,
в десятитомной «Церковной истории», написанной
еще в начале IV века Евсевием, интерпретация
7
почти всех исторических фактов из жизни народов
Средиземноморья проводилась, по признанию са-
мого автора, в соответствии с библейскими «исти-
нами». А Августин (354—430 гг. н. э.) даже пред-
ложил периодизацию истории в соответствии с
«шестью днями творения».
Такой подход четко обозначился в работах цер-
ковных историков и отстаивался священнослужи-
телями от глубокой древности вплоть до начала
XX века. Так, еще на заре христианства один из
видных его теоретиков Квинт Тертуллиан, утвер-
ждая уникальность религиозной истории, заявлял:
«Мы не нуждаемся ни в любопытстве после Иисуса
Христа, ни в изысканиях после Евангелия. Веруя
им, мы не хотим ничему другому верить: думаем
даже, что более и верить нечему»1. Аналогично
уже в начале XX века В. Троицкий утверждал, что
нелепо-«идти христианину по пути Маркса, Энгель-
са, Ленина..., если есть путь Христов. Совершеннее
этого пути ничего быть не может»2.
В связи с этим каждый верующий и неверую-
щий вправе поставить перед собой вопрос: можно
ли всецело доверять библейским писаниям, высту-
пающим в роли важного источника историко-бо-
гословских исследований?
Возьмем, например, Евангелия. Как известно и
из «светской» и из религиозной истории, в первые
века христианства их было шестьдесят и все они
пользовались практически одинаковым авторите-
том в богословско-церковных кругах. Впоследст-
вии пятьдесят шесть из них были отброшены бо-
гословами как ложные. А может ли служить га-
рантией то, что оставленные четыре евангелия бы-
1 Творения Тертуллиона.— СПб., 1847.—С. 155.
2 Троицкий В. Религия и политика.—Сергиев Посад, 1907.—
С. 25.
6
ли истинными? Ведь сами «ортодоксальные
христианские ученые» в борьбе за чистоту веро-
учения многократно заявляли и в устной форме,
и на страницах религиозной печати, что в первые
века христианства и в более поздние времена по-
являлось множество фальсификаторов, преднаме-
ренно извращавших труды, которые они писали
от имени апостолов. Немало ошибок было допу-
щено непреднамеренно по вине переписчиков.
Осуществлены неправильные переводы ряда су-
щественных положений в тексте Библии, требую-
щих исправления и т. п. Потому справедливыми
являются заявления прогрессивных ученых: преж-
де чем утверждать богодухновенность библейского
писания, испорченного невежеством переписчиков и
злонамеренностью еретиков, богословы обязаны
восстановить его в подлинном виде.
Характерно, что об истинности или ложности
имевшихся евангелий судили сами богословы и
приняли не божественное, а самостоятельное ре-
шение: какие из них считать каноническими, а ка-
кие — апокрифическими. Католическая церковь
такое решение приняла в 1546 году на Тридент-
ском соборе, а греческая и Русская православная
утвердили его в 1679 году в Иерусалиме. Однако
каким был оценочный критерий богословских суж-
дений о каноничности или апокрифичности еван-
гелий и других книг, входящих в «священную кни-
гу» — Библию? На этот вопрос не в состоянии
ответить ни современные богословы, ни богослов-
ские авторитеты прошлого в области религиозной
истории. Французский мыслитель, атеист Жан
Мелье отмечал в этой связи, что правдой в этом
вопросе можно считать только то, что «церковь
так судила и постановила. Но можно ли, положа
руку на сердце, сказать или уверить себя, что кни-
9
ги, которые она таким образом отобрала и кото-
рые она велит считать священными и божествен-
ными, действительно и несомненно божественного
происхождения, богодухновенные книги, раз цер-
ковь не приводит никакого другого доказатель-
ства, основания и свидетельства, кроме слов: нам
угодно было судить и постановить таким обра-
зом» 1.
Совершенно ясно одно, делает вывод на осно-
вании глубокого анализа рассматриваемого вопро-
са Л. Тонди, что «евангелия, взятые в том ви-
де, в каком церковь желает их предложить ве-
рующим, не являются историческими документа-
ми, на которых могло бы основываться серьезное
научное исследование. В этом отношении ученые,
ни в малейшей степени не враждебные церкви,
крупнейшие ученые и честнейшие люди, люди со-
вершенно бескорыстные, единодушны»2.
Однако верующему человеку, как показывает
практика атеистической работы, нередко оказыва-
ется недостаточно мнения людей, не являющихся
религиозными авторитетами. Потому особенно
важным в этом вопросе является то, что, учиты-
вая многовековой опыт религиозных ошибок и за-
блуждений, под напором неопровержимых дока-
зательств исторической науки, современные бого-
словы сами, наконец, начинают высказывать
сомнения в безошибочности решений «отцов церк-
ви». Так, например, митрополит Киевский и Га-
лицкий, патриарший экзарх Украины Филарет в
статье «О решениях Второго Предсоборного Все-
православного Совещания», опубликованной в
«Журнале Московской патриархии» № 8, с. 54 за
1 Мелье Ж. Завещание: В 2 т.—М., 1954 —Т. 2 — С. 158.
2 Тонди А. Иезуиты: Правда о религии.— М., 1959.— С 345.
10
1983 г., провозглашает: «Собор, даже во вселен-
ском масштабе, не является внешним органом без-
ошибочного провозглашения истины». И истори-
ческая наука на протяжении многих веков гото-
вила почву для такого признания.
Характерно: несмотря на то, что каноническими,
то есть истинно богооткровенными были призна-
ны только четыре евангелия (от Матфея, от Мар-
ка, от Луки и от Иоанна), количества противоре-
чий в них вполне хватило для того, чтобы со вре-
менем сами христианские теоретики основательно
запутались в бесконечных богословских спорах о
правильности толкования изложенных в них
«богооткровенных истин».
Так, в Евангелии от Матфея повествуется, что
при рождении Иисуса Христа на небе появляется
чудесная звезда, приведшая якобы к изголовью
младенца волхвов с богатыми дарами и в дальней-
шем осуществлявшая различные сверхъестествен-
ные функции (Матф., 1, 20—21). На этом основа-
нии до сих пор у многих верующих людей су-
ществует представление, что с рождением челове-
ка на небе загорается его звезда, предопределяя
его судьбу, а в момент смерти человека падает с
неба на землю. На протяжении веков христианские
историки рассматривали это чудесное библейское
явление, как божественное провидение историче-
ских путей человечества и отдельных людей и,
вместе с тем, оказываясь не в состоянии дать ему
сколько-нибудь удовлетворительное объяснение.
Часть духовенства и в настоящее время придер-
живается повествования, изложенного в Евангелии
от Матфея, в истолковании рождества Христова.
Та к, в «Слове на Рождество Христово» митропо-
лит Ярославский и Ростовский Иоанн (проповедь)
отмечал как исторически достоверный факт, что
и
с рождением Иисуса Христа действительно «див-
ная звезда является на Востоке и из далеких
стран приводит в Вифлием, к родившемуся Хрис-
ту, мудрецов с дарами. Так,— утверждает митро-
полит Иоанн,— принесенное Христом Царство Бо-
жие совершает по земле первые шаги» 1. При этом
современные богословы считают довольно автори-
тетным объяснение этого чудесного знамения
Игнатием Богоносцем, якобы бывшим учеником са-
мих апостолов. Игнатий Богоносец освещает этот
вопрос в традиционном для религиозной истории
стиле. Он отмечает, что вместе с рождением Иису-
са Христа на небе воссияла звезда, которая была
«ярче всех звезд, и свет ее был неизреченный, а
новость ее произвела изумление. Все прочие звез-
ды, вместе с солнцем и луной, составили как бы
хор около этой звезды, а она разливала свой свет
на все. И было смущение, откуда это новое, не
похожее на те звезды, явление. С того времени
стала упадать всякая магия и все узы зла разры-
ваться, неведение проходить и древнее царство
распадаться, так как Бог явился по-человечески
для обновления Вечной Жизни, и получило нача-
ло то, что было приготовлено у Бога» 2.
С тех же православно-богословских позиций рас-
сматривал явление звезды при рождении Иисуса
Христа и Иоанн Златоуст, видевший в ней божест-
венное знамение и наделявший эту чудесную звез-
ду разумной волей и незримой силой. Иоанн Зла-
тоуст описывает явление звезды чуть ли не с по-
зиций очевидца. Она шла не от Востока к Западу,
категорически утверждает он в своих трактатах,
1 ЖМП.— 1985.— № 1.-С. 37.
2 Антология. Раннехристианские отцы Церкви.— Брюссель
1973.—С. 109.
12
а от Севера к Югу, потому что так направлена Па-
лестина к Персиде; и является не ночью, а днем,
что не свойственно звезде. Она то появляется, то
скрывается, что, по мнению Иоанна Златоуста,
также не свойственно звезде. Она скрывается,
когда волхвы дошли до Иерусалима, и является,
когда удалились от царя (Ирода). Отсюда оче-
видно, считает автор, что она была некоторой ра-
зумной силой, управляющей всем по повелению
бога. Однако, по утверждению богослова, сверхъ-
естественная природа звезды определяется не толь-
ко по приведенным признакам, но также и тем, что,
служа волхвам путеводителем к яслям Иисуса
Христа, не сверху показывает им место его рожде-
ния, а, сойдя вниз, останавливается, где был Мла-
денец,— над самой его головой. «Если бы она была
звездою,— пишет Иоанн Златоуст,— то не показа-
ла бы такого места тесного и ограниченного. Вы
знаете, конечно, до ясности,— повествует довольно
осведомленный в астрономии богослов,— что по
чрезвычайной высоте звезда не могла бы опреде-
лить место даже города, и ее (указание), даже
прямо спускающееся по отвесу, неясно в силу чрез-
вычайной высоты. А та (звезда) показывала и
малое место — ясли, будучи близ головы, и, пока-
зав, тотчас сокрылась, что не было делом звезды...
Итак, — делает вывод философствующий бого-
слов,— происшедшее было силою не астрономии,
но Домоуправления Божия»1.
Рассуждая о вопросах понятия бога и его от-
ношения к христианским верующим, понятия че-
ловека и его предназначения, понятия мира и его
судьбы, архиепископ Иннокентий (Борисов) кате-
1 Святой Иоанн Златоуст. Творения; В 12 т.—СПб., 1906.—
Т. 12.—С. 338—339.
13
горически заявляет: «Утверждаю, что все сии пред-
меты становятся ясными и удобовразумительными
только при свете звезды Вифлеемской»1.
И в то время, как светскому и религиозному
историку, верующему и неверующему читателю из
всей неясности и фантастичности описываемого
явления в приведенных материалах становится,
казалось бы, ясным одно, что и. по библейскому
сказанию, и по церковному преданию, и по рели-
гиозно-исторической традиции считается достовер-
ным факт возгорания звезды на Востоке в момент
рождения Иисуса Христа, якобы оповестившей
мир о великом религиозном событии, вдруг обна-
руживается, что у самих современных христиан-
ских богословов мнения по этому вопросу прин-
ципиально расходятся.
Часть духовенства во главе с патриархом Пи-
меном придерживается в этом вопросе позиции,
вытекающей из текста Евангелия от Луки. Так,
в «Слове на Рождество Христово» патриарх Пи-
мен заявил: «Празднуя сие величайшее событие,
совершившееся в убогом вертепе в святую Вифлеем-
скую ночь, когда Ангелы возвестили мир и бла-
говоление Божие к людям, мы будем стремиться
к тому, чтобы заповеданный Всемилостивым Госпо-
дом благословенный мир торжествовал в сердцах
наших и наполнял весь окружающий нас мир»2.
И еще, сказал патриарх Пимен, неверно считать,
будто бы мир и благословение божее возвестила
звезда, так как в действительности об этом возве-
стили ангелы небесные. Однако у подобного заяв-
ления точно такое же основание и право на исто-
рическую достоверность, как и у первого, сде-
1 ЖМП,— 1986.— № 1.—С. 37.
2 ЖМП.-1983.-№ 1.-С. 2.
14
ланного митрополитом Иоанном, архиепископом
Иннокентием и другими богословами высшей пра-
вославной иерархии, так как и то и другое опира-
ются на те евангелия, которые самими же бого-
словами были признаны каноническими. В Еван-
гелии от Луки, однако, в противоположность
повествованию Евангелия от Матфея утверждает-
ся, что пресвятая дева Мария «родила Сына Сво-
его первенца, и спеленала Eгo, и положила Его в
ясли, потому что не было им места в гостинице.
В этой стране были на поле пастухи, которые со-
держали ночную стражу у стада своего. Вдруг
предстал им Ангел Господень, и слава Господня
осияла их; и убоялись страхом великим. И сказал
им Ангел: не бойтесь; я возвещаю вам великую
радость, которая будет всем людям: ибо ныне ро-
дился вам в городе Давидовом Спаситель, кото-
рый есть Христос Господь; и вот вам знак: вы
найдете Младенца в пеленах, лежащего в яслях.
И внезапно явилось с Ангелом многочисленное
воинство небесное, славящее Бога...» (Лука, 2,
7—13).
Да и само рождение, вернее непорочное зачатие
того, кто должен по религиозной истории стать
вершителем судеб народных, путеводителем на-
родных масс, остается в религиозной литературе
столь же неясным и противоречивым природе, как
и те поучения, которые он несет в «тленный мир
земного бытия». То, что объяснялось религиозны-
ми историками как достоверный факт, непости-
жимый рационалистическому осмыслению, в на-
стоящее время вызывает серьезное сомнение да-
же у самых убежденных верующих и поэтому тре-
бует от богословов более вразумительного объяс-
нения. Стремясь объяснить это непостижимое для
разума явление, современные богословы прибега-
15
ют к мистически расплывчатой концепции одного
из непререкаемых авторитетов христианства Иоан-
на Златоуста, который поясняет это событие в
своих работах следующим образом: «Если бы это
была не Дева, не было бы знамения. Знамение
должно выходить из общего порядка вещей, пре-
восходить обычный порядок природы, быть див-
ным и необыкновенным, так, чтобы каждый из ви-
дящих и мыслящих замечал это. Потому оно и
называется знамением, что заключает в себе нечто
знаменательное, знаменательным же оно не было
бы, если бы не выходило из общего порядка про-
чих вещей. Так и здесь: если бы речь шла о жене,
рождающей по закону природы, то для чего про-
рок назвал бы знамением то, что бывает ежеднев-
но?:»1. Однако такое толкование не проливает ни-
какого света на решение проблемы. По существу
Иоанн Златоуст не объясняет столь непонятное
явление, а сам задает вопрос, требующий объяс-
нения.
Нисколько не приближает нас к постижению
религиозной «истины» и объяснение вопроса ар-
хиепископом Иннокентием (Борисовым). Его рас-
суждения сводятся к тому, что «лжеименный ра-
зум твердит, что явление во плоти Бога есть со-
бытие, выходящее из всех пределов разума, несо-
образное с его началами и потому могущее более
производить, нежели разрешать недоразумения; а
мы скажем, что это тайна, хотя великая и непос-
тижимая, но вместе светлая и просвещающая, спо-
собная руководить бедный ум наш в самых труд-
ных и мрачных его путях и изысканиях»2.
1 Святой Иоанн Златоуст. Творения: В 12 т.— СПб., 1906.—
Т. 6.—С. 93.
2 ЖМП.— 1986-№ 1.—С. 37.
16
Не менее мистически абстрактной является и
трактовка этого события архиепископом Херсон-
ским и Таврическим Иннокентием. Причем, оттал-
киваясь от частной тайны о рождении Иисуса
Христа, этот философствующий богослов стремится
дать обобщающий принцип религиозного отноше-
ния ко всем христианским таинственным и чудес-
ным явлениям, выходящим за рамки разумного
понимания. «Дерзкое посягательство на полное
постижение, проникновение в тайну,— пишет он в
одном из своих трактатов,— есть ее уничтожение,
разрушение ее спасительных кладов» 1. Таким об-
разом архиепископ Иннокентий практически за-
крывает дорогу как для религиозных, так и для
светских историков, провозглашая главное в хрис-
тианстве — таинственность и чудо — непостижимы-
ми ни для светского, ни для религиозного разума.
В этом плане как откровение звучит признание
профессора Московской духовной академии
М. С. Иванова о том, что «Богословие в Москов-
ской Духовной Академии за трехсотлетний период
прошло очень сложный путь развития. Исследо-
вателей, занимавшихся определением этапов это-
го большого пути, поражали прежде всего слож-
ность и даже запутанность становления академи-
ческой богословской мысли»2.
И тогда не только гражданскому историку, но
и профессиональным служителям православного
религиозного культа становится непонятным, как
выполнять требование патриарха Пимена: «объяс-
нять и толковать текст Священного Писания по
своему разумению нельзя; его следует понимать
1 ЖМП—1986,—№ 1.—С. 41.
2 Там же.— С. 59.
17
только в духе святоотеческого толкования, как
учат святые отцы».
Не могут быть надежным основанием для исто-
рических исследований, и другие книги, входящие
в состав Библии. Это касается, например, апока-
липсисов, о которых Ф. Энгельс отзывался как о
книгах, провозглашавших не божественные исти-
ны, а сеющих ошибки и заблуждения. «Все апо-
калипсисы считают себя вправе обманывать своих
читателей,— отмечал Ф. Энгельс в работе «К исто-
рии первоначального христианства».— Они — как,
например, Книга Даниила, Книга Еноха, апо-
калипсисы Ездры, Баруха, Иуды и др., Сивилли-
ны книги — не только, как правило, написаны сов-
сем другими людьми, жившими большей частью
гораздо позднее их мнимых авторов, но вдобавок
пророчествуют в своей основной части главным
образом о таких событиях, которые давно уже
произошли и прекрасно известны действительному
автору» 1.
Признав несостоятельность утверждения истин-
ности результатов исследования религиозных исто-
риков, ссылок на соответствие их библейским ска-
заниям, современные богословы стремятся пере-
нести центр тяжести в доказательство истинности
своих суждений на количественное давление исто-
рическими фактами в православно-богословской
интерпретации. Потому представляется принци-
пиально важным понять, что факты сами по себе
еще не выступают как доказательство истины,
это еще не наука. Как отмечал В. И. Ленин, что-
бы правильно понять и мировоззренчески истол-
1 Энгельс Ф. К истории первоначального христианства //
Маркс К., Энгельс Ф. Соч.—2-е изд.—М., 1962,—Т. 22.—
С. 476.
18
ковать любое социальное явление, «надо взять не
примеры и не отдельные данные (при громадной
сложности явлений общественной жизни можно
всегда подыскать любое количество примеров или
отдельных данных в подтверждение любого поло-
жения), а непременно совокупность данных...»1
Однако достаточно ли рассмотрения фактов в
их совокупности для доказательства истинности
суждения? Оказывается, как рассматривает вопрос
материалистическая наука, что даже совокупности
фактов недостаточно для правильных научных вы-
водов. Для строго научного решения поставленной
задачи необходимо еще эту совокупность фактов
подвергнуть философскому осмыслению. Только в
таком случае открывается дорога к истине.
Вместе с тем и совокупность фактов в их фило-
софском осмыслении только открывает дорогу к
истине, но не всегда ведет к ней, а только тогда,
когда применяется правильная методология ис-
следования. «Неверное мышление, — отмечал
К. Маркс,— неизбежно и непроизвольно фабри-
кует неверные факты, следовательно—производит
искажение и ложь»2.
Методологической же основой богословия вы-
ступает имеющий общие с религией гносеологиче-
ские корни философский идеализм. Ошибочность
православно-богословских выводов из многообра-
зия исторических фактов заложена уже в том, что
христианство не может согласоваться со светским
разумом.
1 Ленин В. И. Империализм, как высшая стадия капитализ-
ма // Полн. собр. соч.— Т. 27.— С. 304.
2 Маркс К. Запрещение. «Leipziger allgemeine Zeitung»//
Маркс К., Энгельс Ф. Соч.—2-е изд.—М., 1955.—Т. 1 —
С. 180.
19
Таким образом, становится понятным, что дове-
рие к самим фактам должно быть осмотритель-
ным. Каждый факт нужно подвергать сомнению.
И только совокупность фактов в их рационалис-
тическом осмыслении, при применении правильной
методологии исследования, может привести к ис-
тине. А такой способ решения проблемы доступен
только науке на основе диалектико-материалисти-
ческой методологии исследования. История убеди-
тельно доказала тот факт, отмечает В. И. Ленин,
что только материализм является «единственной
последовательной философией, верной всем уче-
ниям естественных наук, враждебной суевериям,
ханжеству и т. п.» 1.
С этим трудно не соглашаться богословам. Вот
почему сегодня они, все больше уделяя внимания
вопросам истории, стремятся перейти от противо-
поставления религии науке на позиции сближения
их, к доказательству непротиворечивости результа-
тов научного и религиозного исследований. Отсту-
пая от вековых принципов и традиций православ-
ного богословия, они стремятся доказать, что рели-
гиозные исследования, хотя и имеют некоторые
специфические особенности, вместе с тем принци-
пиально не противоречат научным. На страницах
религиозной печати все чаще можно встретить ут-
верждения, что «вера и разум — это два узаконен-
ных метода познания, один с приоритетом в области
богопознания, а другой — в области позитивных
наук. Однако между этими двумя методами нет
противоречия, и они не только не исключаются
взаимно, но даже более того — взаимно помогают
друг другу» 2.
1 Ленин В. И. Три источника и три составные части марксиз-
ма//Полн. собр. соч.—Т. 23.—С. 43.
1 ЖМП,— 1972-№ 2 —С. 65
20
Ну что же, подумает и верующий и неверующий
читатель, если богословы Русской православной
церкви признали свои ошибки и пошли на сбли-
жение с материалистической наукой, то это нужно
рассматривать, как положительную тенденцию и
приветствовать ее. Действительно, это могло так и
быть, но, увы... Поэт Николай Рыленков справед-
ливо заметил:
Как слава непостоянна —
Знали и в оны дни;
Сегодня кричат — осанна,
А завтра кричат — распни.
Дело в том, что богословы и не подумали по-
ступаться своим приоритетом. При кажущемся
признании равенства научного и религиозного ме-
тодов исследования исторического процесса они
по-прежнему отдают предпочтение религиозным
методам, считая, что работы религиозных истори-
ков через раскрытие религиозных истин, лежащих
в основе развития человеческого общества, указы-
вают единственно правильный путь в будущее,
определяемое религиозными факторами, якобы не-
изменно действующими в истории.
О такой позиции современных богословов свиде-
тельствует, например, оценка ими методологии
двух непререкаемых авторитетов в православии:
религиозного историка П. С. Казанского и про-
тоиерея, а затем ректора Московской духовной
академии Александра Горского. Богословы счи-
тают: им был свойственен единый подход к зада-
чам и методам церковно-исторической «науки»,
что должно быть образцом методологии для бу-
дущих исследователей проблемы.
В чем же видят непреходящую ценность совре-
менные богословы в учениях этих религиозных
историков? Каковы их методологическое наследие
21
и мировоззренческая позиция? Ответ на эти вопро-
сы заключается в том, что в учениях П. С. Казан-
ского и Александра Горского дается довольно чет-
кое направление в разрешении противоречий меж-
ду религией и наукой, светской историей и рели-
гиозной на будущие времена. Особенность их уче-
ния заключается в том, что в нем признается пра-
во на существование не только церковной истории,
но и гражданской, способной отклоняться от стро-
гих начертаний «божественной воли», но неизбеж-
но в конечном счете подчиняющейся ей и возвра-
щающейся в рамки божественной предопределен-
ности. Таким образом, их учение сводится к тому,
что все закономерное и прогрессивное в историче-
ском процессе — религиозная история; все же слу-
чайное, временное и негативное — гражданская
история. В частности, все негативное, по представ-
лению этих богословов христианской религии, уже
не дьявольские проделки, а исторические случай-
ности гражданской истории. Но все случайное вы-
нуждено в конечном счете подчиниться закономер-
ному, значит, и гражданская история в целом под-
чинена церковной, религиозной, только светские
историки не желают видеть это и признавать.
Следуя уже понятной нам логике, П. С. Казан-
ский разделяет историю на три разновидности:
гражданскую, библейскую и церковную, которые,
по его утверждению, тесно связаны и взаимообус-
ловлены, но, опять-таки, при ведущей роли цер-
ковной истории, вскрывающей якобы механизм ре-
шающего влияния религиозного фактора на раз-
витие прогрессивных тенденций общественного раз-
вития. Прибегая для большей популярности к об-
разным средствам выражения мысли, П. С. Казан-
ский представляет единство и взаимообусловлен-
ность гражданской истории и церковной как соот-
22
ношение согласных и гласных букв в историче-
ской азбуке, где согласные буквы выступают как
отражение гражданской истории, а гласные —
церковной 1.
Таким образом, примирение религиозных ис-
следований и светской исторической науки — это
только кажущееся примирение. На самом же деле
такой подход православных богословов к решению
проблемы, хотя и несколько по-иному, чем прежде,
но все равно выступает лишь как новый способ пре-
вратить науку в служанку богословия. Такая по-
пытка примирения только еще раз довольно убе-
дительно показывает, что из одних и тех же объек-
тивных фактов можно делать как атеистиче-
ские, материалистические, так и религиозно-идеа-
листические мировоззренческие выводы. В этом
плане богословы стремятся ограничить область
науки изучением отдельных фактов, а за рели-
гией оставить право на их мировоззренческое
истолкование, что на практике ведет ни к чему
иному, как к более или менее завуалированному
отрицанию мировоззренческого значения резуль-
татов научного исследования, подрыву доверия к
выводам науки, не совпадающим с религиозными,
попыткам зародить сомнения в головах людей в
истинности самого научного мировоззрения. Не
случайно богословы на страницах религиозной пе-
чати уже с конца 60-х годов нынешнего века на-
чали давать рекомендации священнослужителям
глубоко вдумываться в современные проблемы и
методы их решения не только светскими истори-
ками, но и представителями других общественных
и естественных наук. «Конечно, не все светские
1 ЖМП.—1985 —№ 7—С. 13.
23
науки одинаково полезны пастырю,— отмечают они
в «Журнале Московской патриархии»,— но в то же
время нет ни одной, которую можно было бы на-
звать совершенно бесполезною. Важно соблюдать
главное правило — полученные сведения направ-
лять к сугубой пользе церкви»1.
При этом характерно, что адепты христианско-
го богословия не ставят задачу лишь определен-
ным образом истолковать действительность, но и
стремятся определить форму деятельности (или
бездеятельности) человека. Как справедливо отме-
чал А. В. Луначарский, «религия не есть только
известное миропонимание, т. е. из религиозного
представления о мире вытекает определенная
связь человека с ним, определенные человеческие
поступки, надежды и т. п.»2. Естественно, что та-
кая деятельность православно-богословских кругов
нередко приводила к неправильному пониманию
закономерностей исторического процесса, к заня-
тию приверженцами православной религии оши-
бочных позиций на пути исторического прогресса.
Ведь мировоззрение человека хотя и формируется
в результате теоретической деятельности, но его
материальной основой всегда являются практи-
ческие отношения, то есть мировоззрение есть
отображение в обобщенной форме реальной дея-
тельности человека. В этом значении мировоззре-
ние становится как бы самой общей программой
деятельности, стимулирующей такие поступки и
действия человека, которые соответствуют данно-
му мировоззрению, и препятствующей тем, кото-
рые ему противоречат. Другими словами, мировоз-
1 ЖМП.— 1985.— № 7 —С. 13.
2 Луначарский А. В. Почему нельзя верить в бога? — М.,
1958.—С. 29.
24
зрение выступает не как какая-то абстрактная
система взглядов, существующих независимо от
практической деятельности человека, а как систе-
ма, выражающая общие принципы, которыми че-
ловек руководствуется в повседневной жизни, что
влияет на его поведение, образ действий, высту-
пает ориентиром движения в окружающей при-
родной и социальной среде. «Ведь мировоззре-
ние,— как отметил М. С. Горбачев на Всесоюзном
совещании заведующих кафедрами общественных
наук 1—3 октября 1986 года,— это не только со-
вокупность общих сведений о мире. Это одновре-
менно и осознанные классовые интересы и идеалы,
правовые и нравственные нормы, социальные прио-
ритеты и гуманистические ценности — все то, что
определяет выбор линии поведения человека в
жизни, его ответственное отношение к обществу и
самому себе»1.
Отсюда становится понятным, почему главным
противоречием между наукой и религией высту-
пает мировоззренческий вопрос. Ведь и религия и
наука могут отражать реально только единствен-
но существующий объективный мир. Но они имеют
разные мировоззренческие установки, и это при-
водит к неадекватным результатам и выводам.
Главная причина состоит в том, что научное по-
знание отражает объективный мир через призму
реальности его существования вне и независимо
от нашего сознания, не оставляя при этом места
для сверхъестественных факторов, а религия рас-
сматривает тот же реальный мир через призму
сверхъестественного, не подчиняющегося якобы
естественным законам природы и общества, суще-
1 Вестник высшей школы.— 1986,— № 12.— С. 6.
25
ствующего вне и независимо от них. То есть сам
подход религиозного сознания к исследованию за-
конов развития общества в своей основе обречен
на недостоверность, так как главное содержание
религиозного мировоззрения состоит в признании
сверхъестественных сил.
Эта неправильная мировоззренческая установка,
являющаяся ядром всякой религии, приводит пра-
вославных исследователей, в том числе и религиоз-
ных историков, к выбору соответственных методов
и приемов исследования, специфически предназна-
ченных искать не объективные закономерности
исторического развития в самой истории, социаль-
но-экономических и других факторах, а закономер-
ности влияния сверхъестественных факторов на
естественные события.
Особенность критического анализа православно-
богословской интерпретации исторического процес-
са проявляется в том, что материалистическая
наука имеет дело в данном случае не с сознатель-
ными обманщиками, преднамеренно извращающи-
ми историю нашей Родины, а с той категорией
религиозных исследователей проблемы, которые
приходят к неправильному истолкованию истори-
ческих фактов, процессов в силу религиозного ви-
дения мира. При этом ошибочностью своих аргу-
ментов и выводов они подчас сбивают на ложный
путь не только верующих, но и оказывают опре-
деленное влияние на некоторых представителей
творческой интеллигенции, которые в художествен-
ных и публицистических произведениях, посвящен-
ных исторической проблематике, не совсем объек-
тивно, а иногда и просто неверно освещают вопро-
сы места и роли религии в историческом процессе.
Такие негативные явления получили критичес-
кую оценку на июньском (1983 г.) Пленуме
26
ЦК КПСС, где ряд произведений литературы и
искусства были определены как мировоззренче-
ски незрелые, ибо в них «протаскиваются» бого-
искательские мотивы, идеализация патриархаль-
щины». Этому вопросу было уделено внимание и
на XXVII съезде КПСС. В Политическом докла-
де ЦК съезду, в частности, было отмечено, что
советский народ обоснованно гордится достижения-
ми советской многонациональной социалистиче-
ской культуры, которая все более становится «уни-
кальным явлением в мировой культуре»1. Однако,
как отмечалось далее, «в некоторых произведе-
ниях литературы и искусства, научных трудах
предпринимаются попытки представить в идилли-
ческих тонах реакционно-националистические и ре-
лигиозные пережитки, противоречащие нашей
идеологии, социалистическому образу жизни,
научному мировоззрению»2.
И при всем этом православные богословы счи-
тают религиозную историю не только научно об-
основанной, но и чрезвычайно полезной для изуче-
ния всего исторического процесса через призму
религиозности. На страницах религиозной печати
они пишут: «История Русской Церкви — один из
главных предметов духовного образования и как
наука — служит весьма важным пособием к осно-
вательному изучению истории Отечества... Она
представляет непрерывный ряд доказательств, под-
тверждающих истину нашего Православия»3.
Следует задуматься над степенью истинности
подобного рода богословских суждений.
1 Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Со-
ветского Союза,—М., 1966,—С. 53.
2 Там же.— С. 54.
3 ЖМП.- 1985.-№ 6.-С. 15.
27
Сегодня перед обществом стоит реальная зада-
ча скорейшего решения вопросов перестройки. А их
можно решить только путем вдумчивого анализа
объективных закономерностей общественного раз-
вития с учетом прогрессивного исторического опы-
та, выработанного человечеством. Внесла ли Рус-
ская православная церковь свой вклад в копилку
этого опыта? Как выглядят исторические ценности
через призму богословского понимания историче-
ского процесса? Это вопросы, которые, на наш
взгляд, не могут не интересовать каждого любо-
знательного человека, в каком бы отношении к
православию он не находился.
Да, история — это
Копилка народного опыта.
Все у предков нам важно —
Их каждый успех и огрех,
Но уроки былого
Полезны лишь только для тех.
Кто запомнит навеки —
Какою ценою что добыто.
Н. Рыленков
ИСТОРИЯ
И ПРОВИДЕНЦИАЛИЗМ*
Концепцию провиденциализма современные бо-
гословы широко используют как один из методов
исследования и объяснения исторического процес-
са, тех или иных выдающихся исторических собы-
' Провиденциализм — теологическая концепция истории как
промысла божьего. Согласно провиденциализму, любое об-
щественное событие и история в целом имеют своим дви-
жущим началом сверхъестественное, свидетельствуют о при-
сутствии бога в мире, являются проявлением его воли
и осуществлением заранее поставленной им цели (См.:
Атеистический словарь.— М., 1983.— С. 398).
28
тий и даже рядовых житейских ситуаций. Промы-
сел божий кладется ими в основу всех историче-
ски значимых изменений в обществе.
Одним из наглядных подтверждений тому мо-
жет послужить изданная Московской патриар-
хией брошюра «Ко дню церковного празднования
800-летия Москвы». О содержании этой брошюры
можно судить по помещенному в ней посланию
патриарха Алексия, в котором, как отмечают бо-
гословы, «засвидетельствованы многие древние и
новые милости Божии, бесчисленные Небесные
благословения, какие почили на стольном Граде
нашем за все долгое время его бытия; рассказано
о том, как проявилось чудесное сохранение Моск-
вы Промыслом Божиим на протяжении восьми
веков»1.
При этом наблюдается одна характерная осо-
бенность, свойственная практически всем изыска-
ниям религиозных историков, что, как правило, в
их исторических работах бесконечно говорится о
милостях божьих и всячески умалчивается о столь
же многочисленных немилостях его.
Так, например, религиозные историки с претен-
зией на полную достоверность утверждают, что
икона богородицы Владимирской чудесным обра-
зом избавила Москву и всю Россию от полчищ
ордынского царя Темир-Аксака, вторгшегося в
южные пределы Руси в 1395 году. Церковь объяс-
няет уход Темир-Аксака тем, что он якобы по-
боялся дальше идти в глубь страны, увидев во
сне богородицу, пригрозившую ему неудачами.
В честь этого события на месте встречи (срете-
ния) иконы Владимирской богоматери на Кучко-
1 ЖМП.- 1985.— № 4.—С. 13.
29
вом поле был сооружен Сретенский заштатный не-
общежительный монастырь, а в церковный кален-
дарь под числом 26 августа был записан один из
крупных православных праздников, который пред-
ставители Русской православной церкви отмечают
и в настоящее время.
И богословов вовсе не смущает, что Владимир-
ская богородица и бровью не повела при других
исторических событиях, имевших трагический ис-
ход. Так, тоже 26 августа 1382 года хан Тактомыш
с огромным войском ворвался в Москву и разорил
ее, предав смерти и уведя в плен тысячи людей,
моливших о спасении ту же икону Владимирской
богоматери.
26 августа 1812 года московские архиереи во
главе с епископом Августином не только молили
Владимирскую богородицу о даровании победы
русским воинам в сражении с французской армией
под Бородино, но даже совершили крестный ход с
ее иконой. Однако и на этот раз чудо не произош-
ло и, потеряв более 44 тысяч солдат, русская ар-
мия вынуждена была оставить Москву врагу.
В результате французские солдаты испепелили не
только светские объекты, но уничтожили и сожгли
сотни православных церквей.
Но удивительнее всего то, что в интерпретации
религиозных историков даже немилости божьи,
обойти которые совсем невозможно, претерпевая
удивительную метаморфозу, также оказываются
божественными милостями, только опосредованно-
го характера. Такие удивительные преобразования
протоиерей Николай Голубцов старается объяс-
нить тем, что якобы своей жертвой, отречением
от своей воли истинные христиане участвуют в
спасительной «жертве Христовой», разделяют с
ним его крест, а потому, дескать, и наказания гос-
30
подни необходимы не менее, как и милости, как
очистительное средство для наказуемых.
Сравнивая отношение бога к православным ве-
рующим с отношением родителей к воспитанию
детей, он пытается ответить верующим на вопро-
сы: почему же бог не спасает детей своих — «че-
ловеков» от страданий? Почему он не поступает,
как отец и мать, которые прощают проступки ре-
бенка? Зачем нужны бесчисленные страдания
искренне верующих индивидов и целых народов?
Рассуждения его сводятся к тому, что, дескать,
если родители прощают нехорошие проступки ре-
бенка, не наказав его, то в следующий раз он с
большей легкостью повторит проступок. Потому
разумная мать наказывает ребенка за проступок,
лишая его на время материнской ласки. Так и гос-
подь, делает вывод из своих рассуждений протоие-
рей Голубцов, наказывает преданнейших ему хри-
стиан, «детей своих духовных» различными скор-
бями, чтобы они не погибли окончательно, если
останутся ненаказанными. Как ребенку страшны
не только наказание, но и гнев матери, заключает
Николай Голубцов, так и верующим должен быть
страшен гнев господа (ЖМП.—1985.—№ 1.—С. 42).
И такие наставления нередко выступают как
инструкции современных адептов богословия. Так,
даже определяя пути нравственного совершенство-
вания личности в условиях современности, глава
Русской православной церкви патриарх Пимен пи-
шет: «Если мы хотим быть мудрыми в деле спасе-
ния нас самих от греха и порока, если мы хотим
приобрести такую мудрость, то она начинается со
страха Божия»1.
1 Пимен. Патриарх Московский и всея Руси. Слова, речи,
послания, обращения. 1957—1977 —М., 1977—С. 134.
31
Однако современные верующие, как показывает
опыт атеистической работы среди населения, так
до конца не могут понять одно из основных поло-
жений христианского вероучения: для чего необхо-
димо богу сначала реально благословить страдания
в виде войны, личных трагедий или социального
бедствия, чтобы потом проявить свои сомнитель-
ные милости. А такой подход сплошь и рядом
встречается в объяснении религиозными историка-
ми конкретных событий и фактов, например,
татаро-монгольского нашествия.
По религиозной истории, бог, оказывается, за-
ранее предвидел нашествие татаро-монголов и
благословил его как одно из средств закалки души
русского человека. Происходило все, как утверж-
дают религиозные историки, по промыслу божьему,
который, зная, но никому не говоря о своем замыс-
ле, начал перемещать политический и экономиче-
ский центр Руси с Юга на Северо-Восток. «Пора-
зительная логическая стройность событий того
времени,— отмечают богословы на страницах рели-
гиозной печати,— времени небывалого подъема по-
лупустынной земли, будущей Владимиро-Суздаль-
ской, а затем Московской Руси. Здесь виден осо-
бый Промысел Божий о России, готовивший ей
тяжкое испытание и в то же время заботливо
устраивавший условия для ее исторического вы-
живания (выделено нами.— В. Е.), будущей мощи
и славы»1.
Одно из крупнейших событий русской истории
развивается, по религиозному описанию, чрезвы-
чайно своеобразно. Из Киева после завладения ве-
ликокняжеским престолом Юрием Долгоруким
уезжает на Север его сын — князь Андрей Бого-
1 ЖМП.— 1983 —№ 3.—С. 7.
32
любский (1155 г.). Поскольку он был христианином,
то взял с собой в далекий и трудный путь икону
богоматери, образом которой якобы благословил
его отца Юрия Долгорукого патриарх Константи-
нопольский Лука Хрисоверги. Потому, дескать,
она обладала особыми способностями в покрови-
тельстве княжеской власти.
Княжеский обоз уже миновал Владимир и дви-
гался к Ростову, как вдруг в нескольких верстах
от Владимира Андрею Боголюбскому явилась
«пресвятая» богородица и повелела взятый из
Вышгорода образ ее везти не в Ростов, а поста-
вить его во Владимире. Так, по религиозной исто-
рии, было указано место будущей северной столи-
цы. А на месте явления божьей матери, якобы по
ее личному велению, был построен Андреем Бого-
любским монастырь. При этом, стремясь усилить
впечатление от могущества христианской иконы
богоматери, которой предстоит потом огромная
роль в целом ряде исключительно важных истори-
ческих событий, авторы повествования отмечают,
что, по свидетельству вышгородских монахов, ико-
на перед тем трижды сама покидала свое место.
«Русскому народу, его вере,— отмечают богосло-
вы,— предстояло труднейшее испытание — монго-
ло-татарское иго. И в преддверии грядущих бед-
ствий Андрею Боголюбскому Сама Царица Небес-
ная определяет и благословляет место будущего
центра Руси, указывает способ его укрепления: за-
кладывать духовно-нравственные основы, созидая
монастыри и храмы» 1.
Возлагая большие надежды на новую право-
славную религию, Андрей Боголюбский не жалел
средств на украшение церквей и монастырей. Все
1 ЖМП.- 1983.—№ 3.—С. 8.
