Религия и религии: Систематическое введение в религиоведение - Ваарденбург Жак

Author: Ваарденбург Жак
Tags: религия богословие религиоведение
Year: 2016
Similar
Введение в религиоведение
Религиоведение: социология и психология религии
Проблемы философии религии и религиоведения. Учебное пособие
Религиоведение
Text
                    Жак Ваарденбург

РЕЛИГИЯ

И РЕЛИГИИ:

Систематическое
введение
в религиоведение

Русская христианская гуманитарная академия

Жак Ваарденбург

РЕЛИГИЯ И РЕЛИГИИ:
Систематическое введение
в религиоведение

Санкт-Петербург

Издательство РХГА
УДК 2

ББК 86.2

В12

Печатается по решению Ученого совета

Русской христианской гуманитарной академии

Тасциез АУаап1епЬиг§: КеП§юпеп ипб КеН^юп:
8у«1ета118сЬе Е)п1иЬгип§ т <Ие КеН§1оп8МП88е ляскай
© УУаИег бе Сгиу1ег СтЬН ВегЕп ВозГоп. АП п&ЬГз гезегуеб.

Ваарденбург Ж.

Религия и религии: систематическое введение в ре-
лигиоведение / Пер. с нем. А. Г. Алексаняна, под ред.
А. Ю. Рахманина. — СПб.: Издательство РХГА, 2016. —
216 с.

18В\ 978-5-88812-904-3

Публикуемая книга классика современного религио-
ведения Жака Ваарденбурга (1930-2015) представляет со-
бой обстоятельное введение в основную проблематику этой
науки. Несмотря на скромный объем, книга не только
содержит богатый фактический материал, но также пред
лагает исследовательские стратегии, составляющие методо-
логический инструментарий современной науки о религии.

Книга будет полезна религиоведам, специалистам в об-
ласти социальных и гуманитарных наук, философии, исто-
рии, студентам и широкому кругу читателей.

© Ваарденбург Ж., наследники, 2016

© Алексанян А. Г., перевод на русский

язык, 2016

18ВМ 978-5-88812-904-3	© Издательство РХГА, издание

на русском языке, оформление, 2016
СОДЕРЖАНИЕ

От редактора ............................................7

Майкл Пай
Предисловие к русскому изданию...........................8

Жак Ваарденбург
ЛЕТУЧИЙ ГОЛЛАНДЕЦ. АВТОБИОГРАФИЯ
1. Отчий дом, школа, учеба...............................Ю

2.	Диссертация..........................................12

3.	Два практических исследовательских проекта...........13

4.	Северная Америка.....................................15

5.	Утрехт...............................................16

Жак Ваарденбург
РЕЛИГИЯ И РЕЛИГИИ
Предисловие.............................................21

Введение................................................22

I.	Религия и ее изучение................................26

А.	Три исходных вопроса..............................26

I.	Что такое религия?............................26

2.	Каковы отношения между религией и человеком?..34

3.	Как мы можем исследовать религию?.............36

В.	Некоторые общие понятия в исследовании религии....37

1.	Понятие религиозного факта....................37

2.	Понятие религии как проблема..................40

3.	Предварительное понятие религии:
религия как ориентирование......................41

С.	Систематика религиоведения........................43
□. Из истории изучения религии........................47

1.	Истоки........................................47

2.	Развитие наук и религиоведение................49

3.	Отношения между теологией и религиоведением...52

Е.	Религиоведение сегодня............................60

1.	Предварительные условия.......................60

2.	Некоторые задачи..............................61

3.	Критика, апологетика и исследование	религии...62

4.	О функции религиоведения как критики идеологии.65

Е Польза религиоведения...............................67

II.	Историческое исследование...........................70

А.	История, цели и методы............................70

В.	История религии и религий.........................76

1.	Этапы развития религии........................76

2.	Письменные религии............................81

С.	Религии в историческом контексте..................83

1.	Обусловленность религии.......................83

2.	История культуры и религия....................84

3.	Потребность в религии.......................  85

4.	Выступления против религии....................86

О. Развитие письменных религий в XIX и XX веках.......87

1.	Изменения...................................  87

2.	Новые формы религии...........................91

3.	Некоторые примеры.............................93

Е. Заключительные замечания...........................98

III.	Сравнительное исследование религий.................99

А.	К истории вопроса.................................99

В.	Оценочное сравнение..............................100

С.	Научное сравнение................................  103

Б. Межкультурная перспектива сравнения...............105

Е. Три степени сравнения.............................108

Е Всеобщий и ограниченный типы сравнения.............111

С. Некоторые примеры сравнения религиозных фактов....113

1.	Противопоставление неба и земли................113

2.	Монотеизм....................................116

3.	Ритуал, культ и литургия.......................117

4.	Жизнь и смерть...............................120

Н.	Сравнение на абстрактной основе..................121
1.	Представления о человеке и его спасении........122

2.	Вопросы этики и общественной морали...........123

I. Сравнение на основе научно-теоретической
постановки вопроса......................................124

IV. Изучение религии в контексте........................127

А.	Вклад различных научных дисциплин.................127

1.	Этнологический подход: культурная антропология.129

2.	Социологический подход: социология религии....131

3.	Психологический подход: психология религии....134

4.	Обзор других дисциплин........................137

В.	Методы исследования................................138

С.	Религиозное сообщество............................142

1.	Традиция.......................................144

2.	Инициация.....................................147

3.	Праздники и народная религия..................149

О. Роли в религиозном сообществе......................153

1.	Распределение религиозных ролей
между мужчиной и женщиной........................153

2.	Основные поведенческие роли
религиозного авторитета..........................155

Е.	Формы религии у бесписьменных народов..............163

Е Специфические религиозные сообщества................170

1.	Социально-религиозные обновленческие движения
в странах третьего мира.........................170

2.	Новые религиозные движения на Западе..........171

3.	Религии меньшинств............................172

4.	Религии угнетенных групп....................  173

V, Герменевтическое исследование........................174

А.	Эмпирическое исследование и герменевтика..........174

В.	Герменевтическое исследование религиозных фактов...177

1.	Религиозные факты — всегда факты
интерпретируемые: основные правила
их герменевтического исследования...............178

2.	Некоторые примеры............................181

3.	Об антропологической герменевтике
религиозных фактов..............................196

С.	Герменевтическое исследование религий.............197
1.	Религии — это всегда истолковываемые религии:

имплицитные и эксплицитные религии......... 198

2.	Эксплицитно артикулированные религии:
религия как субъект........................... 199

3.	Имплицитные «невидимые» религии:
религия как предикат............................207

Э. О более адекватном герменевтическом
исследовании религии и религий..................... 212
ОТ РЕДАКТОРА

Выход в свет этой книги стал возможен благодаря помощи
и поддержке Хилари Ваарденбург и Майкла Пая, который любезно
согласился написать предисловие к настоящему изданию. Также
мы выражаем благодарность издательству АУаКег бе СгиуГег (Бер-
лин) и издательству РХГА. Издание книги было бы невозможным
без деятельного участия И. Ю. Мирошникова.

К несчастью, Жак Ваарденбург, с радостью узнавший о готовя-
щемся издании, скончался 8 апреля 2015 года. Хочется надеяться,
что эта книга — дань памяти великого исследователя.

Переводы выполнены по изданиям:

\УаагбепЬиг§ ). КеН§1опеп ипб Ке11§1оп. ВегНп; Пемг Тогк: \Уа11ег
бе Сгиу1ег, 1986;

У/аагбспЬиг^). Еш (Ие^епбег НоПапбег // ХУе^е ипб У/екеп
бег Ке11§1опеп. РогзсЬип§еп ипб Уегтйбип§еп; Ре81зсЬпЛ (иг Ибо
ТтуогизсЬка / Нгз§. уоп ). СоигС, М. К1бскег. РгапкРигММ: ЬетЬеск
Уег1а§, 2009. 8. 655-662.

Перевод с немецкого языка выполнен А. Г. Алексаняном, науч-
ная редакция А. Ю. Рахманина.
МАЙКЛ ПАЙ

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Появление русского перевода книги Жака Ваарденбурга «Рели-
гия и религии: систематическое введение в религиоведение», впер-
вые опубликованной на немецком языке в 1986 году, можно только
приветствовать. Автору этой книги удалось выявить связи меж-
ду ранними установками религиоведения (КеИ^оп$ц/1$5еп$сИа/1')
и основными тенденциями конца XX века, тем самым предложив
такое понимание религиоведения, которое не утратило ценности
и по сей день. История «науки о религиях» — это во многом исто-
рия метаний между различными гуманитарными и социальными
дисциплинами, и заслуга Ваарденбурга в том, что он сумел увидеть
ее как единое, целостное и самостоятельное явление. В своей книге
он не раз отсылает читателя к достижениям других областей на-
учного знания, никогда при этом не забывая о главном — методо-
логии, необходимой для исследования религии. Именно поэтому
книга Ваарденбурга представляет собой «систематическое» вве-
дение, хотя она, конечно, содержит также и описание различных
религиоведческих подходов и дисциплин.

Весьма примечательно, что в заглавии книги термин «религия»
(крайне дискуссионный и неоднозначный) используется и в един-
ственном, и во множественном числе. Причина заключается в том,
что в течение Х1Х-ХХ веков произошел хотя и непростой, но по-
следовательный переход от идеи некой единой «сущности» религии
к осознанию того факта, что религии различны, хотя и могут об-
ладать некоторыми общими характеристиками. Этот переход был
важной составной частью долгого процесса, в результате которого
/?е/^1ОН5Н'155ел5с/1л/Г освободилось от теологических предпосылок
и заняло подобающее место среди прочих областей научного знания.

Жак Ваарденбург — уникальный специалист, и мало кому
еще удалось бы создать столь же великолепное и одновремен-
но компактное введение в религиоведение. Одну из первых сво-
Предисловие к русскому изданию
их работ — новаторское исследование, посвященное западному
восприятию ислама, — голландец Ваарденбург написал по-фран-
цузски; позднее он стал профессором во франкоязычной части
Швейцарии, в Лозаннском университете. В качестве лектора и ис-
следователя он часто посещал академические заведения Северной
Америки, Великобритании, Германии и ряда других стран. Будучи
одним из основателен и главных редакторов авторитетной книж-
ной серии «Религия и разум» (КеН^юп апс! Кеазоп), само название
которой предполагает необходимость изучения религии в рамках
рациональной научной дисциплины, он наладил связи с множест-
вом специалистов-исследователей всего мира. В разных академи-
ческих традициях религия рассматривается с совершенно разных
теоретических позиций, и именно причастность многим языкам
и культурам предоставила Ваарденбургу возможность увидеть
предмет своего исследования во всей полноте.

Ваарденбург убежден, что исследователь религий должен быть
настолько нейтрален, насколько это возможно. Говоря иначе, ре-
лигиовед не может придерживаться какой-либо религиозной или
богословской точки зрения, не имеет права рассматривать ту или
иную религию с позиции «нормы». Такой подход ни в коем случае
не следует считать узким или ограниченным. Весьма показательно,
что в 1995 году в Лозанне, на последней лекции в своей преподава-
тельской карьере, Ваарденбург говорил о не вполне осознаваемых
факторах современного диалога между исламом и христианством,
стремился выявить структуру этого диалога. В книге «Религия
и религии» он также отмечает, что религиовед должен освоить гер-
меневтические принципы, характерные для определенной рели
гиозной традиции. По его мнению, подобный подход в изучении
религии способен принести результаты, значимые для развития об-
разования и гражданского общества в целом, для содержательного
диалога между религиями и культурами. Но чтобы продуктивно ис-
пользовать этот подход, религиовед должен сначала четко усвоить
исследовательские установки, принципы и процедуры, присущие
его науке. Именно этой задаче призвано служить данное введение.
Эта книга, автор которой в равной мере опирается на достоверные
исторические факты и на прочный теоретический фундамент, вне
всяких сомнений, окажет неоценимую помощь в профессиональ-
ном становлении новых поколений ученых-религиоведов.

Марбург, 2014
ЖАК ВААРДЕНБУРГ

ЛЕТУЧИЙ ГОЛЛАНДЕЦ. АВТОБИОГРАФИЯ

1. Отчий дом, школа, учеба

Я родился в Харлеме (Нидерланды) 15 марта 1930 года и там же
вместе с братом и сестрой получил общее протестантское воспи-
тание. Отец мой служил священником в реформатской церкви
(Иес1ег1ап<18 Негуогтс1е Кегк), мать происходила из лютеранской
семьи и по просьбе местной общины перешла в реформатство.
Они оба трудились во благо общины и общества и служили Боту
и церкви. Мы были христианской семьей.

Школу я посещал там же, в Харлеме. Первый раз я всерьез по-
знакомился с религиоведением в городской гимназии. Наш учи-
тель литературы описывал религиоведение как перспективную
дисциплину, находящуюся в процессе развития. Мой отец еще
во время своего теологического обучения (в Гронингене, Лейдене
и Гисене) проявлял интерес к классическим религиям и даже не-
много изучал клинопись и египетские иероглифы. Он был весьма
эрудирован и располагал большой библиотекой. Моя мать, дипло-
мированный инженер-строитель, любила математику и естест-
венные науки и обладала поистине уникальным организаторским
талантом. В общественной жизни (и в жизни общины, в частно-
сти) она посвятила себя особо актуальной в то время проблеме
женского образования.

Окончив гимназию в 1948 году, после некоторых раздумий
я решил изучать теологию в Амстердамском университете. Перво-
начально я хотел стать священником, но позднее, по настоятельно-
му совету отца, отказался от этого. Я занимался юриспруденцией
и философией, а также такими необходимыми для священно-
служителя «церковными» предметами, как догматическое и пра-
1.	Отчий дом, школа, учеба

ктическое богословие, не выдержав, впрочем, экзамена по этим
дисциплинам. В качестве выпускного экзамена по теологии, наме-
ченного на июнь 1954 года, я выбрал в феврале 1953-го три пред-
мета, отвечавших тогдашним моим интересам:

1)	Историю и феноменологию религии в качестве основной
специальности. При этом меня интересовали: а) феноменология
религии (а именно идеи Герардуса ван дер Леува, Мирчи Элиаде
и Клааса Блеекера); б) общая история религий (без специализа-
ции и языковой подготовки по какой-либо конкретной религии);
в) психология религии (а именно учение Юнга об архетипах, а так-
же отношение между чувством вины и религией) и г) проблема
оснований религиоведения, а именно феноменология религии
(предпосылки исследования, роль личности ученого, позиция
по отношению к теологии и т. п.).

2)	Историю догматики (вплоть до Реформации, а также исто-
рию восточных церквей, включая православную).

3)	Философию религии (общую историю философии и фи-
лософию экзистенциализма, а именно Карла Ясперса и Габриэля
Марселя).

Тогдашняя программа была сосредоточена в большей степени
на религиозной феноменологии и философско-психологической
проблематике религии вообще, нежели на современных, сугубо
теологических идеях. Она едва ли предполагала какие-либо эм-
пирические исследования, да и вообще не была профессионально
ориентирована. Каким же образом мне предстояло зарабатывать
деньги после выпускного экзамена? Мой отец осознавал эту про-
блему гораздо лучше меня: ведь я был старшим из трех детей, ко-
торым предстояло получить образование.

Впрочем, после окончательного утверждения выбранной
мною программы экзамена, проблема эта разрешилась совер-
шенно неожиданно. Весной 1953 года у меня появился все возра-
стающий интерес к исламу — и как к религии мусульман, и как
к серьезной социально-политической силе. Подобная специали-
зация могла ощутимо укрепить мои шансы в будущем, однако
было уже поздно включать ислам в уже составленную программу
экзамена.