2. «в 33
они, как свидетельствуют летописи, были оформ-
лены с особой пышностью и даже снаружи отдела-
ны золотом и драгоценными камнями. Казалось
бы, богородица и православный бог не могли не
оценить такого усердия князя, такого глубокого
терпения народа, пот которого просачивался сквозь
золото храмовых куполов. Ведь, как справедливо
заметил Михаил (Михай) Эминеску:
Вся эта пышность армий, вся эта слава флота,
Короны, что венчают седины королей,
Богатства, что таятся в подвалах у кого-то,—
Все это создается из мелких капель пота,
Стекающих по лицам измученных людей.
И все это великолепие, которое создавалось
православному богу, гарантировавшее безопасность
богоматери, было варварски уничтожено и попало
в руки татаро-монгольских завоевателей, инород-
цев и иноверцев.
Примечательно, что никто из христианских
историков при рассмотрении провиденциальной
сущности христианской религии ни разу не затро-
нул вопрос, что минимум три поколения русских
людей, славянских народов, ввергнутых православ-
ным богом в пучину татаро-монгольского ига, так
и не дождались его милостей. А в дни 600-летия
Куликовской битвы слава христианскому богу бы-
ла воспета в религиозной печати на сотнях стра-
ниц. При этом сплошь и рядом отмечалось в духе
христианского провиденциализма, что именно бла-
годаря «мудрой политике» христианского бога,
«пройдя страшный путь испытаний, православная
Русь вставала очищенной и просветленной, осо-
знавшей свою силу и осуществившей свое освобож-
дение от татарского ига» 1.
1 ЖМП.— 1983.—№ 9.—С. 78.
34
Полтора века свирепствовали чужеземные завое-
ватели, жесточайшим образом расправляясь как
с защитниками русской земли, так и с совершенно
невинными женщинами и детьми. А христианский
бог равнодушно взирал даже на те трагические
события, от которых кровь стыла в жилах. Хоро-
шо это выражено в стихотворении Н. Языкова под
названием «Евпатий»:
«Ты знаешь ли, витязь, ужасную весть? —
В рязанские стены вломились татары!
Там сильные долго сшибались удары,
Там долго сражалась с насилием честь.
Но все победили Батыевы рати.
Наш град — пепелищ?, и князь наш убит!» —
Евпатию бледный гонец говорит,
И. страшно бледнея, внимает Евпатий.
«О витязь! Я видел сей день роковой:
Багровое пламя весь град обхватило,
Как башня, спрямилось, как буря, завыло;
На стогнах смертельный свирепствовал бой,
И крики последних молитв и проклятий
В дыму заглушали звенящий булат —
Все пало.. и небо стерпело сей ад!»
Не менее драматически описана Павлом Загре-
бельным историческая картина защиты города
Козельска в романе «Первомост»: «Вот тогда и
началось то, что должно было длиться семь не-
дель, и дни слились с ночами, и не было конца
битве, сходились на городском валу козляне и
ордынцы, будто две стены леса, зацепляли друг
друга крюками, хватались за руки, кололи друг
друга копьями, рубили топорами, резались ножа-
ми, кровь текла рекой, стук и шум стоял страш-
ный, разносился до самого неба, будто гром, от
боли сама земля стонала, и живые завидовали
мертвым, и не было ни князя, ни воеводы, ни на-
ставника, ни избавителя в этом городе, ни спа-
сителя...»
35
И небо тоже стерпело сей ад, хотя татары изде-
вались не только над людьми, но и над самими
же христианскими святынями. Считая славян «не-
верными», они сжигали православные храмы,
устраивали в них конюшни, насмехались над ико-
нами и т. д. Глубоко реалистически картина та-
таро-монгольского варварства изображена В. Со-
рокиным в поэме «Дмитрий Донской»:
Вот золотые купола
Взяла пожарная зола,
Вон золотой иконы жар
Испепелил чужой пожар,
Чужой пожар испепелил
Резьбу серебряных перил,
Карнизов кружевную вязь
Разбойники втоптали в грязь!..
Это не могло не возмущать русский народ, и
он поднимался снова и снова на защиту своей
гражданской и религиозной чести. Нем и безуча-
стен оставался только христианский бог, «всеми-
лостивый» и «всемогущий». Поэт Геннадий Сереб-
ряков так описывает это в поэме «Солнечные
кони»:
...И мужику в оцепененье
Недолго надобно смекать:
Кладет он крестное знаменье,
Да в кузню—меч себе ковать.
И если современный убежденный приверженец
христианской религии верит в божественное из-
бавление Руси от татаро-монгольского ига, то
пусть задумается хотя бы, какою ценою это осво-
бождение добыто, какова цена «всемилостивому»
промыслу божьему: «На десять верст огромное
Куликово поле было усеяно воинами противопо-
ложных станов,— описывается исторически досто-
верный факт, основанный на летописях и «пре-
36
даньях старины глубокой», Сергеем Наровчатовым
в книге «И бысть сеча велика...» — Кровь лилась,
как дождевые потоки; все смешалось, битва обра-
тилась в рукопашную схватку, труп валился на
труп...»
Погибших русских воинов было столь много, что
хоронили их целую неделю. «Была на Руси ра-
дость великая,— повествует летописец,— но была
и печаль большая по убитым на Дону, оскудела
земля русская ратниками, воеводами и всяким
воинством».
Таким образом, становится понятным, что хри-
стианский бог имел весьма сомнительное отноше-
ние к подготовке и освобождению русского наро-
да от татаро-монгольского ига. Но, может, в этом
процессе, как утверждают богословы, действитель-
но решающую роль сыграла Русская православ-
ная церковь? Обратимся только к двум достовер-
ным фактам.
Так, князь Андрей Боголюбский, которому ре-
лигиозная история (как видел читатель) не без
основания отводит столь значительную роль в во-
просах объединения Северо-Восточных русских зе-
мель, в преддверии татаро-монгольского наше-
ствия действительно вложил значительный вклад
в решение жизненно важного для Руси вопроса.
Он намечает новый для Руси образ правления,
объединив удельных князей ряда областей властью
главы в противовес родственным формам власти,
существовавшим в древнерусском государстве, и
многое другое.
Большую надежду князь Андрей Боголюбский
возлагал на православную церковь, рассчитывая
сделать ее деятельной пособницей не только свет-
ского, но и, как следует из религиозной истории,
богоугодного дела. Он уже многого достиг своими
37
собственными усилиями. Но Владимир не утвер-
дился еще как новая столица, а был только как
второй город рядом с Киевом. Существенным
подспорьем в деле утверждения Владимира как
столицы или, по крайней мере, как центра объеди-
нения русских земель и народов, могло стать ут-
верждение в нем религиозного автофекального
центра во главе с митрополитом. В 1162 году Анд-
рей Боголюбский отправил с этой целью посоль-
ство к Константинопольскому патриарху Луке
Хрисовергу с просьбой об отделении Суздальской
области от Ростовской епархии. Однако Констан-
тинопольский патриарх, созвав Собор и обсудив
на нем просьбу русского и, как постоянно подчер-
кивают христианские историки, боголепного князя,
в своей грамоте прислал ответ, в котором содер-
жался категорический отказ 1.
А ведь у Византии менее всего было оснований
отказать именно Андрею Боголюбскому, как че-
ловеку, сделавшему чрезвычайно много для рас-
пространения и утверждения христианства на Ру-
си. Только за период с 1155 по 1174 год он
построил тридцать храмов, которые, как сооб-
щают летописи и религиозно-православные источ-
ники, отличались невиданным ранее богатством и
благолепием. Однако дело сводилось не к субъек-
тивному отношению к князю Андрею Боголюбскому,
а к принципиальному нежеланию византийского
императора и выполняющих его волю высших
религиозных иерархов способствовать единению
и укреплению Руси. Они помнили и остава-
лись верными завещанию византийского импера-
1 Голубинский Е. Е. История русской церкви: В 2 т.— М.,
1901.—Т. 1,—С. 330—331.
38
тора Константина Багрянородного, составленного
еще в 997 году, что «на Русь стоит посылать не
священников для крещения, а соглядатаев». И при
этом православные богословы безапелляционно
заявляют, что «в тот критический момент истории
Отечества наша Церковь была тем непосредствен-
ным источником духовных сил народа, который
помог Руси успешно противостоять иноземному
засилию, сбросить иго завоевателей, объединить-
ся и стать великой Россией» 1.
В чем же заключалась непосредственно роль
Русской православной церкви в борьбе с татаро-
монголами? Думается, что хорошую информацию
для размышления и верующему и неверующему
читателю дадут суждения православного истори-
ка Е. Голубинского. Отдавая дань объективности,
он характеризует это явление в довольно мягких
тонах: «Если полагать, что обязанность высшего
духовенства — епископов с соборами, игуменов —
долженствовала при данных обстоятельствах со-
стоять в том, чтобы воодушевлять князей и всех
граждан к мужественному сопротивлению врагам
для защиты своей земли, то летописи не дают нам
права сказать, что епископы наши оказались на
высоте своего призвания,— они не говорят нам,
чтобы при всеобщей панике и растерянности раз-
давался по стране этот одушевляющий святитель-
ский голос»2.
С тем же элементом откровенности о роли пра-
вославия в освободительной борьбе с иностранным
игом пишет А. Царевский. Он определяет пара-
1 ЖМП.— 1980.— № 9-С. 5.
2 Голубинский Е. Е. История русской церкви: В 2 т.—М.,
1901.—Т. 2.— С. 14.
39
метры деятельности Русской православной церкви
тем, что она «утешала и ободряла народ, уча его
терпению и покорности, вера же православная
вдохновляла угнетенный народ упованием на ми-
лость и помощь божественную, подготовила и
освобождение России»1.
Кому более подходила проповедь смирения и
покорности — русскому народу или татаро-мон-
гольским завоевателям? Почему духовенство Рус-
ской православной церкви, в том числе и пред-
ставители высшей иерархии, были освобождены
ордынцами от дани? За какие заслуги русские
митрополиты с 1267 года получали ханские ярлы-
ки, определявшие их привилегированное правовое
положение в порабощенной татаро-монголами
Руси?
В настоящее же время, представляя патриоти-
ческую деятельность Русской православной церкви
как историческую традицию, религиозные истори-
ки идеализируют отдельные субъективные устрем-
ления профессиональных служителей религиозного
культа, более или менее совпадавшие с освобо-
дительными интересами русского народа, возводя
единичное в ранг общего и придавая этому об-
щему санкцию решающего фактора. Вместе с тем,
многие подвиги духовенства в том объеме, в ка-
ком их представляют современные богословы в
теоретических трактатах и священнослужители —
в проповедях с амвонов православных храмов, не
находят доказательного подтверждения.
В этой связи целесообразно рассмотреть вопрос:
а существовала ли к тому времени Русская пра-
вославная церковь в собственном смысле слова,
1 Православный собеседник.— 1889.— Март.— С. 319.
40
как независимая организация, способная самостоя-
тельно решать внутрицерковные и внутригосудар-
ственные дела? Ведь, как было сказано ранее, да-
же при решении глубоко внутренних религиозных
вопросов, замкнутых на сугубо русских националь-
ных и государственных интересах, необходимы бы-
ли санкции Византии.
История вопроса такова, что зависимость от
Византии не была в интересах ни русских князей,
ни русского народа едва ли не с первого дня вве-
дения христианства на Руси. Единая церковь дей-
ствительно была нужна для развивавшегося на
феодальной основе древнерусского государства, но
зависимость (даже духовная) от Византии нико-
го не восхищала. Верхушка Киевской Руси с са-
мого начала стремилась иметь у себя, как указы-
вал академик Б. Д. Греков, «не византийское и
не римское, а русское христианство;». Потому уже
в первые годы введения христианства как госу-
дарственной религии князьями неоднократно пред-
принимались попытки разрешить это противоречие
путем избрания собственного, русского митропо-
лита, а не Константинопольского.
И светской и религиозной истории достоверно
известно, что когда скончался митрополит Киев-
ский Феопемпт, грек по национальности и став-
ленник Константинопольского патриарха, а Киев-
ская Русь как раз находилась в состоянии войны
с Византией, то по настоянию светских властей,
без согласия Константинополя, соборным реше-
нием иерархов Русской православной церкви мит-
рополитом Киевским был избран русский священ-
нослужитель отец Илларион. Ярослав Мудрый
утвердил выбор Собора архиереев, и отец Илла-
рион в 1051 году окончательно был возведен в сан
митрополита. Впоследствии он был вынужденно
41
утвержден в этом сане даже противившимся этому
патриархом Константинопольским 1.
Однако такая попытка вряд ли могла увенчать-
ся успехом, если бы для нее не была подготовлена
соответствующая почва. А такая почва, как ут-
верждает на основании детального исследования
рассматриваемого вопроса Б. Д. Греков, подго-
тавливалась уже князем Владимиром. «Власть яв-
но стремилась сделать свою церковь от Византии
независимой,— пишет Б. Д. Греков.— Это сказа-
лось на том положении, в котором очутились пер-
вые митрополиты, присланные на Русь из Визан-
тии. Они встретились здесь с явной тенденцией к
самобытности»2. В качестве обоснования выдви-
нутого положения автор показывает, что князь
Владимир принял меры к созданию достаточного
контингента образованных людей, которые могли
бы избавить его от необходимости обращаться
всякий раз в Византию. Именно эти меры создали
ту почву, на которой сын князя Владимира Ярос-
лав смог сделать успешную попытку заменить гре-
ческого митрополита русским.
Вторая попытка посадить на должность митро-
полита русского человека, также увенчавшаяся
успехом, смогла осуществиться только почти сто
лет спустя. Это относится к 1147 году, когда князь
Изяслав Мстиславич, внук Владимира Моно-
маха, оказав значительное давление на епископов,
среди которых было большинство константинополь-
ских ставленников, добился избрания на долж-
ность митрополита Климента. На этот раз пат-
1 Настольная книга церковнослужителя: В 2 т.— М., 1978.—
Т. 2.— С. 206—209.
2 Греков Б. Д. Крещение Руси // Религия и церковь в истории
России —М., 1975.—С. 37.
42
риарх Константинопольский категорически отка-
зался утверждать русского человека на этой долж-
ности. И тогда, под влиянием князя Изяслава
Мстиславича, епископат православной церкви на
Руси нашел возможным узаконить этот акт и без
Константинопольского патриарха. Епископат этот
акт благословил, ссылаясь на наличие в Киеве
«мощей» святого Климента, чего оказалось доста-
точно, чтобы нового митрополита сделать полно-
правным иерархом Русской православной церкви1.
Однако и это был только шаг к самостоятель-
ности и к утверждению самобытности православ-
ной церкви на Руси, но далеко еще не утвержде-
ние ни самостоятельности, ни национального ха-
рактера православия, все еще остававшегося визан-
тийской, а не русской религией, религией князей,
но не религией русского народа. А начавшееся с
1237 года татаро-монгольское иго, как заявляют
сами богословы, существенно затормозило процесс
утверждения православия на Руси.
Такова историческая правда. Но богословы стре-
мятся фальсифицировать вопросы истории. Опи-
раясь на совершенно не обоснованные данные, они
утверждают, что христианство стало национальной
русской религией задолго до татаро-монгольского
нашествия. Один из существенных признаков, ха-
рактеризующих христианство как религию славян-
ских народов, они видят в появлении сугубо рус-
ских религиозных праздников, отражающих на-
циональную специфику. Действительно ли это так?
Возьмем, например, праздник покрова, который
отмечен в Православном церковном календаре
1/14 октября. По характеристике богословов, этот
1 Греков Б. Д. Крещение Руси // Религия и церковь в истории
России-М., 1975.—С. 38—39.
43
праздник установлен в утверждение того, что Русь
постоянно находилась под покровом, то есть «осо-
бым предстательством» пресвятой богородицы.
В «Настольной книге священнослужителя» отме-
чается: русский народ понял и принял духовную
идею праздника как своего национального тор-
жества. «Праздник Покрова Божией Матери 1 ок-
тября воплотил в литургических формах веру
святого князя и всего православного народа в при-
нятие Богородицей Святой Руси под Свой омо-
фор... Покров,— безапелляционно заявляют далее
православные богословы,— русский национальный
праздник, неизвестный ни латинскому Западу, ни
греческому Востоку» 1.
В действительности такое утверждение может
быть рассчитано только на незнание верующими
истории как православия в целом, так и истории
его праздников и обрядов. Откуда, в частности,
берет начало праздник покрова? Истории досто-
верно известно: в основу этого праздника положен
миф о том, что в 910 году (задолго до введения
христианства на Руси (988 г.) в Константинополе
юродивому Андрею и его ученику Епифанию яви-
лась во Влахернском храме богородица, которая
якобы простерла над молящимися омофор (белое
покрывало) и вознесла молитву о спасении мира
от бед и страданий. Эта идея покровительства бо-
городицы легла в основу и составила содержание
праздника. Суть праздника при его зарождении
заключалась в том, чтобы при помощи нового
«чуда» смирить народные волнения, показав, что
сама православная святыня покровительствует
императорской власти. Таким образом, праздник
1 Настольная книга священнослужителя: В 3 т.— М., 1979.—
Т. 3.—С. 518.
44
покрова не русский, а сугубо византийский. На
Руси же он был использован для обожествления
власти князей и как средство вытеснения осенне-
го, действительно национального празднества сла-
вян в честь окончания полевых работ.
В настоящее время первоначальный смысл это-
го праздника основательно забыт. Ответы верую-
щих очень разнородны и противоречивы, что на-
глядно свидетельствует о слабом знании истории
христианства и исполнении этого, как и многих
других православных праздников, по традиции,
не вникая в суть вопроса. Вера на слово священ-
нослужителю все еще остается довольно прочным
фундаментом утверждения православной религии
среди части населения нашей страны. Но, узнавая
правду об истории, думается, у верующих про-
изойдет переоценка «священного» слова с амвона
православного храма.
Не в пользу религиозной версии о приобретении
византийским православием русского националь-
ного характера с первых дней введения христиан-
ства на Руси служит и утверждение богословов,
что Боголюбская икона божьей матери является
«первой русской Богородичной иконой»1. И это
спустя почти триста лет после введения христиан-
ства на Руси! Аналогичных примеров можно при-
вести немало.
Как видим, православная церковь на Руси ко
времени татаро-монгольского нашествия уже сфор-
мировалась как цельная организация, пустившая
ростки национальной самобытности и в значитель-
ной степени способствовавшая становлению государ-
ственности древних славян, однако прямая зави-
1 Православный церковный календарь.—М., 1984.—С. 2.
45
симость от Византии и насыщенность епископата
константинопольскими ставленниками сковывали
возможности русского духовенства оказывать ре-
шающее влияние на развитие общенародного пат-
риотизма, перевести Русскую православную цер-
ковь в целом на рельсы национальной самобыт-
ности. А ведь только сплоченная народность,
спаянная единой волей, единой исторической це-
лью, могла выдержать натиск татаро-монгольских
завоевателен, отстоять и сохранить самобытную
культуру.
Как показывают историко-философские исследо-
вания, главной движущей силой в решении этого
вопроса выступал трудовой народ, многократно
обращавшийся к князьям с призывами прекратить
межусобные войны перед лицом общего внешнего
врага. «Христианство,— отмечают авторы коллек-
тивной монографии «Философская мысль в Кие-
ве»,— было чуждым для сознания народа, кото-
рый вел героическую борьбу за единение славян-
ских племен и все еще жил мифологическими
представлениями и верованиями. Даже былинный
образ смелого и веселого богатыря Алеши Попо-
вича, вопреки его фамилии, не имеет в себе ниче-
го церковного, «поповского», и подобно Илье и
Добрыне выражает героические черты характера
народа, созидавшего свое государство — Киевскую
Русь» 1.
Характерно, что уже с первых этапов введения
христианства на Руси при описании довольно зна-
чительных и важных для государства и народа
событий далеко не всегда летописцы прибегали к
религиозной форме интерпретации этих событий и
Философская мысль в Киеве — К , 1982 — С. 24.
46
поступков, а только в тех случаях, когда вопрос
приобретал неясные формы. Для того, чтобы уйти
от сложности проникновения в понимание путаных
и противоречивых процессов, использовалась идея
бога как форма упрощения непонятных явлений.
В тех же случаях, когда событие представало с
очевидной ясностью, летописцы практически не
прибегали к «божественной» помощи, а объясняли
понятное явление простым и доходчивым языком.
Это — одна из закономерных тенденций летопис-
ного описания далекого прошлого, и понимание
этого способствует более быстрому и точному вос-
приятию сущности излагаемого явления. Одним
из характерных подтверждений этому может по-
служить «Повесть временных лет», в которой мно-
гократно встречаются примеры и того и другого
стиля изложения. Так, например, обращение на-
рода к князю Владимиру летописец описывает
просто, естественно и доступно: «Умоляем, князь,
тебя и братьев твоих, не губите Русской земли.
Ибо если начнете войну между собой, поганые воз-
радуются и завладеют землей нашей, которую
приобрели отцы ваши и деды ваши трудом вели-
ким и храбростью, обороняя Русскую землю и дру-
гие земли приискивая, а вы хотите погубить зем-
лю русскую» 1.
Таким образом, ни религиозные домыслы, ни
беспочвенные умозаключения, ни, тем более, путь
замалчивания или обмана не могут удовлетворить
любознательного человека в объяснении этого, од-
ного из наиболее сложных периодов отечественной
истории.
1 Повесть временных лет: В 2 ч.— М.; Л., 1950.— Ч. I. —
С. 376-377.
47
Не могут удовлетворить любознательного чело-
века и объяснения православными историками
причин победы нашего народа над Наполеоном; в
Великой Отечественной войне и многое другое.
Так, не представляются убедительными и не имеют
никакой познавательной ценности аналогии про-
фессора Московской духовной академии К. Кома-
рова, что «победа над Наполеоном в 1812 году
совпала с величайшим праздником Рождества
Христова, победа над Гитлером в 1945 году при-
шла к нам в один из дней пасхальной недели,
когда святая церковь праздновала торжество из
торжеств — Воскресение Христово» 1.
В сборнике церковных документов «Русская Пра-
вославная Церковь и Великая Отечественная вой-
на» было опубликовано послание патриаршего
местоблюстителя митрополита Сергия от 14 ок-
тября 1941 года, в котором говорится: «Силен
враг, но «велик Бог земли русской», как восклик-
нул Мамай на Куликовом поле, разгромленный
русским воинством. Господь даст, придется повто-
рить этот возглас и теперешнему нашему врагу.
Над нами покров Пресвятой Девы Богородицы,
всегдашней Заступницы Русской земли. За нас
молитвы всего светозарного сонма святых, в зем-
ле нашей воссиявших»2.
Мы уже видели, как помогает по принципу про-
виденциализма богородица при подготовке про-
мыслом божьим татаро-монгольского нашествия
и в других исторически значимых ситуациях. Что
же касается «сонма святых», то трудно было рус-
скому народу рассчитывать на их милость, так как
Великая Отечественная война началась, по сви-
1 ЖМП.— 1985 — № 3 — С. 11.
2 Русская Православная Церковь и Великая Отечественная
война. Сб. церковных документов.— М. 1943.—С. 6-7.
48
детельству самих же богословов Русской право-
славной церкви, именно в с неделю всех святых
(выделено нами.— В. Е.). в земле Российской
просиявших» 1 и ничего не сделавших для ее пред-
отвращения. По промыслу божьему опять-таки
выходит, что все святые именем бога благослови-
ли войну во имя исправления человечества, что-
бы потом ниспослать на него богосвященные свои
милости.
Это недвусмысленно вытекает, например, из за-
явления митрополита Минского и Белорусского
Филарета, построенного на основе провиденциализ-
ма. «Утрата мира,— заявил он,— есть следствие
грехопадения, а обретение мира есть награда за
праведность, благочестивую молитву и исполнение
заповедей. Поэтому в заповедях Божиих открыва-
ется высшая Божественная мудрость и в то же
время удивительная, исполненная глубокого про-
виденциального смысла действенность». И бого-
словы опять-таки совершенно умалчивают о воп-
росе: почему их всемилостивый бог допускает та-
кие социальные трагедии, разворачивающиеся над
головами не только атеистов, но с той же беспо-
щадной жестокостью и над головами искренне ве-
рующих? Только чтобы потом проявить свое ве-
личие в исправлении им же содеянного? А погиб-
шие? А сироты? А вдовы? По провиденциальному
принципу христианства — это тоже все божествен-
ные милости, за которые сироты и вдовы до сих
пор должны молиться все тому же христианскому
богу.
Усмотрение причин победы советского народа в
Великой Отечественной войне в промысле божьем
1 ЖМП,— 1985.-№ 3.—С. 11.
49
и в настоящее время ведет приверженцев христи-
анства к неправильному освещению решающих мо-
ментов общенародного подвига. Так митрополит
Минский и Белорусский Филарет заявил в одной
из своих проповедей, посвященных юбилею Побе-
ды над фашистской Германией: «Всеблагому Про-
мыслу Божию угодно было явить спасение нашей
Белорусской земли от тяжкого ига фашизма и да-
ровать победоносную силу советскому воину-осво-
бодителю, принесшему мир народам Европы»1.
Если даже освобождение Белоруссии рассматри-
вать с позиций религиозного провиденциализма, то,
зная статистику, и верующему и неверующему че-
ловеку становится понятным, какой ценой наш на-
род уплатил и за этот «Всеблагий Промысел Бо-
жий». Однако такие вопросы остаются без ответа
с религиозной стороны.
Как об одном из типичных фактов Великой Оте-
чественной войны пишет Александр Лесин:
Мы победили. Окна в мир открой!
Да, победили. Страшною ценой!
Во мне незаживающая рана —
Трагедия под Зайцевой горой.
Двенадцать тысяч нас пришло сюда.
В воронках до сих пор стоит вода.
Молчит вода, но я молчать не вправе —
Мне эту боль нести через года.
Однако верующий самостоятельно на такую сто-
рону религии не может обратить должного внима-
ния при сугубо односторонней трактовке ее право-
славно-богословскими проповедниками и сделать
правильные выводы. В этом плане большая вос-
питательная работа возлагается на атеизм, идео-
1 ЖМП.— 1984 — № 12 —С. 54.
50
логическую работу в массах. И эта работа, как и
направление исследований, не может сводиться
только к количественным показателям причаст-
ности Русской православной церкви к событиям
Великой Отечественной войны.
Изложение и объяснение некоторых фактов пра-
вославными богословами во многом противоречит
исторической правде, но в принципе не идет враз-
рез с провиденциальным методом христианства, с
позиций которого и сегодня православно-богослов-
ские круги утверждают на страницах официаль-
ных религиозных изданий, что победа нашего на-
рода во второй мировой войне была заложена «в
правде Божественного Домостроительства». В ка-
кой же правде было заложено ее начало?
При рассмотрении участия Русской православ-
ной церкви в Великой Отечественной войне сле-
дует также учитывать, что фашизм был врагом не
только неверующих -граждан нашей страны, но и
прямым врагом православия. Внимательно прочи-
тав первое послание патриаршего местоблюстите-
ля Сергия, мы обнаруживаем эту мысль, глубоко
и осознанно высказанную главой Русской право-
славной церкви: «Повторяются времена Батыя, не-
мецких рыцарей, Карла шведского, Наполеона.
Жалкие потомки врагов православного христиан-
ства (выделено нами.— В. Е.) хотят еще раз по-
пытаться поставить народ наш на колени перед
неправдой, голым насилием».
Документально это представляется на страни-
цах вышедшей в 1942 году в издательстве Москов-
ской патриархии книги «Правда о религии в Рос-
сии» объемом в 457 страниц и тиражом 50 тысяч
экземпляров. Эта книга, несомненно, имела поло-
жительное значение, так как в ней правильно и
своевременно ставились некоторые актуальные
51
вопросы для того времени. Это относится прежде
всего к вопросу о развенчании идеологического
мифа фашистской пропаганды о гуманном харак-
тере фашистской агрессии, преследовавшей якобы
главной целью защиту христианской цивилизации
от коммунизма. В ней развенчивалась политика
Ватикана, рассматривавшего нападение фашист-
ской Германии на Советский Союз как религиоз-
ный крестовый поход против «безбожного комму-
низма», а в действительности преследовавшего
свои личные интересы — усиление влияния католи-
цизма на востоке и ряд других вопросов, извращен-
но представленных враждебной нам идеологией.
В книге «Правда о религии в России», наряду
с опубликованием обличающих фашизм докумен-
тов, были помещены многочисленные фотографии
и сообщения с мест о бесчинствах и злодеяниях
фашистов по отношению к Русской православной
церкви. Фашисты разрушали монастыри и право-
славные храмы (Киево-Печерский, Ново-Иеруса-
лимский, Иосифо-Волоколамский и другие), оск-
верняли православные святыни, подвергали жес-
токим репрессиям профессиональных служителей
религиозного культа, не выполнявших требований
фашистского командования.
Почему Русская православная церковь выступа-
ла против фашистских варваров в единении и еди-
нодушии со всем советским народом, в том числе
и с атеистами? Немаловажным фактором являет-
ся то, что верующий человек как бы разделен в
своем мироотношении на две части, одна из кото-
рых характеризует его как религиозного челове-
ка, а другая раскрывает в нем качество гражда-
нина и патриота своего Отечества. Великая Оте-
чественная война явилась для советских людей
общенародным бедствием, перед лицом которого
52
произошло тесное единение верующих и неверую-
щих на почве любви к своей Родине. И достой-
ным уважения был каждый, кто становился на
путь борьбы, в какой бы форме она не проявля-
лась, и достоин презрения каждый, кто в поисках
спасения становился на путь трусости и преда-
тельства, независимо от того, был он атеистом или
верующим.
Не случайно государственных наград удостоены
очень многие — и рядовые верующие, и профес-
сиональные служители православного религиозно-
го культа.
Несомненно, профессиональные служители ре-
лигиозного культа и рядовые приверженцы право-
славного вероисповедания внесли достойный вклад
в дело победы над фашистской Германией, при-
чем именно своей патриотической, а не религиоз-
ной деятельностью. Вместе с тем нельзя признать,
что христианство выступало решающей силой в
организации борьбы с фашизмом, как это безапел-
ляционно утверждают богословы. «Русская право-
славная церковь,— заявляют они,— молилась во
время военной страды, возогревая через верую-
щих общенародный патриотизм» 1.
Ведущей и решающей силой в этом вопросе вы-
ступали Коммунистическая партия Советского Сою-
за и Советское правительство, сумевшие сплотить
все народы нашей многонациональной страны, в
том числе и представителей различных вероиспо-
веданий, а не только православных верующих, на
священную борьбу за свободу и независимость
нашей Родины, освобождение от фашизма многих
народов мира.
1 ЖМП.— 1975.—№ 6.—С. 44.
53
В докладе на торжественном собрании в Крем-
левском Дворце съездов, посвященном 40-летию
победы советского народа в Великой Отечествен-
ной войне, М. С. Горбачев отметил, что «советские
люди черпали силы в великих ленинских идеях.
Их вдохновляли героические страницы нашей ис-
тории, борьбы народа против иноземных порабо-
тителей...
Истоки Победы — в природе социализма, совет-
ского образа жизни, во всенародном характере
Великой Отечественной войны. Война, как вели-
чайшее испытание, с необычайной выпуклостью и
реальностью подтвердила, что именно народные
массы — решающая сила истории» 1.
Необходимо отметить и качественное отличие
религиозной и атеистической оценки патриотизма.
С позиций религиозного провиденциализма одно-
значно следует, что все исторические процессы
предопределяет и осуществляет бог, а не люди.
Верующие выступают только безмолвными и без-
ропотными исполнителями божественной воли. По-
тому патриотизм верующих людей можно достой-
но оценить только с атеистических позиций, рас-
сматривая его как гражданский подвиг во имя
народа, а не религиозный, угодный только богу.
И такой патриотизм достоин общенародного при-
знания и всенародной памяти. С позиций же ре-
лигиозного провиденциализма славу за наше «чу-
десное» избавление нужно воспевать только хрис-
тианскому богу.
Да и при всей патриотической деятельности ду-
ховенство Русской православной церкви не забы-
вало о главной стороне своего предназначения —
1 Горбачев М. С. Бессмертный подвиг советского народа.—
М., 1985.—С. 5, 6, 7.
54
распространении православного вероучения и куль-
та среди населения нашей страны. И они не за-
медлили воспользоваться «благоприятной» обста-
новкой. Им принадлежит не последняя роль, что
в годину тяжких общенародных испытаний, ли-
шений и потерь религиозность в нашей стране в
значительной степени возросла по сравнению с
довоенным периодом.
Объективную зависимость между войнами как
социальным бедствием и повышением религиоз-
ности населения увидел В. И. Ленин. Он отмечал,
что война не может не вызывать в массах самых
бурных чувств, нарушающих обычное состояние
сонной психики. «Каковы главные потоки этих
бурных чувств? Ужас и отчаяние. Отсюда усиление
религии...»1
Эта объективная закономерность проявилась и
в годы Великой Отечественной войны. Но какова
субъективная роль православия, от позиции про-
фессиональных служителей религиозного культа
которого в немалой степени зависел вопрос тем-
пов и границ роста религиозности среди населе-
ния? Это в определенной мере можно понять, на-
пример, из той оценки Великой Отечественной
войны, которую дал этому социальному бедствию
митрополит Сергий в первые дни фашистской ин-
тервенции: «Пусть гроза надвигается,— говорил
он в своей речи в Новоявленской церкви Москвы
26 июня 1941 года.— Мы знаем, что она приносит
не одни бедствия, но и пользу (выделено нами.—
В. Е.); она освежает воздух и изгоняет всякие
миазмы.
1 Ленин В. И. О поражении своего правительства в импе-
риалистической войне // Полн. собр. соч.— Т. 26.—С. 291.
55
Да послужит наступившая военная гроза к оз-
доровлению нашей атмосферы духовной, да унесет
она с собой всякие тлетворные миазмы...
У нас уже имеются некоторые признаки такого
оздоровления. Разве не радостно, например, ви-
деть, что с первыми ударами грозы мы вот в та-
ком множестве собрались в наш храм и начало
нашего всенародного подвига в защиту родной
земли освящаем церковным богослужением? Как
хочется сказать вместе с псалмопевцем: «Укрепи,
Боже, сие, еже соделал еси в нас» (Пс. 67, 25)»1.
Такое заявление весьма определенно нацеливало
профессиональных служителей религиозного куль-
та на усиление их ориентации на укрепление и
расширение религиозности среди населения нашей
страны. Объясняя причину начала Великой Оте-
чественной войны отступлением советских людей
от православной веры, за что якобы «Господь
восхотел испытать нашу землю и попустил ей под-
вергнуться вражескому нашествию»2, богословы
считали, что божественный замысел по религиоз-
ному возрождению и укреплению религиозности
среди верующей части населения увенчался успе-
хом. «За время войны, за последний год в особен-
ности, пробудилась в народе вера Христова,—
отмечал епископ Фотий в 1944 году,— засияли и
отозвались в душах людских святые идеалы пра-
вославия. Воскресшая вера витает и в душах
воинов, и в сердцах молодежи, и в глубинах ду-
шевных всего народа... (выделено нами.—
В. Е.)»3.
Занимаясь религиозно-миссионерской деятель-
1 Правда о религии в России —М., 1942.— С. 85—86.
2 ЖМП.— 1945.-№ 6 —С. 8.
3 ЖМП- 1944.—№ 3.—С. 30.
56
ностью с целью возродить религиозность в мас-
сах, православно-богословские круги уже в пер-
вые годы послевоенного периода вынашивали на-
дежды, что война многих научила искать утеше-
ние в молитве, а силы черпать в религиозных хра-
мах. И эти почерпнутые в религии силы на пред-
стоящий подвиг, считали богословы, станут впо-
следствии носителями религиозных настроений,
выраженных через провиденциальные принципы
христианства. «Об этой науке молитвы,— писал
патриарх Сергий уже в 1947 году,— не забудут
очень многие оставшиеся в живых участники
войны» 1.
Однако не все надежды профессиональных слу-
жителей религиозного культа осуществились.
Вдовы и сироты, прежде всего из религиозных се-
мей, молодые девушки, так и оставшиеся невеста-
ми, не находили основания для почитания христи-
анского бога, видя вернувшихся живыми, иногда
даже невредимыми, атеистов и, не находя среди
них искренне верующих близких родственников.
Как выражение объективного процесса разочаро-
вания части верующих в своей религии после
окончания кровопролитных войн, звучит диалог
матери и дочери в литературной балладе Августа
Бюргера «Ленора»:
«О мать, о мать, всему конец,
Не знает милости творец!
Не помогли молитвы,
Он пал на поле битвы».
«Господь — оплот наш и покров,
Мы все — его созданья.
Вкуси, дитя, святых даров,
Да утолишь страданья !»
1 Патриарх Сергий и его духовное наследство.—М., 1947.—
С 290.
57
«О мать, я не пойду во храм,
Не прикоснусь к святым дарам.
Дары Христа бессильны
Нарушить сон могильный...»
Действительно исторической правдой в рели-
гиозных исследованиях, как нам думается, может
оказаться только то, что сугубо заинтересует ре-
лигиозных историков и рядовых приверженцев
христианской религии: откуда произошло название
икон богоматери «Владимирская» и «Боголюб-
ская»? Владимирская так называется потому, что
она стала главной христианской святыней во Вла-
димире, а Боголюбская, которую религиозные
историки считают первой русской богородичной
иконой, названа в честь князя Андрея Боголюб-
ского.
Верующим было бы интересно узнать из рели-
гиозных источников об истории возникновения дру-
гих богородичных икон: Феодоровской, Леснин-
ской, Новоникитской; иконах богоматери, именуе-
мых «Избавительница», «Презри на смирение»;
Царегородской и Макарьевской иконах богомате-
ри; Молченской, именуемой «Целительница», Ста-
рорусской и других. Точного количества и названий
икон многие из верующих не знают.
Нельзя сказать, что православные историки не
занимаются этими вопросами вообще. Однако ха-
рактерной особенностью является то, что они под-
ходят к проблеме выборочно, освещая только от-
дельные аспекты, выгодные для Русской право-
славной церкви, «работающие» на нее. Все же
остальное предается забвению. Замалчивание пра-
вославными историками негативных сторон прош-
лого предоставляет широкую возможность бого-
словам и священнослужителям вырабатывать у
верующих понятия абсолютной «безгрешности» ду-
58
ховенства Русской православной церкви на про-
тяжении всего исторического времени ее существо-
вания или создавать общественное мнение, что
все грехи предков современных служителей рели-
гиозного культа можно забыть как мертвые фак-
ты прошедших эпох. Правильно ли это? Не отда-
ется ли история живым эхом в современных бого-
служениях? Выбросили или нет православные исто-
рики из изданий, даже самых последних времен,
страницы, мягко выражаясь, не делающие им чес-
ти? Давайте вместе задумаемся над следующими
фактами.
11 мая Русская православная церковь прослав-
ляет «священномученика» Иосифа, митрополита
Астраханского. Это четко отражено в Православ-
ном церковном календаре против указанной даты.
За какие же заслуги церковь по сегодняшний день
прославляет этого священнослужителя?
Вряд ли кому неизвестно имя Степана Разина,
предводителя восставших казаков и крестьян.
Митрополит Иосиф набатным звоном собирал аст-
раханцев в собор и призывал восставший народ
сдаться на царскую милость. Народ возмущался,
но митрополит Иосиф не внимал народному гне-
ву. И тогда астраханцы судили его и приговорили
к смертной казни.
Русская православная церковь предала анафе-
ме Степана Разина. Даже воспоминание о нем
считалось богопротивным. Но, несмотря на кате-
горические запреты, народ с благодарностью вспо-
минал о нем, и эта память воодушевляла его на
новые выступления против эксплуатации и гнева.
Это хорошо отражено в одной из множества на-
родных песен, посвященных народному мстителю:
И хотя каждый год по церквям на Руси
Человека того проклинают,
69
Но приволжский народ о нем песни поет
И с почетом его вспоминает.
А большинство верующих, как показывают лич-
ные беседы и вопросы, обращенные к ним во вре-
мя лекций на атеистические темы, даже не знают,
почему митрополит Иосиф отнесен христианской
церковью в разряд «священномучеников», и со-
чувственно поклоняются ему. Это замалчивание
касается, например, и того факта, что патриарх
Гермоген, причисленный Русской православной
церковью к лику святых в 1913 году и, естествен-
но, почитаемый современными верующими, был
ярым монархистом. С этим вынуждены были со-
гласиться сами богословы в начале XX века, хо-
тя со свойственной им осторожностью оговорив
при этом, что он был монархистом «не за страх,
не за корысть, а за любовь и совесть» 1.
В настоящее время в трактатах православных
богословов, все более претендующих на правди-
вость изложения и объективность исследования
исторического процесса, таких признаний найти
практически невозможно. Советский исследователь
проблемы Н. С. Гордиенко отмечает, что, если пра-
вославные богословы в конце XIX—начале
XX века еще позволяли себе некоторые «открове-
ния» (хотя и тогда предусмотрительно высказы-
вали свои критические суждения не в проповедях
и популярных изданиях, а в специальной бого-
словской литературе, которая была доступна лишь
узкому кругу профессиональных служителей Рус-
ской православной церкви), «то современных апо-
логетов православия страшит любая, даже самая
1 Церковные ведомости—1913.—№ 20.—С. 851.
60
осторожная критика, ведущаяся с церковных по-
зиций»1.