Итак, я начал учить арабский язык, сперва самостоятельно,
затем в университетах — Амстердамском и Лейденском. Язык дол-
жен был открыть мне врата в мир ислама.
2.	Диссертация

Новая специализация воплотилась в итоге в диссертацион-
ный проект в Амстердамском университете. При работе над ним
мне предстояло проанализировать труды пяти выдающихся ис-
ламоведов из разных стран, различных социокультурных групп,
с различными религиозными представлениями и мировоззре-
нием: речь шла об И. Гольдциере, К. Снук Хургронье, К. Бекке-
ре, Д. Б. Макдональде и Луи Массиньоне. Тему мне предложил
К. А. О. ван Невенхейзе из Института социальных исследований
в Гааге, где я, благодаря предоставленной стипендии, жил с сен-
тября 1954 до конца декабря 1955 года и имел возможность ра-
ботать над диссертацией. Проблема различных образов ислама
в трудах исламоведов привела позднее к многостороннему обме-
ну мнениями и крайне плодотворным критическим обсуждени-
ям. Профессор Невенхейзе был выдающимся исламоведом с пре-
имущественным интересом к социологической проблематике,
имевшим филологическое образование и накопившим серьез-
ный опыт в Индонезии.

Диссертация носила описательный характер, поскольку я дол-
жен был как можно более точно передать сформированные пя-
тью этими исламоведами образы ислама. Кроме того, нужно было
определить основные элементы каждого из этих образов и путем
сравнения выявить их различия.

При всем этом надлежало учесть такие индивидуальные осо-
бенности каждого из ученых, как:

1)	полученное им образование;

2)	общество и культура, в которых вырос, жил и работал ис-
следователь;

3)	научная среда, в которой он работал и с которой взаимодей-
ствовал;

4)	те виды опыта, которые оказали влияние на его становление
как исследователя;

5)	религия, мировоззрение, жизненная позиция ученого —
если таковые известны;

6)	опыт личных контактов исследователя с мусульманами.

Сюда же добавлялись и объективные факторы, например:

7)	социальный и научный контекст, а также особенности эпо-
хи, в которых жил и работал исследователь;
3.	Два практических исследовательских проекта

8)	тогдашнее состояние соответствующей области исламоведе-
ния;

9)	важные события, происшедшие в исламе за время жизни
ученого.

Одним из принципов моей работы было по возможности по-
нять оригинальный, уникальный и личностный характер труда
конкретного ученого, подчеркнуть важность его личной оценки
того или иного явления, поскольку я был критически настроен
в отношении любых претензий на объективность в межкуль-
турных и межрелигиозных исследованиях, особенно если речь
шла о чем-то большем, нежели простое изложение конкретных
фактов.

Стажировки в Париже в 1956-1960 годах позволили мне лично
встретиться с Луи Массиньоном и обсудить с ним его работы и его
опыт. Он ответил на мои вопросы, а также поделился воспомина-
ниями и некоторыми идеями.

Рукопись диссертации «Ислам в зеркале Запада» (Ь’Ыат бапв
1е П11ГО1Г Де ГОссИепО была закончена и одобрена в 1960 году,
а в июле 1961-го на теологическом факультете Амстердамского
университета прошла ее защита. В 1961 же году она вышла кни-
гой в гаагском издательстве «Мутон», второе издание появилось
там же в 1963 году с предисловием Йоганна Педерсена. Новое,
расширенное и дополненное издание увидело свет в 1970 году
в том же издательстве.

Главной задачей этой работы было изучение проблемы субъ-
ективности в исламоведении и в религиоведении вообще, ее эмпи-
рическое описание и анализ — на примере избранных исследова-
ний. Таким образом мне удалось продемонстрировать тенденцию
к идеологизации или теологизации в истолковании религиозных
фактов. Речь шла о том, чтобы сделать науку не только критиче-
ской, но и самокритической, что способствовало бы совершенст-
вованию исламоведения и религиоведения, — да и познания и по-
нимания вообще.

3.	Два практических исследовательских проекта

После присуждения ученой степени в 1961 году я занялся дву-
мя личными исследовательскими проектами, которые, хотя и ка-
сались мусульманских стран, едва ли были связаны с религией.
В 1961-1962 годах я получил возможность собрать в разных
местах документацию, касающуюся помощи развивающимся
странам третьего мира, прежде всего — ее целей и мотивов, при-
чем речь шла именно о мусульманских государствах. Стало ясно,
что постоянно углублявшаяся пропасть между более и менее раз-
витыми странами все чаще была обусловлена не только полити-
ческими и экономическими интересами Запада, но и неудовлетво-
рительностью институтов, растущим социальным неравенством
и внутренними политическими неурядицами.

Мусульманские страны хоть и не являлись более колониями
западных государств, тем не менее продолжали зависеть от них.
За исключением производителей и экспортеров нефти, весь про-
чий мусульманский мир был обречен на неизбежную в таком по-
ложении обоюдную напряженность в экономических отношениях
с Западом. Работая над этим проектом, я был занят совершенно
иной, нежели исламоведение и религиоведение, проблематикой,
что, впрочем, помогло мне шире и глубже понять мусульманский
мир и вместе с тем — собрать большой материал, пусть и остав-
шийся неопубликованным.

В 1963-1964 годах я исследовал проблему университетов
в арабских странах. Несколькими годами ранее, в 1959-м, я про
вел два месяца в Тегеранском университете и четыре — в Каир-
ском, а также побывал в Бейруте. Мой опыт пребывания там и лег
в основу нового проекта.

Обширный материал дал свои плоды, но тут же появились
и новые вопросы. В отличие от старых медресе, эти университе
ты располагались в современных зданиях. Студенты и преподава-
тели были уроженцами страны и носителями местной культуры,
со своим образом жизни, воспитанием и образованием. Вопрос
состоял в том, каким образом эти институты смогут развиться
в качественном отношении, чтобы реально способствовать разви-
тию общества? Как можно расширить свободу исследований и на-
учных дискуссий в университетах?

Второй вопрос — как арабским странам противостоять «утеч-
ке мозгов» (Ьгат-Зташ) на Запад? Как можно сформировать необ-
ходимую для их будущего квалифицированную и ответственную
интеллигенцию? Ведь именно этим государствам требуются ком-
петентные руководители, знающие общество и желающие служить
своей стране. Этот проект, поддержанный Жаком Берком, выявил
4.	Северная Америка

положительный потенциал развития высшего образования в этих
странах. Позднее, в 1966 году, мое исследование было опублико-
вано в виде двухтомника «Университеты в арабском мире» (Еез
ипщегзйёз дапз 1е топбе агаЪе).

Мне всегда нравилось приобретать собственный опыт в та-
ких поездках. Мир мусульман, их жизнь включают в себя гораздо
больше, чем просто религию и культуру, которые мы тут, у себя
дома, понимаем и изучаем под названием «ислам».

4.	Северная Америка

По окончании моего теологического обучения (1954) я решил
посвятить себя изучению ислама. Первым этапом стала диссертация.
Затем мне крайне повезло: после присуждения степени в 1961 году
я получил возможность провести год (1962-1963) в качестве «иссле-
дователя» (гезеагсЬ аззоааЩ) в Институте исламских исследований
(СгабиаГе 1п$1йи1е оГ Ыаппс ЗТи&ез) при Университете Макгилла
в Монреале. Это был мой первый опыт жизни в североамериканском
университете, к тому же, что весьма любопытно, во франкоязычной
провинции Квебек, где в то время было активно движение за незави-
симость. Учебная нагрузка оказалась невелика, и помимо семинаров
я мог изучать арабский и — в меньшей степени — фарси.

На протяжении этого года очень важны для меня оказались
обсуждения и дискуссии, которые устраивал для учащихся и кол-
лег (мусульман и не только) директор института Уилфред Кант-
велл Смит. Чтение, анализ и обсуждение какого-либо текста по ис-
ламскому каламу не исключали теологических ремарок отдельных
участников, не навязывавших, впрочем, своих идей другим.

Атмосфера на этих семинарах была в гораздо большей степе-
ни открытой и «личностной», нежели на аналогичных занятиях
в институтах Лейдена и Парижа. Смит развивал свои собственные
гипотезы и теории, основанные на его идеях и убеждениях, однако
они всегда подвергались аргументированному обсуждению в кон-
тексте более общих вопросов. Подобные дебаты были мощным
стимулом для развития самостоятельной мысли. Немало способ-
ствовало созданию дружественной атмосферы и присутствие сту-
дентов из Южной Азии.

Мой второй североамериканский опыт связан с Калифорний-
ским университетом в Лос-Анджелесе, где я получил в сентябре
1964 года мою первую университетскую штатную должность (Ги11
йте ]'оЬ): чтение лекций и проведение семинаров по арабско-
му языку, истории ислама, истории исламоведения, истории от-
ношений между мусульманским и европейским миром, а также
по современным направлениям и течениям в исламе. Эта рабо-
та продлилась, за исключением триместра в 1967-м, четыре года
и сыграла важную роль в формировании меня как личности.

Как и Квебек, Калифорния была миром, заключавшим в себе
и частицу моего мира: в Калифорнийском университете работа-
ло много исследователей из Европы и не только, иммигрантов
до- и послевоенного периода, приглашенных доцентов и штатных
сотрудников. Центр изучения Ближнего Востока (Ыеаг ЕаЛегп
Сеп(ге) возглавлял чуткий руководитель и замечательный орга-
низатор, исламовед Густав фон Грюнебаум, с присущими ему ав-
стрийской серьезностью и юмором. Именно под его руководством
я начал свой научно-исследовательский проект, посвященный
восприятию и оценке исламом других религий в ходе истории —
начиная с аятов Корана и заканчивая современными попытками
диалога. Тема эта была интересна не только с академической точ-
ки зрения: в мире, где соприкасаются многие культуры и религии,
этот проект приобрел для меня гораздо более общее, гуманисти-
ческое значение.

Университет имел высокую репутацию и располагал к тому же
денежными средствами. Многие заинтересованные и усердные
студенты получали хорошие стимулы для учебы, работы и достой-
ной жизни. Калифорнийский университет открывает в человеке
страсть к преподаванию, желание учиться и вырабатывает навык
дисциплинированного написания научных работ.

Но Калифорния — это все же не Европа, и когда в 1967 году
Утрехтский университет пригласил меня, я — не без некоторого
колебания — решил вернуться в Нидерланды (1968).

5.	Утрехт

Опыт, полученный в Северной Америке, оказался полезен
не только для моих исламоведческих штудий; он изменил и мои
взгляды на религиоведение, а также на труды известных истори-
ков религии, с которыми я познакомился в Европе. Причем речь
шла не только о личностях или даже школах, но и о задачах науки.
В различных направлениях религиоведения появились новые тео-
рии и методы, отчасти заимствованные из США; зазвучала крити-
ка известных европейских взглядов на религию, например, работ
европейских «классических» феноменологов религии, таких как
Герардус ван дер Леув и Мирча Элиаде.

Переезд из США в Голландию оказал на меня стимулирующее
воздействие. Совместно с издательством «Мутон» в Гааге (ныне
«Вальтер де Гройтер» в Берлине) мы основали в 1970 году книж-
ную серию «Религия и разум» (Ке11§1оп апб. Кеавоп) с подзаго-
ловком «Метод и теория в изучении и интерпретации религии»
(МеШос! апб ТНеогу 1п (Ье 8Пк1у апё 1п1егрге1айоп оГКеИ^оп). Всего
с 1970 по 2008 год в серии вышло 46 томов. Четырехтомник «Наука
о религии» (8аепсе оГКеК^юп) — «Исследования в области мето-
дологии» (81шИе$1п Ме(Ьо<1о1о§у, ес1. Ьу Е. Нопко, 1979), «Классиче-
ские подходы» (С1а851са1 АрргоасЬек, 2 уо15., 1975), «Современные
подходы» (Мобегп АрргоасЬек, 2 уок., 1987) и «Новейшие подхо-
ды» (№уу АрргоасЬез, 2 уок., 2005) — охватывает четыре основных
периода истории методологии и теории религиоведения. Вторая
серия «Религия и общество» (КеН^оп апс! 8ос1е1у) посвящена эм-
пирическим социологическим исследованиям религии.

Эта работа побудила меня теоретически развить мои взгляды
на феноменологию религии в 1974 году. Для осмысленного изуче-
ния религии, в т. ч. ислама, существенна проблематика смысловых
структур религии и конкретных религиозных значений для тех
или иных групп. В исследовательской практике религиоведов уже
с периода Второй мировой войны решающее место заняли соци-
ологические подходы. Изучение, например, религиозного текста
становилось все более глубоким и полным при учете его социаль-
ного и прочих контекстов.

Развитие религиоведения как эмпирической науки лишь обо-
значило теоретическое и практическое различие между религио-
ведением, занимающимся эмпирическим исследованием, с одной
стороны, и нормативной теологической мыслью — с другой. Мож-
но даже говорить о своеобразной эмансипации религиоведения,
о его освобождении от прежних теологических и метафизических
ограничений.

На практике религиоведческие подходы достаточно хорошо
известны современным ученым-теологам, хотя важность этих
подходов нередко ими недооценивается. Напротив, большинство
Жак ВаарденбургЛетучий голландец. Автобиография
религиоведов и их студентов теперь не доверяют теологическо-
му — независимо от его происхождения — ходу мыслей. Именно
в ходе эмпирического исследования религий ученый склоняет-
ся к тому, чтобы рассматривать философские или теологические
идеи вообще как досадную примесь к свободному исследованию,
как к претензии на нормативность и абсолютную истину, — а по-
тому оставлять ее в стороне: исследование — в том числе и рели-
гий — должно быть свободным.

Но, как и в случае с абсолютизацией теологии, путаница может
возникнуть и тогда, когда абсолютизируют ту или иную религиовед-
ческую теорию. Я выступаю против всякой абсолютизации, т. е. идео-
логизации какой-либо теологии или научной теории. Любая идеоло-
гизация приводит к искаженному пониманию, тем самым порождая
известный тип невежества. И там, где абсолютизируется религиовед-
ческая мысль, возникает путаница, точно так же, как и в результате
абсолютизации теологических идей. Идеологизация конкретной бо-
гословской концепции, с одной стороны, и конкретного эмпириче-
ского метода — с другой, приводит — как и в политике — к бессчет-
ным случаям неверного понимания, что, опять-таки, влечет за собой
невежество. В действительности рациональное мышление, личност-
ное и открытое, зависит от каждого отдельного исследователя и толь-
ко возвышает его (или ее) интеллектуальное достоинство.

В 1987 году, когда Лозаннский университет предложил мне
преподавать религиоведение на теологическом факультете, мы
с супругой перебрались в Швейцарию. В 1995 году последовал вы-
ход на пенсию, что дало мне возможность уделять больше времени
семье, писательству, упорядочиванию архива и прогулкам, сопро-
вождающимся размышлениями1.

Лозанна, 25 сентября 2008

Вот список некоторых моих последних публикаций: МизНтз аз Ас1огз.
1з1апгнс Меап1п§з апб МизНт кНегргеГаНопз. ВегКп: ЗУ бе СгиуТег, 2007; МизИтз
апб О(Ьегз. Ке1абоп8 т Соп1ех1. ВеВп; К’е\у Уогк: ЗУ. бе СгиуГег, 2003; !$1ат,
Н151опса1, 5ос1а1 апб РоИНса] РегзресНуез. ВеПп; Уогк: ЗУ. бе Сгиу(ег, 2002;
МшПт-СЬлзНап РегсерНопз оп В1а1о§ие Тобау. Ехрепепсез апб ЕхресЫНопз
(еб.). Ьеиуеп; Рапз; 5(егНп§: Рее1егз,?; МизНт РегсерНопз о! Обгег Ке11§10П8.
А Н(з1опса1 Зигуеу (еб.). Ыегу Уогк; ОхГогб: ОхГогб Спгеегзку Ргезз, 1999; Ыат
апб СНпзбапку. Ми1иа1 РегсерНопз ыпсе Ле пмб 20'*’ Сепгигу (еб.). Ееиуеп; Раг 15;
8(егЦп§: Рее1егз; Ыат е[ зависев без геПдюпз. НшГ 1есоп5 аи Со11ё§е бе Ргапсе.
Рапз: Ве11ез ЬеНгез, 1998; РегзрекНхеп бег КеНфопзвдззепзсЬаЙ. \УиггЬиг§;
Ескгег; А1(епЬег§е: Огоз Уег1а§, 1993.
ЖАК ВААРДЕНБУРГ

РЕЛИГИЯ И РЕЛИГИИ:

СИСТЕМАТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ

В РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Посвящается моему младшему сыну
Иоганну Соломону Теодосиусу
к 6-му дню его рождения
3 октября 1985
ПРЕДИСЛОВИЕ

Вопрос, как возможно общепонятное, научное знание о такой
сфере, как религия, стал исходным пунктом данного пособия. Ав-
тор стремился заполнить имеющиеся пробелы и систематически
описать современное религиоведение с учетом различных дисци-
плин и подходов.