Да и о многом другом богословы умалчивают, а
верующие, не зная истинной сущности историче-
ских явлений, стоящих за тем или иным «святым»
и «священномучеником», той или иной иконой,
неосознанно продолжают почитать их, ничего не
подозревая своей чистой душой. Практически ни-
кто из опрошенных православных верующих
г. Днепропетровска и области не знает, например,
в честь какого события прославляется 14/27 мар-
та Феодоровская икона божьей матери. Вместе
с тем, и гражданской и церковной истории извест-
но, что празднество ей установлено в память
избрания 14 марта 1613 года на царствование
Михаила Федоровича Романова. Этой иконой он
был благословлен в монархи, и она на много ве-
ков стала семейной реликвией царской фамилии
Романовых.
Точно такая же картина наблюдается и в от-
ношении знания верующими причин почитания
иконы божьей матери «Избавительница». В честь
какого же события православная церковь почи-
тает эту икону? Празднество в честь ее установ-
лено «в воспоминание «чудесного» спасения наше-
го возлюбленного Монарха Александра Александ-
ровича с Августейшим Его семейством»,— отме-
чается в дореволюционной литературе.
...Это произошло осенью 1888 года неподалеку
от станции Борки под Харьковом. Царский поезд,
шедший по личному велению Александра III с не-
допустимой скоростью, потерпел крушение. Во
время аварии царь и его семья случайно уцелели.
1 Гордиенко Н. С. Православные святые: кто они? — Л,
1979.—С. 6.
61
Русская православная церковь представила этот
факт как результат заступничества богоматери,
поминанием которой украсился Православный
церковный календарь. А ведь царствование Алек-
сандра III В. И. Ленин четко охарактеризовал
как разнузданную, невероятно бессмысленную и
зверскую реакцию.
Что же хотят сказать православные священно-
служители современному верующему, по-прежне-
му прославляя икону богоматери «Избавительни-
ца»? Думается, что верующий и неверующий чи-
татель сможет сделать самостоятельные выводы.
Однако религиозные историки не ограничивают-
ся только рамками религии, исследованием проис-
хождения тех или иных религиозных названий,
икон, истории храмовой и монастырской жизни
и т. д., а постоянно стремятся обосновать решаю-
щее влияние провиденциального фактора на раз-
витие естественных явлений, предвзято истолко-
вывая совпадения во времени религиозных и граж-
данских событий, находя несуществующие связи
естественного и сверхъестественного, ища в каж-
дом историческом перевороте «перст божий».
Более того, в настоящее время адепты правос-
лавного богословия заявляют: «Мы, церковные
люди, видим особый Промысел Божий в том, что
Советский Союз стоит на страже мира и является
надежным оплотом мира во всем мире»1. И даже
совершенствование социалистического общества в
нашей стране, все его успехи в движении к ком-
мунизму православно-богословские круги стремят-
ся представить верующим, как осуществление бо-
жественного провидения и богоуправленческого
1 ЖМП—1985.—№ 3.—С. 14.
62
воздействия на реальные социальные и экономи-
ческие процессы. «Результаты социалистического
развития,— заявляют они,— позволяют христиа-
нам видеть в них Божественный Перст»'. Из этого
следует, что и настоящее советского народа в его
развитии, по принципам христианского провиден-
циализма, богословы стремятся связать с боже-
ственной волей, поставить в зависимость от боже-
ственного богостроительства.
Однако их задача сводится не только к тому,
чтобы дать религиозное объяснение прошлому, на-
сытить религиозным содержанием настоящее, но и
предсказать будущее, так как «мысли человече-
ские,—заявляют они,—стараются проникнуть в глу-
бину будущего, приподнять ту завесу, которой
покрыто все ожидающее человека на его жизнен-
ном пути»2. И здесь верующий и неверующий чита-
тель сталкивается лицом к лицу с интригующей
проблемой: как возможно предвидеть будущее,
если по принципу религиозного провиденциализма
это невозможно даже для профессиональных слу-
жителей религиозного культа? Ведь они сами
поучают, что невозможно «прорвать завесу, отде-
ляющую будущее от настоящего, чтобы увидеть
это будущее, так как Промыслу Божию не угодно
открывать будущее нам»3.
Да и возможно ли открыть это будущее без глу-
бокой памяти о прошлом, без трогательной душев-
ной благодарности тем, кто отдал свои жизни за
светлое будущее человечества?
Только светлая память о прошлом, только по-
нимание цены, которую уплатил советский народ
1 ЖМП,— 1987.-№ 11.-С. 37.
2 ЖМП — 1983.— № I.— С. 34.
3 ЖМП.— 1956.—№ 2.—С. 30.
63
за свободу и независимость, могут стать правиль-
ным путеводителем в сложном лабиринте дорог в
будущее.
Как незаживающую рану прошлого, можно рас-
сматривать стихотворение Якова Козловского
«Память»:
Снова вижу я. как спозаранок,
Приминая седую траву,
Гонят в отчую степь
полонянок
Из окрестных селений ко рву.
Вахман в диск загоняет патроны,
Вся работа еще впереди,
И не вскрикнут босые мадонны,
Прижимая младенцев к груди.
Время,
сможешь ли переупрямить
День, представший библейским
очам?
Я тобою истерзанный, память,
Слезы лью и кричу по ночам.
Такую бы память христианскому богу! Но небо
снова стерпело сей ад и замышляет новые испы-
тания человечеству в очищение его. Это нашло
концептуальное выражение в таком религиозном
учении, как православная эсхатология.
По существу, бессмысленна
природа:
Ни снег, ни облака, ни Млечный
Путь,
Ни жизнь, ни смерть вам сами
не откроют
Загадку жизни, смысл ее и суть...
Суть бытия ищите в человеке!
Мысль человека создал человек —
Творец всего, что украшает землю
И что на ней останется вовек.
Гейну Калау
ИСТОРИЯ И ЭСХАТОЛОГИЯ*
В конспекте книги Гегеля «Наука логики»
В. И. Ленин цитирует одно из положений велико-
го философа о том, что «становление в сущности,
ее рефлектирующее движение, есть... движение от
ничто к ничто и тем самым назад к себе самой»...1
Этому гегелевскому положению Ильич дает следую-
щую характеристику: «Это остроумно и глубоко.
Бывают в природе и жизни движения «к ничему».
Только «от ничего», пожалуй, не бывает. От чего-
нибудь всегда»2.
Это в полной мере касается и православной эс-
хатологии, при помощи которой религиозным исто-
рикам якобы удается преодолеть недостатки про-
виденциализма и дать более убедительные ответы
на многие вопросы исторического процесса, ука-
зать конечную цель общественного развития и опре-
* Эсхатология — религиозное учение о конечных судьбах ми-
ра и человека. Эсхатология уходит своими корнями в
древние представления о возникновении и гибели универ-
сума, о скрытой борьбе в природе доброго и злого начала,
сил света и тьмы.
1 Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Наука логики»//Полн.
собр. соч.— Т. 29 —С. 119.
2 Там же.
65
делить пути к этой цели, которые тесно связаны с
возникновением христианства, рождением Иисуса
Христа. «Пришел на землю Христос Спаситель,—
пишут они на страницах «Журнала Московской
патриархии»,— жил на земле, учил тому, что у
каждого из нас есть бессмертная душа и что
Жизнь Вечная раскрывается перед нами. И Он
Сам воскрес из мертвых, смертию смерть поправ,
и чудом Своего всемогущества, Своего Воскресе-
ния утвердил истину Своего Божественного уче-
ния...»1
Однако этот христианский принцип имеет мно-
говековую историю и своими корнями уходит в
самые первобытные времена. Уже в глубокой древ-
ности первобытный человек обращал внимание на
многие явления, с которыми ему приходилось стал-
киваться, и пытался понять и объяснить их. Это
касалось и вопроса его психики. Но в силу низко-
го уровня развития и примитивных знаний сущно-
сти своей психики, как и многих других явлений,
он истолковывал психические явления неправиль-
но, что приводило к представлению о двойствен-
ной сущности самого человека и явилось своеоб-
разным толчком для формирования веры в сверхъ-
естественное. Так, например, соплеменники видели
человека спящим. Сам же он, по пробуждению,
утверждал, что находился в различных местах и
участвовал в разнообразных событиях. Такие
факты приводили первобытных людей к мысли о
существовании невидимого духа и видимого тела
человека, в котором он заключен. Когда видимое
тело спит, считали они, его невидимый дух может
свободно покидать тело и встречаться с другими
1 ЖМП.— 1985.— № 4.—С. 31.
66
духами сородичей. Поэтому у первобытных наро-
дов строжайше запрещалось переносить спящего
на другое место или раскрашивать его, ибо, по их
представлениям, вылетевший из спящего человека
дух может по возвращении не узнать или не найти
свое тело, чтобы вновь войти в него, и уйти на-
всегда, то есть человек умрет. Этот дух получил
впоследствии название «душа» и был наделен свой-
ством бессмертного существования.
«Уже с того весьма отдаленного времени,— пи-
шет К. Маркс,— когда люди, еще не имея никако-
го представления о строении своего тела и не умея
объяснить сновидений, пришли к тому представ-
лению, что их мышление и ощущение есть деятель-
ность не их тела, а какой-то особой души, обитаю-
щей в этом теле и покидающей его при смерти,—
уже с этого времени они должны были задумать-
ся об отношении этой души к внешнему миру.
Если она в момент смерти отделяется от тела и
продолжает жить, то нет никакого повода приду-
мывать для нее еще какую-то особую смерть. Так
возникло представление о ее бессмертии» 1.
Вера в существование бессмертной души неиз-
бежно потребовала и решения вопроса о месте
пребывания души после смерти тела. Раздумья
над этим и породили многие эсхатологические
принципы, которые свойственны и современному
христианству. Это было связано с тем, что иногда
души умерших встречались в хороших условиях —
при обилии пищи, одежды и т. д. Иногда же их
видели во сне в ужасной обстановке. Так, напри-
мер, «первобытный охотник» нанаец Дерсу Узала
1 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немец-
кон философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— 2-е изд.—
М.. 1961.—Т. 21.— С. 282.
67
рассказывал В. К. Арсеньеву, что ему приходилось
видеть в неотвязных сновидениях старую развалив-
шуюся юрту и в ней свою семью в страшной бед-
ности. Жена и дети зябли от холода и были го-
лодны. Они просили его принести им дров и при-
слать теплой одежды, обуви, какой-нибудь еды и
спичек. Такие сны, естественно, беспокоили живу-
щих и способствовали возникновению различных
взглядов на неизбежное для каждого человека яв-
ление, долго остававшееся загадочным для него.
Не будучи в состоянии под напором неопровер-
жимых фактов полностью отвергнуть дохристиан-
скую историю развития эсхатологических принци-
пов, современные христианские богословы стре-
мятся заменить это доказательством полной несо-
стоятельности дохристианской эсхатологии. Так,
митрополит Николай в проповеди <Вечность» зая-
вил: эсхатология существовала и в дохристианские
времена, однако суть в том, что «понять тайну
смерти люди до Рождества Христова не могли, хо-
тя и силились постичь ее. Многие из языческих
философов оставили свои рассуждения о том, что
не может быть, чтобы человек погиб, умер на-
всегда на земле, но понять и объяснить тайну
смерти им не было дано»1.
В чем же по православно-богословскому пони-
манию тайна смерти? В чем смысл и конечная
цель жизни каждого человека? На эти вопросы
богословы дают довольно однозначный ответ: тай-
на смерти — в вечной жизни в потустороннем ми-
ре. В проповеди «Вечная жизнь», опубликованной
в «Журнале Московской патриархии», отмечается,
что «вечная жизнь составляет конечную цель
1 ЖМП.— 1984.— № 12 — С. 69.
68
стремлений и всякого истинного христианина и
всякого христианского подвижника, составляет вы-
сочайшее благо, которое дает смысл жизни по
Христу и без которого эта последняя была бы бес-
цельной и непонятной» 1.
Определяемый таким образом смысл земного
бытия сводится практически только к тому, чтобы
готовить себя к смерти как высшему блаженству,
ведущему к вечному бытию в потустороннем мире.
Но и на том свете по эсхатологическому принципу
христианского вероучения существуют два образа
жизни — адская и райская. Потому земная жизнь
является не только подготовкой к вечному бытию,
но и испытанием для человека, призываемого бого-
словами добровольно приносить себя в жертву бо-
гу. Христианин, поучают «отцы церкви», обязан
приносить богу жертву, но не только жертвенных
животных, как ветхозаветный священник, и не
только бескровную жертву, как новозаветный, а
приносить в жертву богу самого себя.
Характерно, что у верующих под влиянием прин-
ципа эсхатологии нередко возникает вопрос: по-
чему продолжительность жизни современного хри-
стианина принципиально отличается от продолжи-
тельности ее у первых христиан, которые, как по-
вествуется в Библии, жили по 900 и более лет?
Выступая на богословском молодежном семина-
ре в ленинградских духовных школах, архиепи-
скоп Выборгский Кирилл попытался объяснить это
с эсхатологических позиций, заявив, что совре-
менные верующие нередко воспринимают хри-
стианские вероучительные истины не так, как их
воспринимали первые христиане, для которых гря-
1 ЖМП.— 1985.— № 4.—С. 31.
69
дущее было так же реально, как и совершившийся
факт пришествия в мир спасителя Иисуса Христа.
Архиепископ Кирилл считает: в сознании современ-
ного христианина история и эсхатология разо-
шлись. Секуляризация сознания способствовала
обособлению религиозной жизни, ограничению
этой жизни воскресными посещениями храма и, в
лучшем случае, личным выполнением церковных
предписаний. Путь преодоления этой внутренней
секуляризации, по мнению архиепископа Кирилла,
лежит через обновление евхаристической практики
в церкви, так как именно в евхаристии якобы реа-
лизуется внепространственная и вневременная
тайна воскресения Иисуса Христа. Поэтому, счи-
тает архиепископ Кирилл, «святые отцы» христиан-
ской церкви связывали царство небесное с евхари-
стией. «Нам надо осознать,— особо было под-
черкнуто в выступлении,— что в Евхаристии мы
приобщаемся к тому Царству Божию, которое не
только должно прийти, но присутствует уже сей-
час».
Нередко для объяснения этого вопроса современ-
ные богословы обращаются к богословско-эсхато-
логическому наследию прошлого. Так они считают
наиболее убедительным объяснение причины крат-
ковременности жизни на земле каждого отдель-
ного человека, данное митрополитом Платоном
(Левшиным), который рассуждает так: ответить
на вопрос, почему бог определил для нас столь
краткую жизнь и ее необходимо обязательно кон-
чать смертью, можно только с евхаристических по-
зиций. Потому, что эту жизнь господь определил
не для того, чтобы мы только жили, а и чтобы
употребили ее на подвиг, чтобы «подвизавшись
подвигом добрым, заслужить награду и, как доб-
рому подвижнику, увенчаться венцом лучшей, бес-
70
смертной жизни. Посему не только не надо жало-
ваться на краткость жизни,— поучает этот бого-
слов,— но и должно благодарить Промыслителя за
то, что Он на наш подвиг определил не долгий, но
краткий срок, и, щадя нашу слабость,— чтобы от
долговременного подвига мы не изнемогли и не
унывали,— благоволил сократить нашу жизнь»1.
Выходит так: кто раньше умер, к тому бог про-
явил особые милости, а не наказание. Тогда по ло-
гике самих христианских богословов однозначно
следует, что бог должен наказать атеистов более
продолжительным сроком жизни. Пусть мучаются
по 900 и более лет, в то время как убежденные
верующие будут наслаждаться загробной жизнью.
Почему же у всех единый срок?
Эсхатологическое толкование цели и смысла
земной жизни человека точно соответствовало
положению угнетенной массы трудового народа на
протяжении многих веков существования классо-
во-антагонистического общества и божественной
волей утверждало и закрепляло его бесправие и
обреченность. Живя в безысходном труде, в без-
выходной нищете, люди действительно, не видя
реального выхода из нечеловеческих условий, не-
редко ждали смерти как единственной избавитель-
ницы.
Вспомним слова некрасовского бурлака на
Волге:
Когда бы зажило плечо,
Тянул бы лямку, как медведь,
А кабы к утру умереть,—
То лучше было бы еще.
Однако христианские эсхатологические принци-
пы практически никак не касались господствую-
1 ЖМП.— 1983.— № 10.—С. 27.
71
щих классов. Это нашло глубоко реалистическое
отражение, например, на страницах другого про-
изведения Н. А. Некрасова — поэмы «Размышле-
ния у парадного подъезда». Рисуя типичный
образ представителей господствующего класса,
автор отмечает:
Не страшат тебя громы небесные,
А земные ты держишь в руках,
И несут эти люди безвестные
Неисходное горе в сердцах.
Характерно, что трудовой народ во все времена
с глубоко скорбным юмором относился к христиан-
ской эсхатологии, особенно к вопросам потусто-
роннего воздаяния. В фольклорном материале,
собранном Владимиром Далем, читатель может
найти немало примеров типа этого: «Мы и там
(на том свете.— В. Е.) служить будем на бар: они
будут в котле кипеть, а мы станем дрова подкла-
дывать».
Многие поэты, писатели, публицисты, опираясь
на фольклорный материал и устное народное твор-
чество, отразили это в своих произведениях. Свое-
образно такой мотив звучит у М. Ю. Лермонтова:
Метель шумит, и снег валит,
Но сквозь шум ветра дальний звон,
Порой прорвавшися, гудит:
Та отголосок похорон...
Пугает сердце этот звук,
И возвещает он для нас
Конец земных недолгих мук,
Но чаще новых первый час...
Однако все то, что не удовлетворяло христиан-
ское богословие, не только не учитывалось, но и
не воспринималось им. Продолжая украшать ис-
торию цветами эсхатологического благолепия, хри-
72
стианские богословы дают верующим образцы
идеалов, в роли которых выступает сонмище пра-
вославных святых. Для верующих людей, поучают
они в проповедях и па страницах религиозной пе-
чати, совсем не безразлично, какое кто носит имя.
Ибо за этим именем стоит тот святой угодник бо-
жий, имя которого дано христианину или христиан-
ке. Богословы поучают, что если в своей повседнев-
ной жизни каждый верующий человек, прежде чем
предпринимать какие-либо шаги или решения, по-
думает о том, как это сделал бы тот святой,
имя которого носит он, то тогда люди были бы
ограждены от множества ошибок и заблуждений.
Но кто же те угодники святые, строить жизнь
с которых предлагает для всех православных ве-
рующих Русская православная церковь? Каков их
род деятельности?
Как повествуют сами же религиозные историче-
ские источники, первыми православными святыми
были представители господствующих классов, как
правило, принадлежавшие к княжескому роду.
И такой религиозной святости они были удостое-
ны, как отмечает один из авторитетных религиоз-
ных историков Е. Е. Голубинский, «по причинам
политическим, не имеющим отношения к вере»1.
Среди лиц, объявленных Русской православной
церковью святыми, были также героические лич-
ности, имеющие подлинные заслуги перед Родиной
и русским народом. Среди них особенно выделяют-
ся Александр Невский, Дмитрий Донской и дру-
гие. Такое представительство в списках святых
позволяло православным богословам заявить, на-
1 Голубинский Е. Е. История канонизации святых в русской
церкви —М.. 1903.—С. 49
73
пример, в «Журнале Московской патриархий»:
«...Говоря о величии русского народа, нельзя умал-
чивать того, что особенно ярко говорит о его вели-
чии и духовной красоте. Это — тот народ, который
дал праведников, подвижников, великих святых,
тех, кого мы называем «земными ангелами и не-
бесными человеками», тех, о которых, говоря обыч-
ным языком, следует сказать, что это были самые
святые, самые прекрасные личности, это были лю-
ди по своему нравственному облику идеальные...
В духовном, в моральном отношении это были
люди передовые, которые указывали путь к свету,
к добру, к правде жизни, это была соль земли
русской, хранившая ее от растления, от гниения»1.
И такую обобщающую оценку православным
святым позволяют себе давать богословы, хотя
подавляющее большинство русских святых ника-
кого отношения к подвигам во имя русского наро-
да не имели и получили столь высокую религиоз-
ную оценку за такие действия, как аскетизм, за-
творничество, отшельничество и другие виды дея-
тельности, направленные к сугубой пользе церкви;
провозглашающие устремленность человека к бо-
гу, заботу о спасении души и т. д. Как справедли-
во утверждает советский исследователь проблемы
Н. С. Гордиенко, «ни по своему социальному по-
ложению и классовым интересам, ни по образу
жизни и воззрениям, ни по обстоятельствам кано-
низации и всем остальным характеристикам по-
давляющее большинство православных святых не
имеет отношения к русскому народу, понимаемому
как историческая общность людей»2.
1 ЖМП.— 1945.— № 8.— С. 53.
2 Гордиенко Н. С. Православные святые: кто они? — Л
1979.— С. 265, 266.
74
Одним из наиболее почитаемых святых право-
славные богословы считают Серафима Саровско-
го, жизнь которого они характеризуют следующим
образом: «Сколько трудов понес он для очищения
своего сердца! Кто исчислит время, проведенное
им в молитве и в сердечном сокрушении о людских
немощах! Сколько подвигов совершил он для спа-
сения души! Подвиг молчания, тысячедневной мо-
литвы на камне, 16-летнего затворничества, подвиг
всеобъемлющей любви»'. Из всех подвигов Сера-
фима Саровского наиболее выдающимся и неповто-
римым считается его тысячедневная беспрерывная
молитва на камне, продолжавшаяся до тех пор,
пока в ногах у него не завелись черви. Аналогичны
«подвиги» и других «святых угодников божьих»,
вся деятельность которых, а вернее, бездеятель-
ность, является наглядным выражением христиан-
ской мудрости, что для приближения к богу, дости-
жения райского блаженства нужно жить, как бы
ежедневно умирая. Причем умирать для бога, по
христианскому учению, это совсем не то, что уми-
рать для людей. Умирать для бога, как учит хри-
стианская религия, поступок возвышенный и до-
стойный, а умирать во имя дел и забот человече-
ских — кладбищенская философия.
В одной из эпиграмм довольно удачно и глубоко
вскрывается анонимным автором смысл жизни и
суть деятельности православных святых:
В глубокой пещере, где холод и мрак,
Отшельник ютился бог ведает как.
Мирские утехи прельщали его,
Но их избегал он бог весть отчего.
Себя что ни день истязал он бичом
И вечно молился бог знает о чем.
Ко всем наважденьям был глух он и нем,
1 ЖМП.- 1973 —№ 9.—С 12.
75
Питался росой и бог ведает чем.
Когда пилигримы явились к нему,
Он был бездыханен бог весть почему.
Он, страшного днесь ожидая суда,
Взнесется на небо бог знает когда.
Кто из убежденных верующих захотел бы в на-
стоящее время иметь такой пример для подра-
жания?
Одно из наибольших достоинств эсхатологии пра-
вославно-богословские круги видят в том, что ве-
рующий человек, дескать, хотя и живет, неся
крест своих земных испытаний, но умирает зато
значительно легче, чем неверующий. И такое
мнение довольно широко бытует среди верую-
щей части населения. Но так ли это на самом
деле?
Внимательное рассмотрение христианского веро-
учения и культа показывает, что даже с религиоз-
ных позиций истолкования этого вопроса такая
точка зрения не выдерживает критики. По учению
христианства, в райские условия может попасть
только тот человек, который был безгрешен всю
свою жизнь или своевременно покаялся и получил
отпущение грехов. Все же, хотя бы раз согрешив-
шие люди и не получившие отпущения грехов, не
могут по принципам христианской эсхатологии
пользоваться божественной милостью.
А насколько глубоко идея греховности присуща
христианству, читатель может судить уже по обряду
крещения, при котором даже несмышленые мла-
денцы являются носителями греховности перед бо-
гом. Христианская религия учит, отмечал Вольтер,
что «все люди рождаются столь виновными, что
даже дети являются безусловно проклятыми, если
они умирают, не будучи возрожденными в Иисусе...
Священник, когда крестит эти крохотные созда-
76
ния, спрашивает у них, отрекаются ли они от диа-
вола, а крестный отец, держащий за них ответ,
любезно говорит — да»1.
Идея смирения, покорности и страдания вообще
настолько глубоко пронизывает христианское ве-
роучение и культ, что даже рождение человека
рассматривается с эсхатологических позиций, как
юдоль печали. «Известно,— пишут богословы,—
что древние христиане на дни рождения смотрели
иначе, чем язычники. По взгляду последних, дни
рождения — дни радости, ибо смерть для них бы-
ла нечто страшное и неизвестное. Христиане в
своем взгляде на дни рождения и смерти держа-
лись ветхозаветной традиции, по которой дни рож-
дения— дни плача, а вся земная жизнь — юдоль
плача. Такое воззрение объясняется и отсутствием
в Священном Писании упоминаний о днях рожде-
ния. Правда, в нем косвенно говорится о дне рож-
дения фараона, Антиоха Епифана и Ирода, но
они — язычники, христианское же сознание не хо-
тело иметь ничего общего с язычеством, тем бо-
лее во времена гонений»2.
Что особенно темного для скудного разума на-
шего в бедной природе человеческой? — задается
вопросом архиепископ Иннокентий (Борисов). Его
рассуждения сводятся к тому, что природа чело-
веческая никогда не похожа сама на себя, нахо-
дясь в каком-то роковом противоречии со всем
миром и с собой. То, что природа человеческая
представляет собой, проявляется как нечто неопре-
деленное, выраженное в виде каких-то разрознен-
ных, жалких отрывков и беспорядочных остатков
1 Вольтер. Разговоры между А., В. и С. // Избр. произведе-
ния— М., 1947.—С. 465.
2 ЖМП- 1985.-№ 1.-C. 71.
77
великого прошлого. Единственное, что в природе
человеческой является постоянным, по утвержде-
ниям философствующего богослова, так это неес-
тественное смешение добра со злом, величия с уни-
жением, болезней со здравием, богоподобия с от-
вержением. Считая свои суждения критерием
истинности в понимании природы человека, архи-
епископ Иннокентий задается более углубленными
вопросами, якобы ведущими к практическим ре-
комендациям по преодолению внутренней порчи
человека: «Когда началось это злополучное состоя-
ние и пройдет ли оно когда-нибудь? Что значит в
таком положении здешняя жизнь и что будет с
нами за гробом? Что требуется от нынешнего, не-
дужного во всех отношениях человека и на что
ему надеяться по исполнении сего требования?»
и т. д.
Архиепископ Иннокентий считает: для того, что-
бы найти пути спасения «ничтожного во всех от-
ношениях» человека, нет необходимости обращать-
ся к «умствованиям затруднительным», для этого
достаточно самых простых рассуждений — челове-
чество должно возвратиться в свое «первое достоя-
ние», под которым автор рассматриваемого бого-
словского трактата понимает время безраздельного
господства христианства в обществе и состояние
безропотного поклонения и повиновения право-
славному богу народных масс. Это возрождение
он связывает с верой в Иисуса Христа, который
якобы для того и был послан богом на землю, что-
бы возвратить человечество в это состояние, кото-
рое богослов обозначает термином «первое достоя-
ние». Взирая на ясли и Крест,— проповедует автор
религиозного трактата,— самый недальновидный
чувствует, что Небо потеряно преслушанием и
гордостию и не иначе может быть возвращено,
78
как смирением, терпением и самоотвержением»1.
Таким образом, обнаруживается определенная за-
кономерность, что какими бы частностями не от-
личались рассуждения и философские построения
богословов, они едины по существу — в стремле-
нии возродить христианство, усилить религиозное
рвение масс, противостоять материалистическому
учению о человеке, обществе, историческом про-
цессе.
Нередко адепты Русской православной церкви
поучают рядовых священнослужителей и учащих-
ся религиозных учебных заведений, как достичь
наиболее полного доверия прихожан к излагае-
мым суждениям и к самим профессиональным слу-
жителям религиозного культа. Один из таких пу-
тей они видят в проповеди смысла жизни человека,
определении исторических перспектив развития
общества, якобы вытекающих из исторических
традиций христианства, в том, чтобы с православ-
но-религиозных позиций показать путь верующему
страннику в мирской суете. Они считают, что
«прихожанин ищет у пастыря разъяснения слова
Божия, ждет, чтобы пастырь в проповеди своей
указал ему путь, по которому ему надлежит идти,
и тогда такому пастырю откроется его сердце»2.
При этом современные служители религиозного
культа вновь обращаются, как к бесценному насле-
дию, к поучениям архиепископа Иннокентия, в бо-
гословских трактатах которого лейтмотивом зву-
чит призыв к верующим на все времена: «Его
(Иисуса Христа.— В. Е.) слушайте, идите за ним
всюду, куда Он не поведет вас, делайте все, что
Он повелит вам. Скажет: любите врагов — люби-
1 ЖМП.— 1986— № 1.— С. 39.
2 ЖМП.- 1983.-№ 5.-С. 29.
79
те; скажет: возьмите крест — берите; велит рас-
пять на нем плоть с ее страстями — распинайте!
Он знает, что повелевает, и на все, что поведено,
подаст вам силы»1. Таким образом, прослеживает-
ся четко обозначенная линия современных бого-
словов: возродить христианство в нашей стране и
сформировать высший уровень религиозной убеж-
денности верующего.
В таком же плане митрополит Ярославский и
Ростовский Иоанн в проповеди «Слово на Рожде-
ство Христово» заявил: «Христос Спаситель ро-
дился на земле, и с Его Рождеством на землю при-
несено Царство Божие. Далеко не все замечают
его...»2. Да и могли ли его заметить народные мас-
сы, если на протяжении почти двух тысячелетий
испытывали на себе столько бедствий и классового
характера (рабство, крепостная зависимость, ка-
питалистический гнет), и социального (войны, го-
лодовки, нищета, забитость), и, на основе всего
этого, бедствия чисто биологического характера
(эпидемии, инвалидность, потеря зрения) и дру-
гие? Действительно, в приведенной проповеди не
то, что «царство божье» на земле не все замечают,
а то, что далеко и далеко не все его имеют: рабы
видели «царство божье» на земле у рабовладель-
цев, а сами его не имели; крепостные крестьяне —
у феодалов; пролетарии — у буржуа, жертвы инкви-
зиции — у «князей церкви»... Для них то «царство
божье», о котором говорит в своей проповеди
митрополит Иоанн, всегда оставалось за границей
посюстороннего мира, в потустороннем мире, как
сомнительная форма божественного воздаяния за
земные тяготы и унижения. Это с большой эмоцио-
1 ЖМП.— 1986 — № 1.—С. 38.
2 ЖМП.—1985.—№ 1.—С. 37.
80
нальной силой смог выразить азербайджанский
поэт Самед Вургун:
...В трещинах земля сухая... нет
воды;
Пахарь немощен, быки его
худы;
Нет спасенья от болотных
комаров,
В теле пламенном —
отравленная кровь;
Дети малые слабы, как
старики.
Шеи, ручки их, как ниточки
тонки...
Так летят за днями дни, за
годом год.
Все, как прежде, все
по-старому идет,
И все так же по дорогам,
как вовек,—
Толпы нищих, и голодных, и
калек...
А с амвона кто-то с книгою
в руках
Обещает радость рая в небесах...
Думается, что и верующий и неверующий чита-
тель сможет самостоятельно определить, как вы-
глядит проповедь священнослужителями Русской
православной церкви величия миротворческой дея-
тельности Иисуса Христа, якобы принесшего в
«растленный дохристианский мир» любовь, брат-
ство, социальную справедливость и имуществен-
ное равенство на фоне этой реалистической карти-
ны многовековой народной жизни.
Да и современных верующих православные бо-
гословы не очень обнадеживают возможностью
достижения царства божьего ни на этом свете, ни
в потустороннем мире, подчас вообще не оставляя
им никаких надежд на «благостную смерть».
Своеобразно объясняет вопрос достижения цар-
ства небесного митрополит Волоколамский и Юрь-
евский Питирим. В проповеди «Ангела Хранителя
у Господа просим» он увещевает верующих, что
«в Царство Небесное войдут только те, кто уподо-
бится «меньшим», а это значит — нужно возро-
диться, как бы родиться вновь, стать столь же
чистыми, столь же искренними, как дети. Только
тот, кто придет в это состояние, получит великое
дерзновение перед Богом ходатайствами своего
Ангела Хранителя»1. Характерно, что, если сле-
довать поучению этого богослова православной
церкви, при всех даже самых кристально чистых
состояниях души «возродившегося в детстве» хри-
стианина, ему еще не дается и даже не обещается
место в райских кущах, а только позволяется «ан-
гелу хранителю» ходатайствовать перед богом о
таком благе для души усопшего праведника. Но
как узнать приверженцу православного вероиспо-
ведания, что он достиг такого состояния своей
души? На это архиепископ Питирим отвечает:
«И пусть никто из вас не может сказать, что до-
стиг такого состояния, но каждый должен помнить,
что мы призваны обрести его»2. Удивительная
обнадеживающая безнадежность звучит в про-
поведи православного богослова, которая допол-
няется аналогичными суждениями других профес-
сиональных служителей Русской православной
церкви как в прошлом, так и в самые последние
времена.
В проповеди «Жертва вечерняя», опубликован-
ной в «Журнале Московской патриархии», отме-
чается, что даже самые духовно чистые праведни-
1 ЖМП.—1986 —№ 1.—С. 42.
2 Там же.
82
ки христианской религии не имели дерзновения
заявить о своем духовном совершенстве, а не то,
что рядовые верующие 1. «Праведный Иов,— отме-
чается в тексте проповеди,— был человек непороч-
ный, справедливый, богобоязненный и удаляющий-
ся от зла (Иов, 1, 8). Принося жертву Богу, он
мог сказать: «Вот, я ничем не согрешил перед То-
бою, ни в поступках, ни в мыслях своих, но, может
быть, я сделал то, чего еще сам не знаю, может
быть, сыновья мои согрешили и похулили Бога в
сердце своем (Иов, 1,5). Так и мы молимся: согре-
шили, Господи, ведением и неведением»2.
Как писал Микеланджело:
Сознание неведомой вины
Приводит душу в сильное смущенье,
Лишая всякой веры на спасенье
И омрачая напоследок дни.
А от всевидящих очей божьих, как поучает про-
тоиерей Родион Путятин, ничего невозможно упря-
тать, даже свои мысли. Под очами же господ-
ними философствующий богослов предлагает по-
нимать беспредельность прозорливости, которой
бог во все проницает, причем не только в то, что
делает человек, что он уже сделал, но даже в то,
что будет делать в ближайшем и отдаленном бу-
дущем. Духовное же внимание к своим поступкам,
глубокий анализ их «неминуемо покажет нам мно-
жество грехов, приведет к сознанию своей грехов-
ности, к смирению, за которым последует сокру-
шение сердца, придут горячие покаянные слезы, а
это для христиан,— считает патриарх Пимен,-
самое дорогое»3.
1 ЖМП.- 1985 —№ 1— С. 40.
2 Там ж е.— С 44.
3 Пимен. Патриарх Московский и всея Руси. Слова, речи,
послания, обращения. 1957—1977.— М., 1977.—С. 94.
83
Из эсхатологического принципа христианства вы-
текает: никто не знает полностью грехов своих и
потому никому неизвестно, как посмотрит бог на
вновь прибывшего в потусторонний мир и какое
примет решение. Таким образом, если строго сле-
довать самой же православной эсхатологии, то
выходит, что верующему труднее умирать, чем не-
верующему, так как последний умирает один раз,
а верующий умирает всю свою жизнь, которую
он проводит в волнении за потустороннее существо-
вание, вызываемом ужасающими эсхатологиче-
скими картинами страшного суда и адских мук,
претерпеваемых грешниками. Его душу неотвязно
терзают строки из Библии: «Нет человека, кото-
рый не грешил бы» (III Цар. VIII, 46); «Нет че-
ловека праведного на земле, который делал бы
добро и не грешил бы» (Еккл., 7, 20) и другие.
Характерно, что, по христианской эсхатологии,
смерть является не только уделом отдельных лю-
дей, но и конечной судьбой всего человечества.
Первый раз бог оборвал человеческую историю,
по учению православно-богословских исследовате-
лей, всемирным потопом. И теперь христианский
всемилостивый бог угрожает снова уничтожить
все человечество, заявляя на страницах Библии
через апостолов: «Земля и все дела на ней сгорят»
(III Петр, 3, 20); «Они (земля и небеса) погибнут»
(Евр., 1, 2) и т. д. Весь вопрос, по христианской
эсхатологии, упирается только в сроки: если че-
ловечество образумится и воздаст богу должные
почести, то он продолжит жизнь роду человече-
скому, а если нет, то сократит ее.
Такая перспективная направленность христиан-
ской эсхатологии плохо совмещается с социалисти-
ческим образом жизни, марксистско-ленинской
идеологией, способствующей выработке у каждого
84
советского человека активной жизненной позиции,
жизненного оптимизма, уверенности в коммунисти-
ческом будущем нашего общества.
Коммунистическая мораль видит смысл жизни
в том, чтобы наполнить человека верой в способ-
ность собственными руками преобразовывать мир
и создавать радостную полноценную жизнь на
земле.
Согласимся: не все верующие ушли бесследно, и
не все атеисты остались жить в светлой памяти
потомков. Каждый человек, независимо от того,
религиозной он принадлежности или придержи-
вается нерелигиозных воззрений, может оставить на
земле неизгладимый след только при одном усло-
вии, о котором проникновенно написал Н. А. Нек-
расов:
Кто, служа великим целям века,
Жизнь свою всецело отдает
На борьбу за брата человека,
Только тот себя переживет.
Коммунистические идеалы, следовать которым
может с чувством высокого гражданского достоин-
ства и верующий и неверующий человек, повсе-
дневно рождает сама социалистическая действи-
тельность.
«Всем смертям назло» назвал свою повесть мо-
лодой коммунист В. Титов, который, спасая това-
рищей, предотвратил в шахте пожар, но в резуль-
тате сильных ожогов потерял обе руки. Опираясь
на поддержку жены, друзей и товарищей по ра-
боте, он нашел в себе силы преодолеть душевное
смятение и вернуться в строй борцов в новом ка-
честве. Его повесть, написанная карандашом, за-
жатым в зубах,— не меньший подвиг, чем при
тушении пожара. Поражающая глубиной правды,
нравственной чистотой, она нужна людям. Ею зачи-
86
тывается молодежь. И эта книга долгие годы бу-
дет зажигать сердца людей, напоминать, что толь-
ко в служении людям, в какой бы форме это не
выражалось, человек способен найти подлинный
смысл жизни.
Можно привести еще немало достойных подра-
жания примеров, которые свидетельствуют, что в
нашей социалистической действительности есть ме-
сто подвигу, главным содержанием которого яв-
ляется служение людям.
Вместе с тем на фоне всего прекрасного и ве-
личественного в нашей социалистической действи-
тельности имеются и негативные явления, борьба
с ними выступает как общенародное дело. И прав-
да жизни, правда коммунистического строитель-
ства со всеми ее трудностями и противоречиями
заключается в том, чтобы не умалчивать об их
наличии, а мужественно вскрывать и вырабаты-
вать критическое отношение к ним всего советско-
го народа, особенно подрастающего поколения,
которому принадлежит будущее. К такой связи
поколений призывает Юрий Левитанский в сти-
хотворении «Дети»:
Дети, как жители иностранные
или пришельцы с других планет,
являются в мир, где предметы странные,
вещи, которым названья нет...
Они ощупывают переборочки.
Они заглянуть стараются за...
А мы их гиды, их переводчики,
и не надо пыль им пускать в глаза.
Пускай они знают, что не поддельно,
а что — только кажется золотым.
— Это что у вас? — Это дерево
— А это? — Небо.— А это? — Дым.
На современном этапе революционной пере-
стройки в нашей стране партия не скрывает нега-
86
тивные моменты современности, «придает перво-
степенное значение последовательному и настой-
чивому искоренению нарушений трудовой дисцип-
лины, хищений и взяточничества, спекуляции и
тунеядства, пьянства и хулиганства, частнособ-
ственнической психологии и стяжательства, под-
халимства и угодничества»1. Одним из важных
факторов этой борьбы выступают вопросы глас-
ности и демократизации, которые в полной мере
будут способствовать пониманию современниками
и потомками величия и трудностей нашего пути.
Голос уверенности всего старшего поколения в
правильной оценке их деятельности потомками
звучит в строках стихотворения Николая Рылен-
кова:
Потомки поймут,
современников наших читая,
Какая у нас
за плечами дорога крутая.
Но пафос нашей действительности выражается
не только в крутизне подъема, а главным образом
а сущности исторической перспективы движения.
Об этом с глубоким оптимизмом было сказано в
Политическом докладе ЦК XXVII съезду КПСС:
«Мы уверенно смотрим в будущее, ибо хорошо ви-
дим свои задачи и пути их осуществления. Мы уве-
ренно смотрим в будущее, ибо опираемся на мо-
гучую поддержку народа. Мы уверенно смотрим в
будущее, ибо действуем в интересах социалисти-
ческого Отечества, во имя великих идеалов, без-
заветному служению которым посвятила себя пар-
тия коммунистов»2.
Видя необратимость происходящих в социалис-
1 Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Со-
ветского Союза.— М., 1986.— С. 165.
2 Там же. с. 6.
S7
тяческом обществе процессов, богословы Русской
православной церкви стремятся доказать свою
деятельную причастность к прогрессивным тен-
денциям современности, якобы прокладывавшим се-
бе путь через историю развития христианства,
главным моментом и отправной точкой которого
было введение христианства на Руси.
То древний бог языческой любви —
косматый светоч дикого пространства —
схватился —
словно ярый тур —
в крови
с тысячелетним долгом христианства.