Он старался придать книге систематическую структуру. Струк-
тура эта исходит не из некоего философского постулата, но соот-
ветствует логике реального исследования религии, как оно имеет
место в действительности. Поэтому понятие религии поначалу
оставлено открытым и лишь позднее наполняется содержанием
с точки зрения исторического, сравнительного, контекстуального
и герменевтического подходов. В том, что каждый подход проли-
вает особый свет па феномен религии, и проявляется аналитиче-
ский характер религиоведения.

Изложение предельно кратко, что соответствует формату
карманного справочника. Приводимые примеры могут быть до-
полнены преподавателями, студентами и заинтересованными
читателями по их усмотрению. Описанные в книге подходы хотя
и различаются в исследовательской практике, однако пи в коем
случае не должны отрываться друг от друга, должны совершенство-
ваться и разрабатываться в дальнейшем, ни в коем случае не отры-
ваясь друг от друга. Самое важное в религиоведении — это после-
довательность мысли, к которой эта книга и призвана побуждать.

Именно сегодня, когда предмет нашего исследования так охот-
но трактуется идеологически и эксплуатируется политически, ког-
да религиозная вера зачастую вынуждена скрывать себя, на рели-
гиоведа как ученого и личность ложится новая ответственность.
Впрочем, этот аспект мы вынуждены оставить без внимания, рав-
но как и новые направления исследований, например гендерные
исследования

Приводимая литература ограничивается публикациями по те-
ории и методологии религиоведения и некоторыми справочными
материалами.

Амерсфорт, 3 октября 1985 года
ВВЕДЕНИЕ

Для образованных и прогрессивно мыслящих людей в поня-
тии «религия» заключено нечто иррациональное. Уже давно я за-
даю себе вопрос: а не всеобъемлющая ли рационализация нашей
общественной жизни стала причиной этого? История религии
ясно показывает, что так было не всегда: нередко именно религия
была для образованных людей рациональным феноменом, для по-
нимания которого необходим разум. Исследования снов, фанта-
зий и эмоциональных процессов показали, что в этих на первый
взгляд бессознательных сферах содержится гораздо больше раци-
ональности, чем считалось прежде. Не может ли произойти нечто
подобное и при изучении религиозных фактов?

Эта небольшая книжка станет словом в защиту исследования
феномена религии как феномена человеческого, который сущест-
вует от доисторических времен до современности и существует
в наши дни — эксплицитно или имплицитно — в бесчисленных
формах. Это также слово в защиту изучения религии силами ра-
зума. Тем самым мы сознательно выступаем в защиту мультипер-
спективного в методологическом смысле изучения религии.

В книге предпринята попытка выделить основные направле-
ния в религиоведении, пояснить их на некоторых примерах и с их
помощью взглянуть с разных точек зрения на интересующий
нас, то зачаровывающий, то отталкивающий, феномен религии.
В данном введении читателю предлагается информация обо всем
многообразии религии и религиозных фактов. Здесь приводится
сравнительно мало конкретных фактов — вместо этого читателю
предлагаются ссылки на литературу для дальнейшего чтения.

Наша задача состоит в том, чтобы продемонстрировать чи-
тателю процесс исследования и его внутреннюю систематику:
историческую и сравнительную, контекстуальную и герменевти-
ческую. В конкретном исследовании все четыре подхода обычно
встречаются в том или ином виде, однако для понимания того,
с чем именно мы имеем дело, полезно эти подходы различать.

Предмет нашего особого интереса — «герменевтическое» ис-
следование и вопрос о «смысле» религии. Задача настоящей герме-
невтики не только в том, чтобы выяснить значение того или иного
религиозного факта самого по себе; она должна вопрошать в пер-
вую очередь, как истолковывают и применяют эти факты конкрет-
ные люди и сообщества. Также для нас важны те смыслы, которы-
ми обладают религии и религиозные факты для конкретных людей
и групп, т. е. те «религиозные» смыслы, которые приобрели сами
по себе «обычные» феномены в определенном контексте и для
определенных групп людей. Особенно хорошо подходят для по-
добного исследования те истолкования, которые получили те или
иные феномены при определенных условиях.

Для ориентированного на герменевтику исследователя исто-
рия религии — это в первую очередь история истолкований
религиозных фактов и целых религий, а также их реализация
в обществе. Однако при этом он имеет дело не исключительно
с религиозными истолкованиями. Особое значение и важность
приобретает вопрос истолкования — в том числе и не-религиозно-
го — современных религий и идеологий. Даже если люди не несут
ответственности за религии и религиозные традиции, в которых
они воспитывались, они ответственны за то, как они истолковы-
вают и соответственно используют эти феномены в своей жизни.

Эта книга адресована всем, кто ищет не просто знакомства
с религиозными явлениями, но также основательных знаний о ре-
лигиозных фактах и религиях. Даже образованному и прогрес-
сивно мыслящему человеку порой нелегко провести грань между
достоверным знанием, с одной стороны, и пропагандой или ми-
стификацией — с другой. Эта книга также предназначается всем
заинтересованным преподавателям и студентам, всем тем, кто
гак или иначе занимается религиями и культурами других людей,
и не в последнюю очередь — тем, кто просто интересуется пробле-
мами религии и ее строгим научным познанием. Особую надежду
я возлагаю на то, что эту книгу не обойдут своим вниманием
и университетские коллеги; религиоведу скорее бросятся в глаза
недочеты и пробелы, неизбежные для краткого очерка целой науч-
ной дисциплины.
Стимулом для написания данной работы послужили заседа-
ния мюнхенского теоретического коллоквиума по религиоведе-
нию, в рамках которого мы в 70-е годы регулярно обменивались
идеями и мнениями и важнейшим итогом которого стал том «Ре-
лигия как проблема просвещения. Итоги исследований в области
теории религии» (КеП^оп а1з РгоЫет бег Аи1к1агип§. Е1пе ВИапг
аиз бег геНдюпзСНеогейзсЬеп ГогзсЬип§. СбШп§еп, 1980). Именно
мой коллега из этого кружка Герхард Заутер, профессор система-
тической теологии в Боннском университете, обратил мое внима-
ние на отсутствие в немецкоязычной литературе современного
введения в проблематику. Сперва я посчитал, что эта задача мне
по плечу, однако в процессе работы меня стали одолевать сомне-
ния: отнюдь не легко писать подобное систематическое введение,
не обладая ни опытом, ни авторитетом в этой области. Впро-
чем, доклады моих коллег, на которые я был приглашен, в конце
концов заставили эти сомнения отступить. Текст хранит следы
непосредственности живой беседы, толкований и неизбежных
споров. Тем не менее издательство «Вальтер де Гройтер» выра-
зило готовность принять текст для серии «5атт1ип§ СбзсЬеп»
в таком виде.

При работе с материалом особое внимание уделялось вели-
ким, охватывающим многие культуры религиям; при интерпрета-
ции малых, ограниченных культурными рамками и, прежде всего,
бесписьменных религий акценты часто смещались. Приводимые
примеры, а также ссылки на литературу представляют собой все-
го лишь выборку из почти безграничного множества. Дальнейшие
примеры, как и литературу — особенно XX века, можно без труда
собрать самостоятельно. Из практических соображений мы огра-
ничились публикациями на немецком, поскольку книга предназ-
началась в первую очередь немецкоязычным читателям.

Эта книжка смеег претендовать на определенную оригиналь-
ность, которая проявляется в описании исторического и сравни-
тельного исследований в главах 2 и 3; гораздо в большей степени
она очевидна в логике взаимной дополнительности глав 4 к 5, в со-
отношении контекстуального и герменевтического исследований,
в поиске границ адекватной герменевтики религиозных фактов
и религий, а также в общей структуре книги. Хочется надеяться,
что выделение четырех подходов в изучении религии поспособст-
вует тому, что студенты и преподаватели, как, впрочем, и другие
читатели, смогут увидеть феномен религии (возможно, даже своей
собственной) иными глазами и получат стимул к дальнейшим ис-
следованиям.

Наконец, мне хотелось бы выразить благодарность профессо-
рам Герхарду Заутеру, Карл-Хайнцу Колю, Карстену Кольпе и Кла-
усу Хайнриху за то, что они побудили меня написать эту книгу.
Доктор Коль и Салих Алиш, старый друг еще со времен моей ста-
жировки в Калифорнийском университете, а также Джордж Санд-
берг и Андреа ван дер Мейлен просмотрели изначальный текст
для немецкого издания. Доктор Бригитта Лукези приложила не-
мало сил для того, чтобы детально просмотреть и улучшить текст
в стилистическом отношении; тем самым был уменьшен риск его
вероятного — о ужас! — непонимания; хочу выразить ей за это
горячую признательность. Доктор Коль любезно просмотрел кор-
ректуру верстки.

С огромной радостью я хотел бы поблагодарить — за дискус-
сии па нашем мюнхенском коллоквиуме профессоров Вольфхар-
та Панненберга и Трутца Рендторффа, а за беседы в швейцарских
Альпах — доктора Георга Шмидта. Ко всему этому моя супруга от-
носилась с завидным терпением.

Эта книжка адресована тому, кто едва ли заинтересуется изу-
чением религии; ведь много раз он уже спрашивал своего отца,
почему тот не хочет играть с ним почаще. Хочется верить, что
со временем он поймет, зачем папа должен был сперва садиться
за работу, а уж потом играть.
I. РЕЛИГИЯ И ЕЕ ИЗУЧЕНИЕ

А. Три исходных вопроса

Подобно тому, как при исследовании всех явлений культу-
ры — например, искусства и литературы, общественной жизни
и морали, — возникают основные, базовые вопросы, требующие
ответа, так и при исследовании религиозных фактов и собственно
религий встают исходные, основополагающие вопросы, а именно:

1.	Что такое религия?

2.	Каковы отношения между религией и человеком?

3.	Как мы можем исследовать религию?

1. Что такое религия?

На вопрос: «Как можно определить, что такое религия?» — от-
вечают по-разному. Религию можно определить как историческое
явление; как правило, это означает, что она понимается как некий
исторический феномен, хотя и имеющий место в настоящем, од-
нако преимущественно относящийся к прошлому. Религию мож-
но также рассматривать как общественное явление. Сторонники
данной точки зрения часто объясняют существование религии ис-
ключительно социальными предпосылками. В соответствии с эти-
ми подходами, религия подчиняется историческим и социальным
законам, и изучать ее следует соответствующим образом.

Другие ответы определяются собственно религиозными взгля-
дами, согласно которым религия имеет божественное происхо-
ждение, является божественным откровением, или по меньшей
мере реакцией человека на проявление божественного, или же
воплощает собой религиозный опыт человека; настоящая религия
едва ли может существовать вне конкретного религиозного пере-
живания, искажаемого при любой институционализации религии.
В соответствии с некоторыми богословскими тезисами, религия
покоится на вере, а конкретные формы религиозности восходят
К конкретным типам веры; Бог дает религию (в противовес неве-
рию) в качестве некой твердыни, в которой человек может укрыть-
ся, и средства для достижения божественного откровения.

В философии бытует мнение, что религия лежит в основе лю-
бой культурной деятельности или же являет собой идею, сказыва-
ющуюся на ходе исторического процесса либо положительно, либо,
напротив, отрицательно, поскольку, будучи иллюзией, способст-
вует отчуждению [ЕпИгепн1ип§] и препятствует прогрессу. Напри-
мер, с точки зрения метафизики религия — возвращение к исто-
кам бытия, к корням существования, к предельному его смыслу
и основанию, т. е. попросту укоренение в сущем [Уегу/игг.е1ип§].
Противоположная точка зрения гласит, что религия есть по суще-
ству нефилософское явление и поэтому высказаться о ней фило-
софски невозможно.

«Здравый смысл» [§езипс1е МепзсИепуегМапс!] призывает рас-
сматривать религию как поП те (ап^еге, как нечто, к чему нельзя
приблизиться и прикоснуться. От образованных людей прихо-
дится слышать, что религию, подобно искусству и человеческим
отношениям, следует оберегать от овеществления, банализации
и от злоупотребления, свойственного обыденному рассудку, спо-
собному порождать лишь трюизмы.

Религиовед не может уклоняться от вопроса о сущности ре-
лигия: его перед ним неизбежно ставит сама профессия. В первую
очередь он имеет дело с человеческим поведением, чувствами и мы-
слями в прошлом и настоящем, которые, не будучи сами по себе
религиозными, в конкретном обществе, культуре и тех или иных
отношениях могут принимать религиозный характер. Религиоведу
известно, что многие религиозные факты представляют собой эле-
менты того общества и той культуры, в которых они существуют.
Этому обширному материалу исследователь задает весьма узко-
специальные (не универсальные) вопросы, остерегаясь высказы-
вать абстрактные, недоказуемые научными средствами суждения.
Научное исследование имеет целью не только установить, прояс-
нить и объяснить религиозные факты, но также — с помощью этих
фактов — идентифицировать религии и изучить их воздействие
[АУ1гкип§]. Для подобного исследования необходимо такое понятие
религии, которое не определяется религиозными взглядами иссле-
дователя, но дает возможность изучать конкретные явления (на-
пример, формирование религии и религиозной традиции) и отве-
чать на конкретные вопросы (например, о функции и значении той
или иной религии в данном обществе или культуре). Для достиже-
ния этой цели исследователь должен разъяснить понятие религии,
а также возможности и ограничения в его применении. Для науки
важен следующий вопрос: какие явления, факты и вероятные вза-
имосвязи оказываются в поле зрения исследователя, употребляю-
щего понятие религии в строго определенном смысле, а какие нет?

В самых общих чертах религиоведческий ответ на вопрос «что
такое религия?» звучит так: множество людей в совершенно различ-
ных культурах и обществах, отдаленных друг от друга и во времени,
и в пространстве, были заняты решением вопросов, которые мож-
но назвать «религиозными», а также имели (и имеют) отношение
к явлениям, которые мы обычно называем «религией». Именно эти
вопросы и явления нужно исследовать эмпирически, прежде чем
высказывать суждения общего характера о религии как таковой.

В религиоведении речь всегда идет о «человеческой» религии,
т. е. о религии, которая выражается, описывается, мыслится, пе-
реживается, воспринимается конкретными людьми в прошлом
и настоящем. В эту же область интересов входят и другие посто-
янные элементы религии: историческая преемственность всегда
осуществлялась посредством традиции; при этом некоторые люди
всегда считаются компетентными религиозными авторитетами;
всегда возникают специфические институты, имеющие своей це-
лью согласовывать жизнь верующих с их религией; всегда имели
место значительные изменения религии — будь то трансформа-
ция одной религии в другую или очищение религии, неважно,
в процессе ли синкретического взаимодействия с другими рели-
гиями или в ином контексте. Такого рода религиозные явления
не следует немедленно и категорически сводить к политическим
и иным проявлениям «ядра» [СТпСегЬаи]. Скорее они существова-
ли на уровне «периферии» [ОЬегЬап] и именно оттуда оказывали
влияние на политическую и социальную жизнь. Это происходит
не только вследствие власти конкретных религиозных лидеров
и групп, но в известных случаях также и благодаря вполне опре-
деленному религиозно мотивированному духовному движению,
которое может придать новое объяснение той или иной ситуации
и, соответственно, задать новую форму поведения.
а)	Некоторые существенные признаки религии

Здесь мы перечислим три сферы, которые могут оказаться
значимыми при первичной идентификации какой-либо религии
в рамках конкретного общества (культуры) прошлого или насто-
ящего. Благодаря этому можно достаточно точно определить ре-
лигиозный характер тех или иных элементов общества (культуры)
и впоследствии исследовать их эмпирически. Исследование, таким
образом, будет иметь предметом не некую метафизическую идею
или сущность «религии», но совершенно конкретные религиозные
аспекты данного общества или культуры.

Помимо перечисленных ниже существуют и другие области
религии; более подробно они будут отчасти рассмотрены позднее.
Сферы же, перечисленные здесь, являются — по крайней мере для
первичной идентификации исторически «определенной» рели-
гии — важнейшими.

(1)	Реальность как она явлена в религии'

Во всех религиях наряду с действительностью обычной, по-
вседневной или «эмпирической», отражены и другие стороны дей-
ствительности. Поэтому различные определения религии предпо-
лагают веру в существование высшей или «сверхъестественной»
реальности. Согласно таким определениям, отличительным при-
знаком религии является притязание на посредничество в позна-
нии этой реальности, а точнее — на коммуникацию с ней.

В различных типах религиозного мировоззрения существо-
вание такой реальности по большей части признается. Когда мы
сталкиваемся с утверждениями о наличии такой действитель-
ности в других культурах или религиях, то следует остерегаться
в первую очередь сразу заключать подобные представления в за-
падную схему «реальности и сверхреальности» или «естествен-
ного и сверхъестественного мира». Подобный дуализм допустим
в рамках западной платоновско-аристотелевской традиции, но от-
нюдь не во всех философских традициях он имеет место и потому

1	В нем. оригинале этот параграф озаглавлен КеПфбз §сдси(ес1е Шггк-
ИсНкеПеп. Слово УУикПсккеИ в дальнейшем переводится и как действитель-
ность и как реальность. Здесь и далее понятие К.еН§1б5 §е<1еи1е<1е переводится
на русский не дословно, поскольку не является терминологически строгим,
а описательно. — Прим. ред.
не может претендовать на универсальный характер. Многие рели-
гии предполагают существование более двух относительно иерар-
хически упорядоченных сфер реальности, которые нередко тесно
взаимосвязаны и не существуют друг без друга. Если в контексте
той или иной религии речь заходит об иной реальности, то име-
ет место не абстрактное понятие, но вполне «конкретное» и вы-
раженное в образе представление — например, о богах, демонах,
предках, духах, душах, верхнем и нижнем мирах, небесах и преи-
сподней. Иногда речь идет не столько об иной реальности, сколько
об иной стороне реальности привычной.

В различных религиях утверждается, что иная реальность ока-
зывает решающее воздействие на жизненный мир человека или
на эмпирическую реальность в целом. Такое влияние может рас-
сматриваться как спасительное, и в ряде религий открыто звучит
призыв ступить на определенный путь спасения, который непре-
менно выведет человека из сложившейся эмпирической действи-
тельности. Поскольку этические предписания, ритуальное поведе-
ние и законоположения, сложившиеся в культурах и традициях,
различны, существует бесконечное множество способов спасения;
конкретные их выражения следует изучать в контексте той культу-
ры и религии, в которых они функционируют.

Нельзя утверждать, что вера в «иную», причем спасительную,
реальность уже сама по себе является религией. Такая вера —
лишь элемент, конституирующий религию, наряду с другими эле-
ментами. Понимание или восприятие связанности мира, жизни,
спасения и, вероятно, зла, является лишь предпосылкой религии.

(2)	Опыт как он явлен в религии

Во всех религиях присутствует особый вид опыта, который
считается религиозным. Речь при этом идет не о некоем телепа-
тическом, внерациональном опыте, хотя подобные способности
в большинстве культур определяются и оцениваются как рели-
гиозные и могут играть определенную роль в достижении такого
рода опыта. Речь также не идет и о разнообразных формах вдох-
новения, которые существуют повсюду и часто также квалифици-
руются как религиозные.

В данном случае мы имеем дело с целым спектром телесно-кос-
мического, экстатического, вдохновенного, мистического и тому
подобных типов опыта; на этот опыт оказывают влияние личность
человека, такой опыт переживающего, или группа людей, однако
сам опыт не подконтролен им и оказывает на них воздействие.
Опыт такого типа, как уже говорилось, в рамках соответствую-
щего мировоззрения или религиозной традиции рассматривается
как манифестация иной реальности или контакте ней. Он форми-
рует новые взгляды на действительность и предписывает специ-
фический образ жизни. Как правило, такой опыт не индивидуа-
лен, но коллективен, т. е. складывается в процессе взаимодействия
людей друг с другом. Внутри конкретной культуры и религиозной
традиции такой специфический — религиозный — опыт выпол-
няет вполне конкретную функцию, и должен исследоваться в кон-
тексте той культуры, в которой он существует и становится пред-
метом толкований.

В изучении такого опыта принципиально важно разграничение
между спецификой и сферой опыта изучаемой культуры и рели-
гии, с одной стороны, и опытом и духовными запросами западного
(главным образом) исследователя, пребывающего в собственном
культурном контексте. Это различие ни в коем случае не следу-
ет нивелировать. Даже если исследователь в целях эксперимента
употребляет стимулирующие вещества (например, наркотические)
или оказывается способен к глубоким эмпатическим или личност-
ным переживаниям, он не должен отождествлять свой собствен-
ный опыт с религиозным опытом других людей. Шкала вариаций
возможных типов опыта (в первую очередь религиозного) в прин-
ципе бесконечна, когда мы имеем дело с различными культурами.

Экстраординарные переживания можно называть религиоз-
ным опытом лишь тогда, когда они связываются вышеупомянуты-
ми людьми или группой с «другой» реальностью — или с другой
стороной привычной реальности. Подобный опыт может имено-
ваться религиозным, однако он не исчерпывает всей религии и яв-
ляется лишь элементом, который, наряду с прочими элементами,
ее формирует.

(3)	Нормы как они явлены в религии

Во всех религиях существуют абсолютные и безусловные нор-
мы, правила и законы, отличающиеся своей категоричностью
и противоположностью обычным моральным предписаниям, пра-
вилам и законам. Прежде всего, они касаются космоса, общества
и поведения индивида.
Для того, чтобы практически и логически оправдать свою претен-
зию на абсолютный статус, эти нормы, как правило, нуждаются в апел-
ляции к некоей сверхъестественной инстанции. По большей части ре-
лигиозные предписания и заветы обосновываются их божественным
происхождением. Кроме того, они связаны с такими полярными по-
нятиями, как «чистое» и «нечистое», «священное» и «мирское».

Подобно представлениям об иной реальности и специфиче-
скому опыту, религиозные заветы и запреты следует изучать как
в контексте той или иной культуры и свойственных ей социаль-
ных институтов, так и во внешних условиях жизни данного об-
щества. Необходимо целостное исследование представлений о ре-
альности, которым присущи эти нормативные понятия. Весьма
характерным представлением, например, является идея воздая-
ния за праведную жизнь или взгляд, согласно которому земной
порядок или иерархия видимой действительности следуют нор-
мативному «надземному» порядку. Для религиозных людей такие
нормы носят само собой разумеющийся характер: они являются
частью традиции, выражением глубинного непреложного порядка
или проявлением божественной воли.

В исследовании религиозных или узаконенных религией пред-
писаний, сложившихся в другой культуре, следует отдавать себе от-
чет в том, что эти предписания часто служили или все еще служат
для преодоления жизненных трудностей, которые современной за-
падной культуре во многом уже незнакомы. Кроме того, они нередко
предлагают такие решения, которые соответствуют нормам поведе-
ния, сложившимся в изучаемой культуре, и ее мировоззрению, даже
если с точки зрения западного ученого и по сравнению с западными
нормами они неприемлемы. Часто, однако, в религиозных предпи-
саниях другой культуры можно обнаружить такие решения про-
блем, которые имеют универсальное значение и к которым мог бы
обратиться каждый человек. Мы имеем в виду не те решения, что
нашли свое выражение в форме мифов или научных положений,
но многочисленные ритуалы, которые служат для преодоления
критических этапов жизненного цикла, различные предписания,
которые связаны с общечеловеческими проблемами: страданиями
и радостью, счастьем и несчастьем, жизнью и смертью.

Еще в меньшей степени, чем две предыдущие сферы, область
религиозных норм может быть религией сама по себе; нормы —
не более чем ее элемент.
б)	Прочие признаки религии

Помимо трех вышеупомянутых есть еще четыре сферы, ко-
торые характеризуют религию; однако и они не исчерпывают ее
целиком.

(1)	Религия всегда имеет дело с конкретными жизненными
обстоятельствами и повседневной действительностью, однако
не воспринимает их как данность и не сводит к другой данности;
она рассматривает их иначе, нежели «просто» факты. Религия —
в словах и поступках — всегда обосновывается тем, что эмпириче-
ски непостижимо, но тем не менее важно для человека, тем, с чем
человек соотносит себя. Подобное соотнесение в некоторых ре-
лигиях называется «верой», однако мы лучше выразим ее общим
понятием «религиозное» (в первоначальном смысле латинского
слова геИ%юзи$). «Религиозен» человек, который соотносит себя
с чем-то для него священным, лежащим за пределами эмпириче-
ской данности.

(2)	Во всех религиях существует некое напряжение между
обыденным миром, с одной стороны, и не данным в ощущениях
«Иным» миром, с которым человек себя соотносит, — с другой.
Повседневное следует рассматривать в свете этого «иного»; веру-
ющему предлагается или воспринимать обыденность именно под
этим углом зрения, или определенным образом ее изменить. Эта
напряженность выражается не только в деятельности, но и в умоз-
рении [Апзскаиипд]. «Иное» всегда мыслится и представляет-
ся посредством форм, доступных в земном мире, что приводит
к антропоморфному представлению божества. Когда эти формы
мыслятся, представляются или трактуются в связи с не-данным
«иным», они приобретают значение символов или образов.

(3)	Напряжение между эмпирически данным и эмпирически
не постижимым, но тем не менее действительным, даже дейст-
вующим, «иным», в области собственно религиозного приводит
к тому виду напряжения, о котором писал ГЕОРГ ШМИД в книге
«Интересное и священное. На пути к интегральному религиове-
дению»1 и других работах. Оно возникает между данной, земной
«религиозной действительностью» [<Де геП^бзе ЛАЛггкПсНкеН], со-
стоящей из религиозных фактов, и не-данной «действительностью

1 8сЬгп1Н С. 1п1егеззап1 ипб 1геШ^. Ли/ бет ги етег 1'пи%ткп
КеИ^от^пезепзсНар. ХйпсЬ, 1971.
религии» [сНе УЛгкПсЬкей <1ег КеИ^оп]1, о которой говорят рели-
гиозные факты. Действительность религии — все, что в конечном
счете имеет смысл для конкретных людей; религиозная действи-
тельность, т. е. действительность фактов, которые исследует ре-
лигиоведение, по сравнению с ней вторична. Эта напряженность
между действительностью религии и религиозной действительно-
стью обнаруживается в любой живой традиции.

(4)	Религии предполагают, что ссылка на религиозность обла-
дает исключительной значимостью. Действительность религии
выступает в качестве предельного основания интерпретации, ори-
ентирования [в мире] и упорядочения человеческого существова-
ния. Конечно, помимо этого имеется множество иных принципов
истолкования, но они относительны по сравнению с тем «абсолют-
ным» истоком, к которому люди возводят смысл религии.

2.	Каковы отношения между религией и человеком?

Отношения между религией и человеком разнообразны, здесь
мы назовем четыре их типа.

(1)	Самым простым (во всяком случае, для того, кто нераз-
рывно связан с взрастившей его традицией) является отношение
человека к собственной религии. Здесь имеется в виду не личност-
ная, персональная религия, в которой мы отдаем себе отчет лишь
отчасти (если вообще имеем таковую), в отношения с которой мы
вступаем лишь изредка, в опытах прошлого и более или менее уди-
вительных переживаниях настоящего. В этом случае мы только
и можем, что с определенной долей изумления осознавать сущест-
вование опыта, своеобразного с субъективной и примечательного
с объективной точки зрения.

Говоря «собственная религия», мы подразумеваем ту религию,
которая предписана нам в нормативной форме церковными либо
религиозными авторитетами. Эта религия оказывается для нас
«своей», поскольку мы узнаем в ней те верования, к которым счи-
таем себя причастными, или ту традицию, в которой существуем.

(2)	Религия может иметь к нам отношение, будучи той тради-
цией, в которой мы выросли, причем эту традицию можно усво-
ить — целиком или частично — так, что она становится «собст-

' Таким образом, «действительность религии» представляет собой в том
числе реальность как она явлена в религии (см. п.(1) настоящей главы. —
Прим. ред.).
венной» религией в упомянутом ранее смысле. Но традиция также
может рассматриваться как такая религия, которой человек ста-
новится чуждым или от которой он осознанно дистанцируется;
следовательно, она по сути становится «чужой» религией. И усво-
енная религиозная традиция, и осознанно отрицаемая «своя» ре-
лигиозная традиция равным образом могут формировать такое
понимание религии, под которое подпадают как религии других
обществ и культур, так и религия вообще.

(3)	Религия может оказаться чужой по отношению к челове-
ку. Чаще всего это религии общества, сообщества или культуры,
к которым мы не принадлежим; эти религии, равно как общества
и культуры, в корне чужды нам.

Мы считаем [коп7.ер1иа1181егеп] чужой религию другого об-
щества или сообщества. Именно так долгое время дело обстояло
с исламом как «религией турок». Под «турками» вплоть до XX века
понимали враждебную политическую силу (тогда как сейчас они
обычно предстают в образе «гастарбайтеров»), нечто совершенно
чужое. Точно так же говорили об индуизме как о «религии ин-
дусов», имея в виду людей, сохранявших экзотическую культуру
и сокровенную мудрость, либо же индийских подданных британ-
ской короны до Второй мировой войны.

Чужую религию также можно понимать с помощью представле-
ний, которые содержатся в нашей собственной (положительно или
отрицательно оцениваемой) религиозной традиции. Так, например,
говорят о «язычестве» в противоположность христианству, о «при-
митивной религии» [ргйпйтуег КеП§юп] в противовес западной
культуре и религии и т. п. Из этого следует, что осмысление чужой
религии в рамках обыденного языка (иначе, чем в религиоведении)
осуществляется вне контекста ее собственной культуры: осмысле-
ние таких религий предпосылается прежде всего тем впечатлением,
которое они на нас производят, а также стереотипами о религии,
сложившимися в нашей собственной культуре или религии.

(4)	Наконец, религия может представать тем, что способно по-
будить нас к поиску ее истины, смысла или реальности (если мы ее
изучаем), или пережить эту истину (если мы формально перехо-
дим в ту или иную религию). Религия может предлагать решение
того или иного круга проблем или быть таким движением, к кото-
рому мы склонны присоединиться, поскольку оно обещает новые
жизненные установки, новую самореализацию, новое общество
или новую форму спасения. В оценке и признании подобных сви-
детельств важен преимущественно человеческий фактор.

3.	Как мы можем исследовать религию?

Мотивы, побуждающие к исследованию религии и религий,
и подходы к их изучению неоднородны. Теснейшим образом они
связаны с вышеперечисленными ответами на вопросы «что такое
религия?» и «каковы отношения между религией и человеком?».
Интерес к изучению и исследованию других религий может опре-
деляться мотивами, религиозными по характеру, и эти мотивы
сами по себе представляют интерес для теологии и религиоведе-
ния. Впрочем, эти исследования могут обуславливаться и мотива-
ми, никак с теологией не связанными.

Мы выделяем пять основных подходов к исследованию религии.