В. Устинов
ВВЕДЕНИЕ
ХРИСТИАНСТВА НА РУСИ
«Владимир признал истинной верой христианст-
во, и над Киевской Русью воссиял свет христовой
веры»—именно такими словами начинались, как
правило, многочисленные проповеди и богословские
публикации, посвященные истории Русской право-
славной церкви в преддверии 1000-летия введения
христианства на Руси. При этом адепты христиан-
ского богословия упорно отстаивали идею исклю-
чительности и богодухновенности христианской
религии как особой, единственно правильной веро-
исповедной системы, восторжествовавшей в ста-
ром мире и несущей свет всему человечеству по-
ныне. На страницах церковной печати все чаще
можно было встретить утверждения, будто христи-
анская религия и богословие однозначно опреде-
ляли пути развития общества и совершенствова-
ния его социальной структуры.
88
Появление христианства, пишут богословы, име-
ло решающее значение как в развитии прогрессив-
ных тенденций общества, так и в морально-нрав-
ственном совершенствовании человека. В богослов-
ской исторической литературе считается аксиома-
тической истиной: первоначальное христианство,
зародившись в беднейших слоях, выступало носи-
телем передовых идей и настроений в массах, по-
борником высоконравственных принципов. Пото-
му, дескать, и обращение к религиозным доктри-
нам первоначального христианства равнозначно
приобщению к передовым общественным принци-
пам и гуманистическим учениям.
Стремясь возвеличить добродетели первоначаль-
ного христианства, профессор Московской духов-
ной академии К. Скурат заявляет, что человече-
ство до пришествия христианства пребывало в эго-
изме и беззакониях, утопало в крови миллионов
рабов и угнетенных, гибло от непримиримой и
жестокой вражды разных сословий, находилось на
краю духовной гибели, так как единственным уде-
лом людей стали якобы только ярость и гнев,
скорбь и теснота. Спасло мир от разорения и
гибели, по словам К. Скурата, только христиан-
ство, «внесшее в него обновление, влившее совер-
шенно другие духовные силы, просветившее мир
Божественным светом».
Не менее притязательны и другие утверждения
религиозных историков. Так, в «ЖМП» (№ 1, с. 66,
за 1985 год) отмечается, что христианство появ-
ляется по воле бога в самый критический момент
истории, когда нравственное растление общества
достигло последних пределов. Именно в этот тра-
гически-кульминационный момент, когда уже ни-
какие собственные усилия не могли спасти чело-
вечество, бог решил якобы влить в него свою пра-
89
ведную кровь. Когда новая кровь потекла в чело-
вечестве, оно стало здороветь и освящаться. Это
оздоровление общества христианские богословы
связывают с преодолением язычества, как ложно-
го религиозного учения, обрекавшего человечество
на гибель. «С рождением Спасителя,— утвержда-
ют они,— прекратили свое существование языче-
ские религии, заявлявшие некогда о надежном пу-
ти к счастью. С приходом в мир Самой Истины
восстановлено истинное богопочитание, уничтоже-
но идолопоклонство и исчезли языческие жертвы».
Таким образом, религиозные историки пытаются
представить христианство той истинной религией,
которая на протяжении всей истории человеческо-
го общества была двигателем прогресса, источ-
ником развития передовых принципов и тенден-
ций.
Практически все работы православно-богослов-
ских историков пронизывает идея об историческом
пути, как пути людей к милосердию божьему, счи-
тающемуся единственно надежным средством пред-
стать оправданными перед его судом. Этот путь
заключается прежде всего в спасительной вере в
единого бога, принятии Иисуса Христа как сына
божьего, сошедшего на землю и крестившегося в
водах иорданских ради простого народа, ради его
исторического спасения, восприятия христианско-
го учения в целом как религии любви, так как
христианство якобы принесло на землю эту новую
для человечества заповедь.
Самым высоким эталоном любви православные
богословы считают любовь между Иисусом Хрис-
том и его учениками. Это нашло отражение и в
Библии. В Евангелии от Иоанна Иисус Христос
увещевает своих учеников: «Сия есть заповедь
Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас
90
Нет больше той любви, как если кто положит ду-
шу свою за друзей своих. Вы друзья Мои, если
исполняете то, что Я заповедую вам. Я уже не
называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает
господин его; но Я назвал вас друзьями, потому
что сказал вам все, что слышал от Отца Моего»
(Иоанн, 15, 12—15).
Из новой заповеди, по утверждениям богосло-
вов, якобы вырастала и новая жизнь, новые
взаимоотношения людей. Проповедью любви хри-
стианство внесло новое понятие практически всех
сфер жизнедеятельности человека. Оно изменило
представления людей о религиозном братстве и
равенстве. Как религия любви оно проникло ту-
да, где более всего проявлялись такие отрицатель-
ные общественные явления, как равнодушие, чер-
ствость, жестокость, и дало утешение беднейшим
слоям населения, на которых древний мир смотрел
с холодным равнодушием и презрением. Своими
библейскими заповедями, что во Христе «нет ни
Эллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необреза-
ния, варвара, Скифа, раба, свободного, но всё и
во всем Христос» (Послание к колоссянам, 3, 11);
«Кто во Христе, тот новая тварь» (Второе посла-
ние к коринфянам, 5, 17) и другими, христианство
якобы звало к уничтожению классовых противо-
речий и имущественных различий, которые дела-
ли людей в языческом мире чуждыми и враждеб-
ными друг другу. Христианство, по утверждению
христианских историков, явилось главным факто-
ром падения рабовладельческого строя, так как
через проповеди Иисуса Христа смогло добиться
смягчения сердец и объявить равенство всех перед
богом.
Сталкиваясь с такого рода характеристиками
христианства, можно подумать, что византийская
91
религия (а ей предстояло стать и религией рус-
ского народа), действительно выступает уникаль-
ным явлением, к пен стоит тянуться всеми фибра-
ми души. Однако не будем спешить с выводами.
При более близком рассмотрении христианской
религии обнаруживается немало противоречивых
явлений. Одно из них заключается в том, что, при-
зывая христиан ко всеобщей любви, сама эта ре-
лигия даже на уровне святейших ее представите-
лей не соответствовала своему учению. Ведь уче-
ники Иисуса Христа, которых он назвал друзьями
вместо рабов и открылся им полностью, практи-
чески все предали его. Один из двенадцати апос-
толов— Иуда Искариот — предает Иисуса Хрис-
та за тридцать сребренников. «И пошел Иуда
Искариот,— пишется в Библии,— один из двена-
дцати, к первосвященникам, чтобы предать Его им.
Они же, услышавши, обрадовались и обещали дать
ему сребренники. И он искал, как бы в удобное
время предать Его» (Марк, 14, 10—11). Причем,
как следует из текста «священного писания» хрис-
тианства, этому апостолу никто не предлагал пре-
дательство. Такое решение он принял самостоя-
тельно. Не на много лучшими оказались и другие
апостолы — друзья Иисуса. Особенно клялся в
любви и преданности апостол Петр, говоря: «Если
и все соблазнятся, но не я». И говорит ему Иисус:
«Истинно говорю тебе, что ты ныне, в эту ночь,
прежде, нежели дважды пропоет петух, трижды
отречешься от Меня». Но он еще с большим уси-
лием говорил: «Хотя бы мне надлежало и умереть
с Тобою, не отрекусь от Тебя» (Марк, 14, 29—31).
Однако, как повествует библейский рассказ, не
пропел петух и второго раза, как Петр трижды
отрекся от Иисуса Христа (Марк, 14, 67—72).
Другие его ученики, апостолы и друзья поступили
92
не лучшим образом: когда стражники схватили
Иисуса Христа, они просто постыдно бежали
(Марк, 14, 50).
Да и могла ли идти речь о возможности прояв-
ления апостолами самопожертвования во испол-
нение заповеди Иисуса Христа «положить душу
свою за друзей своих», если они даже не захотели
посочувствовать и морально поддержать его на-
кануне распятия. И верующий и неверующий че-
ловек вряд ли сможет равнодушно прочитать сле-
дующие строки из Библии: «...Он (Иисус Хрис-
тос—В. Е.) сказал ученикам Своим: посидите
здесь, пока Я помолюсь. И взял с Собою Петра,
Иакова и Иоанна; и начал ужасаться и тосковать.
И сказал им: душа Моя скорбит смертельно, по-
будьте здесь и бодрствуйте. И, отошед немного,
пал на землю и молился, чтобы, если возможно,
миновал Его час сей... Возвращается, и находит
их спящими, и говорит Петру: «Симон! Ты спишь?
Не мог ты бодрствовать один час? Бодрствуйте и
молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр,
плоть же немощна. И опять отошед, молился, ска-
зав то же слово. И, возвратившись, опять нашел
их спящими: ибо глаза у них отяжелели; и они не
знали, что Ему ответить. И приходит в третий
раз и говорит им: вы все еще спите и почиваете?
Конечно, пришел час; вот предается Сын Челове-
ческий в руки грешников; встаньте, пойдем...»
(Марк, 14, 32—42). И после всего этого Иисус
Христос по воскресению обещает всем своим апос-
толам, в том числе и Фоме Неверующему, что ода-
рит их особой благодатью — сошлет на них
дух святой, что и осуществляет по библейскому
сказанию на пятидесятый день после своего вос-
кресения. Какая же это дружба? Какая же это
любовь? «Друг познается в беде» — так четко и
93
глубоко определила суть дружбы и любви народ-
ная мудрость, что никак не соответствует библей-
ским понятиям.
Не менее противоречивым выступает в право-
славии и облик самого христианского бога. Народ-
ная мудрость гласит: «Скажи мне, кто твои дру-
зья, и я скажу, кто ты». Ведь в образе Иисуса
Христа немало черт, не достойных подражания.
Так, проповедуя заповедь «почитай отца твоего и
матерь твою» (Лука, 18, 20), он к своей собствен-
ной матери относится с высокомерием и нескры-
ваемым пренебрежением (Марк, 3, 31—35); со
своими учениками был надменен и суров (Марк,
8, 33); проповедуя добро и непротивление злу; сам
питал злобу, проклиная и повелевая избивать те
племена, которые не хотели признать его господ-
ство (Лука, 19, 27); в невероятном гневе он обру-
шивается даже на растения, обрекая их на бес-
плодие за свое собственное невежество, проявляю-
щееся в данном случае в незнании, в какое время
года на смоковнице появляются плоды (Марк,
11, 13—14).
Очевидным является и то, что Иисус Христос
практически ни разу не проявил так широко рек-
ламируемого богословами добровольного самопо-
жертвования, а накануне распятия даже трижды
просил бога избавить его от казни. Как описыва-
ется в Библии, придя в селение, называемое Геф-
симания, он «отошед немного, пал на землю и мо-
лился, чтобы, если возможно, миновал Его час
сей; и говорил: Авва, Отче! Все возможно Тебе;
пронеси чашу сию мимо Меня...» (Марк, 14, 35—
36) и т. д.
Да и во время самого акта распятия Иисус
Христос не проявляет приписываемого христиан-
скими богословами высокого мужества. Из текста
94
Библии весьма однозначно следует, что он даже
до конца не понимал, для чего был принесен бо-
гом в столь тяжелую жертву. А без глубокого по-
нимания смысла подвига, во имя каких идеалов
он совершается, сам подвиг превращается в бес-
смысленное страдание смятенного индивида. И ни
господствующие классы, ни народ не могут понять
такого подвига, оценить его, даже до конца посо-
чувствовать бессмысленной жертве. Так оно и вы-
ходит по библейскому писанию. В Евангелии от
Марка, например, пишется: «В девятом часу возо-
пил Иисус громким голосом: «Элои! Элои! ламма
савахфани?», что значит: «Боже Мой, Боже Мой!
для чего Ты Меня оставил?» (Марк, 15, 34). От-
сюда совершенно естественная реакция присут-
ствовавшего при казни и проходящего мимо наро-
да: «Проходящие злословили Его, кивая головами
своими и говоря: э! разрушающий храм и в три
дня созидающий! Спаси Себя Самого и сойди со
креста.
Подобно и первосвященники с книжниками, на-
смехаясь, говорили друг другу: других спасал, а
Себя не может спасти! Христос, Царь Иэраилев,
пусть сойдет теперь с креста, чтобы мы видели, и
уверуем» (Марк, 15, 29—32).
Перед феодальной верхушкой древнерусского
государства мог возникнуть вопрос: как же вос-
примет этот образ русский народ? Не произойдет
ли того, что отражено в стихотворении Н. Щукина:
Христос распят, и ужас муки
Застыл в чертах его лица,
И гвозди рвут святые руки,
Терн мучит страшного венца,
Изнемогая, ноют ноги.
Сжигает жажда, каплет кровь,
И только смех толпы с дороги
Летит ответом на любовь.
95
Не лишены противоречий и суждения православ-
ных богословов о выполнении христианством клас-
совых функций в антагонистическом обществе.
Ведь, с одной стороны, если строго следовать
христианскому вероучению, выходит, что христиан-
ство проповедует смирение народных масс, трудо-
вого народа перед господствующими классами и
православным богом, то есть все то, что полностью
подходило новому классу феодалов на Руси. Так,
для трудящихся людей в Библии обещается толь-
ко успокоение, а не освобождение от рабского
труда и невыносимых условий жизни. «Приидите
ко Мне,— призывает Иисус Христос,— все труж-
дающиеся и обремененные, и Я успокою вас»
(Матф., 11, 28). В то же время господствующим
классам ничуть не угрожает христианство в потере
их власти или хотя бы каких-то классовых приви-
легий. Все сводится к гуманистической проповеди:
«Господа, оказывайте рабам должное и справедли-
вое, зная, что и вы имеете Господа на небесах»
(Послание к колоссянам, 4, 1). Но, с другой сто-
роны, христианские богословы утверждают, как
мы видели ранее, что христианская религия была
главной виновницей падения рабовладельческого
строя. Перед князем Владимиром и феодальной
верхушкой древнерусского государства, естествен-
но, мог встать вопрос: не таила ли в себе новая
религия непредвиденного? Потому необходимо бы-
ло убедиться в действенности ее постулатов.
Нужно было проверить, не расходится ли христи-
анское писание с богословскими деяниями и мно-
гое другое, реально проявлявшееся в противоре-
чивой практике христианских общин, как на пер-
вых этапах становления христианской религии, так
и в деятельности византийских миссионеров в усло-
виях Киевской Руси.
96
Основоположники марксизма-ленинизма, рас-
сматривая вопросы социальной сущности первона-
чального христианства, отмечали, что оно с пер-
вой минуты своего существования, с первой рели-
гиозной доктрины не было прогрессивным явле-
нием, так как оно первым словом произнесло
«мессия» и первым жестом указало на небо, оторвав
взор от земных проблем. Первой идеологической
доктриной христианства была иллюзия, а не ре-
альность. А как справедливо заметил Николай
Рыленков:
Тягчайший грех из всех грехов свершает.
Кто, завалив источник свой вдали,
У хлебороба сердце иссушает
И мудрствованьем ложным отвращает
Детей земли от матери земли.
Идеологами реальной борьбы за счастье народа
были лидеры многочисленных восстаний рабов.
И пусть они не ставили задачу уничтожения рабо-
владельческого строя, пусть они не знали, чем его
заменить, пусть их борьба преследовала цель толь-
ко личного освобождения — они были борцами,
опыт и пример которых бесконечным эхом звучал
в истории, порождая новые движения и все более
совершенные революционные теории. Социальные
доктрины христианства тоже получили резонанс,
но они откликнулись в историческом процессе
только тяжелым общенародным вздохом.
А. И. Герцен утверждал, что с 325 года, когда
на первом Вселенском Соборе император Констан-
тин провозгласил христианство государственной
религией, она стала подавлять не только все пе-
редовое и прогрессивное, противостоящее ей, но
и свои собственные принципы, порожденные свет-
скими факторами реальной действительности.
«С четвертого столетия,— пишет он,— человече-
97
ство перестало смеяться, оно все плакало, и тяже-
лые цепи пали на ум средь стенаний и угрызений
совести». Однако, может, такой строгости требо-
вала бескомпромиссная борьба за истину? Имен-
но так рассматривает этот вопрос святитель Ва-
силий Великий. «Когда пришел мир к нам (то
есть прекращение гонений на христианство с
325 года.— В. Е.),— пишет он в одном из своих
трактатов,— возвещена Слава в Вышних Богу, и
на земли мир, тогда всякая ложь умолкла вдруг
перед истиною, как мгновенно умолкает крик го-
ворливых птиц, если откуда-нибудь является над
ними орел»1. Такое объяснение невольно приво-
дит к вопросу: за какие же истины боролось хрис-
тианство, сжигая на кострах тысячи и тысячи лю-
дей, предавая их анафеме, обрекая на поругания
христианскими фанатиками и т. д.? Ведь, насколь-
ко известно из истории, все выглядело как раз на-
оборот.
Какой ценой доставались порой человечеству
поиски истины, рассказывает Феликс Кривин в
своем стихотворении, в котором передан диалог
Сократа с греческими жрецами:
— В споре рождается истина...
— Что ты, Сократ, не надо! Спорить с
богами бессмысленно, выпей-ка лучше яду|
— Пей, говорят по-гречески!
— Просят, как человека!
Так осудило жречество самого мудрого
грека.
Праведность — дело верное. Правда ка-
рается строго. Но не боялись смертные
выступить против бога. Против его бес-
смысленных, бесчеловечных догматов.
В спорах рождались истины. И умирали
сократи.
1 Святитель Василий Великий. Творения: В 2 ч.— М., 1981.—
Ч. 2.— С. 85.
98
Это было связано прежде всего с тем, что про-
фессиональные служители православного религи-
озного культа, как гласит народная мудрость,
всегда считали полет мысли нарушением своего
жизненного пространства.
Человечество прошло довольно длинный жизнен-
ный путь и на бесконечных дорогах истории встре-
чало немало людей, которые сознательно отдава-
ли свою жизнь во имя более высоких ценностей,
чем религиозные истины. В ожесточенной борьбе
с ними богословы постоянно забывали, что истина
может быть болезненно выстрадана, но не насиль-
но завоевана, что ее можно объяснить людям, до-
казать, но не навязать, если это действительно
истина. Только ложь, не имея силы в доказатель-
ных аргументах, всецело опирается в своем утвер-
ждении на жестокость и насилие.
Очевидно, размышляя в аналогичном плане,
князь Владимир даже при остро назревшей необ-
ходимости утверждения в классовом обществе
государственной религии, способной выполнять
классовые функции, не торопился с принятием ви-
зантийского христианства, хотя эта форма веро-
исповедания к тому времени уже получила опреде-
ленное распространение на Руси.
Если обратиться к церковной литературе (а она
считается и богословами Русской православной
церкви, и рядовыми верующими наиболее досто-
верным источником освещения исторических фак-
тов), то можно обнаружить определенные совпаде-
ния в изложении некоторых таких фактов и осве-
щении последовательности развития общественного
процесса, религиозной истории и гражданской.
Одно из совпадений касается вопроса про-
никновения византийского христианства на Русь
задолго до князя Владимира (принципиальное раз-
99
личие касается вопроса истолкования происходя-
щего процесса и его отдельных аспектов).
Так, архимандрит Макарий в работе «История
христианства в России до равноапостольного кня-
зя Владимира» пытается осветить одну из первых
страниц проникновения христианства на Русь. Ма-
териал, излагаемый в работе, освещает историче-
ски достоверный факт, но весьма своеобразно ин-
терпретируется автором. В нем повествуется о
том, что 18 июня 860 года русский флот, возглав-
ляемый князьями Аскольдом и Диром в количе-
стве более двухсот судов, заполненных воинами,
вошел в бухту Золотой Рог и угрожал взятием Кон-
стантинополя. Видя неминуемое поражение от рус-
ского воинства, патриарх Константинопольский
святой Фотий совершил религиозную трапезу над
иконой богоматери, взятой из Влахернского хра-
ма, после чего в воды Босфора был опущен ков-
чег с ризой богоматери и направлен в сторону рус-
ского флота. По истолкованию автора описания,
совершенная трапеза произвела удивительное воз-
действие на природные силы, подняв их на защи-
ту священного Константинополя: на море разыгра-
лась сильная буря, которая разметала русский
флот и без единого столкновения обеспечила пол-
ную победу византийцам.
Истории ни из каких достоверных источников не-
известно, действительно ли была совершена опи-
сываемая архимандритом Макарием религиозная
трапеза над иконой богородицы или это придума-
ли потом сами византийские богословы; сколько
раз производились аналогичные трапезы, и море
не бушевало; сколько раз море бушевало, прино-
ся много бед рыболовецким семьям, когда бого-
словы просили его о спокойствии... Из повествова-
ния, претендующего на историческую достовер-
100
ность, очевидно только одно: сами русские князья
и их дружинники описываемой трапезы не видели,
а восприняли это со слов византийских богосло-
вов, подтвержденных рядовыми приверженцами
христианства. Вполне возможно, что византийские
адепты богословия специально выдумали такую
версию, чтобы возвеличить христианскую религию
и ее бога как в глазах местной светской власти,
так и перед русскими князьями и дружинниками.
Однако, как бы там ни было, князья Аскольд и
Дир были поражены чудесным знамением и не
только заключили с Византией почетный для нее
мир, но и вместе с частью своих дружин приняли
святое крещение, а по возвращении в Киев осно-
вали там первый христианский храм, посвященный
святому пророку Илии. Крещение это, по мнению
архимандрита Макария, «можно по праву считать
первым массовым крещением русов» 1.
В первой половине IX века христианская рели-
гия на Руси даже оказывала определенное влия-
ние на отдельные стороны жизни русского общест-
ва. Об этом может свидетельствовать договор
(944 г.) князя Игоря с греками. Этот договор
утверждался уже двумя религиозными общинами,
как равноправными,— христианской и языческсй.
«Русь крещеная» приводилась к присяге в собор-
ном (то есть главном) храме святого пророка
Илии, а «Русь некрещеная» давала клятву в ка-
пище Перуна. Сам князь Игорь, хотя и не являл-
ся христианином и принял клятву по языческому
обряду на мечах, вместе с тем не имел ничего про-
тив христианской веры 2.
1 Макарий. История христианства в России до равноапостоль-
ного князя Владимира.— СПб., 1908.— С. 262.
2 Повесть временных лет: В 2 ч.— М.; Л., 1950.— Ч. 1.—
С 39.
101
Но что, по неизвестным для религиозных исто-
риков причинам, не сделал князь Игорь, то есть
не принял сам христианскую веру, смогла осу-
ществить княгиня Ольга. По утверждениям хрис-
тианского историка протоиерея К. Константинова,
княгиня Ольга, постоянно сталкиваясь с новой
христианской религией и приверженцами ее на
русской земле, постепенно проникалась к ней все
большей и большей любовью. Поняв якобы пре-
имущество христианства перед языческими уче-
ниями, она выразила желание приобщиться к этой
богооткровенной религии. С этой целью она отпра-
вилась в Константинополь и была обращена пат-
риархом Феофилактом в христианство, приняв
крещение с именем Елена в память святой равно-
апостольной Елены. Возвращаясь на Русь, княги-
ня Ольга пригласила поехать с собой нескольких
священнослужителей и взяла много богослужеб-
ных книг, икон и другой христианско-церковной
утвари. По возвращении на Русь, как отмечает
протоиерей К. Константинов, она принялась за
деятельное насаждение христианства среди рус-
ского народа, сияя среди язычников «аки луна в
нощи» и являя достойный пример для подражания,
ибо украсилась многими христианскими доброде-
телями. «Милующей и кроткой стала она после
принятия христианства»'.
На основании многочисленных исторических фак-
тов христианские богословы делали выводы, что
«Россия целое столетие подготовлялась к общена-
родному принятию Священного Крещения2. К мо-
менту введения христианства на Руси как госу-
1 Константинов К. Святая равноапостольная княгиня Оль-
га.— ЖМП.— 1957.— № 6 —С. 61—62.
2 История русской церкви. Период первый.— 5-е изд.— М.,
1888.—С. 59—60.
102
дарственной религии в Киевской Руси было уже
немало христианских общин. Таким образом, ста-
новится совершенно ясно, что, по богословской
логике, князь Владимир должен был, не задумы-
ваясь, принять довольно хорошо известную ему
христианскую религию, тем более, что и его
бабушка — княгиня Ольга — была христианкой,
что не могло никак не сказаться на воспитании ее
внука. Но все же князь Владимир, как показывает
развитие исторических событий, не пошел сразу
на этот шаг. Из религиозной и «светской» истории
хорошо известен факт, что он первоначально по-
пытался опереться на язычество, соответствующим
образом изменив его. Необходимость существен-
ного изменения древнерусской религии диктова-
лась значительными изменениями исторических
условий, принципиально отличавшихся от тех, в
которых возникло и функционировало язычество.
Это отличие заключалось прежде всего в том, что
на Руси начинают складываться феодальные от-
ношения. Появление классов с неизбежностью
требовало появления и религии, способной слу-
жить господствующему классу. В этом действи-
тельно проявляется историческая необходимость
принятия новой религии или усовершенствования
старой, приспособления ее к выполнению новых
классовых функций. А ведь утверждение феода-
лизма в Киевской Руси неизбежно сопровожда-
лось закрепощением крестьян, что, в свою
очередь, вызывало массовые движения протеста.
«Крепостничество, — констатировал исторический
факт В. И. Ленин,— может удержать и веками
держит миллионы крестьян в забитости (напри-
мер, в России с IX по XIX век)»1.
1 Ленин В. И. Левонародничество и марксизм // Полн. собр.
соч.—Т. 25.—С. 237.
103
Языческая религия на Руси, возникшая еще при
родовом строе, не была классовой. Она не требо-
вала подчинения одного человека другому. Такая
религия явно не соответствовала развивавшемуся
классовому феодальному строю древнерусского
государства. Стремясь изменить языческую рели-
гию в соответствии с феодальной иерархией, князь
Владимир велел всех языческих богов, которым
поклонялись различные славянские племена, со-
брать вместе и составить из них единый для всей
Руси пантеон. С этой целью он приказал поста-
вить перед своим двором языческих богов, распо-
ложив их в соответствии с особенностями фео-
дальной иерархии в обществе 1. Это свидетельству-
ет о том, что феодальная верхушка древнерусского
государства была очень заинтересована в созда-
нии единой религии. Главное для нее было, что-
бы святыни любой религии умело и преданно от-
стаивали ее классовые интересы. Поэтому она и
не возражала против такого решения князя Вла-
димира. Однако языческая религия и в обновлен-
ном виде не смогла выполнять не свойственные ей
функции. Для достижения этого требовалось мно-
го времени, а его не было. И тогда взоры феода-
лов обратились к религиям других стран. Но да-
же когда попытка с использованием язычества не
увенчалась успехом и необходимо было принимать
другое решение, князь Владимир опять-таки не
обратился сразу к христианству, а еще долго раз-
думывал и колебался. Уже существовавшие хрис-
тианские организации на Руси и их византийское
попечительство не столько прельщали, сколько
1 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси.—М., 1987 —
С. 454.
104
настораживали феодальную верхушку и удержива-
ли от принятия окончательного решения.
Как видим, представители господствующего
класса не испытывали необходимости в принятии
именно византийского христианства. Феодальная
верхушка древнерусского государства была преж-
де всего заинтересована в единой централизован-
ной религии, для того, чтобы с ее помощью от-
стаивать свои классовые интересы. А потому не
«истинный свет веры христианской», а прежде всего
политические и социально-экономические причины
привели к введению христианства на Руси, к объ-
явлению его государственной религией древнерус-
ского государства.
Однако такое объяснение причин принятия хрис-
тианства на Руси не удовлетворяет адептов пра-
вославного богословия, и они идут в истолковании
этого явления своими, религиозными путями. Что
это за пути? К истине они ведут или в противо-
положную сторону?
Пытаясь объяснить столь неординарную пози-
цию князя Владимира по отношению к христиан-
ству в преддверии принятия его в Киевской Руси,
православные историки представляют дело таким
образом: князь Владимир не колебался в приня-
тии византийской религии, а причина столь про-
должительного и осторожного решения вопроса
заключалась в том, что он хотел доказать пред-
ставителям всех других религий и своему русско-
му народу неоспоримое преимущество новой рели-
гии и силы ее религиозных святынь. Богословы
постоянно подчеркивают как исторический факт,
что «крещению Руси» предшествовало так назы-
ваемое «испытание веры», с помощью которого
князь Владимир якобы и определил, которая из
множества религий является истинной. И, конечно
105
же, по их утверждениям, такой религией оказа-
лось христианство, что и предопределило решение
князя Владимира — крестить Русь от Византии.
«Осуществлению этого решения,— пишут они на
страницах «Журнала Московской патриархии»,—
предшествовало так называемое испытание вер, во
время которого, выслушав в Киеве магометанско-
го, латинского, греческого и иудейского проповед-
ников, князь Владимир отверг иудаизм и ислам» '.
Причем этот принцип выбора им православия по
признаку истинности христианской религии на-
столько получил широкое распространение в хрис-
тианской среде, что даже многие православные
церкви украсились картинами, изображающими
это якобы исторически достоверное событие. Одна
из таких картин, например, украшает стены Анд-
реевской церкви в Киеве.
Однако князю Владимиру абстрактного собесе-
дования с представителями различных вероиспо-
ведных систем, по религиозной истории, оказалось
недостаточно для принятия окончательного реше-
ния об истинности или ложности предлагаемых
ими божеств. Для большей убедительности он по-
велел «испытать веру» на местах. Отправленные с
этой целью русские послы видели богослужения
у многих народов мира, но более всего, как по-
вествуют религиозные историки, они были изумле-
ны красотой и благолепием православного бого-
служения у греков в Константинопольском храме
святой Софии. «Мы не знали,— якобы говорили
послы князю Владимиру по возвращении,— где
мы были: на небе или на земле». Этот внешний
религиозный фактор якобы и предопределил ре-
1 ЖМП.— 1957.— № 6 —С. 14.
106
шение князя Владимира принять священное кре-
щение от греческого духовенства1.
В современной атеистической литературе описы-
ваемый адептами православного богословия факт
«испытания вер» считается исторически недосто-
верным. И с этим следует согласиться. Таким от-
рицанием богословских суждений об акте «испы-
тания вер» может служить заявление видного
богословского историка, непререкаемого авторите-
та в православно-богословских кругах Голубинско-
го, который отмечал в одном из фундаментальных
трудов по религиозной истории, что «все рассказы,
как летописи, так и «жития» Владимира об об-
стоятельствах принятия им христианства, являют-
ся благочестивыми вымыслами, составленными
на разные византийские сюжетные мотивы, и не
содержат в себе ни одной крупицы исторической
истины, кроме одного голого факта, что в 988 или
989 году Владимир и его дружина приняли из Ви-
зантии христианство, которое и было объявлено
официальной религией»2.
Несогласие с православно-богословским катего-
рическим утверждением даты введения христиан-
ства на Руси, относимой ими строго к 988 году,
выражают Б. А. Рыбаков3, Н. С. Гордиенко4 и
другие исследователи проблемы.
И такие сомнения в правильности датировки
введения христианства на Руси как одного из ве-
дущих религиозных историков, так и советских ис-
1 ЖМП.-1983.—№ 1.—С. 14.
2 Никольский Н. М. История русской церкви.— М., 1983.—
С. 21.
3 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси.—М., 1987 —
С. 455.
4 Гордиенко Н. С. «Крещение Руси»: факты против легенд
и мифов —Л., 1986—С. 4.
107
следователей вопросов места и роли православной
религии в объективном развитии человеческого
общества совершенно естественны, ведь религиоз-
ной историей до сих пор еще не установлены
очень многие религиозно важные события, даже
значительно более позднего времени. Это относит-
ся, например, к вопросу о времени основания Да-
нилова монастыря, который давно считается пра-
вославными богословами «национальной святыней»
и на территорию которого переведены из Загорска
к религиозно-православному юбилею—1000-летию
введения христианства на Руси — Московская пат-
риархия, священный Синод, а также некоторые
синодальные учреждения. В православно-религи-
озной литературе традиционной датой основания
монастыря считается 1282 год. Однако богослов-
ские историки не могут категорически утверждать
истинность именно этой даты. В своих историче-
ских исследованиях они оговариваются, что неко-
торые религиозные исследователи предполагают,
будто бы Данилов монастырь был основан на не-
сколько лет позже традиционно отмечаемой даты.
Такая же неопределенность существует у религи-
озных историков и в вопросах датировки других
фактов и событий столь далекого времени. В не-
малой степени это связано с тем, что подлинных
документов и других письменных источников со-
хранилось очень мало и на их основании трудно с
полной точностью определиться в ряде вопросов.
Это косвенно признают и религиозные историки,
заявляя, например, что сведений о том, каким
был Данилов монастырь при его основателе и ка-
кова была численность его братии, в письменных
источниках не сохранилось1.
1 ЖМП.—1983 —№ 9.— С. 6, 7.
106
«Испытания вер» в православно-богословском
толковании его, несомненно, не было. И оно бы-
ло ни к чему господствовавшей верхушке. Но озна-
комление с особенностями выполнения классовых
функций различными религиями было необходи-
мым. Цель — выбрать наиболее подходящую рели-
гию в условиях Киевской Руси. Была мысль при-
нять ислам. И князя Владимира не страшило да-
же оправдываемое этой религией многоженство,
так как сам он имел пять ведомых и семь неве-
домых жен. Считалось возможным привитие иуда-
изма. Высказывались предложения крестить Киев-
скую Русь от Западно-римско-католической церк-
ви и др.
В конечном счете выбор пал на христианство в
византийском варианте. Канонические установки
его: «Нет власти, которая была бы не от бога»,
«Кто противится власти, тот противится законам
божьим», «Христос терпел и всем велел» и другие
наиболее подходили правящей верхушке на Руси.
И хотя эти положения были присущи и Западно-
римско-католической церкви, однако существенной
трудностью в привитии их русскому народу высту-
пало требование проведения богослужения исклю-
чительно на латинском языке (лишь II Ватикан-
ский собор 1962—1965 годов отменил это требова-
ние). В то время как православные автофекальные
церкви пользовались национальными языками.
В результате можно констатировать: правосла-
вие было выбрано не по его вероучительным прин-
ципам, а по классовому признаку, для верной
службы господствующей верхушке. Искусственное
же стремление православных богословов в условиях
современности вопреки истине извратить существо
этого процесса связано, в первую очередь, с жела-
нием решить сразу два исторически важных воп-
109
роса: утвердить в глазах верующих убежденность
в истинности православной религии и отгородиться
от постоянно выпиравшей наружу эксплуататор-
ской сущности как самой христианской религии,
так и ее идеологических доктрин.
Христианство в византийском варианте облада-
ло, с точки зрения эксплуататорских классов древ-
нерусского государства, и тем преимуществом (ко-
торое опять-таки совершенно не касается вопроса
истинности веры), что византийская религия
именем бога освящала господствующие классы,
существующую светскую власть, а не выдвигала
требований первенствовать над государственной
властью. Это выгодно выделяло ее, например, по
сравнению с Западно-римско-католической цер-
ковью, претендовавшей на роль, превосходящую
государственную власть. Таким образом, предста-
вители господствующего класса не испытывали
никакой необходимости в принятии именно христи-
анства— ни в византийском, ни в римско-католиче-
ском варианте. Феодальная верхушка древнерус-
ского государства была прежде всего заинтересо-
вана в единой централизованной религии для того,
чтобы с ее помощью отстаивать свои классовые ин-
тересы. А потому не «истинный свет» христианской
религии, а прежде всего политические и социаль-
но-экономические причины привели к введению
христианства на Руси, к объявлению православно-
византийской религии официальной государствен-
ной религией Киевской Руси. Да еще при этом
феодальная верхушка древнерусского государства
не возражала против принятия христианства, толь-
ко при условии перестройки его на русскую основу.
При анализе вопроса принятия христианства на
Руси с диалектико-материалистических позиций
совершенно не выдерживают критики и утвержде-
но
ния религиозных историков, сводящие это истори-
ческое событие к субъективным желаниям князя
Владимира, его физическому и психологическому
состоянию, якобы формировавшемуся под воздей-
ствием вразумляющего его христианского бога.
Так, например, некоторые религиозные историки
истолковывают акт введения христианства на Ру-
си, как божественное прозрение князя Владимира,
с которым вдруг произошла разительная внутрен-
няя перемена, подобная обращению апостола Пав-
ла,— сказалось действие божьей благодати. Изла-
гая сущность такой концепции, А. В. Горский ссы-
лается как на достойный внимания и заслуживаю-
щий всецелого доверия документ «Слово о Законе
и Благодати», написанный митрополитом Киевским
Илларионом в IX веке. В нем, в частности, пове-
ствуется: «Пришло на него (князя Владимира.—
В. Е.) посещение Вышнего, призрело на него все-
милостивое око Благого Бога, и воссиял в серд-
це его разум. Уразумел он суету идольского за-
блуждения и взыскал Единого Бога, сотворившего
все видимое и невидимое». По этому повествова-
нию, князь Владимир якобы «возгорелся духом и
возжелал сердцем быть христианином и обратить
всю свою землю в христианство...»1
Другие церковные историки считают, что решаю-
щее влияние на принятие решения о введении хри-
стианства на Руси оказал на князя Владимира
король и христианский просветитель Норвегии
Олаф Тригвакон. При этом они ссылаются на текст
скандинавской саги «Хеймскрингла», датируемой
XI и XII веками, в которой повествуется, что Олаф
Тригвакон в бытность свою на службе у князя
1 Горский А. В. Памятники духовной литературы времен
великого князя Ярослава I.— М., 1844—С. 87.
111
Владимира, по возвращении из Константинополя,
где он принял христианство, склонил своими раз-
говорами сначала самого князя принять христиан-
ское крещение, а потом распространить его на
все русское население 1.
Не меньшим субъективизмом страдает и объяс-
нение причин принятия христианства на Руси, как
прихоти новой жены князя Владимира, несмотря
на кажущуюся убедительность привлеченного бо-
гословскими историками материала. Изложение его
сводится к тому, что в 987 году по просьбе ви-
зантийских императоров Василия и Константина
(а они вместе правили в то время страной) князь
Владимир прислал им в помощь шеститысячное
войско для подавления восстания Варды Фоки,
захватившего владения Византии в Малой Азии и
угрожавшего Константинополю. Эта помощь была
оказана при условии, что византийские императо-
ры отдадут князю Владимиру в жены свою сестру
Анну. Однако после того, как восстание Варды
Фоки было подавлено, византийские императоры
отказались выполнить обещанное. Разгневанный
князь немедленно предпринял поход на Корсунь—
колонию Византии в Крыму. После девятимесячной
осады город был взят. Это поставило в трудное
положение византийских императоров, и им ничего
не оставалось другого, как выполнить свои перво-
начальные обязательства.
При этом Анна при замужестве якобы пожела-
ла, чтобы князь Владимир принял ее веру — хри-
стианство, на что он ответил безоговорочным сог-
ласием, заявив якобы при этом, что «греческая
вера ему люба», и он готов немедленно крестить-
1 Русский исторический сборник/ Под. ред. проф. Погоди-
на М. П.—М., 1840 —Т 1.—С. 7, 8.
112
ся. Сам акт крещения для большего эффекта был
сопряжен православными богословами с явлением
чуда, которое должно было воочию свидетель-
ствовать о величии православного бога. Это чудо
было связано ими вот с чем: перед крещением
князь Владимир внезапно ослеп, и никто ничего
не мог сделать для излечения его от этого недуга.
И когда все средства тогдашней медицины были
испытаны и не принесли результата, христианские
богословы решили продемонстрировать ему вели-
кое преимущество новой религии как целительни-
цы не только человеческих душ, но и физических
недугов. При этом, конечно, богословские истори-
ки умалчивают, что уже в глубокой древности бы-
ли известны внушение и гипноз, различные настои
трав и другие способы искусственного лишения че-
ловека на время слуха, зрения, речи и даже вве-
дения его в состояние гипнотического сна или глу-
бокого обморока с последующим «воскресением»,
чем и занимались Иисус Христос и его ученики,
которым он якобы передал от бога в дар столь
редкостные способности. Описанием подобных дей-
ствий сплошь и рядом насыщена «священная кни-
га» христианства — Библия. Так, в Евангелии от
Луки описывается сцена встречи Иисуса Христа с
двумя посланниками Иоанна Крестителя с про-
текцией взять их в ученики. Иисус Христос после
некоторого времени общения с ними посылает их
снова к Иоанну Крестителю с наказом: «Пойдите,
скажите Иоанну, что вы видели и слышали: сле-
пые прозревают, хромые ходят... глухие слышат,
мертвые воскресают» (Лука, 7, 22).
В Библии довольно просто объясняется то, как
происходит исцеление или оживление людей. На-
пример, в Евангелии от Матфея повествуется:
«И когда пришел Иисус в дом начальника и уви-
113
дел свирельщиков и народ в смятении, сказал им:
выйдите вон; ибо не умерла девица, но спит.
И смеялись над Ним. Когда же народ был выслан,
Он, вошед, взял ее за руку, и девица встала»
(Матфей, 9, 23—25). Такое описание в значитель-
ной степени похоже на то, что девица находилась
именно в состоянии глубокого обморока.
В таком ключе раскрываются и некоторые дру-
гие чудеса не только Иисуса Христа, но и его уче-
ников-апостолов. Один из таких случаев в испол-
нении апостола Павла описывается так: «Во вре-
мя продолжительной беседы Павловой один юно-
ша, именем Евтих, сидевший на окне, погрузился
в глубокий сон, и пошатнувшись, сонный упал
вниз с третьего жилья, и поднят мертвым. Павел,
сошед, пал на него и, обняв его, сказал: «Не тре-
вожьтесь, ибо душа его в нем» (Деяния, 20, 9—10).