1.	Религию можно изучать, предпринимая независимое
от обобщающих теорий [а11§етеше ке11§1оп8(йеопеп], строго эм-
пирическое, основанное исключительно на фактах исследование
религиозных феноменов. В рамках такого подхода, который мож-
но было бы назвать специализированным, не имеют значения
положительные или отрицательные личностные оценки исследо-
вателем своей или чужой религии — он вообще избегает всевоз-
можных обобщений или оценок. При этом исследователь не толь-
ко решительно выносит за скобки вопрос о действительности
религии [\У1гк11сЬкей бег КеП§юп], но обыкновенно отказывается
и от попыток как-либо реконструировать соотнесение верующе-
го с этой действительностью (см. с.). Единственным недостатком
данного подхода является то, что он не отличается от подходов,
сложившихся в литературоведении, истории или социологии
и поэтому не может называться собственно религиоведческим.

2.	Возможно исследование религии, содержащее анализ ссы-
лок верующих на действительность религии, но при этом науч-
ным образом разоблачающее их как иллюзию. В этом случае та-
кие ссылки целиком интерпретируются в контексте эмпирических
причин и процессов, а действительность религии игнорируется
в силу научной неприемлемости. За таким подходом нередко стоит
общая, часто философски обоснованная критика религии.

3.	Третий подход состоит в том, что постулируемая верующи-
ми действительность религии учитывается в исследовании, однако
исследователь не выносит суждения относительно ее истинности
или ложности. Ученый пытается с помощью исследования различ-
ных свидетельств интеллектуально приблизиться к этой вере и ее
результатам.

При таком подходе духовное [своеобразие] той или иной ре-
лигии не исключается; этот подход часто используется либо теми
исследователями, которые (как, например, историки церкви) сами
принадлежат к данной религии, либо заинтересованными непред-
взятыми учеными. Впрочем, в рамках этого подхода на основании
исследуемых свидетельств невозможно вынести научное сужде-
ние относительно действительности религии.

4.	Четвертый подход предполагает не столько изучение раз-
розненных фактов, сколько их интерпретацию в рамках того или
иного общества или культуры и объяснение в контексте социаль-
но-политических, технологических и экономических изменений.

Как и в случае первого подхода, вопрос о действительности
религии здесь либо не возникает вовсе, либо является периферий-
ным. В связи с этим данный подход реализуется не столько в рели-
гиоведческом исследовании, сколько в изучении социополитиче-
ской или социально-экономической проблематики.

5.	Пятый подход ставит вопрос о тех разнообразных способах
осуществления или переживания действительности религии в ка-
кой-либо конкретной религии и тем самым предполагает, что дей-
ствительность религии подтверждена. К сожалению, прежде уче-
ные по большей части выдвигали на передний план собственные,
сложившиеся на Западе представления о действительности рели-
гии, пытались выразить ее в других культурах, целиком и полно-
стью используя формулировки христианского богословия. На-
против, современные исследования религии, если они прибегают
к данному подходу, ограничены задачей понять действительность
религии в конкретной культуре с помощью присущих именно ей
понятий и представлений.

В. Некоторые общие понятия
в исследовании религии

Выше понятие «религия» употреблялось в том смысле, кото-
рый ему присущ в обыденном словоупотреблении. Однако в науч-
ном исследовании необходимы более точные дефиниции. Поэтому
следует остановиться на используемом нами понятии «религиоз-
ного факта» и квалификации какого-либо факта в качестве «ре-
лигиозного»; затем мы предложим рабочее определение понятия
«религия». В дальнейшем мы рассмотрим, как это понятие исполь-
зуется в рамках исторического, сравнительного, контекстуального
и герменевтического методов.

1.	Понятие религиозного факта

Факт [ТаФезРапб], который имеет значение и выполняет
смыслонаделяющую функцию, мы называем феноменом или явле-
нием. Слово «явление» в данном случае указывает, что нечто в са-
мом факте «являет себя», показывается, становится действитель-
ным. Интересно в феномене, во-первых, что проявляется нечто,
наделенное смыслом, а во-вторых— что это нечто всегда прояв-
ляется в определенных условиях, для определенной личности или
группы. Иными словами, всякое явление, в том числе и религиоз-
ное, проявляет себя для конкретных людей в конкретном контек-
сте. Следовательно, факт именно как факт религиозный является
таковым только для определенных людей и только в определенных
контекстах; он переживается, фиксируется или понимается людь
ми в качестве религиозного явления лишь в рамках определенных
отношений. Тогда он имеет для этих людей значение символа или
знака, обладает религиозным характером.

Итак, что же мы понимаем под словом «религиозный»? От от
вета на этот вопрос зависит, какое различие мы будем проводить
между религиозными и нерелигиозными фактами и, наконец, что
мы вообще будем называть «религией». В наших исследованиях
понятие «религиозный» отсылает к определенному типу значения,
которым обладает феномен, которое актуально для конкретных
людей и которое имеет для них безусловный, «абсолютный» авто-
ритет. Факт всегда имеет различные значения, они могут быть как
религиозными, так и нерелигиозными. Мы, однако, допускаем, что
специфически «религиозное» значение может отличаться от про
чих, сосуществующих с ним, и именно поэтому его важность как
религиозного доминирует над остальными. Например, если рели-
гиозный факт является еще и фактом социальным, то в принци-
пе возможно отличать религиозное его значение от социального.
В противном случае не было бы вообще смысла говорить о каком-
либо религиозном значении.
Хотелось бы сформулировать два условия, которым должен
удовлетворять факт, чтобы по праву называться «религиозным».
Во первых, факт может считаться религиозным только тогда, ког-
да ему приписывается религиозное значение в соответствующем
культурном контексте. Один и тот же факт может в одной культу-
ре иметь подобное значение, а в другой— нет. Именно границы
культуры определяют, является ли факт «действительно» религи-
озным.

Во-вторых, факт может быть назван религиозно «функциони-
рующим» только тогда, когда, по мнению исследователя, он имеет
«предельное» значение, «абсолютную» значимость для изучаемой
группы людей. В этом случае факт выполняет смыслонаделяющую
функцию, прежде всего посредством ссылки на ту исходную ре-
альность, которая сама является условием смысла.

Итак, факт можно назвать «религиозным», если он в рамках
соответствующей ему культуры рассматривается как религиозный
(т. е. религиозно «действителен») или выполняет для конкретных
людей функцию наделения смыслом (т. е. религиозно «функцио-
нирует»).

Исследование должно начинаться с религиозных фактов в спе-
цифической культуре, т. е. с фактов, которые имели иди имеют для
конкретных людей или сообществ религиозное значение, свойство
или выполняют соответствующую функцию. Таким образом, ис-
следование начинается не с религий. Вместо того, чтобы исходить
из исторических религий и на их основании объяснять составляю-
щие их факты, мы выбираем строгий, научно обоснованный путь:
мы пытаемся на основе фактов делать вывод о существовании ре-
лигий, их особенностях и значениях.

Мы должны исследовать конкретные религиозные факты од-
новременно с изучением тех обществ, в которых эти факты име-
ют религиозное значение. Если религиозное значение признается
не всем обществом в целом, то мы должны установить, для кого
оно является обязательным. В принципе религиозные факты долж-
ны всегда рассматриваться в связи с теми людьми, для которых
они имеют религиозное значение. Связь между конкретным обще-
ством и фактами, являющимися для него религиозными, задает
контекст, в котором конституируется религия этого общества.
Религиозные факты можно исследовать и вне их специфического
культурного контекста: они могут рассматриваться как формы все-
общие для человечества, которые обнаруживаются в различных
обществах и культурах и указывают на те вопросы, которые мы
обычно обозначаем как «религиозные». В этом случае мы прихо-
дим к антропологическому определению религиозного факта.

2.	Понятие религии как проблема

Даже если в ходе религиоведческого исследования нет настоя-
тельной необходимости давать определение религии, в известном
смысле небесполезно в начале исследования задать предварительное,
рабочее определение и затем постепенно уточнять и по возможно-
сти улучшать его. Такое определение полезно тогда, когда конкретная
религия не извлекается из ее исторического и социального контекс-
та, а — напротив — исследование ограничено исключительно этим
контекстом, определяющим значение данной религии.

В настоящее время не только в философских дискуссиях,
но даже и в религиоведческих исследованиях наметился свое-
го рода кризис понимания в отношении термина «религия». Как
отмечали религиоведы УИЛФРЕД КАНТВЕЛЛ СМИТ и ГЕОРГ
ШМИД, не только религия как религиозная действительность ока-
залась чем-то полиморфным и неуловимым, но и само понятие ре-
лигии, получившее развитие в западной культуре, представляется
крайне неточным. Оно перегружено западными философскими
и теологическими коннотациями, которые проявляются в науч-
ной деятельности исследователя и важны для него на личностном
уровне. Собственно, каждого ученого следовало бы спрашивать,
во-первых, что он в терминологическом плане понимает под «ре-
лигией» и, во-вторых, какие факты он именует «религиозными»
или «религией».

Одностороннее, европоцентричное и теологически обуслов-
ленное понятие религии привело к тому, что на Западе восприни-
мать и интерпретировать другие религии стало возможно только
в тех границах, которые были установлены западными же тради-
ционными представлениями о религии. Мы же, напротив, исполь-
зуем такое понятие религии, которое учитывает множественность
культур и позволяет понимать религии этих культур как самосто-
ятельные величины.

По этому поводу можно заметить, что все теоретические кон-
цепции религии должны подтверждаться эмпирическими данны-
ми. Может быть, это означает, что не существует никакой эм-
В. Некоторые общие понятия в исследовании религии
лирически верифицируемой религии, что «религии» существуют
только для того, кто хочет их видеть и исследовать? Или все-та-
ки религия относится к тем феноменам, которые могут иметь ме-
сто в жизни каждого? Оставим этот вопрос открытым. Отметим
лишь, что религиоведческое исследование обнаруживает в эм-
пирическом материале то, что уже было осмыслено и определено
как религия. Да и полученные индуктивно определения религии
оказываются по большей части более или менее произвольными
и не очень убедительными.

Ввиду столь проблематичной задачи — определить предмет
религиоведения — само собой напрашивается отрицание само-
стоятельного характера науки о религии и ее последующее раство-
рение в частных эмпирических науках — таких как история, ли-
тературоведение, социология, этнология — или же ее подчинение
в качестве вспомогательной дисциплины философии либо теоло-
гии, которым она будет поставлять эмпирический материал.

Вопреки этому мы предлагаем иной путь, отстаивающий неза-
висимость религиоведения; свое воплощение он получил в струк-
туре данной книги. Итак, как было обещано, мы попытаемся пре-
жде всего дать предварительное определение религии.

3.	Предварительное понятие религии:
религия как ориентирование

Далее предпринята попытка дать предварительное определе-
ние религии, которое могло бы служить исходным пунктом для
дальнейшего исследования. Наиболее абстрактно религию в це-
лом можно понять, прежде всего, как ориентирование, а конкрет-
ные религии — как своего рода системы ориентирования.

Системы ориентирования способствуют понимаю человеком
жизни и мира благодаря тому, что заключают их в некие границы,
придающие жизни и миру смысл. Такого рода границы, задавае-
мые не только идеями, но и к действиями, служат условием того,
что человек сможет осмысленно упорядочивать или организовы-
вать свою жизнь и мир, в котором он существует.

Религии также можно рассматривать как системы, с помощью
которых мыслящий и действующий человек ориентируется в жиз-
ни и в мире. Однако это системы особого рода. С одной стороны,
они, как мы уже видели, включают в себя весьма специфические
элементы: например, представление о некой духовной сущности,
с которой можно вступить в контакт, или особенных видах опыта
и поведения в отношении понимаемых религиозно сил и взаимо-
связей, которые лежат в основе жизни и мира, Сюда же относятся
и принимаемые за абсолют нормы и ценности, которых должен
придерживаться человек, если только он всерьез относится к та-
ким предписаниям. С другой стороны, религии имеют потусто-
ронние, безусловные и тоже выступающие в качестве абсолюта
исходные основы существования [Веги^зрипкГе], которые прида-
ют всему смысл. Системы религиозного ориентирования эффек-
тивны только тогда, когда они на самом деле воспринимаются как
объективные, имеющие абсолютную ценность и оттого очевид-
ные. В таком случае они могут сами вызывать изменения.

В определенных обстоятельствах, однако, случается так, что
религии теряют свои религиозные функции и становятся чисто
социальными системами. Такой переход, по-видимому, частично
связан утратой данной функции, однако важнее то, что люди уже
не принимают безоглядно элементы своей системы ориентирова-
ния. Они более не признают абсолютную значимость основы су-
ществования и поэтому перестают соотносить себя с ней. Такая
религия более не «функционирует» как религия.

Наоборот, системы ориентирования, которые не являются
религиями и которые даже осознанно дистанцируются от суще-
ствующих религий, могут выполнять религиозные функции. Это
происходит, если некая идеология или образ жизни воздействует
на людей почти «абсолютным образом», а их элементы обладают
мощным символическим значением. В таком случае сами по себе
нерелигиозные системы ориентирования оказываются религиоз-
но «функционирующими».

Как было сказано, системы ориентирования нужны людям
для того, чтобы оценить свое место в мире, в пространстве и вре-
мени, осмыслить должный образ жизни и возможности. В них —
самих по себе — нет ничего необычного. Однако интересно, что
в какой-то момент начинается процесс сакрализации, и такая си-
стема ориентирования становится «религиозной», т. е. наделяется
значением, которое принимается за «абсолютное». Такая система
оказывается для человеческого коллектива еще и средством спасе-
ния, поскольку исключает из мира зло дезориентации. Некоторые
религии провозглашают к тому же специфический путь спасения
и потому рассматриваются как «религии спасения».
Религиоведение исследует религии как константы человече-
ской деятельности, существующие в истории и обществе. Возник-
новение, гибель и возрождение религий со всеми им сопутству-
ющими трансформациями — явление, которое можно наблюдать
на всем протяжении истории человечества. Может быть, религия
сама по себе — особый, крайне своеобразный язык знаков? Тогда ре-
лигии были бы своего рода специальными языками, которым можно
научиться. А элементами этого языка, его феноменами, стали бы
религиозные факты, которые субъективно оцениваются и пони-
маются различным образом.

С. Систематика религиоведения

Мы увидели, что религии по большей части описываются ис-
ходя из уже сложившихся понятийных схем и что между понятием
религии и ее исследованием существует внутренняя связь, отче-
го религиоведение можно было бы не считать самостоятельной
дисциплиной либо переведя ее в разряд эмпирических наук, либо
подчинив философии или теологии.

Нижеследующее решение предлагает третью альтернативу:
понимая невозможность для религиоведения добиться универ-
сального [аП^етеше] определения религии, мы считаем наличие
различных подходов в религиоведении положительным факто-
ром: ведь благодаря этому возможно зафиксировать различные
аспекты или срезы такого сложного образования, как «религия».
Религиоведение, таким образом, предстает как специфическая об-
ласть исследований, в которой материал рассматривается с при-
сущей этой области специфической точки зрения. Здесь можно
различать четыре подхода.

1.	Первый подход— традиционный для эмпирического ре-
лигиоведения — исторический, в рамках которого исследуются
преимущественно тексты и исторические источники. Этот подход
направлен, прежде всего, на реконструкцию исторического разви-
тия традиционных религиозных представлений и поведения; он
реализуется главным образом в описании великих [§гоЙеге] тра-
диций, претерпевавших во времени серьезные изменения. Рели-
гии в рамках этого подхода предстают значительными религиоз-
ными традициями, исторически себя оправдавшими и тем самым
заслужившими право на историческое существование. И хотя
можно говорить об историческом начале, например, применитель-
но к т. н. религиям основателей [8йЛегге11§1опеп], при ближайшем
рассмотрении выясняется, что «основателям» все же предшест-
вовала традиция. Эти религии, т. е. в данном случае религиозные
традиции, развивавшиеся стечением истории, претерпевали даль-
нейшую реинтерпретацию, приводившую к разделению на секты
и к образованию новых религий.