Даже без особой фантазии можно понять, что че-
ловек, выступающий в роли Павла, обладал спо-
собностью к гипнозу. Единственное, чего он не пре-
дусмотрел и едва не сорвал эффект своего гипно-
тического сеанса, это то, что юноша вывалился с
третьего этажа и действительно едва не убился.
Как и всякий человек, совершивший такую оплош-
ность, Павел сломя голову бежит на улицу и,
только убедившись, что «пронесло», вытирая хо-
лодный пот со лба, беседует довольно с осталь-
ными слушателями вплоть до самого утра. И лишь
когда упавшего юношу привели и он обнаружил,
что тот живой и без особых телесных поврежде-
ний, Павел ушел, облегченно вздохнув.
Аналогичные чудеса творил и «святой» Петр.
Одно из них описывается в деяниях апостолов. По
библейскому описанию, случилось так, что апо-
стол Петр оказался невдалеке от смертельной тра-
гедии, разыгравшейся в Иоппии: одна из местных
114
ткачих занемогла и умерла. На место происшест-
вия явился Петр и ликвидировал столь неприятную
трагедию: «Петр выслал всех вон и, преклонив
колена, помолился и, обратившись к телу, сказал:
Тавифа! Встань. И она открыла глаза свои и, уви-
девши Петра, села» (Деяния, 9, 40).
Можно ли после этого удивляться другим чу-
десам Иисуса Христа, апостолов, а вслед за ними
и других служителей религиозного культа, как то:
прозрение слепых, излечение хромых, очищение
прокаженных и т. д.? Что касается объяснения по-
добных явлений современной медицинской наукой,
с ними читатель может познакомиться в книгах
Н. Н. Уманца «Жизнь продолжается» (М., 1984)
и И. И. Жерневской — «Чаша пятого ангела» (Л.,
1985).
И для комментариев: назначение таких чудес
не нуждается в глубоких атеистических доказа-
тельствах. Подобные «деяния апостолов», как
объясняется в самой же Библии, не столько были
призваны приносить пользу обществу по борьбе с
излечением недугов, сколько для утверждения
духовной власти христианства. Так, случай один —
«спасение» ткачихи Тавифы, а резонанс на всю
округу: «Это сделалось известным по всей Иоппии,
и многие уверовали в Господа» (Деяния, 9, 42).
Аналогичную цель преследовали и богословы, де-
монстрировавшие хорошо инсценированное прозре-
ние князя Владимира. Прозрение физическое бы-
ло направлено к прозрению духовному. Во время
крещения в купели князь Владимир, до смерти
перепуганный неожиданным и страшным недугом,
вновь обрел дар зрения. После такого явления
князь Владимир якобы воскликнул: «Теперь по-
знал я бога истинного!». Пораженные этим неко-
торые дружинники (как и в истории с Аскольдом
115
и Диром) тоже приняли «святое» крещение. И, как
повествует житие князя Владимира, он принял
при крещении имя Василий 1.
Характерно, что такие субъективные факторы
практически перечеркивают принцип исторической
необходимости христианизации Руси, тот принцип,
который четко виден в многочисленных работах
самих же богословов различных поколений, при-
знанных адептами православия научно-строгими,
исторически верными и практически значимыми.
В тех работах довольно убедительно прослежи-
вается линия постепенной христианизации русско-
го населения, постепенного, но уверенного утверж-
дения христианства в Киевской Руси. И хотя уве-
ренность в утверждении христианства в русской
среде можно оставить на совести религиозных ис-
ториков, постепенность процесса очевидна. «К
тому времени,— отмечает религиозный историк
В. И. Ламанский (к 988 году.—В. Е.),—в Киеве
уже существовали русские священники, диаконы,
псаломщики, вообще воспитанники и члены старой
христианской общины, выросшие на славянском
богословии и воспитанные славянскою грамотою»2.
Более того, богословы старательно умалчивают
тот факт, что сам акт крещения был незаконным
по религиозным же канонам. Апокрифичность его
заключалась прежде всего в том, что крещение
осуществляли рядовые церковнослужители во гла-
ве с Херсонесским попом Анастасом. Совершать же
акт крещения может только представитель высшей
церковной иерархии на уровне митрополита, пат-
1 ЖМП.— 1983 — № 1.-С. 14. 15.
2 Ламанский В. И. Славянское житие св. Кирилла как ре-
лигиозно-этическое произведение и как исторический исто-
чник— Пг., 1915—С. 166.
116
риарха. И лишь в 1037 году, во времена Ярослава
Мудрого, произошло канонизированное крещение
Руси Константинопольским митрополитом Фео-
пемптом. Он заново переосвятил десятинную цер-
ковь и канонизировал введение и распространение
христианства в древнерусском государстве.
И опять перед читателем возникает вопрос: пра-
вомерно ли было Русской православной церкви от-
мечать в 1988 году апокрифическую дату? Однако
самих богословов, судя по всему, это нисколько не
смущает. Была создана специальная комиссия по
подготовке к празднованию тысячелетнего юбилея
введения христианства на Руси, которая четко
определила: это событие будет отмечаться как ка-
нонический праздник именно в 1988 году. Нака-
нуне апокрифического юбилея православные бого-
словы все более настойчиво представляли процесс
введения и распространения христианства на Руси
явлением безболезненным. Причину этого рели-
гиозные авторы видят прежде всего в том, что
весь русский народ был по своим духовным каче-
ствам боголепным народом и потому довольно
скоро понял истинность христианской религии и
полностью потянулся к ней безропотно и добро-
вольно.
Так ли это было на самом деле? Какова исто-
рическая правда вопроса о восприятии византий-
ского христианства славянским народом?
А всего иного пуще
Не прожить наверняка —
Без чего? Без правды сущей,
Правды, прямо в душу бьющей,
Да была б она погуще,
Как бы ни была горька.
А. Твардовский
ХРИСТИАНСТВО И НАРОД
Особым объектом в преддверии 1000-летия вве-
дения христианства на Руси выступила история
Русской православной церкви, которая, по утверж-
дению богословских историков, «всегда была и
поныне пребывает в единении с родным народом»1.
Так, патриарх Пимен (Извеков) официально за-
явил на страницах «Журнала Московской патриар-
хии», что «на протяжении всего своего бытия Рус-
ская православная церковь всегда принимала
активное участие в судьбах своего народа, содейст-
вовала государственному становлению Руси, ока-
зывала благородное влияние на ее культуру и на-
циональное развитие»2. Следуя этому генеральному
направлению, многие современные православные
богословы идут еще дальше, заявляя на стра-
ницах религиозной печати, что Русская православ-
ная церковь светом Евангелия просветила не толь-
ко русский, но и другие народы 3.
Вместе с тем влияние православной церкви (как
и любой другой религиозной организации) на исто-
рический процесс в немалой степени зависит от
отношения к данной религии различных классов
и слоев общества, на которые она оказывает воз-
действие. Ведь религия со всем комплексом своих
1 Православный вiсник.— 1973.—№ 2.— С. 30.
2 ЖМП.—1980.—№ 12.—С. 6.
3 Там же.— № 7- С. 29; № 8 — С. 3; № 9.— С. 29.
118
идей, эмоциональных средств, настроений И куль-
та может оказывать определенное влияние на об-
щество или отдельных ее членов лишь в том слу-
чае, если члены общества признают эту религию.
В Киевской Руси, как мы убедились, господствую-
щие классы, феодальная верхушка не только при-
знали христианскую религию, но и оказали рас-
пространению ее на русской земле всяческое со-
действие. При этом, как было установлено рань-
ше, руководствуясь не религиозными истинами, а
сугубо своими классовыми интересами. Ведь хри-
стианство пришло на Русь как чужестранная ре-
лигия, не имевшая сколько-нибудь прочных истори-
ческих корней в среде русского народа и противо-
речащая тем религиозным традициям, которые
там уже существовали. Как же встретили и вос-
приняли новую византийскую религию народные
массы?
Христианские историки представляют этот акт
не только безболезненным, но и кратковременным.
Так, в «Истории русской церкви» отмечается, что
христианство нигде не водворялось так быстро и
мирно, как на Руси. Причину этого религиозные
историки видят прежде всего в том, что весь рус-
ский народ якобы был едва не кровно заинтересо-
ван в принятии христианства. Мирному и скорому
развертыванию и созреванию одного из сложней-
ших исторических процессов, отмечается в этом
историческом исследовании, «способствовал сам
дух русского народа». К тому же особо подчерки-
вается вопрос о сознательном принятии новой ви-
зантийской религии русским народом, что якобы и
обеспечило решающее воздействие ее на русскую
историю 1.
1 История русской церкви. Период первый.— 5-е изд.— М.,
1888 — С. 60.
119
В книге «Православная Церковь в России»,
подготовленной и выпущенной в свет издательским
отделом Московской патриархии совместно с
швейцарской книгоиздательской фирмой «Орелль
Фюссли» на немецком, французском и английском
языках и предназначенной для мировой обществен-
ности, епископ Цюрихский Серафим, знакомя
иностранных читателей с духовной жизнью «чад
русской церкви», посчитал возможным выступить
от имени всего нашего народа, особо подчеркнув,
что «русский народ искони считает участие в бого-
служении спасительным и не менее важным, чем
служение благу ближнего. Русский народ усваивал
христианство в равной степени по Евангелию и
житиям святых, просвещался не только пропове-
дями, но и самим богослужением, не только бого-
словием, но и поклонением святыне».
Епископ Алексий (Дородницын) отмечал в на-
чале XX века, что православный человек никогда
не станет задумываться над возможной истин-
ностью суждений светских историков, оставаясь,
даже вопреки истине, беспредельно преданным
православно-богословской концепции историческо-
го процесса. «Пусть историки доказывают,— пи-
сал он в одном из своих трактатов,— что эта мир-
ная встреча в акте крещения Руси племенных
свойств русского народа и моральных начал хри-
стианства, как органически родственных между со-
бой сил, была исторической случайностью, для ве-
рующего человека она всегда будет знаком любви
Божией к русскому народу».
И в преддверии тысячелетнего религиозного юби-
лея православные историки все более настойчиво
продолжали утверждать, что к византийской ре-
лигии «искони» стремился весь русский народ и по-
тому пришествие этой религии на Русь было встре-
120
чено как общенародный праздник. Не жалея кра-
сок, церковные историки описывали саму процедуру
«крещения Руси». По их описаниям, все происходи-
ло величественно и грандиозно. Всех жителей горо-
да Киева князь Владимир призвал на берег реки
Почайны, в месте впадения ее в Днепр. Там и со-
стоялось крещение для многих русских людей.
На берегу Почайны стоял князь Владимир со
своей семьей и дружинниками. Возле него толпи-
лись те, кто принял христианское крещение раньше.
Духовенство в священных облачениях, со свечами,
иконами и кадилами стояло впереди собравше-
гося народа. По знаку князя Владимира в на-
ступившей тишине византийские священники чи-
тали молитвы водоосвящения. Толпы людей входи-
ли и троекратно погружались в воды Почайны.
«В тот день небо и земля ликовали, видя мно-
жество спасенных. И была радость великая в лю-
дях и смирение»,— пишут богословы.
Однако зрелище крещения выглядело не совсем
так, как это изображается в религиозной литера-
туре. Далеко не добровольно приходили многие
киевляне к месту крещения. Значительная часть
их при малейшей возможности старалась избежать
этой участи и скрывалась в лесах. Как повествуют
летописи, уходя в леса, жители Киева голосили по
своим языческим богам. Отсюда и название лесов
возле Киева — Голосеевские. Но и те люди, кото-
рые оказались на месте крещения, не выражали
особого удовольствия в принятии новой, чужой и
непонятной им веры. Хорошо и исторически прав-
диво описывает эту сцену А. Ладинский в романе
«Когда пал Херсонес»: «Наступило солнечное утро.
Весь берег был заполнен народом. Окруженный
знатными воинами и старейшинами, Владимир
121
вместе с Анной стоял на разостланном на лужай-
ке ковре.
Анастас, епископ херсонесский Иаков и священ-
ники стояли в сияющих облачениях у самой воды
и читали положенные молитвы. Руссы садились
на землю, снимали обувь и входили в воду. Хотя
многие делали это с явно недовольным видом...
Видно было также, что руссы не понимали, что
происходит с ними, но они не осмеливались на-
рушить волю князя...
Но женщины дико возопили, когда тяжко рух-
нул и колодой покатился с горы огромный Перун.
Чтобы лишний раз доказать народу бессилие
старых богов, по повелению князя истукана при-
вязали к хвостам косяка диких коней, и они да-
леко умчали его в поля. Надругавшись над Перу-
ном, его бросили в Днепр. Кумир покачивался на
волнах и упорно приплывал к берегу, и женщины
кричали, простирая к нему руки:
— Выплывай, выплывай, светлый бог!
Но княжеские воины отталкивали идола от бе-
рега, и, подхваченный течением, он поплыл вниз
по реке, к порогам, и вскоре скрылся из виду.
Однако многие не хотели расставаться со своим
ложным божеством, плакали, и им казалось, что
вот-вот загремит гром и молния поразит нечестив-
цев, поднявших руку на бога»1.
И это не только факт гражданской истории.
Сами христианские богословы в первом акте кре-
щения русского народа на берегах реки Почайны
усматривали насильственные методы воздействия
на принимавших крещение или, по крайней мере,
их неосознанное вступление в члены христианской
1 Ладинский А. Когда пал Херсонес.— М., 1973.—С. 165—
168.
122
общины. Так, протоиерей Александр Дронов в ста-
тье «В день памяти преподобного Феодосия Пе-
черского», опубликованной в «Журнале Москов-
ской патриархии», пишет: «Народ, нередко неосо-
знанно принимавший Крещение, доверял слову
князя: «Кто не крестится, противен мне будет»1.
Тормозящим фактором безболезненности акта
крещения Руси являлось то обстоятельство, что
не только в провинциальных окраинах Древней
Руси, но и в самом Киеве, еще в 983 году, как по-
вествуется в «Повести временных лет», тех, кто
пытался примкнуть к первым христианским общи-
нам, существовавшим задолго до официального
акта крещения, жестоко наказывали за вероотступ-
ничество и пренебрежение к языческим святыням.
И потому широкие массы народа не могли сразу
осознать столь резкую перемену событий, когда
начали наказывать уже за то, что люди остава-
лись верными языческим идолам. В «Повести вре-
менных лет» об этом от имени простого народа
говорится следующим образом: «Аще бы се не
добро это, не бы сего князь и боляре приняли».
Да и как можно было осознанно принимать
крещение, если оно является «тайной» даже для
старых приверженцев христианства. Тем более,
что все положенные при крещении молитвы визан-
тийские священники читали на греческом языке.
Значительно хуже и даже трагически выглядел
акт насаждения христианства русскому народу в
других городах Киевской Руси, среди которых осо-
бенной жестокостью отличалось «крещение» новго-
родцев. Княжеским дружинам довелось предпри-
нять настоящую осаду Новгорода и только путем
1 ЖМП — 1983.—№ 4.—С. 34.
123
жесточайшего насилия удалось вынудить жителей
«уверовать» во всемилостивого и всеблагого хрис-
тианского бога. Дядя князя Владимира Добрыня
со своей дружиной поджег жилища нов-
городцев, а тысяцкий Путята внушал им истин-
ность христианской религии отсечением голов и
изрублением тел. И разве нужны были еще какие-
то дополнительные религиозные проповеди, чтобы
объяснить принимающим крещение новгородцам,
что христианский бог всемилостив и будет вечно
способствовать успеху их замыслов и устрем-
лений?
Вместе с тем, с точки зрения материалистиче-
ской диалектики, установление феодального строя
на Руси в определенном смысле исторически про-
грессивное явление по сравнению с первобытно-
общинным строем, так как феодализм создавал
новые благоприятные возможности для развития
экономики, культуры и других сторон жизни об-
щества. Поэтому в той же определенной степени
и христианство можно считать столь же прогрес-
сивным явлением для данного отрезка времени
и исторически определенного периода, так как,
освящая господствующие классы, оно в значитель-
ной степени содействовало становлению и укрепле-
нию феодализма.
Однако при этом нельзя забывать и другое, о
чем постоянно предупреждали основоположники
марксизма-ленинизма: закономерность развития
всех антагонистических общественно-экономиче-
ских формаций неотвратимо проявлялась в проти-
воречии между классами, порождая между ними
пропасть, а, следовательно, и обостряя формы
классовой борьбы. Ф. Энгельс в этой связи писал:
«Так как основой цивилизации служит эксплуата-
ция одного класса другим, то все ее развитие со-
124
вершается в постоянном противоречии. Всякий шаг
вперед в производстве означает одновременно и
шаг назад в положении угнетенного класса, то
есть огромного большинства. Всякое благо для
одних необходимо является злом для других, вся-
кое новое освобождение одного класса — новым
угнетением для другого» 1.
Понимание такой закономерности дает ключ
к объективной оценке тех многочисленных восста-
ний, которые последовали вслед за принятием
христианства, а оно, если следовать материалам
религиозных историков, несло только бесконечные
блага. Так князь Владимир, став христианином,
«сделался образцом кротости и любви к ближне-
му. Бедным и нуждающимся отворен был беспре-
пятственный вход к нему. Он щедро раздавал им
пищу, одежду, деньги, покоил странников, выку-
пал должников, невольникам и пленным возвра-
щал свободу»2. Аналогичными добродетелями на-
делялись и другие представители господствующе-
го класса, что не только не соответствует истине
классового деления общества, но и принципиаль-
но противоречит ей.
При рассмотрении такого сложного и многогран-
ного явления, как утверждение христианства на
Руси, нельзя забывать и полярной противополож-
ности образа жизни и интересов антагонистиче-
ских классов, порождавших новые формы проти-
воречий и формы классовой борьбы. «Казалось
бы,— отмечает Б. А. Рыбаков,— что с общеисто-
1 Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности
и государства // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— 2-е изд.— М.,
1961.—Т. 21.—С. 177.
2 Русанов Н. Церковная история в пастырских поучениях.—
СПб., 1905.—С. 108.
125
рических позиций следует приветствовать церковь,
которая укрепляла новую феодальную формацию,
создавала идеологию нового господствующего
класса, содействовала его сплочению, входя со-
ставной частью в этот класс.
Однако необходимо учитывать то, что христи-
анская церковь не только укрепляла феодальную
государственность (что на восходящей стадии
феодализма содействовало прогрессу), но и очень
умело, во всеоружии разнообразных средств цер-
ковной литературы, искусства, театрализованного
богослужения противодействовала классовой борь-
бе, объявляя всякое сопротивление властям вне
закона божественного и человеческого.
Вот с такой диалектически противоречивой сущ-
ностью христианство и появилось на Руси в X в.1.
Классовое деление общества и, в частности,
установление феодализма в Киевской Руси, сопро-
вождалось закрепощением трудового народа и
ужесточением его эксплуатации, на что народные
массы ответили восстаниями как против нового
эксплуататорского строя, так и против освящав-
шей его религии — христианства. Наиболее ярко
это проявилось в восстании, которое вспыхнуло в
1068 году в Киеве и повлекло за собой множество
других. Об этом свидетельствует убийство холопа-
ми своего епископа Стефана, обстоятельства смер-
ти которого вскрывают одну из мрачных картин
церковной действительности того времени. Ожес-
точенные холопы убивают своего господина в от-
местку за жесточайшие издевательства над ними,
которые были очень характерны для высших ви-
1 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси.—М., 1987.—
С. 456, 457.
126
зантийских церковных иерархов христианской ре-
лигии 1.
Восстание в Новгороде, которое произошло в
том же 1068 году, внешне отличалось своим язы-
ческим характером. Возглавленное волхвом, оно
дало повод религиозным историкам рассматривать
вообще подобного рода движения, особенно ярко
выраженного антирелигиозного характера, как
консервативное отстаивание старины не просве-
щенными еще византийским православием слоями
русского народа. Все объяснение причин этого вос-
стания сводится христианскими историками к то-
му, что волхв обещал восставшим перейти реку
Волхов по воде, как по суше, и тем самым дока-
зать истинность языческой религии.
Причины восстания не могли корениться в чу-
дачестве волхва. Они носили более глубокий клас-
совый характер, так как в восстание были втянуты
смерды — холопы, городские ремесленники, торгов-
цы и другие слои населения. «Тут вырисовывает-
ся,— считает М. Н. Тихомиров,— столкновение
двух антагонистических классов: с одной стороны,
феодалы — высшее духовенство вместе с князьями
и дружинниками, с другой стороны, «людье» —
широкие городские массы»2.
Показательным в этом отношении является и
насаждение православия в Ростове. Как известно
из светской и религиозной истории, два епи-
скопа бежали оттуда, не выдержав противоборства
народа, а третьего, епископа Леонтия, не хотев-
шего уходить из города,— изгнали насильственно,
1 Тихомиров М. Н. Крестьянские и городские восстания на
Руси//Религия и церковь в истории России.— М., 1975,—
С. 48.
2 Там же.
127
угрожая в противном случае убить. И только чет-
вертому епископу, Исаии, удалось уничтожить из-
ваяния языческих богов и насадить местным жи-
телям греческую религию.
Все это объясняется тем, что в феодальном об-
ществе, как обществе, основанном на частной соб-
ственности, была неизбежна классовая борьба, не-
избежно было появление и идей, враждебных идео-
логии господствующего класса. Но поскольку сред-
невековье не было благоприятным временем для
развития революционных идей в нерелигиозной
форме, то единственно доступной тогда для угне-
тенных масс формой идеологии могла быть только
религиозная. Поэтому и все крупные восстания, а
впоследствии и революционные движения средне-
вековья, шли под религиозными знаменами, враж-
дебными официальной религии и идеологии гос-
подствующего класса. Это были различные кресть-
янские инаковерия 1.
Основоположники марксизма отмечают, что на
протяжении длительного периода средневековья в
руках профессиональных служителей православ-
ной церкви находились почти все науки и государ-
ственные учреждения, нередко становясь просты-
ми отраслями богословия, и к ним были примени-
мы те же принципы, которые господствовали в
нем. Догматы церкви стали одновременно и поли-
тическими аксиомами, а библейские тексты полу-
чили во всяком суде силу закона. Потому осново-
положники марксизма считают совершенно ясным:
для того, чтобы подняться на борьбу с су-
ществующими общественными отношениями, нуж-
1 История свободомыслия и атеизма в Европе.—М., 1966.—
С. 39, 40.
128
но было прежде сорвать с них ореол святости.
Этим в значительной степени объясняется причи-
на, почему множество революционных и нацио-
нально-освободительных восстаний приобретали
форму религиозных войн. Несмотря на религиоз-
ную форму этих движений (например, язычества
против христианства в России), во всех их «речь
шла прежде всего о весьма определенных мате-
риальных классовых интересах; эти войны так же
были борьбой классов, как и более поздние внут-
ренние конфликты в Англии и Франции. Если эта
классовая борьба протекала тогда под знаком ре-
лигии, если интересы, нужды и требования отдель-
ных классов скрывались под религиозной оболоч-
кой, то это нисколько не меняет дела и легко
объясняется условиями времени»1. Таким образом,
языческая оболочка массовых движений народа
против феодализма и освящавшей его христиан-
ской религии выступала в основном только как
форма протеста против новых видов классового и
религиозного гнета.
Массовые движения угнетенных классов, в том
числе и под религиозно-языческой оболочкой, в
значительной степени опровергают версии религи-
озных историков о том, что главная трудность, с
которой сталкивалось христианство в Киевской
Руси, заключалась в цепкости языческих пережит-
ков у русского народа. В действительности же это
не может быть главной причиной тех трудностей,
с которыми столкнулось христианство при утверж-
дении на Руси. Оно само вышло из язычества и
имело многовековой опыт борьбы с ним. Главная
1 Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии // Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч.—2-е изд.—М., 1966.— Т. 7.—С. 360.
129
причина заключается в том, что духовные пасты-
ри византийского православия столкнулись с но-
вым народом, свободолюбивые устремления кото-
рого являлись ощутимым препятствием к проник-
новению византийской религии в народные глуби-
ны. Столь же загадочной и непостижимой была и
бездонная глубина самобытности нашей Родины,
о которой хорошо сказано в прекрасной песне
Д. Тухманова на слова М. Ножкина:
Я люблю тебя, Россия,
Дорогая наша Русь.
Нерастраченная сила,
Неразгаданная грусть.
Ты размахом необъятна,
Нет ни в чем тебе конца,
Ты веками непонятна
Чужеземным мудрецам...
Ты добром своим и лаской,
Ты душой своей сильна.
Нерассказанная сказка,
Синеокая страна...
И действительно, если мы обращаем свой взор
на историю нашей Родины, то, наряду со многими
яркими и славными страницами, обнаруживаем
еще бесконечное множество нерассказанного и с
великой горечью наталкиваемся также на непра-
вильно рассказанное, если не извращающее, то, во
всяком случае, умаляющее истинное величие на-
шего народа, всегда отличавшегося не религиоз-
ной кротостью и боголепством, а мужеством, бога-
тырской силой и той несгибаемой волей, которые
передавались из поколения в поколение и опреде-
ляли его основную качественную характерис-
тику.
Богословы стремились представить Русскую
православную церковь как священную организа-
цию, всегда стоящую над классовыми интересами,
130
что особо ярко якобы выражалось в ее собствен-
ном бескорыстии.
Вместе с тем, из самих же религиозных источ-
ников известно, что христианская церковь не
только именем бога освящала власть имущих, но
и сама на протяжении всей истории своего суще-
ствования была на правах феодального, а затем
капиталистического магната, нещадно эксплуати-
руя народ и накапливая значительные капиталы.
Например, в «ЖМП» (№ 3, с. 8, за 1983 год) бо-
гословы, отмечая уже известные читателю особые
заслуги Андрея Боголюбского перед христианством,
его усердие по распространению православия на
русских землях, считают, что одним из действен-
ных средств для ускорения процесса укрепления
христианства на Руси было благолепное украше-
ние храмов. В этом плане они и отдают на фоне
всего исторического процесса предпочтение Анд-
рею Боголюбскому, который не только построил
за время своего правления во Владимиро-Суздаль-
ских краях более тридцати христианских храмов,
но и позаботился о великолепнейшем их облаче-
нии, чем и заложил соответственную традицию.
Так, только Успенский собор во Владимире, по
описанию религиозных историков, был украшен
им с изумительной щедростью: пять куполов вы-
золочены, двери церковные украшены золотом,
позолочены серебряные паникадила, ризы на ико-
нах были выкованы из золота и украшены жем-
чугом, изготовлены три сени из чистого золота и
с дорогими камнями для хранения даров, священ-
нические ризы расшиты золотом и так далее. Кро-
ме всего этого благолепия, как из рога изобилия
высыпавшегося на христианские храмы, князь
Андрей Боголюбский наделил богослужителей этих
храмов лучшими поместьями. Н. Костомаров ви-
131
дел во всем этом важный фактор влияния на ду-
ши русских людей, которые, «видевши славу Бо-
жию и управление церковное, крестились»1.
С течением времени, закреплением христианства
как государственной религии, духовенство Русской
православной церкви все более и более станови-
лось феодальным магнатом. Так, по признанию
митрополита Макария, самым благоприятным в
этом отношении был XVI век, в течение которого
земельные и вотчинные владения духовенства уве-
личивались весьма быстро, а к концу его они
«обнимали» уже целую треть всего государства2.
Не только огромными земельными наделами
владела Русская православная церковь, но и
людьми, обрабатывавшими эти земли. По данным
ревизии 1744 года, она имела 859 602 крепостных,
которые, по свидетельству авторитетного религиоз-
ного историка Е. Голубинского, находились в очень
тяжелом положении. Во всяком случае священно-
служители Русской православной церкви «эксплуа-
тировали крестьян, живших на их землях, нисколь-
ко не милосерднее мирских вотчиновладельцев».
Глубоко реалистически в поэтической форме
вскрыл Н. А. Добролюбов эксплуататорскую сущ-
ность светских и религиозных властей, прикрываю-
щихся гуманистическими принципами православия:
Скажите, русские дворяне,
Какой же бог закон изрек,
Что к рабству созданы крестьяне
И что мужик не человек?..
О нем спокойно рассуждают,
Что рабство у него в крови,—
1 Костомаров Н. Русская история в жизнеописаниях ее глав-
нейших деятелей: В 3 т.—Пг., 1915.—Т. 2.—С. 33.
2 Макарий. История Русской церкви: В 9 т.— Пг., 1891.—
Т. 7.— С. 229.
1S2
И те же люди прославляют
Ученье братства и любви.
Сыны любимые Христовы,
Они Евангелие чтут
И однокровного родного
Позорно я рабство продают.
Русская православная церковь не могла добро-
желательно относиться к крепостным крестьянам
по двум основным причинам: во-первых, этому не
способствовало христианское понимание классово-
го деления общества.
Как же объясняет православие появление клас-
сового деления общества, и почему оно представ-
лено явлением вечным и неизменным по своей
эксплуататорской сущности? В экспозиции Дне-
пропетровского Музея истории религии и атеизма
верующий и неверующий читатель может найти
немало интересных материалов, посвященных этой
тематике. Среди них — копия настенной росписи
церкви села Ивановского Льговского уезда Кур-
ской губернии, на которой изображен библейский
праведник Ной с тремя сыновьями: Иоафетом в
царских одеждах, Симом в одеяниях служителя
культа и Хамом, который пашет землю. Для оправ-
дания социального неравенства между людьми
библейские авторы создали легенду, вроде бы сы-
новьям Ноя и их последователям сам бог опреде-
лил судьбу: Иоафету — господствовать над всеми,
Симу—молиться за всех, Хаму — работать на
всех. Потому крепостные крестьяне, да и все угне-
тенные народные массы, рассматривались право-
славной церковью, а вслед за ней и представите-
лями светских властей, как «хамово племя» (Быт.,
9, 20—28).
Что же, по религиозной версии, послужило при-
чиной появления угнетенного класса? В Библии
133
повествуется, что после всемирного потопа Ной
вырастил виноград, сделал вино и, основательно
напившись, обнаженным заснул в шатре. Ничего
не подозревавший Хам, войдя в шатер, увидел его
и тут же вышел. Однако этого оказалось доста-
точно, чтобы по пробуждению Ной проклял своего
сына, сказав: «проклят Ханаан; раб рабов будет
он у братьев своих» (Быт., 9, 24—28).
Пусть верующий и неверующий читатель сделает
самостоятельный вывод, сопоставив православно-
богословский подход к объяснению причин появле-
ния классового деления общества с марксистско-
ленинским.
Рассматривая классы, как «большие группы лю-
дей, различающиеся по их месту в исторически
определенной системе общественного производства,
по их отношению (большей частью закрепленному
и оформленному в законах) к средствам производ-
ства, по их роли в общественной организации тру-
да, а следовательно, по способам получения и раз-
мерам той доли общественного богатства, которой
они располагают»1, марксизм-ленинизм объясняет
возникновение классов рядом диалектически свя-
занных причин, главной из которых выступает хотя
и постепенный, но исторически закономерный про-
цесс складывания материального неравенства чле-
нов общества. Если на начальных этапах перво-
бытнообщинного строя отдельные, наиболее авто-
ритетные личности выражали общие интересы
первобытной общины, являясь слугами общества,
то с появлением условий для производства приба-
вочного продукта у них появляются собственные
интересы, осуществление которых за счет коллек-
1 Ленин В. И. Великий почин // Полн. собр. соч.— Т. 39.—
С. 15.
134
тива постепенно превращало их из слуг общества
в господ, стоящих над обществом. Немаловажное
значение имело и неравноправное разделение воен-
ной добычи между соплеменниками — основные
ценности сосредоточивались в руках родовой зна-
ти, жрецов и военачальников.
Анализируя процесс зарождения классов с марк-
систско-ленинских позиций, поэт Давид Кугульти-
нов задается вопросом, который должен стать и
перед читателем данной книги:
Виновен тот, кто захватил добычу
И, потащив ее в свое жилье,
Во всех других кровавой лапой тыча,
Впервые в мире завопил: «Мое!»
«Мое!», «Мое!» — не это ль слово
Первопричина бедствия людского?
И еще: христианская религия была государствен-
ной, и господствующие классы ревностно следили,
чтобы каждое звено государственного аппарата
работало синхронно, удерживая в узде огромные
массы эксплуатируемого народа. И какими бы бла-
городными внутренними порывами не отличались
отдельные представители православного религиоз-
ного культа, эксплуататорская сущность и эконо-
мическое могущество православной церкви как
организации были непоколебимыми на протяжении
многих веков, несмотря на отторжение от церкви
части доходов и вотчин Петром I, на проведенную
секуляризацию церковных земель Екатериной II,
на другие частные акции. Конец эксплуататорской
сущности Русской православной церкви пришел не
по велению христианского бога, не в результате
благих намерений служителей православного ре-
лигиозного культа. Конец этому положила Вели-
кая Октябрьская социалистическая революция, как
венец многовековой освободительной борьбы наро-
135
да за свободу и независимость, в том числе и от
религиозного гнета.
Вместе с христианством из Византии на Русь
пришла и идея божественного происхождения
власти. Пропаганда этой идеи занимала во всей
церковной проповеди не меньшее место, чем основ-
ные догматические истины этой «богооткровенной»
религии. Так, анализируя сборник Русской право-
славной церкви 1073 года в «Очерках обществен-
ного и государственного строя Древней Руси»,
М. А. Дьяконов отмечал, что византийская рели-
гия не только освящала именем бога господствую-
щие классы, но и оправдывала всякий деспотизм,
заявляя, что князья и цари, которые достойные,
безоговорочно заслуживают общенародного почи-
тания, так как они считаются от бога поставлен-
ными; те же, которые недостойны, тоже должны
быть почитаемые народом, так как тоже по божье-
му хотению поставляются. При этом богословы
Русской православной церкви подчеркивают, что
недостойным нужно поклониться еще более усерд-
но, чем достойным, поучая, что недостойные пра-
вители поставляются богом специально для испы-
тания готовности нести тяготы земной жизни, что-
бы войти в царство небесное: «разумей, веруй, яко
противу беззаконием нашим тацем мучителем пре-
даемся»1.
В своих проповедях и публицистических выступ-
лениях церковные идеологи активно пропаганди-
ровали культ верховного светского руководителя.
Примером может послужить «Слово о Законе и
Благодати», в котором первый русский митрополит
Илларион буквально не находит слов для восхва-
1 Дьяконов М. А. Очерки общественного и государственного
строя Древней Руси.—СПб., 1908.—С. 87.
136
ления князя Владимира, так как, по его мнению,
слова меркнут перед его божественными достоин-
ствами. Как в свое время был прославлен импера-
тор Константин за признание христианства в
325 году и объявление его государственной рели-
гией, так и князь Владимир ставится в один ряд
с ним по святости, наделяется особыми качествами
и возводится в ранг святых.
Рассматривая интегрирующую функцию хри-
стианской религии, Г. В. Плеханов отмечает, что
«если мучители поставляются богом за наше безза-
коние, то ясно, что нам следует восставать не про-
тив них, а против самих себя, против своих соб-
ственных греховных побуждений, т. е. отвечать на
угнетение покаянием, постом и молитвою. Это —
крайнее развитие византийского взгляда; дальше
этого смирение идти не может. При таком смирен-
ном отношении к правителям нет места для разви-
тия общественной мысли, а есть место лишь для
духовных упражнений»1.
Одна из важных движущих причин массовых вы-
ступлений русского народа не только против фео-
дального гнета, но и против христианской религии
заключается в том, что византийская религия
сплошь и рядом далеко выходила в отстаивании
интересов господствующих классов и своих соб-
ственных за рамки идеологических доктрин, все
чаще и чаще выступая не в роли духовного успо-
коителя, а насильственного усмирителя угнетенных
низов.
В те далекие времена христианство, прорастая
в среде языческих верований, ставило важную за-
дачу — как можно надежнее от них отгородиться.
1 Плеханов Г. В. История русской общественной мысли.—
СПб.. 1914.— С. 13.
137
Признав народные поверья, магические действия
и обряды языческого происхождения и содер-
жания богопротивными, христианство объявило
их источником колдовской, «нечистой силы»
дьявола.
Языческие персонажи — леший, домовой, колдун,
ведьма и другие — рассматривались христиански-
ми богословами как реальные существа и призна-
вались носителями злого начала.
Само же христианство было представлено бого-
словами диаметрально противоположным явлением,
связанным с крестной силой, якобы исходящей
непосредственно из божественного источника. Хри-
стианская церковь, таким образом, пыталась пред-
ставить христианскую религию как доброе начало,
несущее людям спасение от различных бед и опас-
ностей, которые исходили от язычества. Это и по-
служило оправдательным поводом для той свире-
пой жестокости, с которой христианская церковь
обрушилась на приверженцев языческой религии,
объявляя их колдунами, ведьмами и другими «слу-
гами дьявола».
Одно из наиболее трагических событий в исто-
рии этой борьбы — написанное двумя монахами-
инквизиторами в 1489 году специальное руковод-
ство под названием «Молот ведьм» (русский пере-
вод— 1932 г.). Предназначенное для распознания
и уничтожения язычников, оно отличалось рели-
гиозным фанатизмом и предельной жестокостью.
В связи с тем, что данное «руководство» хорошо
известно широкому кругу читателей из многообра-
зия критической литературы, мы отметим только
то, что его не следует понимать (как это в настоя-
щее время стремятся представить православные
историки) только субъективным произведением
двух садистов-монахов и потому, дескать, оно вы-
1S8
ступает как случайное явление в жизни христиан-
ской церкви.
Написание такого руководства, содержание ко-
торого не совмещается со многими моральными
принципами христианского вероучения, было обус-
ловлено конкретно-историческими причинами боль-
ше социального, чем религиозного характера.
В качестве доказательства можно использовать,
например, решения Стоглавого собора Русской
православной церкви, состоявшегося в 1551 году.
В одном из законодательных документов этого со-
бора, так называемом «Стоглаве», было зафикси-
ровано как руководство к действию требование
борьбы с языческими верованиями и их сторонни-
ками самыми решительными мерами. В нем, в част-
ности, подчеркивались несостоятельность и бого-
противность волхования, чародеяния и других яв-
лений языческого характера, в связи с тем, что
«всякое волхование отречено есть богом, ибо есть
бесовское служение, и сего ради святые отцы,
отныне и предь, такова творити не повелеша, за-
прещают, и отлучают, и проклинают»1.
И церковные иерархи не считались даже с це-
лостностью и авторитетом христианского вероуче-
ния, вырывая из контекста Библии не характерные
для христианской религии частные фрагменты в
доказательство истинности своих суждений. Это
относится, например, к таким ссылкам, как: «Не
должен находиться у тебя... прорицатель, гадатель,
ворожея, чародей. Обаятель, вызывающий духов,
волшебник и вопрошающий мертвых. Ибо мерзок
перед Господом всякий, делающий это» (Второза-
коние, 18, 10—12); «Мужчина ли, женщина, если
1 Стоглав.—СПб., 1851.—С. 267.
139
будут они вызывать мертвых или волховать, да
будут преданы смерти; камнями должно побить их,
кровь их на них» (Левит, 10, 27) и другие.
Несомненно, это толкало к однобокому, искажен-
ному представлению о христианстве в целом и не
способствовало душевному тяготению к христиан-
ской религии народа, являясь одним из тормозя-
щих факторов для укрепления уже довольно ши-
роко распространившегося и замкнувшегося на
русскую национальную почву православия. Вместо
ожидаемого успеха, решения Стоглавого собора
своей жестокостью только усилили сомнения тру-
дового народа в гуманистических принципах хри-
стианства, как религии любви, и вызывали неува-
жение к образу христианского бога, который, ока-
зывается, в свете решений собора гораздо хуже
многих из тех, кто должен был ему поклоняться.
Своеобразно этот мотив передан в рассказе
А. М. Горького «Знахарка». В нем повествуется
о том, как простая труженица (а она всю жизнь
старалась помогать людям) характеризует хри-
стианского Иисуса Христа в противоположность
своему языческому богу Кереметь. Вот отрывок из
этого рассказа:
— Кереметь, попы твои гонят, ох! Как можно?
Кереметь — хуже тебя разве? Э-э, плохо, Христос!
Бог бога гонит — чему учит людей? Ох ты, Хри-
стос... Трудно людям с тобой. Что делаешь? Не
жалко тебе своих, а? Чужих ты уж не пожалеешь,
нет! Ой, плохо. Кому служишь, Христос? Каким
людям служишь, а?.. Ты знаешь: бог живет хоро-
шо, когда слушает людей, люди — когда бога слу-
шают... ты понимай: богу надо знать правду луч-
ше людей...»
Менялись на Руси боги, но неизменной остава-
лась сущность русского человека — коллективист-
МО
ская, дружественная, сердцебольная. И когда эта
душа, разочаровываясь в христианском боге, пыта-
лась найти себе другого, на ее взгляд, более до-
стойного кумира, то на пути ее неприступно ста-
новились слуги господни — служители христиан-
ского культа. Порывавших с православием они воз-
вращали в церковь принудительно.
Немало об этих актах жестокости осталось вос-
поминаний очевидцев. Одно из них приводит
В. И. Ленин: «С согласия и ведома и священника
и начальства заперли заподозренных штундистов
в церкви, принесли стол, накрыли чистою ска-
тертью, поставили икону и стали выводить по
одному.— Приложись! — Не хочу прикладываться
к идолам...— А! пороть тут же. Послабже которые,
после первого же раза, возвращались в правосла-
вие. Ну а которые до 4 раз выдерживали»1.