Для исторического исследования религия есть нечто истори-
ческое, являющееся в свою очередь элементом всеобщего истори-
ческого процесса: ведь в нем связаны, с одной стороны, история
религиозных отношений, представлений и поведения, а с другой —
социальная, экономическая, политическая и культурная история.

Историческое исследование возможно также и с точки зрения
теории истории'.

2.	Исходным пунктом сравнительного подхода, также имею-
щего долгую историю, служит интерес к миру религиозных фе-
номенов. Особого внимания заслуживают такие явления, кото-
рые в качестве «религиозных» отличаются от заурядных. Здесь
религия — совокупность явлений и ситуаций (Коп51е11аНопеп),
к которым человек может относиться как к священным. В этом
случае религия, понимаемая как мир религиозных феноменов
(Ег8сЬетип§5игек), пронизывает все многообразие религий.

Явления можно классифицировать и сопоставлять независимо
от исторического контекста и конкретных социальных структур,
в которых они существуют. В этом случае мы имеем дело с таким
сравнительным исследованием, которое может осуществляться
различными методами: типологическими, феноменологическими,
морфологическими или методами моделирования . Религия здесь
является структурой, состоящей из различных элементов, т. е. ре-
лигиозных фактов.

Сравнительный подход может иметь результатом суждения
теоретического характера.

3.	Для третьего подхода характерно, что факт в научном смысле
интересен только в том контексте, в котором он имеет место. По-

1	Здесь речь идет о специфическом разделе исторической науки (Се-
5с111сЬЫЬеапе), в котором по преимуществу исследуются общие вопросы ме-
тодологии и философии истории. — Прим. ред.

 В данном случае моделирование (тобе11агН§) предполагает сопоставле-
ние феноменов с некими образцами. — Прим. ред.
добное контекстуальное исследование можно осуществлять лишь
тогда, когда собран определенный массив знаний о своих и чужих
обществах и культурах. Если в исследовании значимо различие
уровней, структур и функций, религия выступает как функция, над-
стройка или как базовая структура в обществе или культуре. Ин-
терес в данном случае направлен, прежде всего, на экономические
и политические, социальные и культурные функции религиозных
отношений, представлений и поведения в конкретных условиях.

Речь здесь идет в первую очередь о нерелигиозном аспекте ре-
лигиозных фактов; в силу этого подобное исследование религии
представляет собой по сути социологический, этнологический
и антропологический анализ, в котором основное внимание уде-
ляется изучению именно религиозного материала. Религиозные
факты исследуются исходя из контекста, а конкретные, возникаю-
щие в различных контекстах феномены можно сопоставлять друг
с другом.

На теоретическом уровне функции различных форм религии
можно, например, исследовать в системе различных отношений —
и наоборот.

4. Религию можно изучать исходя из принципов герменевти-
ческого, или «истолковывающего», подхода, в рамках которого
исследуются те значения, которые религиозные факты и религии
имели и имеют — прежде всего, в конкретной религиозной тради-
ции и в конкретных исторических и социальных условиях— для
того или иного общества, группы или личности. Кроме того, этот
подход позволяет изучать антропологически универсальные смы-
слы конкретного религиозного феномена, которые не ограничены
рамками исторической традиции.

Такой подход ориентирован на изучение не столько объектив-
ного исторического фона, многообразия частных религиозных
явлений или внешних социокультурных обстоятельств, в кото-
рых функционирует религия или религиозный факт (хотя все это
должно обязательно учитываться), сколько транслируемого ими
и через них значения. Религия — подобно литературе и искус-
ству — является духовным самовыражением человека, которое
сказывается — всякий раз в совершенно конкретной ситуации —
на всем контексте в целом. Но поскольку такое выражение сущест-
вует в конкретной традиции, то оно и должно пониматься, прежде
всего, в связи в этой традицией.
Это религиозное выражение [АиВегип^], которое можно на-
звать непрямым высказыванием человека о самом себе и которое
имеет также антропологическую ценность, обладает различны-
ми отличительными признаками. Оно, например, имеет характер
не констатации, а указания на нечто по ту сторону эмпирической
данности, на что человек вынужден ссылаться, чтобы не ошибить-
ся иди достигнуть своей цели. Такая ссылка рассматривается об-
ществом как обязательная не только для конкретного человека,
но и для всех людей вообще. При этом часто образцом для челове-
чества оказывается «наш» народ или «наше» общество.

Герменевтическое исследование религиозных фактов конста-
тирует такие факты и выявляет их различные значения. Герменев-
тическое изучение религий явно или неявно преследует ту же цель:
оно старается констатировать наличие религий и обнаружить их
значения. Различные группы в рамках одной традиции по-раз-
ному понимают религиозные факты, что как раз и показывает их
смыслонаделяющую функцию. То же касается религий, которые
могут истолковываться разными людьми и группами совершенно
различным образом. При этом главную роль играют не только но-
вые условия, но и изменяющиеся устремления и интересы толко-
вателя.

Истолкование жизни и мира происходит с помощью симво-
лических средств, предоставляемых религией. Религии в рамках
герменевтического исследования суть знаковые системы, которые
объясняют действительность. Религия здесь не некая данность
наряду со множеством других данностей, но инструмент, кото-
рый делает возможным для человека специфический способ позна-
ния и действия.

На теоретическом уровне в герменевтическом исследовании
религия предстает содержанием духовной деятельности (§е18б$ег
СеЬак), поскольку она указывает на универсальную истину о бы-
тии человека и мира.

Итак, предложенный способ исследования религии позволя-
ет рассмотреть ее в различных ракурсах. Можно даже сказать,
что здесь мы имеем дело с различными понятиями религии, ори-
ентированными соответственно на историю, мир феноменов, об-
щий контекст и на духовное содержание и смысл. Таким образом,
во всяком религиозном образовании можно выявить и исследо-
вать по меныпей мере четыре различных аспекта: диахроническо-
46
В. Из истории изучения религии
исторический, дескриптивно-феноменологический, контекстуаль-
но-социологический, а также аспект герменевтически выявляемого
значения и смысла.

Преимущество подхода, реализующего множество подобных
перспектив, состоит в том, что с самого начала исключаются такие
виды абсолютизации, как, например, идея религий как «исклю-
чительно» исторических величин (историзм), или конгломератов
разнородных феноменов (феноменологизм), или структур, значи-
мых только в социальном плане (легитимация определенных со-
циальных отношений), или же исключительно духовных величин
(идеалистические, мистические и гностизирующие1 теории рели-
гии). Другие преимущества станут видны из более подробного
рассмотрения четырех этих подходов.

В. Из истории изучения религии

1.	Истоки

Хотя практика описания чужих религий существовала в раз-
личных культурах (как в Древней Греции и Риме, так и в хри-
стианстве и исламе эпохи Средневековья), тем не менее крити-
ческое в собственном смысле слова изучение религии вообще
и конкретных религий в частности начинается лишь в XVIII веке
в Европе. В результате открытия новых стран и народов, а так-
же текстов и иных свидетельств о культурах и религиях дале-
кого прошлого стало доступным множество новых материалов.
Одновременно с этим в эпоху Просвещения сложились пред-
посылки совершенно нового осмысления [ДтетаИмегеп] рели-
гии. Таким образом сформировалось понятие религии, которое
не ограничивалось лишь окончательной и безусловной истиной
своей собственной религии или извечных религиозных истин
вообще, но также — хотя и в крайне этноцентричной фор-
ме — подходило для описания тех или иных религиозных фак-
тов. Была предпринята попытка понять религию рационально;
вследствие трактовки религии как чего-то объективного откры-
валась возможность в принципе исследовать ее эмпирическим

1 Под гностизирующими (8по5и81егеп<1е) автор имеет в виду концепции,
сводящие существо религиозности к тайному сокровенному знанию, а иссле-
дование религии — к реализации творческой интуиции ученого. — Прим. ред.
путем. Эпоха Просвещения стала крестной матерью религио-
ведения, которому предстояло поначалу быть вспомогательной
теологической дисциплиной.

К этому следует добавить и сторонние импульсы: знакомство
с другими народами и культурами, исследование древних текстов
и языков, радость открытий и всеобщее развитие наук в Европе
в XIX веке. Еще более существенную роль сыграло развитие исто-
рической мысли, обращавшейся не только к мировой истории
во всеобщем смысле (а также человечества и религий в целом),
но и к исследованию локальной [раг11ки1аг] истории различных
народов и культур. Таким образом, религия начала воспринимать-
ся и изучаться как историческая реальность.

Значительное влияние на новую дисциплину, занимавшуюся
в первой половине XIX века преимущественно мифологией, оказа-
ли два идейных направления: романтизм и теория проекции.

В романтизме подчеркивался иррациональный, даже сверхъ-
естественный характер любого душевного и религиозного вдох-
новения. Способность понимать проявления такого вдохновения
мыслилась врожденной духовному существу исследователя, кото-
рый посредством эмпатии, сопереживания и сочувствия проникал
в суть любого религиозного явления. Из этой способности чело-
веческой души к сочувствию делался вывод о конвергентное™
любого религиозного переживания. Считалось, что любую рели-
гию — даже самую удаленную в пространстве и времени — можно
понять благодаря способности переживать содержание ее прояв-
лений.

В противоположность этому теория проекции, в том виде,
как она сложилась в XIX веке, подчеркивала иллюзорный по сво-
ей сути характер религиозных суеверий. Выдвигались различные
объяснения такого рода проецирования. В рамках теории проек-
ции выдвигалось требование исследовать религиозные представ-
ления и практики поведения в непосредственной связи с реальны-
ми, прежде всего социальными и экономическими отношениями,
которые, как считалось, лежали в основе первых.

Если романтическое направление, оценивающее религию по-
ложительно, характеризовалось стремлением представить ее как
осознание бесконечности (конкретной бесконечной реальности),
то проекционное, критическое по существу, предлагало противо-
положный подход и понимание религии с точки зрения бесконеч-
ности сознания конкретного человека. Предметом обсуждения
в обоих случаях было не религиоведение, а сама религия.

Крупнейшими представителями этих идейных направлений
были, с одной стороны, ФРИДРИХ ШЛЕЙЕРМАХЕР (1768-1834)
и ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ (1770-1831), старавши-
еся понять религию с богословско-метафизической точки зре-
ния, а с другой — ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ (1804-1872) и КАРЛ МАРКС
(1818-1883), стремившиеся разоблачить религию с антропологи-
ческой и экономической позиций.

Чувство зависимости, которое ШЛЕЙЕРМАХЕР и другие счи-
тали основанием религии, для МАРКСА стало осознанием зависи-
мости, которое порождается силой социальных, т. е. внешних для
конкретного человека, отношений. Если согласно ШЛЕЙЕРМАХЕРУ
усиление и очищение чувства зависимости является истинным бу-
дущим человечества, то для МАРКСА уничтожение земного гнета
приведет к уничтожению и неземного фантастического его отра-
жения, которым он считал религию.

Обе позиции в дальнейшем привели к двум направлени-
ям в религиоведении, апологетическому и критическому; хотя
лишь немногие исследователи открыто примкнули к какому-либо
из них, тем не менее большинство склонялось скорее к первому.
Некоторые направления науки и богословия, как, например, фено-
менология и либеральная теология, близки апологетической идее,
другие, например позитивизм и диалектическая теология, — кри-
тической.

В данной работе мы рассматриваем в первую очередь возник-
новение религиоведения в истории германской мысли; в других
странах акценты расставлялись иначе.

2.	Развитие наук и религиоведение

Религиоведение обязано многочисленным достижениям со-
вершенно разных наук, развивавшихся последние два века. Их
можно распределить по четырем областям знания.

1.	Открытие и формулировка естествознанием основных за-
конов природы и биологического поведения человека предоста-
вило религиоведению общую модель объяснения религиозных
фактов. Наряду с концепциями скорее философского характера,
оперирующими такими понятиями, как проекция и отчуждение,
была предпринята попытка обнаружить общие, эмпирически под-
тверждаемые принципы и закономерности, дающие возможность
объяснить как религиозное поведение, так и религии вообще. Би-
ология и этиология, физиология и отчасти психология рассматри-
вали религию как нечто важное фактически, но по существу не-
значительное и маргинальное, несмотря на то что окончательное
объяснение религии (в доказательной форме) дано не было.

2.	Гуманитарным наукам религиоведение обязано тем, что
именно в них сложились предпосылки, сделавшие возможным
филологическое изучение религиозного текста и, следовательно,
исследование религиозной литературы вообще.

В гуманитарных науках были также разработаны такие методы
изучения религии, которые, помимо прочего, привели к тому, что
уже в XIX веке история религий стала важнейшей дисциплиной
общего религиоведения, хотя некоторые методы исследования
и взгляды на историческую причинность значительно изменились
в течение XX века.

Именно в области гуманитарных наук лежат основания гер-
меневтики, играющей важную роль в религиоведческом истолко-
вании как отдельных религиозных фактов, так и религий вообще.
Здесь же неизменно возникает вопрос о том, что всякое изучение
религии предпосылается личными взглядами и убеждениями уче-
ного, — это тот круг проблем, который характерен прежде всего
для феноменологии религии.

Подобно другим гуманитарным дисциплинам, трактующим
религию, искусство и подобные им проявления культуры как от-
дельные величины и самодостаточные сферы, религиоведение су-
мело обратиться к целостному рассмотрению проблемы — напри-
мер, научно исследовать религию в целом, а не только отдельные ее
части. Также предпринимались попытки представить различные
религии в «срезе» и выявить феномены и проблемы, универсаль-
ные для разных религий. Прежде всего, т. н. «понимающее» рели-
гиоведение стремится понять религию из нее самой, а не сводить
ее к чему-то внерелигиозному. При этом религия по преимуществу
рассматривается как своеобразная, автономная действительность,
определяемая как реальность священного.

3.	Все большее значение для религиоведения приобретало раз-
витие социальных наук. Там, где религия исследовалась в контек-
сте конкретного общества или культуры, с учетом их специфики
в определенный временной промежуток, выявлялись новые вза-
В. Из истории изучения религии
имосвязи и взаимозависимости. Приведем несколько примеров,
не останавливаясь подробно на механистической точке зрения
Карла Маркса.

УИЛЬЯМ РОБЕРТСОН СМИТ (1846-1894) указывал на роль со-
циальных институтов и ритуалов в религии. ЭМИЛЬ ДЮРКГЕЙМ
(1853-1917) показал «регулятивный характер» всякого социаль-
ного поведения, причем религиозное поведение и действие он рас-
сматривал лишь как особую форму социального поведения. Важ-
ны также основной тезис Дюркгейма о приоритете коллективных
представлений над индивидуальными и поведением, так и про-
изводность коллективных представлений от коллективного пове-
дения. ЛЮСЬЕН ЛЕВИ-БРЮЛЬ (1857-1939) в своих трудах о «пер-
вобытных» народах заявлял, что коллективные представления
определяют образ мыслей индивидуума. В то же самое время фран-
цузскому «социологическому» взгляду в англосаксонских странах
противостояла идея, подчеркивающая индивидуальный характер
сознания в системе тех или иных социальных отношений.

В Германии в первую очередь МАКС ВЕБЕР (1864-1920) под-
черкивал субъективную осмысленность человеческого поведения
и указывал, что различные социальные группы являются носите-
лями определенных форм рациональности, в соответствии с ко-
торыми группы реализуют те или иные религиозные интересы.
Для него религиозно мотивированное поведение ориентировано
не на потустороннее, но на посюстороннее; кроме того, оно преи-
мущественно рационально. Массовой религиозности, для которой
важно спасение в этом мире, он противопоставляет т. н. религиоз-
ность «виртуозов», стремящихся к спасению за пределами этого
мира. В учении Вебера центральное место занимав г акт смыслона-
деления, истолкования; эти выводы, равно как и концепции сакра-
лизации и секуляризации, сохраняют значение по сей день.

В последние пятнадцать лет можно наблюдать мощное разви-
тие социальных наук, в которое огромный вклад вносят исследо-
вания американских ученых.