Такой «нерушимый» союз светской и духовной
власти против порывавших с православием людей
объясняется главным образом тем, что различные
секты нередко возникали как одна из немногих в
тех условиях возможностей протеста против реаль-
но существовавшей социальной действительности,
часто перераставшей в оппозиционные движения.
Однако как признание «истинности» православной
религии, так и отречение от сектантских «заблуж-
дений» носили внешний, формальный характер. На-
силие могло породить непротивление, но оно ни-
когда не могло сформировать убеждения.
Истории известен, например, факт «отречения»
от сектантских воззрений Е. Н. Кательникова,
стремившегося найти ответы на вопросы, волновав-
шие многих прогрессивно настроенных людей в ре-
1 Ленин В. И. Внутреннее обозрение//Полн. собр. соч.—
Т. 5.—С. 339.
141
лигиозном бунтарстве. В 1815 году он создал на
Дону общину духоборцев. Однако уже в 1818 году
Кательников был арестован и подвергнут жесто-
чайшим пыткам в церковных застенках. Не выдер-
жав пыток, он отрекся от своего «еретического»
учения и пообещал быть верным сыном православ-
ной церкви и послушным поклонником «истинной»
христианской веры.
Но это было только формальное, внешнее отре-
чение от «ложного» учения духоборцев. В действи-
тельности же Е. Н. Кательников не отказывался
от борьбы. И его снова схватили светские власти
и отдали на «перевоспитание» церковным властям.
Однако, даже просидев с 1826 по 1854 год в Соловец-
ком монастыре, условия жизни в котором далеко
превосходили ужасы христианского ада, Е. Н. Ка-
тельников остался верным своим антихристиан-
ским убеждениям. В одном из донесений цер-
ковных тюремщиков, отправленных в Петербург
незадолго до смерти «бунтаря», писалось: «Эсаул
Кательников только по наружности кажется на-
божным, но эту набожность прикрывает лицеме-
рием. В церковь ходит редко, не признавая себя,
однако, принадлежащим к ереси»1.
Становится понятным: утверждения православно-
богословских кругов о христианском складе души
и характера русского человека не имеют под собой
серьезного основания. И об этом свидетельствует
не только атеистическая литература, но и религиоз-
ная. Христианские богословы, часто даже не подо-
зревая того, в своих работах раскрывают то, от
чего сами же так набожно открещиваются. Так,
например, освещая жизнь и деятельность святителя
Тихона Задонского (1724—1783), они отмечают,
1 Наука и религия.— 1980.— № 10.—С. 40.
142
что в Воронежском крае, куда он был направлен
епископом, уже в XVIII веке общая картина мо-
рально-религиозного состояния воронежской паст-
вы не соответствовала никаким нормам христиан-
ской религии.
В творениях самого святителя Тихона Задон-
ского неоднократно отмечается (и это цитируется
богословами в современных работах), что «души
многих находятся в худом состоянии; расслаблены,
разболелись, требуют врачевательства и целитель-
ного пластыря. Христианской веры и жития рав-
ного и следов не видно (выделено нами.— В. Е.)»1.
Религиозные историки видят неоценимую заслу-
гу Тихона Задонского в том, что он смог утвердить
христианские нормы жизни в столь дехрестианизи-
рованном обществе, причем не только среди мест-
ного населения, но и среди профессиональных слу-
жителей религиозного культа и даже монашества.
Серьезные настроения в некоторых монастырях
Воронежского края, отмечают они на страницах
религиозной печати, побудили святителя вступить
в ревностную борьбу с нарушителями в обиходе
иночества, упорядочить жизнь обитателей, ввести
уставную церковную службу, единогласное пение
и так далее. Святитель требовал от иноков еже-
дневного посещения храма и непопустительного
совершения келейного правила, призывал к стро-
гому соблюдению постов, советовал пребывать в
монастыре неисходно...2
Совершенно естественно, что если даже в мо-
настырях приходилось наводить столь серьезный
порядок среди отбившихся от христианской веры
1 Творения иже во святых отца нашего Тихона Задон-
ского.—М., 1836—1889.—Т. 1.—С. 98.
2 ЖМП.—1983.—№ 6.—С. 10. 11.
143
Монахов, дававших специальный обет, то состояние
христианской религии в народных массах не под-
дается, с позиций богословов, никакому разумному
объяснению.
Утверждение той же идеи неприятия христиан-
ства широкими слоями русского народа обнару-
живается и в работе профессора богословия
В. В. Болотова «Михайлов день». Давая в ней со-
веты священнослужителям по вопросам укрепления
христианской веры, он пишет: «Язычество, с кото-
рым ведет борьбу церковь (а это уже XIX век.—
В. Е.), есть не только религия, но и сложившийся
известным образом быт. Доказать язычнику несо-
стоятельность его представлений о богах и убедить
его веровать в Единого Христианского Бога — зна-
чит сделать много, но еще не все. Порвать свои
житейские отношения с соседями-язычниками но-
вообращенный не имеет возможности»'.
Думается, что не последнюю роль в столь дли-
тельном утверждении христианства на Руси сыгра-
ли сами духовные пастыри этой религии, преследуя
своекорыстные цели. Это наблюдалось особенно в
окраинных областях. Находясь в ссылке, А. И. Гер-
цен неоднократно сталкивался с такими фактами.
Описывая свои собственные наблюдения, он по-
вествует о том, как в окраинных провинциях
внедрялось христианство. Наиболее ярким являет-
ся описание посвящения в христианство «инород-
цев» Вятской губернии.
Как же осуществлялось наступление правосла-
вия на местные языческие верования? «Года через
два-три исправник или становой отправляются с
попом по деревням ревизовать, кто из вотяков
1 Болотов В. В. Михайлов день. Христианские чтения.—
СПб., 1892.—С. 621. 622.
144
говел, кто нет и почему нет. Их теснят, сажают
в тюрьму, секут, заставляют платить требы; а глав-
ное, поп и исправник ищут какое-нибудь доказа-
тельство, что вотяки не оставили своих прежних
обрядов. Тут духовный сыщик и земской миссио-
нер поднимают бурю, берут огромный откуп, де-
лают „черные дни , потом уезжают, оставляя все
по-старому, чтоб иметь случай через год-другой
снова приехать с розгами и крестом»1.
Вместе с тем, в трудах протоиерея Александра
Солуцкого, посвященных истории культуры и пра-
вославно-духовного просвещения Сибири (по
утверждению протоиерея Бориса Пивоварова они
«получают заслуженное признание современной
исторической науки»2), отмечается, что «право-
славные миссионеры в Сибири никогда (выделено
нами.— В. Е.) не применяли насилия по отноше-
нию к просвещаемым народам, но проповедова-
ли христианскую веру „тишайшими словесы" — в
духе евангельской кротости»3.
Это не может соответствовать истине не только
в силу наличия множества неопровержимых дока-
зательств противоположного, но и в силу классо-
вой сущности самого христианства, которое не
только божественно освящало власть имущих, но
и само было феодалом, нещадно эксплуатирующим
трудовой народ. В. И. Ленин неоднократно писал
о крепостной зависимости русских граждан у го-
сударственной церкви4.
1 Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т.—М., 1956.—Т. 8.—С. 265.
2 ЖМП.— 1985.— № 6.—С. 11.
3 Там же.
4 Ленин В. И. Социализм и религия // Полн. собр. соч.—
Т. 12.—С. 144.
145
И при всем этом православно-богословские кру-
ги продолжают категорически утверждать, что
история Русской православной церкви, в изложе-
нии религиозных историков, является одним из
главных предметов духовного образования, что
она выступает единственным источником достовер-
ного освещения закономерностей развития истори-
ческого процесса, через призму которого возможно
изучение подлинной истории нашего Отечества, так
как она «представляет непрерывный ряд доказа-
тельств, подтверждающих истину нашего право-
славия» 1.
Теперь, вот, и давайте судить о религиозно-исто-
рической науке и тех аргументах, которыми она
оперирует.
«Приглядитесь пристальнее,— писал В. Г. Белин-
ский,— и вы увидите, что это по натуре своей глу-
боко атеистический народ. В нем еще много суеве-
рия, но нет и следа религиозности»2. Да и суевер-
ность русский народ проявлял не в силу своей
религиозной природы, а в силу все тех же невыно-
симых условий жизни, жестокой эксплуатации и
забитости его под давлением главных двух факто-
ров — феодализма и христианства. «Чудесам пове-
рит своей детской душой крестьянин,— пишет
А. И. Герцен в одной из своих работ,— бедный,
обобранный дворянством, обворованный чиновни-
чеством; усталый от безвыходной работы, от без-
выходной нищеты,— он поверит. Он слишком за-
давлен, слишком несчастен, чтобы не быть суевер-
ным. Не зная куда склонить голову в тяжелые
минуты, в минуты человеческого стремления к по-
кою, к надежде, окруженный стаей хищных вра-
1 ЖМП.—1985.—№ 6.—С. 15.
2 Белинский В. Г. Полн. собр. соч.: В 13 т.—М., 1956.—
Т. 10.—С. 215.
146
гов, он придет с горячей слезой к немой раке,
к немому телу» 1.
А христианский бог спокойно взирал на нищету
и задавленность русского народа, ничего более
реального не предлагая ему, кроме посмертного
наказания их угнетателей. А. Н. Радищев, глубоко
изучив мнение русского народа о христианской ре-
лигии и ее всемогущем боге, делал обобщенный
вывод крестьянских пожеланий, сводящихся к то-
му, что лучше бы христианский бог «усугубил бы
казнь настоящую и, совесть возжигая по мере зло-
деяния, не дал бы им покоя денно-нощно, доколь
страданием своим не загладят все злое, еже сотво-
рили»2.
Однако православная церковь такие проблемы
не могла решать в силу своего собственного мате-
риального и социального положения в классовом
обществе. Эти проблемы всегда решали народные
массы, в которых никогда не смолкал протест про-
тив существовавших бесчеловечных порядков, про-
тив несправедливого эксплуататорского строя.
И этот огонь народного гнева всегда пылал, даже
в самые жестокие периоды всепоглощающей реак-
ции, временами бурля внутри, развивая могучую
энергию, чтобы в определенный момент прорвать
сдерживающую его оболочку и вырваться с не-
удержимой силой творца исторического прогресса.
И такой потенциал народной энергии уже не
могли сдерживать православно-богословские кру-
ги, своей социальной политикой не раз скомпроме-
тировавшие себя в глазах не только неверующей
1 Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т.—М., 1956.—Т. 15.—
С. 134.
2 Радищев А. И. Полн. собр. соч.: В 3 т.—М.; Л., 1952.—
Т. 1.- С 248
147
части населения, но и в глазах собственных своих
прихожан. Своеобразный анализ религиозности на
Екатеринославщине в преддверии революционных
бурь давал епископ Екатеринославской епархии
Агапит. Во «Всеподданейшем отчете обер-проку-
рору святейшего Синода по ведомству православ-
ного исповедания за 1911—1912 годы» (СПб.,
1913.— С. 153—154) он разделял своих прихожан
на три группы:
— к первой, «очень малочисленной, принадле-
жат люди русского православного мировоззрения
и старинного домостроевского уклада жизни»;
— ко второй группе, самой многочисленной, от-
носятся люди, которые «в жизни, в своих отноше-
ниях к миру и близким... не руководствуются рели-
гией, а всегда поступают по житейским расчетам
и соображениям. Формально они сохранили связь
с церковью — храм божий посещают, но исправно
только по большим праздникам, но только потому,
что так нужно и так делают соседи, потому еще,
чтобы не навлечь на себя каких-либо нареканий,
подозрений, чтобы избежать неприятных столкно-
вений и каких-либо неожиданностей...»;
— к третьей группе епископ Агапит относит мо-
лодежь, давая ей следующую характеристику:
«Над духовенством смеются и издеваются, при
встрече демонстративно не желают поклонить-
ся и вообще стараются держать себя вызы-
вающе».
Таким образом, можно сделать вывод, что хри-
стианский религиозный фактор не мог оказывать
решающее влияние на ход исторического процесса
и тем более определять прогрессивные тенденции
исторического развития общества, так как хри-
стианская религия на протяжении всей истории
своего существования так и не смогла завладеть
148
душой русского народа, а значит, и оказать на нее
решающего влияния.
И жалобы среди профессиональных служителей
религиозного культа об отсутствии глубокой убеж-
денности среди верующей части народа продол-
жаются и в настоящее время. Так, священник Ни-
колай Акулов в проповеди «Слово в неделю о Фо-
ме» отмечал, что апостола Фомы не было с уче-
никами, когда господь в первый раз по своему
воскресению явился им. Потому, дескать, разум и
сердце Фомы не смогли вместить это известие, как
не может вместить сердце современного верующего
некоторые кажущиеся невероятными, христианские
истины. «Но современному верующему нужно по-
нять, считает Николай Акулов, что «сомнения Фо-
мы объясняются великой любовью ко Христу и
жаждой познать истину, но, увы, как часто наше
сомнение бывает основано на наших теплохлад-
ности, равнодушии, греховности. Как часто мы
вспоминаем Господа только в тяжелые моменты
жизни. Нас отвлекает суета и повседневные за-
боты, мы ссылаемся на нехватку времени, мы
часто пропускаем церковные службы и мало мо-
лимся» 1.
Однако и среди тех приверженцев православной
религии, которые посещают религиозные храмы и
соблюдают многие религиозные предписания, пра-
вославные церковнослужители замечают затухание
истинной веры. Характерной в этом плане может
выступать оценка процесса протоиереем Николаем
Смирновым. В статье «Слово в неделю о блудном
сыне», опубликованной в «Журнале Московской
патриархии», он отмечает, что среди верующих
1 ЖМП.— 1985.-№ 2.—С. 44.
140
немало людей только внешне проявляющих рели-
гиозность. «Внешне они выполняют заповеди Бо-
жии, церковные и принятые в обществе обычаи,
стараются остерегаться всего, что нарушает уста-
новленные правила, а поэтому считаются добрыми
христианами. Но сердце их, наполненное гордостью
и самолюбием, часто бывает жестоко, как камень,
и холодно, как лед»1. Такое состояние религиоз-
ной веры среди современных приверженцев право-
славной религии дает основание считать, что и в
настоящее время религиозный фактор не может
оказывать решающее влияние на развитие истори-
ческого процесса.
Причем формализм, неверие и лицемерие перед
богом свойственны не только рядовым верующим,
но и профессиональным служителям религиозного
культа. Как отчаянное откровение можно рассмат-
ривать статью «Слово Святейшего Патриарха
Алексия в храме Духовной Академии в Ленин-
граде», вновь опубликованную в «Журнале Мос-
ковской патриархии», в назидание современным
учащимся православных учебных заведений.
В статье отмечается, что «православный русский
народ истомился в искании истинно добрых духов-
ных пастырей. Их, верим, немало и теперь, но да-
леко не так много, как бы хотел православный
русский народ и сколько их нужно для блага и
процветания нашей Православной Церкви. По-
этому, молясь здесь вместе с теми, которые со вре-
менем будут пастырями, русский народ с особой
любовью смотрит на них, как на будущую надеж-
ду церкви»2. Патриарх Алексий считал, что рядо-
вые приверженцы православия могут простить па-
1 ЖМП.— 1985.— № 2.—С. 44.
2 ЖМП.— 1983.—№ 9.—С. 29, 30.
150
стырю многие отрицательные качества его, такие,
например, как сухость, и даже суровость, нередко
свойственные от природы тем или иным человече-
ским характерам, они могут простить пастырю да-
же слабости, но никогда русский православный че-
ловек не простит священнику неверия».
Далее патриарх Алексий отмечал, что русский
православный народ хорошо разбирается в том,
молится ли пастырь, совершая то или иное молит-
вословие, или только внешним образом исполняет
написанное в книгах. Призывая прихожан к по-
двигу во имя входа в царство небесное, сам пра-
вославный пастырь обязан помнить, что его соб-
ственный подвиг должен заключаться в видимом
отрешении от прелестей и утех мира. А если па-
стырь не свободен от этого соблазна, то это яв-
ляется признаком, что у него нет истинного пастыр-
ского духа. «Труден этот подвиг,— констатировал
патриарх Алексий,— в особенности, когда мир так
стремительно и таким потоком врывается в церков-
ную область, когда люди, уже имеющие духовный
сан, часто поддаются соблазнам этого мира и та-
ким образом теряют свой духовный авторитет пе-
ред своей паствой».
В процессе бесед на индивидуальном уровне,
чтения лекций на атеистические темы в массовых
аудиториях и других форм общения с верующими
православной религии автору удалось собрать
167 ответов на различные вопросы религиозного
понимания роли личности священнослужителя в
историческом процессе. И какими бы разнообраз-
ными ответы не были, суть вскрывающегося в них
вопроса заключается в том, что современные при-
верженцы православной религии хотели бы видеть
в православных пастырях более разумных после-
дователей божественных установок.
151
Вся история Русской православной церкви —
это борьба за господство в обществе и над душами
людей, та борьба, которая так и не привела про-
фессиональных служителей религиозного культа к
столь желаемой и, временами казавшейся близкой,
полной победе.
Потому, как думается, не совсем понятны при-
зывы адептов христианского богословия к рели-
гиозному возрождению в современных условиях.
Что здесь имеется в виду? К какому периоду «рас-
цвета» христианства богословы обращают свои
взоры? Какие именно традиции стремятся возро-
дить? Ни на один из этих вопросов современные
богословы не дают внятного ответа. Да быстрее
всего такой ответ невозможно и дать. Они заяв-
ляют абстрактно, рассчитывая на людей, не знаю-
щих истории христианства: «Без христианского
возрождения невозможны братские отношения
между людьми, невозможна сыновняя беседа с Бо-
гом. Христианское возрождение укрепит в людях
веру и любовь, приблизит каждого человека в от-
дельности к Богу и одновременно — друг к другу».
В каком же соотношении находится такое заяв-
ление с правдой жизни, с правдой нашей социали-
стической действительности?
Мужавший на сквозном ветру,
Я видел взлеты и паденья,
Страстей высокое боренье
И мелких помыслов игру.
Но верю я — и с тем умру,—
Что в вечной жажде обновленья,
Как к свету тянутся растенья,
Так люди тянутся к добру.
Н. Рыленков
ТРАДИЦИОНАЛИЗМ
И МОДЕРНИЗМ
В СОВРЕМЕННОМ
ПРАВОСЛАВИИ
Уместно напомнить, что христианство зародилось
почти две тысячи лет тому назад как явление,
оппозиционное господствующему классу и потому
гонимое и преследуемое государственной властью.
Затем само, став государственной религией, оно
превратилось в гонителя всего передового и про-
грессивного, а затем выступило в роли духовного
знамени господствующих классов. Таким оно было
и в революции 1905—1907 годов, и в революции
1917 года. Таким оно было и в первые годы побе-
дившего социализма. Русская православная цер-
ковь выступила враждебно по отношению к Совет-
ской власти. Избранный патриархом 5 ноября
1917 года во вновь восстановленном по инициативе
Временного правительства патриаршестве, митро-
полит Тихон (Василий Белавин, раньше он был
активным членом черносотенного «Союза русского
народа»)1 все делал для сплочения контрреволю-
ционных сил и активизации их борьбы с новым со-
1 Более подробно о жизни и религиозной деятельности
патриарха Тихона читатель может узнать из книги
Р. Ю. Плаксина «Тихоновщииа и ее крах» (Л., 1987).
153
циалистическим строем. Сам он не только предал
Советскую власть церковному проклятью, но даже
принял активное участие в антисоветском загово-
ре английского шпиона Локкарта.
Но это была не позиция одного человека. За
патриархом Тихоном последовали местные пред-
ставители духовенства, создав широкую сеть рели-
гиозного антисоветского движения.
Одна из важных причин такого отношения пра-
вославного духовенства к новой социальной дей-
ствительности заключается в том, что Советское
правительство в Декрете о земле, принятом 8 нояб-
ря 1917 года, предусмотрело передачу трудовому
народу не только помещичьих земель, но и церков-
ных. В результате проведения этого декрета в
жизнь духовенство Русской православной церкви
еще раз показало свое истинное отношение к тру-
довому народу. Всегда к единству с ним право-
славная церковь стремилась до тех пор, пока мож-
но было его грабить, а как только трудовой народ
потребовал отдать его добро, такое единение обна-
ружило свою истинную сущность. Не случайно на-
род, говоря о проповеди христианскими пастырями
религиозного братства, отмечал: «Все люди братья,
люблю с них брать я».
В Днепропетровском Музее истории религии и
атеизма его посетители могут ознакомиться с со-
держательной экспозицией, демонстрирующей экс-
плуататорскую и частнособственническую сущность
Русской православной церкви. Материалы экспо-
зиции развенчивают православную церковь, которая
не только освящала социальное угнетение именем
христианского бога, но и сама являлась бога-
тейшим феодалом. В музее экспонируется, в част-
ности, план угодий Самарского Пустынно-Нико-
лаевского монастыря, в котором в XVII ст. на
154
40 монахов приходилось 444 десятины земли. А во
время царствования Екатерины II церквям и мо-
настырям России принадлежало 910 866 так назы-
ваемых «монастырских» крепостных крестьян.
У Русской православной церкви и ее монастырей
было конфисковано 2 611 635 десятин земли (не
трудно догадаться, кто ее обрабатывал), национа-
лизированы 84 завода, 436 молочных ферм,
602 скотных двора, 412 доходных домов, 704 гости-
ницы, 311 пасек и т. д. Общая сумма дохода от
всех национализированных хозяйств составляла
ежегодно для Русской православной церкви сумму,
достигавшую 500 миллионов рублей.
С глубоким непониманием встретило православ-
ное духовенство и Декрет Советской власти, при-
нятый 23 января 1918 года, об отделении церкви
от государства и школы от церкви. Церковники
активно саботировали его выполнение.
На позиции прямого предательства своего наро-
да и его Советской власти Русская православная
церковь в лице далеко не лучших ее представите-
лей вступила в годы гражданской войны. Так, по
инициативе Омского епископа Сильвестра и Уфим-
ского епископа Андрея, для борьбы с Красной
Армией в колчаковской группировке были созданы
полки: «Иисуса», «Пресвятой Богородицы», «Дру-
жины Святого Креста», «Святой Матери Божией»,
которые именем православного бога топтали свою
собственную землю и уничтожали свой народ1.
Однако, проявляя столь негативные качества в
новых социальных условиях, Русская православная
церковь оказалась в изоляции, отвергая от себя
массы верующих, ориентировавшихся на новые
1 Эйнгорн И. Л. Колчаковщина и церковь: К 50-летию
освобождения Сибири от колчаковщины.— Томск, 1970.— С. 47,
155
идеалы. Это вынуждены признать и сами бого-
словы. «Наша церковь,— отмечает, например, про-
фессор, протоиерей В. М. Боровой в „Журнале
Московской патриархии",— в лице части ее правя-
щей иерархии и части духовенства прошла через
все стадии отрицания, сопротивления и даже пря-
мой борьбы с революцией и ее изменениями в жиз-
ни церкви. Это не было лишь теоретическое отри-
цание или пассивное неприятие,— это была острая
прямая борьба. В результате этого церковь поте-
ряла миллионы верующих»1.
Видя образовавшуюся пропасть между религией
и практической реальностью, церковнослужители
Русской православной церкви еще в начале
20-х годов начали деятельно искать выход из со-
здавшегося положения. Все более заметным стано-
вится обновленческое движение среди духовенства.
В результате активных усилий лидеров этого дви-
жения в 1922 году образовалась обновленческая
«Живая церковь». И несмотря на то, что обновлен-
ческое движение вскоре раскололось на ряд раз-
нородных групп, бесконечно враждовавших между
собой, их объединяла общая цель — поиск путей
возрождения авторитета Русской православной
церкви в глазах верующего народа. Это движение,
несмотря на большие организационные и идейные
расхождения, все же сыграло свою историческую
роль в деле становления Русской православной
церкви на позиции лояльности по отношению к Со-
ветской власти. Официально эта позиция получила
закрепление в послании (декларации) патриарше-
го местоблюстителя Сергия (Страгородского) от
29 июля 1927 года.
1 ЖМП.— 1986.— № 9.— С. 79.
166
Следующий значительный этап в истории Рус-
ской православной церкви советского периода
наблюдается с конца 50-х — начала 60-х годов.
Характерная особенность его заключается в том,
что Русская православная церковь, как отмечал
в своей книге «Эволюция современного русского
православия» (М., 1971.— С. 80) советский иссле-
дователь П. К. Курочкин, от приспособления «пе-
реходит к модернизации, частичные перемены сме-
няются новшествами фактически по всему фронту».
Это проявляется прежде всего в том, что богосло-
вы и священнослужители стремятся повернуть хри-
стианское вероучение и свою практическую дея-
тельность в сторону земных ценностей человека.
Желая рационализировать христианскую рели-
гию, показать непротиворечивость ее положений
земным интересам верующих, профессиональные
служители религиозного культа неоднократно отме-
чали на страницах религиозной печати и в храмо-
вых проповедях, что «атеизм коммунистический
представляет собой определенную систему убежде-
ний, включающую в себя моральные принципы,
не противоречащие христианским нормам»1; что
«православная социальная мысль свободно и от-
ветственно определяет свое понимание конкретной
социальной действительности и свое деятельное
к ней отношение»2; что не только в вопросе вой-
ны и мира, но и «в деле построения наиболее спра-
ведливого общества наша церковь не имеет мнения
другого, чем наши секулярные граждане — марк-
систы, которые руководят обществом»3 и многие
Другие.
1 ЖМП.— 1963.— № 1.—С. 42.
2 ЖМП.—1966.-№ 9.—С. 73.
3 ЖМП- 1969.— № 11.-С 60.
157
Следуя линии религиозного патриотизма, право-
славные богословы активно включились в борьбу
против гонки вооружений, за мир, разрядку меж-
дународной напряженности, решение экологических
вопросов и других актуальных проблем. Несомнен-
но, выступление Русской православной церкви за
разумное решение важных общественных вопросов
имеет положительное значение в современном ми-
ре. Это достойно оценивается и нашим народом.
Только положительное можно сказать об органи-
зации и проведении по инициативе Русской пра-
вославной церкви Всемирного конгресса миролю-
бивых сил, состоявшегося в столице нашей Родины
в октябре 1973 года, Всемирной межрелигиозной
миротворческой конференции «Религиозные деяте-
ли за прочный мир, разоружение и справедливые
отношения между народами», которая состоялась
тоже в Москве в июле 1977 года; конференции
«Спасение священного дара жизни от ядерной ка-
тастрофы» в мае 1982 года и т. д. Положительно
оценивается и поддерживается всем советским на-
родом также участие представителей Русской пра-
вославной церкви в таких наиболее влиятельных
международных организациях, как Христианское
движение в защиту мира; Всемирный совет церк-
вей; Конференция европейских церквей и других.
В соответствии с движением времени и меняю-
щимися обстоятельствами богословами правосла-
вия были пересмотрены многие, ранее считавшиеся
незыблемыми, положения. Так, во вступительном
слове на открытии конференции «Новые опасности
священному дару жизни» 11 февраля 1985 года
митрополит Минский и Белорусский Филарет отме-
тил: «Конечно, как в христианстве, так и в других
религиях, на протяжении тысячелетий уже сложи-
лось определенное отношение к войне и вообще
158
к применению силы в международных отношениях.
Казалось бы, здесь достаточно лишь проповедо-
вать сложившееся учение. Однако, размышляя о
войне, сегодня, в середине 80-х годов XX века,
приходится признать, что необходимо в принципе
пересмотреть богословско-этические аспекты отно-
шения к войне, складывавшиеся на протяжении
многих веков человеческой истории, ибо обстанов-
ка изменилась принципиально»1.
Выход из создавшегося положения митрополит
Филарет видит в формировании нового сознания
у человека, считая, что спасение человечества воз-
можно только в том случае, если новое сознание
будет учитывать особенности нашей сегодняшней
цивилизации, ее военно-технический уровень и все
остальные факторы, возникающие в ядерную эпоху
и все более усиливающие свое воздействие на меж-
дународные отношения.
Однако один такой выход не может спасти чело-
вечество от ядерной катастрофы, потому митро-
полит Филарет призывает участников конференции
понять, что проблема войны сегодня — это целый
комплекс проблем, которые необходимо учитывать,
оценивая войну, как средство политики. В «Рож-
дественском приветствии» патриарха Пимена гла-
вам церквей и религиозных объединений вообще
ответственность за мир и все происходящее в мире
перекладывается с бога на человека, обязанного
самостоятельно бороться за свое существование и
продолжение рода человеческого. «Сын Божий,—
заявил он,— сошел на Землю и воплотился от Ду-
ха Святого и Марии Девы, чтобы просветить лю-
дей светом истинного боговедения и сделать нас
1 ЖМП.— 1985.—№ 4.—С. 39.
159
наследниками Божими (Еф., 1, 11). В этом вы-
разилась неизреченная любовь Божия к роду че-
ловеческому и подтвердилось высокое предназна-
чение человека, ответственного за то, что происхо-
дит в мире»1.
Характерно, что участники конференции «Новые
опасности священному дару жизни» рассматривают
ныне сложившееся положение в мире не с пози-
ций религиозной эсхатологии или провиденциализ-
ма, а в чисто рационалистическом плане. С этой,
новой для религиозной практики позиции они при-
знали действительными все те научные обоснова-
ния последствий ядерной войны, которые выдвину-
ли советские ученые. На страницах «ЖМП» (№ 4,
с. 40—41, за 1985 год) они информируют религиоз-
ного читателя: что 1) пожары после взрыва атом-
ной бомбы столько образуют дыма и сажи, что они
плотно наполнят нижние слои атмосферы, что вос-
препятствует проникновению на Землю солнечного
света — это будет менее одного процента сол-
нечного света в ясный день, и, естественно, поверх-
ность планеты погрузится во тьму; 2) это опасно
для фотосинтеза растений и приведет к их гибели;
3) даже уцелевшие люди окажутся под угрозой
голодной смерти; 4) из-за темноты температура
на поверхности Земли упадет до минус 20 градусов
и ниже, что приведет к массовой гибели уцелевших
людей от холода; 5) в прибрежных областях это
вызовет сильные штормы и бури; 6) образуются
облака токсичных газов и окутают Землю ядови-
тым смогом на года; 7) выжившие при взрыве
атомной бомбы люди будут бомбардированы ра-
диоактивными частицами многие месяцы; 8) воз-
1 ЖМП.— 1986.—№ 1.—С. 2.
160
никнут всемирные эпидемии в результате наруше-
ния иммунной системы человека; 9) повреждение
системы размножения приведет к рождаемости не-
полноценных детей; 10) после развеяния тьмы, в
результате разрушения озонного слоя атмосферы
солнечный свет будет иметь аномальное количе-
ство ультрафиолетовых лучей в течение нескольких
лет и т. д.
Используя эсхатологическую концепцию хри-
стианства, поэт Давид Кугультинов рисует ряд
апокалипсических видений, связывая надвигаю-
щуюся трагедию с категорией зла, лежащей в
основе всех трагических событий истории. Нарисо-
ванная им в поэме «Бунт разума» картина возмож-
ного трагического исхода атомной катастрофы,
опасность которой еще не устранена человечеством,
глубоко реалистична:
Здесь человеческий убили дух.
И теснота все тягостней и шире...
Вдоль мертвых рек, по мертвым городам
Один, один в осиротевшем мире
Идет последний человек Адам...
...Все, все погибло. Стало грудой пепла.
Нет прошлого. Грядущее ослепло.
Нет музыки. И мысли нет. Нет слова.
Шекспира нет, нет мудрого Толстого.
Нет в мире больше ни добра, ни зла.
И даже время сожжено дотла.
Однако не только ядерная катастрофа угрожает
страданиями и гибелью человечеству. Существует
не менее опасное противоречие современности
между природой и научно-техническим прогрессом.
Это нашло отражение в поэме Анатолия Прелов-
ского «Заповедник»:
Земля
и новостройки наших дней —
мир первозданный с миром рукотворным —
161
еще не утомились пребывать
не то в противоборчестве упорном,
не то в стремленье сосуществовать.
В мире, как отметили участники конференции,
существует и другая опасность, которая медленно,
но не менее ужасно воздействует на человека и
окружающую среду — это экологическая проблема.
«В наше время,— подчеркивается в материалах
конференции,— воздействие человека на природу
стало принимать угрожающий характер. Недавно
стали употреблять весьма яркий и точный образ:
на земле тикает часовой механизм экологической
бомбы замедленного действия. Механизм этот ти-
кает все громче по мере того, как критически обо-
стряется состояние окружающей среды, вызванное
зачастую безответственным и нехозяйственным
использованием человеком основных природных ре-
сурсов — воды, воздуха, почвы, животного и расти-
тельного мира. Постепенно, но неотступно перед
человечеством встает проблема выработки плане-
тарной стратегии сохранения и восполнения при-
родных ресурсов».
Таким образом, участники конференции не толь-
ко ставили религиозные вопросы, но и занимались
тщательным осмыслением естественно-научного
анализа экологической проблемы современности и
последствий термоядерной катастрофы, проявляя
глубокое понимание их и выражая надежду, что
еще не поздно ударить колоколам тревогу. И эта
надежда не беспочвенна, если человечество опом-
нится и образумится. Очень хорошо эту мысль вы-
разил поэт Александр Макаров:
В пересыхающем озере-блюдце
рыбы и травы кричат:
— Есть еще время, брат, оглянуться.
Есть еще время, брат.
162
В речи на встрече глав и представителей церквей
и религиозных объединений СССР, посвященной
40-летию Победы в Великой Отечественной войне,
патриарх Пимен отметил, что в условиях угрозы
глобального военного конфликта межрелигиозное
миротворческое сотрудничество смогло вовлечь в
свои ряды верующих из многих религий на всех
континентах Земли и способствовало созданию ми-
рового общественного мнения по вопросам войны
и мира, справедливости и насилия, прогресса и
отсталости... Рассуждения его сводятся к тому, что
«для каждого религиозного человека характерен
органический взгляд на действительность: все в
мире взаимосвязано в великом и малом, в хоро-
шем и плохом. Поэтому для нас, озабоченных даль-
нейшими судьбами на Земле, не может быть второ-
степенного и незначительного, если дело касается
утверждения мира во всем мире или в отдельных
его регионах»1. А ректор московских духовных
академии и семинарии, выступая перед слушате-
лями религиозных учебных заведений, заявил, что
термоядерная война принесла бы гибель всему че-
ловечеству, потому развязывание новой мировой
войны он призвал рассматривать как вызов богу-
творцу со стороны всего человечества, подобно
тому, как самоубийство — вызов богу со стороны
отдельной личности2.
И опять, в который уже раз, и верующий и не-
верующий читатель выразит свое доброжелатель-
ное отношение к вопросу сближения религиозной
теории и социально-исторической практики. Дей-
ствительно, в современных условиях профессио-
нальные служители Русской православной церкви
1 ЖМП.— 1985.—№ 6.—С. 45.
2 ЖМП.—1985.—№ 1.—С. 51, 52.
163
с глубоким чувством исторической ответственности
проявляют значительную инициативу не только в
борьбе за мир и решение экологических проблем,
но и за разоружение, социальную справедливость,
воспитание у современных приверженцев правосла-
вия чувств патриотизма, интернационализма и т. д.
В своей книге «Социальный прогресс, религия,
атеизм» (К., 1977.— С. 37) советский исследова-
тель А. С. Онищенко отмечает: «Идеи сверхъесте-
ственного, провиденциализма, фатализма, эсхато-
логии все более уступают место светским и
материалистическим элементам». И все было бы
прекрасно, если бы в реальной действительности не
существовало множества других проблем, к кото-
рым Русская православная церковь выражает от-
нюдь не столь однозначное отношение.
Прежде чем приступить к рассмотрению этих во-
просов, целесообразно отметить, что христианство
благодаря утонченной деятельности его теоретиков
и духовных пастырей пережило рабовладельческий
строй, феодализм, прекрасно прижилось при капи-
тализме и далеко еще не преодолено в социали-
стическом обществе. Более того, в настоящее время
богословы и священнослужители неутомимо ищут
пути стабилизации Русской православной церкви
в условиях коммунистического строительства в на-
шей стране. Одна из важнейших задач на этом
пути для них заключается в том, чтобы, признав
ценности земного бытия и значимость коммунисти-
ческих преобразований в нашей стране, вместе
с тем не нарушить целостности христианской рели-
гии. Потому в современных богословских тракта-
тах при более близком их рассмотрении практи-
чески всегда можно обнаружить все ту же много-
вековую идею превосходства небесного над земным,
первичности духовного и вторичности материаль-
164
ного, только в более завуалированной, а подчас и
в наукообразной форме.
С православно-богословских позиций сущность
изменений как религиозных вероучительных
«истин», так и внешнецерковной деятельности осве-
тил Г. Троицкий в статье «Социальное служение
христиан и богословие революции». «Христианская
переоценка ценностей,— отмечал он,— всегда (вы-
делено нами.— В. Е.) относится к ценностям от-
носительным и не посягает на абсолютные на-
чала» 1.
Став на путь поиска таких средств, богословы
Русской православной церкви все более утонченно
разрабатывают концепцию «коммунистического
христианства». Но для атеистов такая позиция
христианского богословия не является неожидан-
ностью. А. В. Луначарский писал, предупреждая
потомков: «Нет сомнения... что уступая влияниям
времени, церковь будет выделять из себя еретиче-
ские отростки с либеральными и даже расплывча-
то-социалистическими цветами»2.
Коммунизм как высшая форма организации об-
щества, при которой расцветают и полностью рас-
крываются способности и таланты народа, лучшие
нравственные качества свободного человека, изоб-
ражается богословами в виде земной фазы цар-
ства небесного. И, естественно, главной движущей
силой достижения в православном понимании
коммунизма богословы считают православную цер-
ковь. Религиозные теоретики следующим образом
определяют сущность и движущие силы социаль-
ных перемен в нашей стране: «В мире ускоренных
1 ЖМП—1969.—№ 11.—С. 39.
2 Луначарский А. В. Почему нельзя верить в бога? —
М., 1965 —С. 191.
165
социальных и политических изменений мы долж-
ны подчеркнуть, что сам Бог хочет, чтобы мир
изменился и стремился к таким развитиям, чтобы
дать возможность назначению человека, начертан-
ному Богом, выразиться лучше, чем раньше» 1. Все
успехи в движении нашего народа к коммунизму
православно-богословские круги стремятся пред-
ставить верующим как осуществление божествен-
ного провидения и богоуправленческого воздей-
ствия на реальные социальные и экономические
процессы.
Таким образом, выходит, что профессиональные
служители православной религии, выступая против
Великой Октябрьской социалистической револю-
ции и социалистических преобразований в нашей
стране, в первые годы Советской власти совершили
ошибку не только перед коммунистами и народом,
но и перед своим собственным богом, который, сле-
дуя богословской логике, тоже стремился к со-
циально-политическому преобразованию нашего
общества. Однако мы вправе поставить вопрос:
до конца ли они поняли божественный замысел
в настоящее время и до конца ли верно следуют
ему?
В этом плане особого внимания заслуживает, на
наш взгляд, вопрос истолкования православными
богословами в нашей стране образа жизни чело-
века. Характерно, что в последнее время духовные
пастыри православия все более настойчиво прово-
дят идею: религия является одним из серьезных
факторов, влияющих на жизнь государств и наро-
дов, и поэтому долг религиозных людей, как отме-
чает патриарх Пимен в одном из своих посланий,
1 ЖМП.— 1983 —№ 1.—С. 7.
166
состоит в том, чтобы это влияние помогало дости-
жению всеми людьми достойного человека образа
жизни.
Однако в чем же суть современного религиозно-
го понимания достойного человека образа жизни?
Толкование этого понятия в православной бого-
словской литературе очень противоречиво. С одной
стороны, в это понятие вкладываются весьма реа-
листические компоненты, ориентирующие верующе-
го человека на борьбу с голодом, решение демо-
графических проблем, преодоление энергетического
кризиса и т. д. Несомненно, такие компоненты, на-
правленные на решение реальных проблем совре-
менности, положительно оцениваются и верующим
и неверующим человеком. Однако, с другой сторо-
ны, понятие «достойный человека образ жизни» на-
полняется богословами сугубо религиозным содер-
жанием, которое во многом затмевает реалистиче-
ские компоненты, необычайно запутывая проблему.
Одно из толкований такого рода дал митрополит
Филарет в проповеди на дне ежегодного прослав-
ления Смоленской иконы богоматери «Одигитрии»:
«Как бы ни была трудна наша жизнь, какие бы
скорби ни переносили мы, какие искушения ни
испытали на себе от врага, спасителя нашего, ра-
дость о Господе должна покрывать все наши зем-
ные скорби. Они земные, они временные и поэтому
не должны нас обуревать и побеждать. Победить
в нас должно чувство присущего нам богосынов-
ства во Христе, которым мы и сильны»1. А про-
фессор Московской духовной академии К. Скурат
не только стремится дать религиозное толкование
понятию «достойный человека образ жизни», но и
показать, в чем именно заключается долг религиоз-
1 ЖМП — 1983.—№ 1.—С. 21.
167
ных людей в утверждении такого образа жизни.
«Имея свет веры Христовой,— пишет он в работе
„Богословие в жизни мира",— будем, дорогие отцы,
братья и сестры, бережно его хранить, проникаться
им и руководствоваться, чтобы и самим стать но-
сителями света Христова так, чтобы и другие уви-
дели его и почувствовали величие христианства,
захотели и верить и жить по-христиански» 1. Ответ,
как видим, совершенно ясный: достойный человека
образ жизни — это жить по-христиански, а долг
людей религиозных — все делать для того, чтобы
обратить в христианство неверующих людей.
Однако как же понимать суть жизни по-хри-
стиански?
Священник Брегада, пытаясь ответить прихожа-
нам на этот вопрос, в своих рассуждениях пришел
к тому, что жить по-христиански — это значит по-
стоянно стремиться к свету евангельской жизни.
Но что такое, опять-таки, евангельская жизнь?
Как ее понять и следовать ей? На этот вопрос
трудно найти четкий ответ в православно-богослов-
ской литературе. Одной из наиболее распространен-
ных форм истолкования понятия «евангельская
жизнь» может служить поучение епископа Игнатия
(Брянчанинова). Обращаясь к прихожанам, он
утверждал, что евангельскую жизнь объяснить
нельзя однозначно и точно для всех. Ее нужно по-
чувствовать каждому христианину индивидуально.
Потому он выдвигает требование: «Оставь грехов-
ную жизнь, оставь земные пристрастия и наслаж-
дения, отрекись от души своей, и тогда сделается
доступным и понятным для тебя Евангелие»2. По-
истине счастливыми людьми богословы считают
1 ЖМП.— 1983-№ 1.—С. 42, 43.
2 ЖМП.— 1985.— № 5.—С. 35.
168
только христиан. И это счастье заключается, по их
мнению, в том, что христиане «имеют, кроме зем-
ной матери, и Матерь Небесную» 1.
Как видим, при более близком рассмотрении во-
проса все возвращается «на круги своя», замыкая
цепь неопределенной бесконечности.
Такие определения богословами земного бытия
человека противоречат понятию социалистического
образа жизни как мистической идеей цели и смыс-
ла земного бытия, так и утверждением, что есте-
ственная жизнь — это лишь «тьма суеты и тления».
И это противоречит не только понятию социалисти-
ческого образа жизни, но и самим же, ранее при-
веденным нами, суждениям богословов о том, что
христианский бог стремится к изменению мира,
чтобы в новой, социалистической среде наполнить
ее светом и красотой.
Трудно поверить утверждению современных бо-
гословов Русской православной церкви, что без ре-
лигиозной веры «почти невозможно духовное со-
вершенствование людей», если основная идеологи-
ческая доктрина христианской религии, как под-
черкивают сами богословы, сводится к тому, что
в принципиальном смысле «любое служение миру
должно быть подчинено главной задаче — вести
людей к богу»2.
Анализируя вторую сторону деятельности бого-
словов Русской православной церкви, следует от-
метить, что они, по-прежнему продолжая участво-
вать в борьбе за мир, за разоружение и в других
прогрессивных движениях современности, вместе
с тем все чаще на первый план выдвигают во-
просы религиозные: призывают верующих к пе-
1 ЖМП.— 1979.— № 11.—С. 41.
2 ЖМП.—1982.-№ 9 —С. 26.
169
ресмотру не только земных, но и небесных цен-
ностей с позиций веры христианской и рекомен-
дуют, не пренебрегая земным бытием, помнить
о главном, что в конечном счете «не земля, а не-
бо — истинное наше отечество, на небе наша веч-
ная жизнь, наш покой и блаженство»1; что «хри-
стианство, как и другие религии, утверждает пер-
вичность духовного начала, и не только в бытейном
плане, но и во всех проявлениях жизни»2 и т. д.
При этом, как справедливо отмечает советский
исследователь Б. А. Лобовик, богословы и священ-
нослужители очень часто обращаются к концепции
«достоинства христианства и недостоинства хри-
стиан», согласно которой все чисто религиозное
преподносится богословами как непреходящие в
жизни общества ценности, а порочащие религию
явления так называемого исторического христиан-
ства вычеркивают из церковной жизни, представ-
ляя их следствием увлечения верующими мирски-
ми делами3.
Путь стабилизации православия в условиях со-
циалистической действительности современные бо-
гословы видят в усилении религиозного рвения сре-
ди приверженцев православия. Значительное место
среди средств, предназначенных для укрепления
православной религии, они отводят проповедям в
церквях. В этой связи ставится одна из конкретных
задач — с новых исторических позиций понять, что
означают такие определения для Русской право-
славной церкви: «единая», «святая», «соборная» и
«апостолическая».
1 ЖМП.— 1977,— № 6.—С. 25.
2 ЖМП.— 1980.—№ 1.—С. 60.
3 Лобовик Б. А. Религиозное сознание и его особенно-
сти.—К.. 1986.—С. 216
170
Понятие «единая» православные богословы пред-
лагают для всех приверженцев православия истол-
ковывать как исходную точку и цель христиан-
ского единства среди разделений и разногласий
современного мира. Являясь якобы телом Христо-
вым, православная церковь должна противостоять
раздробленности, проявляющейся в христианских
кругах, и стать залогом нового мощного движения
за единение всех христианских церквей, так как
Иисус Христос является залогом духовного един-
ства христиан. Это означает, по утверждению пра-
вославных богословов, что единство христианской
церкви является для всех ее приверженцев не
только божественным даром, но и насущной зада-
чей, решению которой должен посвятить себя пол-
ностью каждый христианин, понимая, что осуще-
ствление ее является его священным долгом.
Понятие «святая» рассматривается как идеал
нравственной чистоты православных верующих в
мире невежества, греховного самолюбия и всевоз-
можной нечистоты. Неся в себе свет истинной свя-
тости, каждый православный верующий должен
примерно влиять на формирование христианского
духовного мира среди погрязших в греху против-
ников православной религии. Церковь свята по той
причине, считают богословы, что в ней якобы жи-
вет Иисус Христос и святой дух освящает ее. Как
и единство церкви, святость ее рассматривается
даром, и задача всех верующих — укреплять соб-
ственную веру путем безраздельного посвящения
своей жизни православному богу, бороться за един-
ство духовных воззрений всех приверженцев хри-
стианства. Для этого необходимо внимательно
смотреть друг за другом и способствовать росту
христианских душевных качеств до уровня того,
кто спас христиан и усыновил их. Таким образом,
171
и понятие «святая» в современном осмыслении его
выступает ни чем иным, как призывом к христиа-
нам усиливать религиозное рвение и бороться за
единство и сплочение.
Практически той же цели подчинено и совре-
менное понимание определения «соборность». Бого-
словы, ссылаясь на Евангелие от Иоанна, заявляют,
что бог возлюбил весь мир и притом возлюбил на-
столько, что отдал сына своего единственного в
жертву этому миру. А поскольку православная цер-
ковь якобы является телом Иисуса Христа, то она
и должна выполнить божественную миссию спасе-
ния всего мира, всего человечества. Потому право-
славная церковь, считают богословы, не может
быть ограничена только одним народом или местом.
«Необходимо,— заявляют они перед всеми привер-
женцами православной религии,— преодолеть все
границы: национальные, расовые, языковые, куль-
турные и политические. Спасение даровано всем».
И, наконец, понятие «апостоличность» истолко-
вывается православными богословами как свиде-
тельство подлинности божественного благовестия,
переданного через апостолов и пророков. Это позво-
ляет поставить перед приверженцами православия
задачу: «придерживаться благовестия апостолов и
пророков Священного Писания. Если будет иначе,
Церковь потеряет связь со своими корнями, осно-
ванием, на котором стоит. Сохраняя апостолич-
ность, Церковь столетиями сохраняет свою непре-
рывность» 1.
Стремясь решить в специфически новых истори-
ческих условиях и внутрицерковные проблемы и
межрелигиозные отношения в пользу Русской пра-
1 ЖМП.— 1986.—№ 1.— С. 57.
172
вославной церкви, богословы все чаще внушают
верующим: они должны постоянно помнить, что
церковь сильна внутренним единством ее членов.
В этом плане современным православным богосло-
вам все более импонируют философские идеи
В. С. Соловьева, который в конце XIX — начале
XX века излагал цельную философскую концепцию
соотношения внутреннего и внешнего в религии.
Так, рассматривая человека с религиозно-мистиче-
ских позиций, В. С. Соловьев утверждал, что чело-
веческие существа находятся между собой не толь-
ко в известных натуральных и рациональных отно-
шениях, из которых вытекают союзы экономические
и политические, но что они «связаны более тесной
связью со стороны внутренней сущности, образуя
единый божественный организм или тело Божие»1.
Аналогично воспринимаются современными бого-
словами и идеи Н. Бердяева, который связывал
процесс «освобождения» человека с выходом его
за пределы действительного мира. «С самосозна-
ния и самоощущения личности, как мистической
реальности, начинается реальное знание, реальное
религиозное откровение и действие, реальное твор-
чество»2.
Вместе с тем, как следует из работ современных
богословов Русской православной церкви, только
внутреннего единства недостаточно, чтобы выпол-
нить все божественные задания, возложенные на
«святую обитель». Потому они все чаще внушают
верующим, что приверженец православия должен
не только бороться за единство церкви, не только
совершенствовать свою душу, но, добившись этого,
1 Соловьев В. С. Собр. соч.: В 8 т.—М., 1907.—Т. 2/—
С. 164.
2 Бердяев Н. Опыты философские, социальные и литератур-
ные.—СПб., 1897.—С. 2.
173
использовать свою душевную чистоту на пользу
внешних церковных потребностей. Они считают, что
христианин, если он верен богу, имеет и сохраняет
внутренний мир при любых жизненных обстоятель-
ствах. Однако верующий человек не должен «эгои-
стически» запираться в собственном мирке и само-
уповаться своей святостью. Красота внутреннего
мира истинного приверженца православия в пол-
ной мере проявляется лишь тогда, когда она пере-
ходит во внешний мир, то есть в мир со всеми
людьми с целью приобщения их к религии. И толь-
ко в вопросах взаимоотношения с внешним миром
истинный христианин может и должен проявить
ту особенную силу, которую дает ему безраздель-
ная вера в православного бога. Без выхода в реаль-
ный мир, с целью помочь ему исправиться, без
испытания собственной души в мире страстей без-
божного окружения невозможно полное собствен-
ное моральное оздоровление и примирение с богом.
«Христианин должен,— пишут современные бого-
словы,— совершенствовать внутренний мир, то есть
мир с Богом.— В этом смысл его жизни, без этого
он не христианин. Однако этот внутренний мир
тесно взаимосвязан с внешним миром, миром сре-
ди людей; потому невозможно достигнуть этого
желанного мира, если не будем бороться за мир
внешний»1.
Однако далеко не всегда духовенству Русской
православной церкви удается достичь желаемых
результатов, и потому оно все чаще сетует, что
верующие пошли не те, что были раньше, что они
не проявляют душевного рвения к выполнению по-
ставленных апостолической церковью задач и рас-
трачивают свои духовные силы вхолостую. «Мы не
1 ЖМП.-1986.— № 2.—С. 13.
174
видим и не сознаем себя в полноте нашей миссии
на земле,— обращается к прихожанам архиепископ
Казанский и Чистокольский Сергий (Королев),—
в полноте данных нам от Бога дарований, не со-
знаем даже самих себя. Дарования нашей души
остаются у нас не использованными. Мы кажемся
себе никчемными и других считаем такими же, ме-
ряя их по себе...» 1
Потому адепты православного богословия в лице
высших его представителей с новой силой призы-
вают более эффективно использовать силу храмо-
вой проповеди, ведущей к духовному единению
«чад» Русской православной церкви.
«Наше участие в богослужении, наше отношение
к храму и ко всему, что в нем находится и совер-
шается,—заявляет патриарх Пимен,—должно опре-
деляться благоговением и страхом, верой и лю-
бовью к святыне. В противном случае, ни частые
посещения богослужения, ни знания Устава Цер-
ковного, ни заучивания формулы догматов не при-
несут душе духовных плодов, тех благодатных
даров богопоэнания, которые преображают душу
в храм, или жилище божие»2. Патриарх Пимен
считает, что православный храм своим великоле-
пием должен привлекать к себе верующих, так как
там перед их глазами расположено множество
икон «святых угодников божиих», различные сю-
жетные библейские картины, которые не только
эстетически привлекают верующего человека, но
и заставляют его духовно облагораживаться и
укрепляться. При этом большое значение имеет
присутствие рядом множества людей одной веры
1 ЖМП.—1983 —№ 3.—С 64.
2 Пимен. Патриарх Московский и всея Руси. Слова, речи,
послания, обращения. 1957—1977.— М., 1977.—С. 354.
175
и одних устремлений. Нигде вера так не укреп-
ляется, как в кругу единоверцев. Потому необхо-
димо их почаще собирать в православных храмах
и объединять единством взглядов и целей. Иными
словами, патриарх Пимен призывает профессио-
нальных служителей религиозного культа возро-
дить былое могущество христианской религии че-
рез возрождение благоговейного отношения к хра-
мам как религиозным святыням, которым ранее
верующие люди поклонялись с бесподобным рве-
нием, считая их «домом божиим», «небом на зем-
ле», «вратами Царства Небесного», «дверьми спа-
сения» и т. д. «Зная это,— отмечает патриарх Пи-
мен,— благочестивые христиане в былое время
поднимались по ступеням, ведущим в храм, на ко-
ленях, с великим благоговением целовали каждую
ступень»1.
Стремясь возродить религиозность в массах до
столь высокого уровня, современные православные
богословы убеждают верующих, что «каждый раз,
приходя в храм Божий, мы освобождаемся от жи-
тейской суеты и как бы возвращаемся в Отчий
дом»2, заявляя при этом, что особенное значение
в жизни христианина играет утренняя молитва, ко-
торая вводит христианина в состояние религиоз-
ного настроя и весь день содействует в его бытей-
ских делах. «Утренняя молитва,— все чаще возве-
щают они с амвонов христианских храмов,— для
человека то же, что утренняя роса для растений»3.
Это все должно привести каждого верующего к то-
му, что душа его сама станет божьим храмом, в
который сойдет божественная благодать. Верую-
1 ЖМП.— 1980.—№ 9.—С. 48.
2 ЖМП.- 1985.-№ 5.—С. 33.
3 ЖМП— 1985.— № 1.—С. 39.
176
щие же, не безраздельно отдающиеся православ-
ной религии, недостойны, по мнению священнослу-
жителей, посещения столь богоугодного заведения.
«Если мы не являем собой храма Божия, то недо-
стойны быть в храме Господнем, где живет Сам
Господь, и тогда страшно место сие для нас» 1.
Потому, очевидно, и родилось множество эпи-
грамм, выражающих недоумение и смятение про-
фессиональных служителей религиозного культа
перед растущей секуляризацией массового рели-
гиозного сознания:
Великолепный храм! Но как же так?
Молящихся в нем меньше, чем зевак.
Стремясь остановить этот негативный для Рус-
ской православной церкви процесс, богословы и
священнослужители довольно много в последнее
время стали уделять внимания внешнецерковной
межрелигиозной интернациональной деятельности,
которая, несомненно, возвышает православие не
только в глазах верующих и неверующих советских
людей, но и в глазах мировой общественности и
тем самым создает определенные условия, способ-
ствующие стабилизации религиозных сил.
Выступая на встрече глав и представителей церк-
вей и религиозных объединений СССР, посвящен-
ной 40-летию Победы советского народа в Великой
Отечественной войне патриарх Пимен заявил,
что «в современных условиях межрелигиозное ми-
ротворческое сотрудничество, вовлекшее в свои
ряды верующих всех религий на всех континентах
земли, вновь показало миру свою силу и значение
как одного из решающих факторов созидания ми-
рового общественного мнения по вопросам войны
1 ЖМП.-1981.—№ 12 —С. 32.
177
и мира, справедливости и спасения, прогресса и
отсталости, то есть по важнейшим вопросам совре-
менности» 1.
Несомненно, Русская православная церковь вно-
сит значительный вклад в формирование прогрес-
сивного международного общественного мнения по
многим острым вопросам современности, а роль и
авторитет ее на международной арене постоянно
растут. Вместе с тем, наряду с миротворческими
вопросами, Русская православная церковь стре-
мится решить и некоторые собственно религиозные.
Один из таких вопросов — преодоление негативно-
го наследия исторического прошлого. В чем же это
выражается?
Истории достоверно известно, что духовенство
Русской православной церкви в лице своей выс-
шей иерархии еще в первой половине XX века рас-
сматривало все религиозные системы неправослав-
ного направления как суеверные. Так, например,
адепты православного богословия, отстаивая истин-
ность только своего вероучения, уже в конце 40-х го-
дов XX века утверждали на страницах «Журнала
Московской патриархии», что даже «мысль о равно-
ценности всех христианских вероисповедных систем
явно еретическая и она не может быть принята ис-
тинно вселенским православием»2. А несколько
раньше митрополит Сергий писал в духе православ-
ной трактовки суеверия как инаковерия, что «только
православная церковь теперь осталась подлинно
христианской церковью... Вне ее — вне Христа»3.
Однако объективности ради необходимо отме-
тить, что такую позицию занимала не только Рус-
1 ЖМП.—1985.— № 6.-С. 42.
2 ЖМП.—1948 —№ 12.—С. 16.
3 ЖМП.— 1931— № 2 —С. 5.
178
cкая православная церковь, она была свойственна
практически всем вероисповеданиям на определен-
ных исторических этапах, а нередко оставалась и
ведущей тенденцией на века. В качестве примера
можно привести небезынтересные выводы из на-
блюдений Вольтера. Анализируя состояние отно-
шений между различными религиозными вероиспо-
веданиями своего времени, он отмечал: «Архиепи-
скоп Кентерберийский утверждает, что Парижский
архиепископ суеверен; пресвитериане бросают тот
же упрек монсеньеру Кентерберийскому и, в свою
очередь, слывут суеверными у квакеров, которые
в глазах остальных христиан являются самыми
суеверными из всех»1.
Именно в такую глубокую историческую тради-
цию уходит корнями еще совсем недавняя позиция
духовенства Русской православной церкви, что
нашло отражение во многих богословских работах
разных эпох и выступало прямым руководством
профессиональным служителям православного ре-
лигиозного культа по борьбе со всяким инакове-
рием, как средство сохранения и утверждения чи-
стоты православного вероисповедания. Это нашло,
в частности, отражение в «Полном православном
энциклопедическом словаре» (СПб., 1913.— С. 24),
в котором суеверие определяется как «вера в пред-
меты или вовсе не существующие, или, хотя и дей-
ствительные, но ложно понимаемые». И потому,
как отмечается в том же словаре, «борьба с суеве-
риями всегда составляла предмет заботливости на-
ших пастырей».
Итак, мы видим, что если представители различ-
ных вероисповеданий в многочисленных трактатах
на протяжении веков подчас убедительно доказы-
1 Вольтер. Бог и люди —М.. 1961.—С. 231.
179
вали несостоятельность других религий, то атеиз-
му, в его критическом аспекте, оставалось только
подвести это под общий знаменатель, показав, что
все без исключения религиозные верования яв-
ляются суевериями. Это однозначно вытекает и из
определения религии Ф. Энгельсом: «...Всякая ре-
лигия (выделено нами.— В. Е.) является не чем
иным, как фантастическим отражением в головах
людей тех внешних сил, которые господствуют над
ними в их повседневной жизни,— отражением, в ко-
тором земные силы принимают форму неземных»1.
В. И. Ленин писал: «Когда один идеалист кри-
тикует основы идеализма другого идеалиста, от
этого всегда выигрывает материализм»2.
Богословы Русской православной церкви поняли,
что и критика одним вероисповеданием основопо-
ложных принципов другого только облегчает доро-
гу атеизму к массовому сознанию приверженцев
любой религии. Это также явилось одним из побу-
дительных факторов к активной борьбе Русской
православной церкви за экуменическое движение.
Проанализируем некоторые особенности этого
движения, обращая особое внимание на его слож-
ность и противоречивость. Примером может послу-
жить отношение к рассматриваемой тенденции
папы Иоанна Павла II, изложенное в его первой
энциклике. Выступая внешне в поддержку экуме-
нической деятельности католиков, он вместе с тем
подчеркнул, что совместные поиски истины «ни в
коем случае не означают, что мы отказываемся от
божественных сокровищ, которые наша церковь
всегда исповедовала, или допустим их ущемление
1 Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.—
2-е изд.—М.. 1961.—Т. 20.—С. 328.
2 Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Лекции по истории
философии» // Полн. собр. соч.— Т. 29.— С. 255.
180
в какой бы то ни было форме»1. То есть объеди-
нение христианских церквей, по мнению римского
папы, возможно, но опять же не иначе, как на
основе католицизма — единственно истинного хри-
стианского вероучения.
Не изменилась принципиально позиция Ватикана
по этому вопросу и в последнее время. Это с нагляд-
ностью подтверждает содержание новой энциклики
папы Иоанна Павла II, обнародованной 30 мая
1986 года, под названием «Доминум эт вивифи-
кантэм», что в переводе означает «Господь-твори-
тель». Излагая католическое понимание учения
о троице, папа Иоанн Павел II фактически еще
раз подтвердил свою прежнюю позицию в отно-
шении экуменического движения по отношению
к другим христианским направлениям, в том числе
и к православию в лице Русской православной
церкви. Возвращаясь к многолетнему диалогу меж-
ду католицизмом и православием относительно
того, исходит ли святой дух от бога-отца и бога-
сына или только от бога-отца, римский пана кате-
горически заявил о несостоятельности православ-
ной трактовки проблемы. В свою очередь, патриарх
Московский и всея Руси Пимен в интервью газете
итальянских коммунистов «Унита» от 5 сентября
1986 года подверг справедливой критике папскую
энциклику как за несоответствующую духу време-
ни догматическую конфронтацию, так и за антиком-
мунистическое содержание столь резонирующего
в современном мире документа. А бывший заме-
ститель главного редактора ватиканской газеты
«Оссерваторе Романо» Ж. Ф. Свидеркоши заявил,
что позиция папы противоречит духу экуменизма,
1 Цит. по: Вамош Имре Первая энциклика папы Войтылы//
Наука и религия.— 1980.—№ 1.— С. 58.
181
ибо глава католической церкви преднамеренно вы-
пячивает наружу те противоречия между различ-
ными направлениями христианства, которые под
давлением общего кризиса религии необходимо
всеми силами сглаживать1.
Совершенно естественно, что если даже церкви
в принципе христианской религии столь далеки от
единства, то эта отдаленность проявляется, при
всех реальных перспективах, между церквями дру-
гих религиозных вероисповеданий, претензии кото-
рых на монополию истинности лишь своего веро-
учения проявляются более открыто.
Таким образом, несмотря на единство мировоз-
зренческих принципов всех без исключения рели-
гий, по многим вопросам им и в настоящее время
не удается достичь единства. Но Русская право-
славная церковь оптимистически смотрит в буду-
щее экуменического движения как формы объеди-
нения всех религиозных сил в борьбе за общее
спасение человечества. И почвой для этого опти-
мизма служит не только нарастающая опасность
термоядерной войны и экологического кризиса, но
и миролюбивая внешняя политика КПСС и Совет-
ского правительства, проводимая с первых дней
победившего социализма и сыскавшая междуна-
родный авторитет и уважение среди прогрессивной
верующей и неверующей общественности всего ми-
ра. Немало ярких страниц в этом плане нам дает
история отношений с «исламскими» странами. Так,
узнав в апреле 1919 года от главы афганской мис-
сии генерала Мухаммеда Вали-хана о желании
афганского народа, борющегося за свою независи-
1 Овсиенко Ф. Г. Новая энциклика Ватикана «Доминум эт
вивификантэм» //Гордиенко Н. С. Введение христианства на
Руси: домыслы буржуазно-клерикальной пропаганды.— М.,
1987.—С. 61, 62.
182
мость от английского империализма, получить воен-
ную помощь русского народа, В. И. Ленин писал,
что Советское правительство склонно оказать
афганскому народу эту помощь в самых широких
размерах.
Египетский историк Ш. А. Шафин писал об от-
ношении Советского государства к национальному
восстанию египетского народа в 1919 году: «Впер-
вые в истории человечества появилась великая дер-
жава, которая не хотела никого колонизировать,
никого оккупировать, никого эксплуатировать, го-
сударство, которое встало на сторону всех освобо-
дительных сил мира. Это новое государство пред-
ложило Сааду Заглулу помощь оружием, но он
испугался и ответил отказом». Обращением прави-
тельства РСФСР к правительству и народу Персии
от 26 июня 1919 года аннулировано все платежи
Ирана по долгам царскому правительству. Совет-
ский Союз пришел на помощь Йемену в период
английской агрессии в 1926 году. Советско-йемен-
ский договор способствовал улучшению экономиче-
ского положения Йемена, нуждавшегося в продо-
вольствии и промышленных товарах, а также рас-
ширению его международных связей.
Внешнеполитический курс нашей партии и госу-
дарства не изменился и сегодня. Несмотря на то,
что на пути достижения общечеловеческих про-
грессивных целей встречается немало частных про-
тиворечий, интернациональная деятельность Совет-
ского государства обогащается все новыми и но-
выми формами.
Аналогичную позицию занимает и Русская пра-
вославная церковь в вопросах интернациональной
деятельности. Участие ее профессиональных слу-
жителей в прогрессивных общественных движениях
современности является неоспоримой истиной.
183
Вместе с тем, односторонняя акцентация внимания
на миротворческой стороне деятельности право-
славной церкви может привести к переоценке
истинного смысла и значения ее в общественной
практике человечества и непомерно переложить на
нее решение вопросов, не свойственных религиоз-
ной организации.
Диалектика вопроса такова: став на позиции фи-
лософского рационализма, который заметно при-
близил верующего человека к земным ценностям
и в известной степени оказал воздействие на за-
медление процесса секуляризации, православно-
богословские круги поняли невозможность беспре-
дельного движения в этом направлении, дабы не
оторваться от выполнения главной функции церк-
ви— утверждения ее незыблемости как священной
организации, исполняющей божественную волю,
отстаивающей идею абсолютности религии как
божественного явления. Потому, если не учитывать
реально существующей тесной связи между обще-
ственной и собственно религиозной сторонами дея-
тельности богословов, можно упустить важный
момент в атеистической работе по совершенствова-
нию социалистического образа жизни: чрезмерной
акцентацией значимости миротворческой стороны
вольно или невольно содействовать неправильному
пониманию вопроса о месте и роли православия
как в современном обществе, так и в многовековой
истории нашей страны. Богословской интерпрета-
ции этих вопросов необходимо противопоставить
четкую марксистско-ленинскую оценку христиан-
ства, а особенно православия, произвести сравни-
тельный анализ религиозных духовных ценностей
с духовными ценностями и нравственными идеала-
ми социализма.
Отдавая должное миротворческой деятельности
184
Русской православной церкви, необходимо помнить:
это религиозная организация, призванная прежде
всего выполнять религиозные функции, хотя идео-
логические доктрины, разрабатываемые ее богосло-
вами в процессе борьбы между традиционалиста-
ми и модернистами, могут приобретать более или
менее прогрессивные формы: приближать привер-
женцев православия к ценностям земного бытия
или отдалять от них, служить высокогуманным це-
лям человечества или уводить верующих на узкий
путь личного спасения и т. д.
Рассматривая этот вопрос через призму диалек-
тического противоречия модернизма и традициона-
лизма, можно отметить, что он прежде всего отра-
жает поиск богословами путей исторической пер-
спективы Русской православной церкви, которая
в условиях современной социалистической действи-
тельности, хотя и смогла замедлить процесс секу-
ляризации, но не в состоянии остановить его пол-
ностью. Потому и модернизм и традиционализм
при всех частных различиях выступают не как
взаимоисключающие противоположности, а как
диалектическое единство, определяемое общими це-
лями. А «борьба между модернистами и традицио-
налистами в богословии,— как отмечает Б. А. Ло-
бовик,— это борьба не идейных противников, а рас-
хождения среди единомышленников»1.
Необходимо четко исходить из позиции, что и
религиозное вероучение, и церковная миротворче-
ская деятельность выступают как две взаимосвя-
занные стороны единого явления, прокладываю-
щего себе путь в рамках религиозно-идеалистиче-
ского мировоззрения. Разрыв же, противопоставле-
1 Лобовик Б. А. Религиозное сознание и его особенности.—
К., 1986-С. 215.
185
ние или изолированное рассмотрение этих сторон
ведут к искусственному расчленению единого це-
лого, давая ему искаженную характеристику, не
свойственную этому целому. На все естественные
процессы профессиональные служители православ-
ного религиозного культа смотрят через призму
религиозности, в конечном итоге не выходя за рам-
ки религиозно-идеалистического мировоззрения или
неизбежно в них возвращаясь. Так, например,
реально признавая многие достоинства современ-
ного человека, его волевые и моральные качества
и даже возлагая на него ответственность за судь-
бы мира, богословы, как бы субъективно того не
желали, все же не могут полностью высвободить
его из-под власти сверхъестественного фактора,
порождая тем самым одно из типичных противо-
речий в рамках религиозного мировоззрения. «Не
безрассудно ли,— поучают они,— было бы надеять-
ся на самого себя там, где оказываются слишком
ничтожными силы человеческие и решительно не-
обходима сила Божественная»1. Здесь, как отме-
чает Н. С. Гордиенко, налицо заблуждение, вы-
званное разрывом между субъективными намере-
ниями профессиональных служителей религиозного
культа и объективными последствиями их дей-
ствий, вытекающих из религиозных убеждений.
Субъективно служители церкви и богословы, как
советские граждане, глубоко и искренне заинтере-
сованы в успехах социалистического и коммунисти-
ческого преобразования нашего общества. Но
объективно — всей своей деятельностью по пропа-
ганде религиозно-идеалистических взглядов на
природу и общество, по созданию помех усвоению
1 ЖМП.— 1986.— № 1.—С. 17.
186
дналектико-материалистического мировоззрения, по
обесцениванию в глазах верующих земной жизни,
по отстаиванию давно изживших себя нравствен-
ных принципов — они этому преобразованию ме-
шают 1.
Отсюда вывод: современные православные бого-
словы, будучи не в состоянии изменить мировоз-
зренческую сущность христианской религии, при
всех частных стараниях не могут превратить ее в
полностью прогрессивное явление нашей действи-
тельности. Поэтому, объективно оценивая положи-
тельное в деятельности богословов Русской пра-
вославной церкви и отдавая дань уважения отдель-
ным священнослужителям, в атеистической работе
нельзя отходить от принципиальной партийной по-
зиции в оценке религии как социально-историче-
ского феномена и церкви как носительницы рели-
гиозных идей и настроений.
Характерно, что в последнее время православно-
богословские круги все более стремятся перенести
центр тяжести в системе своих доказательств про-
грессивной роли христианства в историческом про-
цессе с социально-экономических и политических
вопросов на культурно-нравственное содержание
религии. На первый план все более заметно выдви-
гаются социально-этические проблемы многовеко-
вого влияния христианства на нравственное совер-
шенствование личности. В чем же сущность такого
подхода? Какова историческая правда процесса
культурно-нравственного становления нашего на-
рода?
1 Гордиенко И. С. Крещение Руси: факты против легенд и
мифов —Л., 1984—С. 231.
187
...А если это так, то что есть красота,
И почему ее обожествляют люди?
Сосуд она, в котором пустота,
Или огонь, мерцающий в сосуде?
Н. Заболоцкий
ХРИСТИАНСТВО И КУЛЬТУРА
Признание активной роли искусства в обществен-
ной жизни — одно из важнейших положений марк-
систско-ленинской эстетики.
Воздействуя на эстетическое сознание общества,
утверждая определенные эстетические идеалы,
искусство становится активным фактором форми-
рования мотивов сознательной деятельности лю-
дей и тем самым оказывает существенное влияние
на ход исторического развития.
Каков же практический определитель, связываю-
щий художника с окружающим миром? Какова
цель искусства?
Искусство существует во имя людей, его высшая
цель — гуманизм, счастье и полноценная жизнь
личности. Но это общая цель искусства. Если ее
конкретизировать, то увидим, что искусство выпол-
няет ряд функций: «Оно включает,— пишет
Ю. Б. Борев,— познание, воспитание, предсказа-
ние будущего, а также сверхсмысловое (магия
слов, красок, звуков, форм), оказывая подчас
эстетически-гипнотическое влияние на людей; оно
также имеет информативно-коммуникативное, гедо-
нистическое и другие значения. Во всем этом и
заключается общественная практика, определяю-
щая многогранную цель искусства»1.
В Политическом докладе ЦК XXVII съезду
КПСС отмечалось: «Главную задачу своей куль-
1 Борев Ю. Б. Эстетика.—М., 1981.—С. 151.
турной политики партия видит в том, чтобы от-
крыть самый широкий простор для выявления спо-
собностей людей, сделать их жизнь духовно бога-
той, многогранной. Добиваясь радикальных пере-
мен к лучшему и в этой области, важно построить
всю культурно-воспитательную работу так, чтобы
она все полнее удовлетворяла духовные запросы
людей, шла навстречу их интересам.
Нравственное здоровье общества, духовный
климат, в котором живут люди, в немалой степени
определяются состоянием литературы и искус-
ства» 1.
Однако искусство, литература, как и культура
в целом, не могут быть оторваны от определенных
исторических традиций, возникать в каждую кон-
кретную эпоху вне преемственности высших дости-
жений прошедших времен. В стихотворной форме
красноречиво выразил это ленинское требование
С. Маршак. Обращаясь к творческой интеллиген-
ции, он писал:
Над прошлым, как над горною
грядой,
Твое искусство высится вершиной,
А без хребта истории седой
Твое искусство — холмик
муравьиный.
Что же взять из богатых кладовых истории?
Ведь каждый исторический этап настолько сложен,
что даже признанные таланты нередко терялись
в бесконечных дорогах противоречий, разноречиво
отражая их в своем творчестве. Вспомним, напри-
мер, характеристику Ф. Энгельсом творчества
Гёте. «Гёте,— писал он,— в своих произведениях
1 Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Со-
ветского Союза.—М., 1986.—С. 90.
189
двояко относится" к немецкому обществу своего вре-
мени. То он враждебен ему; оно противно ему, и
он пытается бежать от него.., он восстает против
него, как Гёц, Прометей, Фауст, осыпает его горь-
кими насмешками Мефистофеля. То он, напротив,
сближается с ним, „приноравливается" к нему,
...восхваляет его..., даже защищает его от напи-
рающего на него исторического движения, особен-
но во всех произведениях, где он касается фран-
цузской революции... Так, Гёте то колоссально ве-
лик, то мелок; то это непокорный, насмешливый,
презирающий мир гений, то осторожный, всем до-
вольный, узкий филистер»1.
Основоположники марксизма мечтали о таком
искусстве, в котором бы осуществилось полное
слияние «большой идейной глубины, осознанного
исторического содержания... с шекспировской жи-
востью и богатством действия...»2
В каком же отношении находится такое искус-
ство к религиозному искусству, которое богословы
Русской православной церкви считают высшим до-
стижением человечества, имеющим непреходящую
ценность на вечные времена?
Действительно, если посмотреть только на внеш-
ний вид многих православных храмов, то даже
плохо разбирающиеся в искусстве люди могут от-
метить красоту и уникальность архитектурного со-
вершенства этих строений. Не случайно среди
памятников истории, охраняемых государством,
столь много культовых сооружений. Однако, охра-
1 Энгельс Ф. Немецкий социализм в стихах и прозе/
Маркс К., Энгельс Ф. Соч.—2-е изд.—М., 1955.—Т. 4.—
С. 232, 233.
2 Энгельс Ф. Фердинанду Лассалю в Берлин // Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч.—2-е изд.—М., 1962 —Т. 29 —С. 492.
190
няя памятники истории, советский народ смотрит
на них не как на религиозные ценности, а как на
памятники живого творчества прекрасных русских
мастеров, создававших уникальные образцы на-
циональной культуры. Ведь в каждое здание рас-
сматриваемого типа была вложена душа строите-
лей, далеко не всегда являвшихся приверженцами
христианства или другой религии, а потому и не
вкладывавших в свой труд религиозного смысла,
хотя и соблюдая общие формы, соответствующие
культовому назначению сооружения. Именно по
воплощению человеческого гения, а не по культо-
вой основе определяется историческая ценность
наследия прошлого, в том числе и православных
церквей. Это хорошо отражено в стихотворении
Вадима Шефнера «Старый храм»:
Как дым костра в безветрие,
как пламя,
Как песня, храм стремится
в высоту.
Он рвется ввысь
торжественен и строен,
Певучей силой камень окрылен,—
Для бога он иль не для бога
строен,
Но человеком был
воздвигнут он.
И эта внешняя красота привлекает многих, даже
неверующих людей, и вызывает у них желание
войти внутрь храма. И вновь перед зрителем от-
крывается красота внутреннего убранства. И не-
редко, глядя на церковную иконопись, на картины
святых многометровой высоты, поражающих не
только размерами, но и проникновенной глубиной
мысли, большой силой изобразительного мастер-
ства, нередко делается вывод, что религиозное
искусство действительно является носителем глу-
191
боко гуманных идей и настроений. Ведь лики свя-
тых выражают что-то проникновенное, глубокое,
народное, что и вызывает восхищение у зрителей.
Поэт Вячеслав Саркисян отмечал в этой связи,
обращаясь к широкому кругу читателей:
...Да, наверно, и вы замечали.
Удивляясь в испуге на миг,
Сколько скорби, тревоги, печали
Тихо светится в ликах святых.
Будто вовсе они не святые,
Будто были когда-то людьми,
И дорогу по жизни мостили,
Как и всякий, своими костьми.
И тут перед верующими и неверующими с неиз-
бежностью встает вопрос: кто писал эти картины
и с кого они были написаны?
Богословы Русской православной церкви дают,
как правило, строго однозначный ответ, что все
произведения религиозного искусства созданы
убежденными приверженцами христианской рели-
гии, а все иконы и картины святых написаны с их
реальных прототипов. Однако первые сомнения у
читателя по поводу справедливости таких утвер-
ждений могут быть навеяны, если он посетит Дне-
пропетровский музей истории религии и атеизма
и среди большой и содержательной экспозиции
увидит немало икон, на которых в образе святой
Варвары запечатлена императрица Екатерина II,
в образе архангела Михаила — граф Завадовский
и т. д.
Произведения великих художников, написанные
на религиозные сюжеты, вызывают двойную трак-
товку, довольно различную у верующих людей и
у атеистов. Нельзя сказать, что верующие люди
воспринимают эти произведения слишком однопла-
ново, в богослужебном аспекте, но самое главное
192
скрыто от них. Думается, что в этом плане чита-
телю будет небезразлично обратиться к достовер-
но известным фактам художественного творчества
одного из выдающихся мастеров живописи — Ра-
фаэлю, кисти которого принадлежит немало кар-
тин и настенных росписей на библейские сюжеты.
Так, всемирно прославленная «Сикстинская ма-
донна» Рафаэля вызывает гамму эстетических пе-
реживаний у людей различного социального поло-
жения и принадлежности, она потрясает и верую-
щего, и атеиста.
Но что волнует в ней человека, фанатично пре-
данного религии? В первую очередь, то, что это
изображение богоматери и ее сына — существ
сверхъестественных и неземных. В этом отношении
интересен анализ «Сикстинской мадонны» извест-
ным русским поэтом-романтиком В. А. Жуковским,
который был религиозным человеком: «...Это не
картина, а видение... Приходит мысль, что эта кар-
тина родилась в минуту чуда: занавес развернулся,
и тайна неба открылась глазам человека.
...Богоматерь есть не что иное, как одушевлен-
ный престол божий, чувствующий величие сидя-
щего. Он, как царь земли и неба, сидит на этом
престоле... Одна рука младенца с могуществом все-
держателя оперлась на колено, другая — готова
подняться и простереться над небом и землею.
...Рафаэль как будто хотел изобразить для глаз
верховное назначение души человеческой. Один
только предмет напоминает в картине его о земле:
это сикстова тиара, покинутая на границе здеш-
него света»1.
1 Яковлев Е. П. Искусство в борьбе против религии//Ате-
истические знания народу.—Л., 1956.—С. 28.
193
Таким представлялось содержание произведения
реалистического искусства человеку религиозному.
Для человека, анализирующего эту картину, исхо-
дя из научного, материалистического представле-
ния о мире, эстетически ценным является совер-
шенно другое. «Тема мадонны у Рафаэля слилась
с темой поэтического восхваления прекрасной жен-
щины... Сила этого образа Рафаэля в том, что все
возвышенное, идеальное становится у него близ-
ким людям, красота — реальной и земной»,— от-
мечает М. В. Алпатов во Всеобщей истории
искусств» (М., 1949.—Т. 2.—С. 61).
Этот земной характер великого творения очень
хорошо показан в стихотворении поэта А. Кова-
ленкова «Мадонна»:
На нас глядят два озера печали,
И в каждом по звезде отражено.
В эпоху Возрождения писали
Так лишь мадонн на фоне синей дали.
Земных или небесных — все равно.
Вот почему извечный лик мадонны,
Лик женщины с младенцем на руках,
Сияньем материнства озаренный,
Стал обликом не фрески иль иконы,
А вечности, земной презревши страх.
Почему же предметы культового поклонения
являются и произведениями искусства? Что делает
их таковыми?
Именно то, что, несмотря на свое культовое на-
значение (фрески, иконы, картины на религиозные
сюжеты, написанные специально для церквей и
монастырей), произведения великих художников
многозначны, несут в себе нечто большее — они
по-своему отражают существенные стороны жизни
того или иного народа, той или иной страны.