4.	Наряду с социальными науками большое влияние на ре-
лигиоведение оказало также и развитие глубинной психологии.
Уже РОБЕРТ РЕЙНАЛЬС!) Маретт (1866-1943) рассматривал рели-
гию как перенесение эмоционального напряжения в символиче-
ское замещающее действие, которое выполняет психологическую
функцию и становится своего рода катарсисом.
В немецкоязычной науке ЗИГМУНД ФРЕЙД (1856-1939) разра-
батывал представление о религии как заместительном действии.
В своих психологических исследованиях он попытался обнару-
жить в подавленном либидо основания религиозных фантазий
и представлений. КАРЛ ГУСТАВ ЮНГ (1875-1961) в Швейцарии
развил эти положения и обнаружил источник религиозных функ-
ций в коллективном бессознательном. Душе, согласно его теории,
присуща естественная религиозная функция, обусловленная т. н.
архетипами. Тем самым Юнг увязывает религию с глубинными ду-
шевными процессами: содержание бессознательного посредством
вероучения [ЬеЬге] и ритуала осознанно канализируется во внеш-
нюю жизнь и приносит свои плоды. И общечеловеческое, и ин-
дивидуальное развитие религии следует, согласно Юнгу, понимать
исходя из законов психической индивидуации.

Итак, становится очевидно, что религиоведение как дисципли-
на в немалой мере обязано успехам и прогрессу других наук. Мно-
гие важные открытия в изучении религии совершены не в рамках
самого религиоведения, но в естественных, гуманитарных и соци-
альных дисциплинах и только затем усвоены религиоведением.

3.	Отношения между теологией и религиоведением

Развитие религиоведения в немецкоязычных странах в связи
с современной ему теологией можно вкратце обрисовать следую-
щим образом.

а)	Период до Первой мировой войны

Историческое изучение Библии и церковной истории привело
в XIX веке, как известно, к острой научной критике тех притяза-
ний, которые провозглашались традиционными формами христи-
анства. Присущее этой критике сомнение в историческом суще-
ствовании Иисуса и в возможности получить о нем достоверные
сведения пошатнуло самые основы христианской религии. Кроме
того, новоприобретенные сведения о мифологии, религиях мира,
окружавшего библейскую религию (и в целом — о других вели-
ких религиях), совершенно отчетливо показали, что христианст-
во было лишь одной из многочисленных религий, претерпевшей
к тому же влияние других учений. Так возник конфликт между
религиоведением и традиционным христианством, — конфликт,
который, благодаря новым естественнонаучным открытиям,
В. Из истории изучения религии
опровергавшим господствующую религиозную традицию, привел
к конфликту между наукой и верой вообще.

Все это побудило теологическую мысль принять во внимание
совершенные религиоведением открытия. В отдельных случаях
они попросту отрицались «ненаучной» теологией, ссылающейся
на откровение или церковное учение. Но даже если новые данные
и принимались, то их фактическое значение настолько искажа-
лось представителями систематической теологии, что в дальней-
шем это только поспособствовало окончательному расхождению
теологии и религиоведения. Тем не менее усвоение научно обосно-
ванных эмпирических истин спровоцировало и возникновение
новых теологических идей.

В немецкой теологии на первом месте всегда стоял вопрос
о религиозном сознании и природе религиозности, о месте хри-
стианства в истории религии и его отношении к другим религиям.

Так, АЛЬФРЕД РИЧЛЬ (1822-1889) рассматривал религию как
прежде всего этическую деятельность, а ценностью христианства
считал достижение и утверждение духовно-моральной автономии
человека. В этом он видел несомненное превосходство христианст-
ва над остальными религиями. ОТТО ПФЛЕЙДЕРЕР (1839-1908) на-
стаивал, в свою очередь, на необходимости понимания всех исто-
рических религий, благодаря чему можно было бы прийти к научно
обоснованному понятию религиозного сознания. Для него оно
было тесно связано с универсальностью идеи Бога. ЭРНСТ ТРЁЛЬЧ
(1865-1923) сформулировал понятие т.н. религиозного априори
в человеке, данного ему от природы, под которым он понимал как
врожденное ощущение Абсолюта, так и чувство присутствия бо-
жественного. Согласно Трёльчу, религии в их многообразии имеют
источником различные виды реализации этого всеобщего рели-
гиозного априори. Религии как эмпирической реализации рели-
гиозного априори свойственна, по мнению Трёльча, качественная
самостоятельность. Будучи историком, он ясно осознавал место
христианства в истории религий и стремился в исследовании до-
биться результатов, которые позволили бы признать за христиан-
ством — совершенным выражением религиозной этики — некий
«относительно абсолютный характер» среди других религий.

Важнейшие вопросы религиоведения (в Германии в первую
очередь) отчасти были предпосланы филологическим исследова-
нием Библии в ее историческом контексте. Примером могут слу
жить идеи т. н. «школы истории религии» [геН^юпз^езсЫсЬШсЬе
8сЬи1е] (см. с. ...). Вплоть до середины XX века «фундаменталь-
ные» [^гобе] вопросы в подавляющем большинстве ставились те-
ологией или христианской традицией, тогда как в исследованиях
конкретной проблематики преобладала эмпирическая установка.

Мифология в XIX веке изучалась преимущественно как «есте-
ственное», т. е. данное в природе, откровение, как ответы на «веч-
ные» религиозные вопросы, данные в символических образах.
Наконец, получила геологическое обоснование концепция, в со-
ответствии с которой историческое развитие религии представ-
ляет собой очищение ее от нерелигиозных элементов — например,
у КОРНЕЛИУСА ПЕТРУСА ТИЛЕ (1830-1902). Печать теологии нес
на себе и вопрос о происхождении религии. Первоначально он
был тесно связан с теологически важным вопросом о сущности
религии, однако впоследствии приобрел некоторую самостоятель-
ность в сравнительных исследованиях, сторонники которых наде-
ялись таким образом лучше постичь существо религии. В католи-
цизме религиоведение часто рассматривалось как составная часть
философии религии, в свою очередь входящей в теологию. Здесь
теологическая постановка вопроса о естественности осознания
человеком Бога [СоЦеяЬемгиВиеш] сменилась (благодаря таким
исследователям, как ВИЛЬГЕЛЬМ ШМИДТ (1868-1954)) на религио-
ведческий вопрос о месте монотеизма в истории религии.

Переход от теологического исследования к религиоведческому
(тем более что последнее было скорее благорасположено к религии
[ге11$юп8Ье)аЬсп<1]), произошел не только благодаря положению
теологии до Первой мировой войны в науке и в западной культуре
вообще; он связан также с весьма характерными для тогдашнего
богословия открытостью и невероятным интересом к культуре.
К этому можно добавить, что религиоведением преимущественно
занимались теологи на богословских факультетах, нередко в связи
с миссионерскими задачами. Да и в наши дни существование срав-
нительной истории религий в качестве отдельной дисциплины
на германскхгх теологических факультетах является скорее исклю-
чением.

Но, конечно же, развитие критического подхода в религиове-
дении было совершенно иным: здесь речь шла о том, чтобы вы-
явить «подлинные» причины всех религиозных явлений, да и ре-
лигия представлялась простым эпифеноменом. Это направление
О. Из историк изучения религии
не было представлено в рассматриваемый период ни на одном те-
ологическом факультете.

6)	Период между мировыми войнами

Для того, чтобы осмыслить связь теологической и религиовед-
ческой методологий в период между мировыми войнами, прежде
всего в Германии, важно упомянуть деятельность некоторых ис-
следователей религии, получивших теологическое образование.

НАТАН (ЛАРС УЛОФ ЙОНАТАН) ЗЕДЕРБЛОМ (1866-1931) от-
личительным признаком всякой подлинной религии считал ее
сакральный статус и абсолютно обязательный характер. С его
точки зрения, все религии обладают такими чертами и именно
в силу этого они образуют единство и являются Религией. Различ-
ные религии проходят собственный исторический путь, посколь-
ку существуют в различных сообществах; однако религия — это
нечто большее, чем история, она превосходит ее: например, ми-
стика полностью внеисторична, тогда как пророки, напротив, со-
ставляют часть истории, поскольку история оценивается ими как
деятельность Бога. Зёдерблом различает в истории мистические
и пророческие религии.

При этом Зёдерблом считал важным для историка религии
воспринимать в религиях действие божественной реальности,
будь то откровение Бога (§б1111сЬе 8е1Ьз1тй(:е11ип§), или божествен-
ное наитие (СоКтшдкей); в этом случае, согласно Зёдербло.му, все-
общая история религий занимает место естественной теологии1,
а история религии становится одной из богословских дисциплин.

Для периода между двумя войнами важна также деятельность
РУДОЛЬФА ОТТО (1869-1937) . Он развил теологическую идею
Трёльча о религиозном априори как сути религиозного чувства 1 2

1 Естественная теология здесь — выстраиваемая теологами в XIX веке
история представлений о божестве на недогматических, однако при этом
религиозных основаниях. Поиск общей идеи Бога как ядра всех религиоз-
ных традиций делал такую теологию, в соответствии с доминирующими
в XIX веке взглядами, формой научного знания, поскольку подлежащим ис-
следованию материалом становилась естественная, т. е. эмпирическая исто-
рия, а не священная история традиции. — Прим. ред.

2 См,, напр., его работу «Священное» (Опз НеШ§с. ОЬег Лаз 1ггаИопа1е т
Лег Мее Лез СЫИкНеп ипЛ зет УегкаРтз гит КаИотЛеп. Вгез1аи, 1917), рус. пер.:
Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотноше-
нии с рациональным / Пер с нем. яз. А. М. Руткевич. СПб., 2008. — Прим. пер.
и таким образом продолжил традицию, идущую от Шлейермахе-
ра. Именно обращаясь к религиозному чувству, по мнению Отто,
можно понять многообразие религиозных явлений как цельное
единство. Это единство религии и всего того, что с ней связано,
для Отто систематически представлено в категории священно-
го, которую он наряду с кантовскими категориями истины, блага
и прекрасного понимает как врожденные человеку. Священное
существует не только субъективно, но и объективно; оно воспри-
нимается в религиозном переживании «нуминозного» как нечто
иное, даже как «совершенно Иное».

Для Рудольфа Отто спонтанное религиозное переживание
обладает такой же самостоятельностью, как этическое или эстети-
ческое. От прочих переживаний оно отличается специфическим
эмоциональным откликом [СеГйЫзгеЯехе], выражающимся в «чув-
стве тварности». Перед религиоведом ставится задача с помощью
некоего предвидения [Пмпабоп] распознать в изучаемом религи-
озном явлении священное. Возможность подобного видения Отто
усматривает в религиозном априори. С помощью предвидения
можно получить доступ не только к внешним формам выражения
религиозных переживаний в своей и чужих религиях, но прежде
всего к основанию этих переживаний, т. е. к священному. По мне-
нию Отто, священное в исследовании религии следует понимать
геологически, как понятие божественного. По существу, оно ир-
рационально, но рационализируется в теологии. Однако, несмо-
тря на это, иррациональные аспекты не исчезают, но сохраняются
в религиозном переживании.

В связи с этим следует упомянуть и ГЕРАРДУСА ВАН ДЕР ЛЕУ-
ВА (1890-1950), известного феноменолога религии неоромантиче-
ского направления, считавшего, что понимание религиозных фе-
номенов достигается за счет переживания, которое исследователь
должен осознанно у себя вызывать. Подобно всеобщей истории
религий у Зёдерблома, феноменология религии у ван дер Леува
занимает место естественной теологии. Он рассматривал феноме-
нологию как богословскую дисциплину, как промежуточный этап
между «работающей с фактами» филологической и исторической
теологией, с одной стороны, и «высвечивающей истину» догмати-
ческо-систематической теологией — с другой.

Будучи «понимающей» наукой, феноменология стремится вы-
явить в пестром мире религиозных явлений смысловые структуры
и взаимосвязи. Ван дер Леув понимал религию как столкновение с та-
кой силой, которая открывает себя человеку, а также как ситуацию
пограничности человеческого существования. Подобно Зёдерблому
и Отто, ван дер Леув считал, что религия предполагает откровение.
Помимо истории религий и феноменологии Герардус ван дер Леув
активно занимался изучением религиозного искусства и литургики1.

До самого конца войны продолжал свою деятельность и ФРИД-
РИХ ХАЙДЕР (1892-1967), отстаивавший, наряду с Отто и ван дер
Леувом, теологическую точку зрения на религию; подобно им, он
также был теологом и духовным лицом [Се151ИсЬег].

Для Хайлера сущностным единством во всем многообразии
религий были пронизывающие их и восходящие к божественной
благодати [Спабе] религиозный опыт и трансцендентная реаль-
ность; единство религий в конечном счете определяется единст-
вом божественного откровения, т. е. единством истины, составля-
ющей основу всех религий.

Сущность религии вообще, как и сущность каждой конкрет-
ной религии, следует, по мнению Хайлера, «считывать» с ее самых
высших и самых чистых проявлений, причем он приводит ряд
критериев такого метода. Каждая религия стремится воплотить
свой особый смысл в самой чистой форме, превратиться в по-
знание данного в божественном откровении единства всех ре-
лигий. В противоположность Карлу Барту Хайлер подчеркивал,
что религия должна не «упраздниться», но «исполниться» (тек!
«аи!§еЬоЬеп», зопбегп «уоПепбе!» игегбеп зо11).

Как Зёдерблом выступал в защиту христианской ойкумены2,
так Отто и Хайлер провозглашали необходимость взаимопонима-
ния между религиями.

Важную роль сыграл в истории науки о религии ИОАХИМ ВАХ
(1898-1955), немецкий и американский ученый, объединивший

1 О нем см.: НегтеПпк). УегМекеп инН Вегеи^еп. Оег 111ео1о^Вске Ег1га$
Нет ‘Рк'гпотепо1о§1е Пег Яе1цроп’ гоп СеттНиз чан с!ег Ьееичч. МйпсЬеп, 1960
и ХУаагбепЬиг^ ). ‘Сегагбиз уап бег Ьееи'л' ах а ТЬео1о§1ап апб Ркепотепо1офМ’
И КеЛесНопх оп (Не ЗГибу оЕКеП^оп. Пеп Наа§, 1978. Р. 187-247).

- Натан Зёдерблом был одним из основоположников экуменического
движения, предполагающего поиск единства христианских церквей. Его де-
ятельность на этом поприще (прежде всего организация Всеобщей христи-
анской конференции в Стокгольме в 1925 году) была удостоена Нобелевской
премии мира в 1930 году. — Прим. ред.
религиоведческую, теоретическую и богословскую постановки
вопроса; впрочем, этот синтез получился у него менее четким, не-
жели у названных ранее исследователей.

Позднее, вслед за Максом Вебером, Вах обратился к изучению
в первую очередь социальных аспектов религии и, наряду со срав-
нительным религиоведением, продолжил социологические иссле-
дования религии. Помимо всего прочего, Вах разрабатывал герме-
невтическую проблему понимания и стремился сформулировать
общетеоретические основания религиоведения. Теологом он не был.

В своих исследованиях религии и систематики Вах отводил ре-
лигиозному опыту центральную роль, считая его определяющим
для религии; впрочем, это понятие Вах использовал не в теологи-
ческом, а в методологическом смысле’.

в)	Диалектическая теология и религиоведение

Благочестивое, но тем не менее наивно-позитивное понимание
религии, выработанное вышеуказанными исследователями, боль-
шая часть которых получила богословское образование до Первой
мировой войны, в послевоенный период было подвергнуто сомне-
нию с позиций того подхода, который разрабатывался т. н. теоло-
гией «Слова Божия», сомнению, вероятно, даже большему, нежели
характерному для критики религии со стороны марксизма или по-
зитивизма. В роли своеобразных бунтарей от религии выступали
Карл Барт (1886-1968), Фридрих гогартен (1887-1967), Эдуард
ТУРНЕЙЗЕН (1888-1974) и ЭМИЛЬ БРУННЕР (1889-1966).