Подлинно художественными являются образцы
прошлого, не утратившие своего эстетического на-
значения и сейчас. А ведь социальная, классовая
194
основа и духовная атмосфера, в которой они роди-
лись, умерли. Это связано со спецификой искус-
ства. Искусство должно давать определенную
сумму информации о реальных ценностях челове-
ческого бытия. А отсюда можно сделать вывод,
что подлинно художественное произведение не мо-
жет быть связано только с религиозным сознанием
и церковью.
Произведение искусства, когда бы оно ни было
создано, должно в эмоциональной форме раскры-
вать перед человеком богатства жизни, постоянно
возвращать его к реальному миру, делать его спо-
собным более глубоко понимать и ощущать этот
реальный мир.
Искусство должно всегда пробуждать в человеке
положительные эмоции и идеи, независимо от того,
изображает ли оно трагическое, ужасное или пре-
красное и возвышенное. Только в этом случае оно
приобретает истинно эстетическое значение.
Таким высоким образцам соответствовало и
искусство русских мастеров, несмотря на вынуж-
денное многовековое пребывание в жестких рамках
религиозной тематики. Однако и сквозь решетки
монастырских келий, где нередко в безвестности
трудились прекрасные мастера по созданию сланы
православным монахам и церковникам, и сквозь
окна православных храмов, которые приходилось
расписывать народным умельцам, и сквозь слезы
бесконечных огорчений, причиняемых власть иму-
щими и господствовавшей церковью, они видели,
чувствовали реальную жизнь и оставались в рам-
ках возможного верны правде этой жизни, вплетая
в религиозные сюжеты те элементы земного, бла-
годаря которым и трепещет душа смотрящих на
них людей. Это глубоко выразил Г. Серебряков:
195
—Эх, жизня, брат!. — вздыхает
мастер горько.
Добро и зло в душе переплелись.
Нужда рукой костлявой давит горло,
А сердце рвется в солнечную высь
И в отчий край без удержу влюбленный,
Он вновь расстелет под ноги святым
Знакомый луг, по-летнему зеленый,
С ромашковым цветеньем золотым.
Изобразит привычный сельский вечер,
Коров, идущих с поля в полумгле.
А в центре встанет Иоанн Предтеча
С крестьянской тяжкой думой на челе...
При этом ради объективности следует отметить,
что создатели значительных исторических ценно-
стей сами нередко были монахами. Однако их за-
слуга перед человечеством от этого нисколько не
уменьшается и даже значительно возрастает. Ведь
они, невзирая на свою религиозную принадлеж-
ность, смогли возвыситься над христианством, дав ис-
тории поистине ценные произведения искусства, так
как ко всем категориям, творящим прекрасное, предъ-
являлось одно и то же требование со стороны церков-
ных властей: «не проявлять самостоятельности»1.
Все это было связано главным образом с тем,
что православная церковь стремилась использовать
искусство для утверждения христианства и потому
строго держала его в рамках религиозной тема-
тики, как специфическую форму выражения ре-
лигиозных истин. Считая искусство одним из
средств религиозного просвещения, приобщающих
людей к божественным ценностям христианства,
архиепископ Платон (Левшин) во второй половине
XVIII века выдвинул тезис о том, что все, выходя-
щее за рамки религиозно-догматического толкова-
ния, и тем более противоречащее ему, нужно счи-
1 Алпатов М. В. Древнерусская иконопись.— М.. 1974.—С. 22
196
тать ложным просвещением, которое «вреднее са-
мого невежества» 1.
Понимая великую, могучую силу влияния искус-
ства на настроения, взгляды и политическую ориен-
тацию трудового народа, христианские богословы
все делали для того, чтобы поставить столь силь-
ное оружие на службу религии. Такое направление
их деятельности наблюдается едва ли не с первого
дня возникновения новой мировой религии и про-
должается до настоящего времени с той лишь раз-
ницей, что в первые века, пока христианство еще
не было признано римским государством, священ-
нослужители действовали в основном силой убеж-
дения, а с IV века прибегли к методам прямого
и жестокого насилия. Это обусловливалось есте-
ственно-историческими условиями и стремлением
христианских священнослужителей безраздельно
укрепить религиозную власть в обществе. Но для
осуществления столь далеко идущих планов было
недостаточно только признания новой религии го-
сударством, так как признание и поддержка госу-
дарственной властью христианской религии еще
не означали полной победы ее. Христианские свя-
щеннослужители прекрасно понимали, что для пол-
ного их утверждения необходимо было подчинить
своему влиянию такие мощные рычаги обществен-
ного воздействия, как образование, литературу,
искусство и т. д. Наряду с этим, нужно было окон-
чательно преодолеть языческие верования, из ко-
торых постоянно вырастали антихристианские,
«еретические» движения, а для этого требовалось
доказать несостоятельность или грубо отвергнуть
1 Архиепископ Московский и Калужский Платон (Левшин).
Поучительные слова.—М., 1780.—Т. 3.—С. 322.
197
религиозные учения, не соответствующие христиан-
ским догматическим принципам и канонам.
Именно в этом направлении проявили особое
усердие христианские миссионеры. По их инициа-
тиве и при непосредственном участии уничтожа-
лись уникальные произведения язычников и древ-
них евреев, среди которых — труды Цельса, Пор-
фирия, Юлиана и многих других.
Истории достоверно известно, причем не только
светской, но и христианской, что одним из наибо-
лее варварских актов христианства по отношению
к мировой «нехристианской» культуре было уничто-
жение Александрийской библиотеки. Не менее вар-
варским было и уничтожение библиотеки первого
университета мира в Египте (в Мусейоне). Воз-
главили эту акцию патриарх Кирилл и епископ
Феофил1.
Возможно, эти факты могли и не ставиться в
упрек современным богословам и рассматриваться
как случайные эпизоды истории, как субъектив-
ные действия отдельных, далеко не лучших пред-
ставителей христианства, что с огромным рвением
стремятся доказать современные богословы, одна-
ко такой подход недопустим.
Ф. Энгельс, характеризуя эти акции, отмечал,
что они носили глубоко осознанный характер, как
одно из средств завладения образованием, а имен-
но в результате этих и им подобных варварских
действий христианского духовенства и осуществля-
лась монополия на интеллектуальное образование,
которое в итоге досталось священнослужителям,
и само образование приняло тем самым преимуще-
ственно богословский характер.
1 Горбачевский Б. С. Кресты, костры и книги.— М., 1965.—
С. 14, 15.
198
В таком культурно-нравственном состоянии
пришло христианство и в Киевскую Русь, предла-
гая взамен языческим и национальным ценностям
русского народа религиозные канонизированные
принципы, во многом не соответствующие ни духу
времени, ни духу нашего народа. Это позволило
многим исследователям проблемы прибегнуть к
крайним формам выражения несогласия с отрица-
тельными сторонами византийской религии. Так,
например, А. И. Герцен утверждал, что византий-
ское православие не только не причастно к про-
цессу формирования самобытной национальной
культуры русского народа, но и откровенно враж-
дебно ему. «Византийская церковь,— пишет он,—
питала отвращение ко всякой светской культуре.
Она знала лишь одну науку — ведение богослов-
ских споров; она изобрела условную живопись
(иконопись) в осуждение плотской красоте антич-
ности. Презирая всякую независимость, живую
мысль, она хотела только смиренной веры»1. Еще
более резко против христианской религии высту-
пал Ф. Ницше, не находя в христианстве вообще
никаких ростков прогресса. «Я осуждаю христиан-
ство,— писал он,— я возбуждаю против христиан-
ской церкви самое ужасное из всех обвинений,
какие когда-либо произносились обвинителем. Она
для меня высшая из всех мыслимых порч... Хри-
стианская церковь не оставила ничего не тронутым
своим растлением, она сделала из каждой ценности
негодность, из каждой истины ложь, из каждой
честности низость»2.
Вместе с тем в работах религиозных историков
все выглядит диаметрально противоположным не
1 Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т.- М., 1956—Т. 8 — С. 428.
2 Ницше Ф. Антихрист —СПб., 1907 - С. 154.
199
только в вопросах культурной ценности христиан-
ства, но и во всех других аспектах. В своих иссле-
дованиях, претендующих на научность и объек-
тивность, они даже заявляют, что именно христиан-
ская религия явилась главным фактором форми-
рования национальной культуры русского народа.
Показательным в этом отношении может оказать-
ся очерк митрополита Волоколамского и Юрьев-
ского Питирима, помещенный в книге-альбоме
«Православная Церковь в России», изданной на
немецком, французском и английском языках и
предназначенной для широкого круга иностранных
читателей. В этом очерке под названием «Десять
веков Русской Православной Церкви> автор де-
лает историко-философский анализ процесса духов-
ного становления церкви со времени введения хри-
стианства на Руси до сегодняшних дней. При этом
митрополит Питирим привлекает внимание зару-
бежных читателей, знакомящихся через это произ-
ведение с историей нашей Родины в православно-бо-
гословской интерпретации ее, к значению Русской
православной церкви не только в исторических
судьбах страны, но и в ее культурном развитии.
«История Русской Православной Церкви,— утвер-
ждает он,— это непрерывное богочеловеческое
творчество. Церковь благословила политическое
„собирание Руси", а вслед за ним и „культурное
собирание", начавшееся одновременно с развитием
экономических связей различных частей государ-
ства. В церкви родилась русская национальная
культура (выделено нами.— В. Е.)»1.
В таком случае закономерно возникает вопрос:
что же такое культура в религиозном и материа-
листическом понимании ее?
1 ЖМП.—1983 —№ 9.—С. 82.
200
Материализм под культурой понимает совокуп-
ность материальных и духовных ценностей, создан-
ных и создаваемых человечеством в процессе об-
щественно-исторической практики и характеризую-
щих исторически достигнутую ступень в развитии
общества. В узком смысле культура разделяется
на материальную, к которой относится техника,
производственный опыт, материальные ценности,
созданные в процессе производства, и духовную,
включающую в себя производство, распределение
и потребление духовных ценностей в области нау-
ки, литературы и искусства, философии, морали,
просвещения и т. д. Материализм рассматривает
культуру как явление историческое, развивающееся
в зависимости от смены социально-экономических
формаций1.
Таким образом, культура рассматривается марк-
сизмом-ленинизмом как качественно определенный,
конкретно-исторический способ универсализации
человеческой деятельности и соответственно раз-
вития человека как субъекта общественно-истори-
ческого процесса. Такое понимание культуры,
ориентируемое в сторону человека, подчеркивает
всеобъемлющий характер этого феномена, который
не ограничивается простым описанием или пере-
числением, а позволяет понять и показать ее це-
лостный характер. Это достигается тем, что куль-
тура берется не просто в отношении к человече-
ской деятельности, а в отношении к субъекту этой
деятельности, то есть к человеку, реализующему
себя в этой деятельности. Источник культуры
марксизм-ленинизм видит в деятельной сущности
общественного субъекта, что является способом
1 Философский словарь.— М, 1972 — С. 196.
201
определения степени прогрессивности культурного
развития на всех этапах истории. В Программе
Коммунистической партии Советского Союза отме-
чается, что «создание подлинно народной многона-
циональной советской культуры, завоевавшей меж-
дународное признание,— историческое достижение
нашего строя. Истоки ее могучего влияния — в
верности правде жизни, идеалам социализма и ком-
мунизма, гуманизме и оптимизме, тесной связи
с народом» 1.
Митрополит же Волоколамский и Юрьевский
Питирим считает, что русская религиозная куль-
тура проявляется в красоте христианской пропо-
веди, в стремлении верующих к небесной жизни
на земле, поддерживаемых соборной памятью о ве-
личайших святынях православия.
Христианские богословы утверждали: еще со
времен князя Владимира русская культура, разви-
ваясь в рамках религиозной нравственности, полу-
чила значительный импульс в своем развитии в
результате того, что государство якобы законода-
тельно утвердило такой путь развития Киевской
Руси, призывая православную церковь оградить
народные массы от порочных явлений. Они подчер-
кивали, что уже в «Уставе Владимира» вся госу-
дарственная система построена на размышлении
о сущности и путях преодоления греха и преступ-
ления. В этом уставе указано, что всеми грехами
ведает церковь, а преступлениями — государство.
Однако такое деление не устраивало профессио-
нальных служителей православного культа. Они
считали, что культурное развитие Руси происходи-
ло бы еще более интенсивно, если бы государство
1 Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Совет-
ского Союза.—М., 1986.—С. 169.
202
не допустило такого деления, и так, как Русская
православная церковь считает всякое преступление
грехом, так и государство должно считать грех
преступлением. И такие претензии православной
церкви обусловливались отнюдь не стремлением
к росту культурного уровня народных масс, а су-
губо материальными выгодами, число которых
православное духовенство стремилось как можно
больше увеличить с первых дней введения хри-
стианства на Руси. Ведь практически все грехов-
ные дела сводились к штрафам в пользу митро-
полита: «Аще оных с двоима сестрами в блуду
владеть» — 30 гривен; «Аще кум с кумою блуду
творить»— 12 гривен и т. д.
Из приведенных материалов с очевидностью вы-
текает, что византийское православие не столь глу-
боко утверждало нравственные принципы среди
русского народа, как это пытаются представить
современные богословы. Ведь отпущение грехов
(всегда за определенную плату) тем с большей
легкостью толкало на грех, чем доступнее опреде-
лялись возможности откупиться от него. А, как
заявлял митрополит Николай, «самый грязный,
самый преступный человек, оплакав свои грехи,
становится чистым и благодать покаяния смывает
с его душевной одежды всякий след греха»1. И это
опять-таки служило интересам господствующих
классов, которые при любых варварских способах
эксплуатации, физического и духовного насилия
над народом, в том числе и над женщинами, всег-
да оставались перед христианским богом безгреш-
ными. Не случайно в народе появилась поговорка:
«Богатому и черт качели качает».
Характерно, что отношение к просвещению у ду-
1 Митрополит Николай. Слова и речи: В 2 т.— М., 1950.—
Т. 2.- С. 45.
203
ховенства Русской православной церкви носило
сложный и противоречивый характер, определяв-
шийся конкретными интересами господствующих
классов и самих православно-богословских кругов.
Русская православная церковь, несомненно, высту-
пала значительным стимулятором развития про-
свещения на Руси, но это, как отмечает А. И. Гер-
цен, не касалось широких народных масс.
А. И. Герцен считает, что такое отношение Русской
православной церкви к просвещению русского на-
рода определялось личными интересами профес-
сиональных служителей религиозного культа. «Гре-
ческое православие,— писал он,— властвует над
душой славянина лишь в том случае, если находит
в нем невежественность. По мере того, как прони-
кает в нее свет, тускнеет вера, внешний фетишизм
уступает место полному безразличию... Освобож-
дение от невежественности для него равнозначно
освобождению от религии»1.
Вместе с тем, в связи с возрастанием уровня
общественного развития, на Руси возникала все
более настоятельная необходимость в грамотных
людях, которые могли бы переписывать религиоз-
ную литературу для распространения среди «вновь
обращенных». Для постановки дела распростране-
ния христианской литературы на широкую ногу,
перевода «священного писания» и других христиан-
ских книг на славянский язык необходимо было
создать в России не только монастырские книго-
писчие пункты, но и высшую школу. Рассматривая
этот вопрос, православно-богословские историки
отмечают определенную особенность в организации
и функционировании такой школы в русских усло-
виях. «Поскольку на Западе,— отмечают они,—
1 Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т.—М., 1956.—Т 3 —
С. 426.
204
уже существовала готовая, исторически сложив-
шаяся форма высшей школы, казалось бы, проще
всего было перенести ее на русскую почву. Но дело
в том, что России в тот период нужна была не
просто высшая школа, а... богословская школа»'.
Богословы Русской православной церкви под-
тверждают: с созданием высшей духовной школы
было завершено создание целостной системы про-
свещения и образования на Руси, что способство-
вало формированию высоких духовно-нравственных
качеств русского народа. «Единая система рели-
гиозного просвещения и образования в стране по-
зволила приобщиться к сокровищницам духовного
опыта православия всему верующему народу,—
отмечают они на страницах „Журнала Московской
патриархии". — Духовное водительство Русской
Церкви стало важнейшей силой общественного
нравственного воспитания»2.
Это очень серьезная заявка православных исто-
риков, стремящихся оправдать и обосновать моно-
полию христианской религии на нравственное вос-
питание народных масс, так как вопросы нравствен-
ности на протяжении всей истории развития чело-
веческого общества играли исключительно важную
роль, выступая регуляторами поведения людей,
ориентирами их отношения к духовным ценностям.
Они формировали особенности жизненной позиции
человека, определяли степень и характер его
субъективной деятельности в обществе. Потому
основоположники марксизма-ленинизма постоянно
выступали против богословского истолкования об-
щечеловеческих норм нравственности, понимая под
нравственностью то, что «служит разрушению ста-
1 ЖМП.— 1985.— № 2.—С. 69.
2 ЖМП.— 1983.—№ 3.—С. 82.
206
рого эксплуататорского общества и объединению
всех трудящихся вокруг пролетариата, созидающе-
го новое общество коммунистов» 1. Именно такую
нравственность В. И. Ленин назвал на III съезде
комсомола — коммунистической.
Что касается литературы, формирующей в ши-
роких слоях общества определенные морально-
нравственные принципы, то к этому вопросу необ-
ходимо подходить с особым вниманием. Уже в
исторических условиях Киевской Руси литература
проявлялась в четко выраженных двух разновид-
ностях: феодально-церковной, предназначенной для
укрепления и защиты феодального строя, и народ-
ной, отражающей идеи трудового народа и про-
грессивной части феодалов. Последняя не столько
испытывала влияние византийской религии, сколь-
ко вырастала на устной народной поэзии, которую
А. М. Горький справедливо назвал «родоначальни-
цей русской литературы». Более глубокое исследо-
вание этой разновидности литературы, несомненно,
принесет новые знания подлинной истории Киев-
ской Руси и вызовет законную гордость наших
современников великим прошлым русского народа.
И в дальнейшем Русская православная церковь
активно боролась как против антирелигиозных
тенденций в русской литературе, так и с распро-
странением лучших культурных ценностей, выходя-
щих за рамки христианства.
На протяжении XVII столетия, в частности, по-
давляющее большинство книг, выпущенных в Рос-
сии, были литургическими, то есть церковно-слу-
жебными или сочинениями, предназначенными для
«уразумления веры». Основное место среди этой
1 Ленин В. И. Задачи союзов молодежи // Полн. собр. соч.—
Т. 41.—С. 311.
206
литературы занимали издания и переиздания
(«Псалтырь» — 65 раз, «Служебники» — более 28,
«Апостол» — 20 раз, «Евангелия» переиздавались
22 раза).
Православная церковь неустанно боролась и с
распространением передовых идей европейских
стран. Например, по решению духовного ведомства
Русской православной церкви произведения фран-
цузских просветителей неоднократно конфисковы-
вались и сжигались. Московский митрополит Фила-
рет, назвав литературу французских просветителей
«заразной холерой» для русского общества, писал
о тех передовых мыслителях России, которые про-
пагандировали эти идеи в условиях самодержавия:
«Ох эти универсальные люди! Взял бы метлу, да
и вымел их из святой Руси, которая так тесна и
дурна для них»1.
И после всего изложенного современные право-
славные богословы заявляют в статье «Основание
Славяно-греко-латинской академии», опубликован-
ной в «Журнале Московской патриархии», что
«Русская Православная Церковь не ставила во-
проса о принятии или непринятии новой формы
распространения знаний... Новая форма распро-
странения знаний не могла вызывать оппозиции
со стороны церкви»2. Но хотя богословы и утвер-
ждают, греша перед истиной, что Русская право-
славная церковь не ставила вопроса о принятии
или непринятии новой формы распространения зна-
ний, так как якобы сама внутренняя сущность
развития культурного процесса на русской земле
не противоречила внутренней сущности христиан-
1 Горбачевский Б. С. Кресты, костры и книги.— М., 1985,—
2 ЖМП — 1985.—№ 2 — С. 68.
207
ства, христианская церковь осуждала народное
творчество, ставя вне закона поэтов, певцов и их
произведения, особенно, если они носили антицер-
ковный характер. В этом ряду, в частности, вы-
деляется преследование самобытного творчества
скоморохов.
Логика процесса такова: оказав поддержку за-
рождающемуся феодальному строю в Киевской
Руси, христианство дало определенный импульс
развитию русского общества. В то же время визан-
тийские богословы рассчитывали на то, что, вос-
приняв византийско-христианскую культуру, рус-
ский народ откажется от своих национальных
традиций и не выйдет за рамки христианских кано-
нов. Но византийская культура не смогла погло-
тить русскую самобытность. Это удачно выразил
Г. Серебряков:
Крестьянин — он хоть и попроще,
Да, видно, гуще замещён.
Пусть ищет истину на ощупь,
Зато не отступает он.
А коль взялся писать иконы,
То пишет с толком, не спеша.
И в византийские каноны
Не умещается душа...
Такой уж, видно, дух российский —
Во все привнесть свою печать,
Достичь известных миру истин,
Понять,
Их подивившись выси,
И как бы сызнова начать.
И, крылья обретя в полете,
Рвануться к тайнам бытия,
Наполнить их живою плотью
И выдать людям не тая
Даже средневековье, как время наиболее актив-
ного воздействия христианства на все сферы куль-
туры, породило чудесные песни, легенды, сказания,
208
в которых народ воспевал своих героев и разил
своих врагов. И это проявлялось не только в об-
ласти литературы. Русская национальная культу-
ра, впитывая все передовое и прогрессивное не
только от Византии, но и от других стран Востока
и Запада, не поглощалась ими, а преломляла все
на русскую почву, великолепно развивая свое на-
циональное, самобытное. «Можно утверждать,—
отмечается, например, в „Истории искусства наро-
дов СССР",— что в VIII—IX веках техника зерна
употреблялась очень широко. Образованные ею
узоры типичны для целого ряда изделий. Но сла-
вянские ювелиры, заимствовав эту технику с Во-
стока, применили ее по-своему. Не мотивы восточ-
ного орнамента, а местные геометрические узоры
оказались выполненными в этой технике. Влияние
Востока чувствуется лишь в узорной изысканности
рисунка»1.
Таким образом, осуществлялось и взаимодей-
ствие русской и византийской культур. Киевская
Русь благодаря уже довольно высокому уровню
развития национального искусства чрезвычайно
быстро и органично восприняла искусство Визан-
тии, широкий доступ к которому получила после
введения христианства на Руси. Но в этом взаи-
модействии двух культур поражает чаще всего не
то, о чем постоянно пишут православные историки:
мол, русский народ, подражая византийскому
искусству, на его основе начал создавать нечто
подобное и у себя. Поражает совсем другое. На-
пример, не столь удивительный факт сооружения
в конце X и первой половине XI веков храмов,
не уступающих лучшим греческим образцам, сколь-
1 История искусства народов СССР: В 9 т.—М., 1973 —
Т I.— C. 323.
209
ко примечательно то, что эти церкви обладают
особенностями, не известными зодчеству восточно-
христианской империи. Своеобразием отличаются
и произведения изобразительного искусства. «Мо-
заики Киева, иконы и миниатюры рукописей XI—
XII столетий говорят об оригинальном искусстве,
хотя и имеющем непосредственные связи с визан-
тийским» 1.
Несомненно, что сближение с Византией при-
несло новые, не свойственные ранее русскому на-
роду, формы искусства, например, резьбу по кам-
ню. Но византийская наука по обработке камня
легла на почву русской традиции, задолго до того
существовавшей в глубинах русского народа и
удивлявшей иностранцев необыкновенным своим
благолепием,— традиции резьбы по дереву. В своей
книге «Сказания о белых камнях» С. Голицын на
основании летописных данных рассказывает о по-
казательном эпизоде приобщения русских масте-
ров к византийскому искусству резьбы по камню
при строительстве Успенского собора в городе Вла-
димире: «Артель камнесечцев, исконных жителей
владимирских и суздальских, главный зодчий осо-
бо поставил, дал им трудную работу, понадеялся
на них.
Ни сами эти мастера, ни их отцы и деды раньше
не знали, как долотить камень, а была у них дав-
нишняя сноровка: умели они вырезать из дерева
и украшать резьбой все, что им заказывали: дет-
ские игрушки, ложки, донца, веретена, солоницу
и прочую мелочь. А то для украшения деревянных
церквей на иконостасах и на царских вратах пре-
дивную резьбу из разных переплетений стеблей,
цветов, трав полевых и лесных пускали.
1 История искусства народов СССР: В 9 т.— М., 1973.— Т. 1.—
С. 327, 328.
210
С тех пор как в суздальской земле войны и кня-
жеские усобицы попритихли, начали бояре один
перед другим соперничать, наказывать плотникам-
древоделам рубить терема с крылечками да князь-
ками разными, крашеными, с такими травяными
завитками на оконных наличниках да на подзорах
и причелинах, что выходило просто заглядение.
Вот эту самую ловкую сноровку резьбы по де-
реву и старались теперь владимирские и суздаль-
ские мастера показать на твердом и неподатли-
вом белом камне.
Нуден и тяжек был этот труд... И не на камне-
сечной ли работе родилась печальная песня народ-
ная про „бел-горюч камень"»1?
И великолепию узоров с чисто русским орнамен-
том — листьев со стеблями таких деревьев, которые
никогда не росли в Византии, зверей, птиц, ни-
когда не водившихся в тех краях,— нередко диви-
лись даже сами византийские зодчие.
Менее всего у русских мастеров получались как
раз чисто византийские орнаменты. Так, по визан-
тийским христианским обычаям «неусыпными
стражами» при входе в религиозные храмы счита-
лись символические скульптуры львов. «Но живых
львов владимирские камнесечцы отроду не виды-
вали, и получались из-под их скальпелей не львы,
а коты, да еще улыбающиеся, из той породы пу-
шистых усатых котов, что в боярских теремах на
теплых муравленых лежанках нежиться любили,
а мышей ловить давно разучились»2.
При этом следует отметить, что русская нацио-
нальная культура, сохраняя свою самобытность,
1 Голицын С. Сказания о белых камнях.— М., 1980.— С 67,
68.
2 Там же.— С. 69.
211
постоянно обогащалась не только от Византии, но
и от культур многих других народов. Так, напри-
мер, на Севере русская культура взаимодейство-
вала с культурами Скандинавии и угро-финских
народов. Но и здесь определяющими были формы
искусства, присущие самим славянам. Из этих и
многообразия других фактов можно заключить,
что искусство восточных славян уже в своих исто-
ках оказывается настолько значительным и пол-
ным национального своеобразия и самобытности,
что вполне смогло обеспечить столь стремительный
рост и расцвет всех направлений Древней Руси
в XI—XII веках.
Неправильно же подчас понимаемые православ-
ной церковью принципы подхода и оценки куль-
турных ценностей нашего народа нередко приво-
дили и к самонедооценке своих способностей
русским народом и, тем более, недооценке их ино-
странными исследователями, в трудах которых зна-
чительно больше было собственной национальной
кичливости, чем научной достоверности и истори-
ческой правды. Это состояние гордости русского
народа за свою прекрасную самобытную культуру,
уже давно не только саму питавшуюся, но и пи-
тавшую европейские культуры, хорошо передал
А. И. Герцен. «Мы до сих пор смотрим на европей-
цев и Европу в том роде,— писал он,— как провин-
циалы смотрят на столичных жителей,— с подобо-
страстием и чувством собственной вины, принимая
каждую разницу за недостаток, краснея от своих
особенностей, скрывая их, подчиняясь и подра-
жая»1.
Однако далеко не все принимал русский народ
из европейской культуры. Например, по наблюде-
1 Герцен А. И. Былое и думы —М., 1969.— С. 118,
212
ниям А. И. Герцена, «грубость и вульгарность,
встречающиеся порой в немецкой литературе, ни-
когда не проникали в русскую книгу» 1.
Что же общего и различного можно обнаружить
между отношением христианства к античной язы-
ческой культуре в первые века его существования
и византийского православия к национальным куль-
турным традициям русского народа, сформировав-
шимся во времена язычества?
Прежде всего при углубленном исследовании
проблемы культурного значения введения христиан-
ства на Руси обнаруживается заметно выраженное
неприятие православием русского языческого на-
следия и стремление не только противопоставить
ему морально-нравственные принципы новой рели-
гии, но и насильственно утвердить их. Это находит
отражение и в новейших исследованиях богосло-
вов. Так, митрополит Крутицкий и Коломенский
Ювеналий в докладе на Поместном Соборе Рус-
ской православной церкви в 1988 году отметил:
«Сколько бы замечательными ни представлялись
нам памятники славянского язычества, сколько бы
впечатляющими ни казались образцы скифского
искусства, Православное христианство создало но-
вые формы русской культуры»2.
Стремление к скоропостижному повсеместному
внедрению специфических православных принци-
пов, как формы приобщения русского народа к но-
вым духовным ценностям волевыми методами, и
приводило нередко к противоречиям, порождавшим
конфликтные ситуации.
Вместе с тем, процесс утверждения византийско-
го православия в Киевской Руси обнаруживает и
существенные качественные отличия от отношения
1 Герцен А. И. Былое и думы.—М., 1969,—С. 115.
2 ЖМП— 1988.— № 9 — С. 24.
213
к язычеству первоначального христианства, прояв-
ляющиеся в том, что православные византийские
богословы, столкнувшись с глубоко коренящимися
самобытными национальными культурными тради-
циями в среде русского народа, подошли к этому
вопросу с учетом уже имевшегося 1000-летнего
исторического опыта гибкого отношения к иновер-
ным и инославным народам, и потому борьба пра-
вославия с язычеством на Руси в новых историче-
ских условиях не привела к столь разительному
конфликту, как в начале новой эры с античной
языческой культурой, то есть не привела к уничто-
жению русской культурной национальной традиции.
В конечном итоге культурная политика православ-
ного духовенства привела к тому, что, пойдя на
ряд компромиссов, православная церковь в опреде-
ленной степени оказала благотворное влияние на
качественный уровень развития русской самобыт-
ной культуры, способствуя сближению Киевской
Руси с Византией и обогащению ее византийскими
культурными ценностями.
Однако в таком случае мы наблюдаем процесс
только взаимообогащения двух национальных куль-
тур древнерусского и византийского народов. При
этом может возникнуть вопрос: являлась ли сама
православная религия носительницей культурных
ценностей или она оставалась только посредницей
в союзе двух великих национальных культур?
Современные богословы Русской православной
церкви считают вообще неправомерной такую по-
становку вопроса, утверждая с предельной катего-
ричностью, что «искусство, оторванное от религиоз-
ных основ, что лист, сорванный с ветви и носимый
ветром. В нем засыпает самый источник вдохнове-
ния в жизни, из него улетает идея духовной красо-
214
ты в ее первооснове». Митрополит Волоколамский
и Юрьевский Питирим заявил на Поместном Со-
боре Русской православной церкви, что ни при ка-
ких обстоятельствах нельзя переоценить «ведущую
роль Церкви в распространении на Руси книжности
и культуры вообще»1.
Небезынтересной окажется также информация
об анализе этого вопроса самими богословами и
религиозными философами недалекого прошлого.
Например, один из наиболее авторитетных богосло-
вов Русской православной церкви В. Н. Лосский
утверждал: «Православие никогда не противопо-
ставляло национальным культурам такой культуры,
которую можно было бы назвать специфически
православной»2. Это обстоятельство в немалой сте-
пени смущало и известного религиозного философа
В. С. Соловьева. Так, утверждая, что христианство
и Русская православная церковь на многих исто-
рических этапах обладали высшей божественной
истиной, он не мог ни понять, ни объяснить тот
факт, что христианская истина «не создала хри-
стианской культуры»3.
Что же несла православная религия русскому
народу чисто христианского? Как отметил митро-
полит Киевский и Галицкий, патриарший экзарх
Украины Филарет в докладе «Тысячелетие креще-
ния Руси» на Международной церковно-историче-
ской конференции, проходившей в Киеве 21—
28 июня 1986 года, «Церковь оказала чисто ду-
ховное, религиозное влияние на совесть и душу
русского народа. Нравственные идеалы русского
1 ЖМП,—1988.—№ 9—С. 16.
2 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной
церкви. Богословские труды.— М., 1972.— Сб. № 8.— С. 14.
3 Соловьев В. С. Собр. соч.: В 8 т.—СПб, 1901,—Т. 1.—
С. 165
216
народа обогащались характерными чертами Пра-
вославия: святостью, аскетизмом, смирением, со-
страдательным братолюбием, жертвенностью и
эсхатологической верой в праведный, сияющий не-
бесной красотой град Божий. Важное значение в
создании нравственных идеалов принадлежит ли-
тературе исихастов, идеям ухода от мира, самоот-
речения, удаления от житейских забот, помогавшим
русскому народу переносить его лишения, смотреть
на мир с любовью и действовать с добротой к лю-
дям, отвращаясь от всякого насилия»1. И эти чисто
христианские идеи Русская православная церковь
пронесла через века, стремясь и в настоящее вре-
мя, в условиях перестройки, выдвинуть их в каче-
стве социального идеала современности. «Русская
православная церковь,— заявляет, например, мит-
рополит Крутицкий и Коломенский Ювеналий,—
намерена ревностно служить нравственному пре-
ображению нашего общества и каждого его чле-
на»2. В рамках этой преобразующей православной
деятельности в качестве социального идеала совре-
менности епископ Переяслав-Хмельницкий Палла-
дий преподносит верующим монашескую жизнь.
«Монахи,— заявляет он,— это христиане, которые
объединялись для духовной жизни в местности, от-
деленной и отдаленной от общения с миром, чтобы
удобнее достичь спасения»3. Не случайно духовен-
ство Русской православной церкви активно стре-
мится увеличить число монастырей и насельников
в них. Так, за последние годы Русская православ-
ная церковь получила возможность открыть три
новых монастыря: Данилов в Москве, Оптину
1 Тысячелетие крещения Руси. Международная церковно-
историческая конференция. Материалы.— М., 1988.— С. 18.
2 ЖМП.— 1988.— № 9 — С. 25.
3 Православний вiсник.— 1987 — № 7.— С. 19.
216
пустынь в Калужской области и Толгский мо-
настырь в Ярославле. И этот процесс продолжает
развиваться — под мужской православный мо-
настырь отданы дальние пещеры культурно-исто-
рического заповедника Киево-Печерской лавры.
Как видим, здесь есть над чем задуматься.
Несомненно, дальнейшие исследования истории
возникновения и становления русской культуры
вскроют немало ярких страниц ее самобытности,
вызовут законную гордость нашего народа за свое
великое историческое прошлое и будут способство-
вать дальнейшему культурно-нравственному раз-
витию социалистического общества.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
На основании изложенного можно сделать вывод:
христианство зародилось и функционировало на
протяжении всего своего многовекового существо-
вания как социально-исторический феномен, по-
стоянно взаимодействуя с социально-экономически-
ми и политическими факторами общества на каж-
дом конкретном этапе его развития. И это взаимо-
действие приводило, с одной стороны, к насыщению
религиозного содержания нерелигиозными элемен-
тами, а с другой — к расширению религиозного в
нерелигиозных сферах. В результате — в отдель-
ных конкретных явлениях религиозное перепле-
тается с нерелигиозным, и не так-то просто дать
им четкую качественную характеристику. Напри-
мер, обряд, с одной стороны — неотъемлемый эле-
мент религиозного культа, с другой — часть быта
и черта этнографической особенности; икона —
предмет религиозного культа и одновременно про-
изведение искусства; миф — часть «священного пи-
сания» и особый вид художественного освоения и
отображения действительности и т. д. Только пу-
тем вдумчивого анализа в этих явлениях можно
отделить религиозное от нерелигиозного и отнести
их к сфере религии или же вычленить из нее.
И, конечно же, всякий раз следует учитывать кон-
кретные социальные и исторические условия. На-
пример, миф о Прометее и иконы Рублева раньше
функционировали исключительно как религиозные
феномены, а в сфере социалистической культуры
полностью утратили свое первоначальное предна-
значение.
Использование религией светских элементов не
ведет к утрате ею своих признаков. Возьмем, к при-
меру, богослужение, в котором сами богословы
218
рекомендуют привлекать эти элементы. «В богослу-
жении,— отмечают они на страницах церковной
печати,— присутствует и должно присутствовать
лучшее от культуры того или иного народа»1.
Однако, хотя оно и содержит ряд элементов свет-
ского характера (театрализация, мотивы народно-
го творчества и др.). это, вне всякого сомнения,—
явление религиозное, все нерелигиозное в нем вто-
ростепенно для его сущности. С другой стороны,
привлечение к ритуалу богослужения, например,
музыки Баха и Бетховена, картин Леонардо да
Винчи и Васнецова вовсе не превращает послед-
ние в собственно религиозные атрибуты.
Взаимодействие религии с нерелигиозными яв-
лениями, зависимость ее от конкретно-историче-
ских и социально-экономических факторов обуслов-
ливают на различных этапах развития общества
превалирование в ней то рационалистических, то
мистических тенденций. Это позволяет рассмат-
ривать православие в целом как религиозную си-
стему, подвижную по форме, что позволяет ей
сравнительно гибко менять социальную ориента-
цию в соответствии с меняющимися условиями, но
неизменную по мировоззренческому содержанию.
Своеобразно проявляется и проблема истинности
суждений православного богословия и научного
атеизма.
Перед атеизмом, материалистической наукой
в целом ставится требование поиска объективной
истины путем анализа всей совокупности историче-
ских фактов через призму их действительных ка-
честв, свойств и отношений. Православные же исто-
рики, рассматривая вопросы общественного разви-
1 ЖМП.—1978.—№ 11.—С. 54.
219
тия, вместо анализа событий в их совокупности,
применяют выборочный подход к фактам, анали-
зируя, как правило, только те, которые подтвер-
ждают основоположные принципы православно-
богословской концепции исторического процесса.
Другой характерной особенностью подхода право-
славного богословия к рассмотрению исторического
процесса является то, что параметры исторического
поиска ограничиваются рамками религии, истори-
ческие факты рассматриваются через призму
сверхъестественного, что неизбежно ведет к субъ-
ективизму суждений, противоречивости выводов,
ошибочности оценки роли личности в истории и др.
Так, например, гений русских национальных героев,
образы которых служат для подражания нашими
современниками, представляется религиозными
историками как божественное дарование, а их ге-
роические поступки — как исполнение божествен-
ной воли. Подобный подход православных истори-
ков позволяет богословам и священнослужителям
Русской православной церкви представлять Алек-
сандра Невского, Александра Македонского, Дмит-
рия Донского и других полководцев не столько
национальными героями, сколько православными
святыми. И в то же время других национальных
героев, гений которых проявился в организации
народа на борьбу со светским и религиозным гне-
том, они представляют диаметрально противопо-
ложно (Степан Разин, Емельян Пугачев, Иван Бо-
лотников и другие).
На основании анализа таких сторон религии, как
апологетика, провиденциализм, эсхатология и дру-
гих, можно утверждать, что богословы всегда
стремились так представить социальные силы обще-
ства, так интерпретировать исторический процесс,
что, по существу, превращали «все человеческие и
220
естественные отношения в потусторонние отноше-
ния к богу»1.
Потребность понять истинный смысл и цель жиз-
ни — свидетельство духовных поисков человека, его
стремление разобраться в собственной жизни, как
части исторического процесса, которая не должна
пройти бесследно. Эта потребность духовно возве-
личивает человека, позволяет соизмерить свою
жизнь с жизнью других людей, народа, человече-
ства и стать активным борцом за светлые идеалы
коммунизма.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Соч.— 2-е изд.—
М.. 1955.-Т. 2.—С. 190.
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ 3
ПРАВОСЛАВНАЯ АПОЛОГЕТИКА И КОММУ-
НИСТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ 8
ИСТОРИЯ И ПРОВИДЕНЦИОЛИЗМ 28
ИСТОРИЯ И ЭСХАТОЛОГИЯ 65
ВВЕДЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА НА РУСИ 88
ХРИСТИАНСТВО И НАРОД 118
ТРАДИЦИОНАЛИЗМ И МОДЕРНИЗМ В СОВ-
РЕМЕННОМ ПРАВОСЛАВИИ 153
ХРИСТИАНСТВО И КУЛЬТУРА 188
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 218
НАУЧНО-ПОПУЛЯРНОЕ ИЗДАНИЕ
Еременко Валентин Пименович
В ПОИСКАХ
ИСТОРИЧЕСКОЙ
ИСТИНЫ
Редактор В. П. Шавлак
Художник А. Н. Бузилов
Художественный редактор Н. Ф. Меланчук
Технический редактор С. В. Запольская
Корректор А. Ф. Мевшина
ИБ М 2309
Сдано в набор 21.02 69. Подписано в печать 01.06.89.
БГ 20068. Формы г 70X1001/32. Бумага офсетная №1.
Гарнитура литературная. Печать высокая. Усл. печ. л.
9.1. Усл. кр.-отт. 9,26. Уч.-изд. л. 9.054. Тираж 10 000 экз.
Заказ № 46. Цена 70 к.
Издательство «Промннь«*.
Э20070, Днепропетровск, прием К Маркса, 60,
Областная книжная типография,
320091, Днепропетровск, ул. Горькою, 20.
Еременко В. П.
В поисках исторической истины.— Днепро-
петровск: Проминь, 1989.— 222 с.
ISBN 5-7775-0137-0
В научно-популярной книге сделана попытка объек-
тивно рассмотреть роль православия в историческом
процессе, развитии государственности и культуры. Во-
прос рассматривается с двух позиций: богословской и
атеистической, что придает книге полемический ха-
рактер.
Рассчитано на массового читателя.