Богословская мысль этих авторов целиком сводилась к от-
кровению Слова Божия через Христа; божественное откровение
считалось упразднением всякой — своей или чужой — религии;
отвергалась любая форма естественной теологии. В противоречие
с основными положениями религиоведения того времени, кото-
рое понималось как позитивное исследование религии, вступали
и следующие тезисы диалектической теологии: человека нельзя
рассматривать как субъекта религии в отрыве от Бога и его откро-
вения во Христе; религии в конечном счете следует оценивать как
стремление человека к самооправданию и даже как неверие (свое-
го рода замена откровения).

' О нем см.: ПазсЬе Я. Д/с Яе/^1ОН5И'г«еп5с/1л^ /оаскйп У/аскз. ВегПп;

Уогк, 1978.
Ученые относились к этим нападкам нс только как к критике
религиоведения и науки вообще, но и как к критике их собствен-
ных теологических гипотез.

Именно богословами был нанесен наиболее сильный удар
по обоснованию религиоведения теологией, в результате чего оно
избавилось от ее опеки (с которой до той поры было связано «по-
зитивное» направление) и приобрело самостоятельный вектор
развития. Этому же — наряду с внутренней эволюцией религио-
ведения — поспособствовал и уход от диалектической теологии,
который практически предоставил ему автономию.

Кроме того, в самом религиоведении выбор между защитой
и критикой религии потерял свой абсолютный характер. Опыт на-
цизма показал, что религия, будучи человеческим феноменом, мо-
жет служить как добрым, так и дурным целям, и иметь как добрые,
так и дурные последствия. В дальнейшем теологические дискуссии
не нашли в религиоведении никакого отклика или сочувствия, бу-
дучи для него не более чем предметом исследования.

В католицизме дело обстояло иначе, поскольку для этой тра-
диции всегда была характерна тесная связь между религиоведе-
нием и философией религии. В соответствии с постулатами фе-
номенологии религии МАКСА ШЕЛЕРА (1874-1928), религиозный
акт конституирует человеческое сознание, а религиозная ценность
рУеПе] священного является объективно высшей, неизменной
и вечной. Он также провозглашает, что все тварное символически
указывает на Творца. Путь к Богу может быть непосредственно
найден с помощью позитивной религии и опосредованно с помо-
щью религии «естественной»1. Эта естественная религия может
определяться как личным откровением, так и откровением, опос-
редованным философски.

Учение об апа1о^а епНз1 2 и признание естественной теологии
отводит религии в рамках католического богословия законное

1 М. Шелер различал два типа откровения, формирующего содержание
религиозного опыта, — естественное, в ходе которого мир осознается как
творение божества, и позитивное, которое характеризуется личностным пе-
реживанием божества. Различие между естественной и позитивной религия-
ми соответственно обнаруживает аналогии с различием между мистически-
ми и пророческими религиями у Ф. Хайлера. — Прим. ред.

2 Апа1орра епНх (лат. аналогия сущего) — концепция, в соответствии с ко-
торой знание о Творце (Боге) возможно по аналогии со знанием о творении
место, в противоположность диалектической геологии. Однако
и освобождение религиоведения от теологии здесь оказывается
делом значительно более сложным, нежели в протестантизме.

Что касается интересных для религиоведения ответов на вызо-
вы диалектической теологии со стороны протестантизма, то пре-
жде всего следует назвать имя ПАУЛЯ ТИЛЛИХА (1886-1965). Для
Тиллиха культура неразрывно связана с религией как со своим
смысловым содержанием; религия наличествует во всех прояв-
лениях человеческой духовной жизни в качестве глубинного их
измерения [Оппепзюп бег 'ПеГе]. Религиозные символы и мифы
следует истолковывать именно в этом ключе. Тиллих, особенно
в последние годы жизни, продемонстрировал наибольшую откры-
тость по отношению к содержанию [Во15сЬаЙ] других религий.
В последнее время открытой позиции в диалоге между теологией
и религиоведением стали придерживаться и другие богословы* 1.

Е. Религиоведение сегодня

1.	Предварительные условия

Коль скоро целью религиоведения является научное исследо-
вание религиозных фактов и религий в целом, то уже из этой базо-
вой установки можно вывести некоторые общие условия изучения
религии. Разумеется, подобных условий существует немало, одна-
ко нам нет нужды подробно останавливаться на них, поскольку
они по своему существу являются общими для целого ряда наук.
Три нижеследующих условия специфичны именно для религио-
ведения; они имеют отношение к той мнимой иррациональности
религии и религиозных фактов, которая обычно подчеркивается.

1.	Первое условие состоит в том, что религиозные факты, как
и любые другие, должны поддаваться научному исследованию
и в их отношении возможно сформулировать универсальные
суждения. Несмотря на распространенное мнение, об исключи-
тельно иррациональном поведении и представлениях в таких
сферах культуры, как религия и искусство, научное исследование

(мире), имеет важное значение в богословии Католической церкви. — Прим,
ред.

1 См., напр.: РаппепЬег§ XV. РУкзешсйлфййеопе ипд 771ео1о#(с. РгапНигГ,
1973; в 3-й главе рассматривается герменевтика.
не должно исключать эти факты из своего поля зрения. Задача та-
кого исследования — не только детальный анализ, но и выявление
сущностных взаимосвязей между указанными поведением и пред-
ставлениями, а также открытие общих принципов, лежащих в их
основании. Кроме того, первое условие предполагает исследова-
ние данных, кажущихся иррациональными, эмпирически— т. е.
как конкретных фактов.

2.	В соответствии со вторым условием, исследование рели-
гии будет иметь тем больше смысла, чем больше кажущаяся ир-
рациональность религиозных фактов и религий в целом сводится
к рациональным причинам и, таким образом, может быть поня-
та и объяснена. Эти рациональные отношения — в воображении
и в действительности — в корне отличны от того, что обычно по-
нимают под иррационализмом; они могут претендовать на науч-
ную значимость, если формулируются в рамках действующей тео-
рии (например, теории моделей) и могут быть проверены.

3.	Согласно третьему условию, теоретические гипотезы ис-
следователя — пусть в каждом отдельном случае и различные —
должны быть рационально обоснованы. Поэтому результаты
исследования должны оцениваться и при необходимости пересма-
триваться в соответствии с этими исходными положениями. При-
знание новых результатов научного исследования должно всегда
осуществляться без учета личных пристрастий ученого.

2.	Некоторые задачи

Научное понимание конкретного религиозного факта и кон-
кретной религии предполагает изучение религиозных представле-
ний и поведения как форм выражения человеческой деятельности.
Какое бы значение — помимо поддающегося проверке — ни име-
ли религиозные действия и идеи, для ученого они являются чело-
веческими идеями и действиями и должны исследоваться именно
в таком качестве. Религиоведческое исследование совершенно одно-
значно имеет объектом человеческое измерение религиозных фак-
тов и религий. Оно интерпретирует их как явления человеческой
жизни, поскольку подчеркивает именно человеческий их аспект,
стремясь понять и объяснить его.

Опыт исследований показывает, что религиозный потенци-
ал людей, особенно в их общественной жизни, обретает форму
в специфической культуре и развивается в конкретных традиции
и определенной ситуации. В этом смысле религиоведческое ис-
следование выполняет и образовательную задачу, коль скоро оно
в состоянии приблизить исследователя (по крайней мере, на уров-
не понимания) к иным, по сравнению со сложившимися в его соб-
ственной культуре, возможным вариантам [Ех181епгтб§11сЬкейеп]
человеческого существования. Полученные знания могут также
распространяться и за пределами узкого круга специалистов.

Однако перед религиоведением стоит и другая важная цель:
обнаруживать случаи, когда в том или ином контексте религия ис-
пользовалась или используется вопреки человеку. Нередко рели-
гия выполняет функцию сокрытия, т. е. с ее помощью некоторые
обстоятельства представляются так, что действительные события
или процессы остаются скрытыми от людей. В принципе всякая
религия может служить чьим-то интересам, а в известных услови-
ях — способствовать формированию деструктивного поведения.
Поэтому исследование религии должно не принимать религиозные
высказывания наивно и безоговорочно, но всегда должно обнару-
живать лежащие в их основе конкретные мотивы, смысл и цель.

3.	Критика, апологетика и исследование религии

Именно потому, что религиоведение понимает себя как науку,
оно не может безоговорочно присоединяться к распространен-
ным или общепринятым суждениям о какой-либо религии или
о религии как таковой; скорее его задача состоит в том, чтобы про-
верить гипотезы и теоретические предположения исследованием
конкретного материала и модифицировать их в научные гипотезы
и теории. Чтобы соответствовать этой задаче, исследователь-ре-
лигиовед должен быть осведомлен о важнейших формах критики
религии; при этом каждой форме критики религии противостоит
определенная форма религиозной апологетики.

а)	Формы критики религии

Ниже мы перечислим четыре формы критики и, соответствен-
но, апологетики религии:

1.	Предметом критики религии может быть эмпирическая ре-
альность конкретной религии. В этой эмпирической реальности,
т. е. в повседневном бытии религии, обнаруживаются известные
недостатки. Критика может быть направлена на основы данной
религии, нормам и ценностям которых она в реальности не соот-
ветствует; но критика также может опираться на ценности, сфор-
мулированные в эксплицитной форме другой религией, идеологи-
ей или философией.

С точки зрения апологетики религии данному виду критики
соответствует утверждение, в соответствии с которым в общем
и целом неправедный образ жизни верующего совсем не обяза-
тельно дискредитирует религию саму по себе и основные принци-
пы этой религии, если только им следовать, действительно способ-
ствуют ведению желаемого образа жизни.

2.	Предметом критики может также быть религия как та-
ковая — и как идея, и как действительность — а следовательно,
и все существующие религии. Эта форма критики исходит из идей
и даже догм, в поддержку которых часто привлекаются различные
научные сведения. Например, говорят, что религия приводит к ил-
люзии, что она сама является иллюзией, возникающей при опреде-
ленных условиях, и что свойственные ей злоупотребления можно
объяснить исходя из условий ее возникновения. Часто такая кри-
тика близка к представлению о рациональном векторе развития
общества, причем религия рассматривается как архаический пере-
житок или даже как препятствие на пути прогресса.

Апологетика отвечает на это, например, так: человеку не сле-
дует переносить идею иллюзии на религиозный опыт; или: челове-
ку не дано до конца понять идеи и образы общественной жизни,
включая и возможную роль религии.

3.	Предметом критики может быть также и определенный, уза-
коненный религией тип поведения, который не мотивирован рели-
гиозно, но пытается избегнуть любой критики, претендуя на то,
чтобы являться «религиозным». Речь, например, может идти о не-
приятии лицемерия и лжи или о последовательных попытках ра-
зоблачить в самой религии постоянные злоупотребления.

Апологеты религии возражают на этот вид критики так: злоу-
потребление религией не ставит под сомнение саму религию, а ра-
зоблачение лицемерия и вовсе есть основа основ всякой религии.

4.	Наконец, предметом критики может быть переоценка роли
религии или абсолютизация религии религиозными лидерами. Го-
ворят, что религия представляет собой лишь одну из многочислен-
ных сил, действующих в обществе, причем религиозные мотивы,
если они вообще существуют, имеют гораздо меньшее значение,
нежели им придают «религиозные» люди. Религия, согласно такой
I.	Религия и ее изучение
точке зрения, не более чем часть, аспект или функция культуры,
но не ее основа.

Апологеты религии на это возражают, что хотя религия и во-
площена в культурных формах, тем не менее она относится к тем
истинам и ценностям, которые по сути своей стоят выше культу-
ры, определяя и жизнь общества, и саму культуру1.

б)	О функции религиоведения как критики религии

Вопрос, в какой степени само религиоведение служит источ-
ником критики религии, достаточно сложен, и ответы на него
могут быть весьма разнообразны. Вообще же можно сказать, что
критическое исследование религии оказывает критическое воз-
действие на взгляды и поведение членов общества, так или иначе
связанного с религией. Эту идею можно резюмировать в следую-
щих пяти положениях:

I.	В то время как в научном исследовании решающую роль
играют факты, для верующего на первый план выступает значе-
ние, которым они обладают, и в гораздо меньшей степени — сами
факты. Для него важнее смысловая структура представлений, суть
события или поступка, ощущение неизменности и незыблемости
мира, продолжение традиции. Уже тот факт, что исследование за-
нимается прежде всего фактами и что оно, пусть и учитывая объ-
яснения верующих, не придает им решающего значения, на пра-
ктике предполагает критику религии.

2.	При изучении поведения становится ясно, что фактическое
поведение верующих не соответствует провозглашенным нормам.
Это обстоятельство, а также вид и роль этих норм следует по мере
возможности объяснять, что предполагает критику не только мо-
ральной практики, но и тех притязаний, которые декларируются
в качестве моральных норм.

3.	Тот факт, что религия объективируется, т. е. становится объ-
ектом критического изучения, уже предполагает некое дистанци-
рование от пиетета, уважения и преданности, которые испытыва-
ют верующие к своим религиям. Научная объективация означает

1 О критике религии см.: \Уе§ег К.-Н. (Нгзд.). ЯсИ^огикгШк уон бег Аи/-
к1агип% Ыз гиг 6е§етуаг1. АШогеп-Ьех1коп уоп Абогпо 1п$ Ю1(^с1)51е1п. Кге1Ьиг§
Вг„ 1979. Систематическое изложение этого вопроса: Мо1пат ТЕ. ТЛейй апб
Абшзк. А Туро1о§у о/М>и-Ве/1е/(Н.сИ§юп апд Кеазоп, 18). Оеп Наа$, 1980.
не только опредмечивание, но и духовную «десакрализацию» ре-
лигиозных феноменов и самой религии. Исследование религии
выступает здесь критически в том смысле, что оно лишает свято-
сти то, во что верят люди.

4.	Любое научное истолкование религиозных фактов оказыва-
ет на приверженцев религии критическое воздействие уже потому,
что никак не совпадает с их собственным. Религиовед может на те-
оретическом уровне пытаться, например, выявить общие законо-
мерности и условия возникновения религии, тогда как для веру-
ющих речь идет об их самоосмыслении и оформлении традиции,
к которым они относятся совершенно иначе.

5.	Эти проблемы становятся еще острее, когда носители рели-
гиозной традиции, исходя из других интересов, бросают исследо-
вателям упрек в том, что последние хотят разрушить их традицию.
Иными словами, критическая функция религиоведения может
привести к открытым конфликтам, обусловленным идеологи-
чески

Разумеется, критическая функция религиоведения может спо-
собствовать и переосмыслению верующими самих себя.

4. О функции религиоведения как критики идеологии

Функции критики идеологии, реализуемые религиоведением,
можно свести к следующим:

1.	Как и для других наук, для религиоведения актуален вопрос
о критике идеологии, состоящий в том, способны ли религиоведы
прояснить, как и ь какой степени толкования конкретных религи-
озных фактов, традиций и религий и адептами, и сторонними на-
блюдателями обусловлены идеологией, отражающей те или иные
интересы.

2.	Мы можем наблюдать, как в религиях складывается опреде-
ленный тип фиксации и сакрализации идей и поведения, которые
напрямую не восходят к источнику данной религии, но узаконены
ее посредством. Такие системы необходимо исследовать научно,
хотя на вопрос, как и почему они сложились, чаще всего невоз-
можно дать сколько-нибудь точный ответ, особенно если речь
идет об исторических процессах, не отраженных в доступных нам
источниках. Необходимо, однако, стремиться к тщательному раз-
граничению религиозных источников, с одной стороны, и идеоло-
гий, использующих эти источники в своих интересах, — с другой.
3.	Другой вопрос — использование религии идеологией, пре-
жде всего, в тех случаях, когда религия, сложившись как идея, за-
тем была некритически переосмыслена и использована в тех или
иных целях. Подобного рода идеологизация религии отличается
от обычной идеологизации тем, что она связана с конкретными,
в частности политическими, интересами. Идентификация такого
рода идеологий и определение соответствующих им интересов яв-
ляется вполне легитимной задачей религиоведения, однако для ее
решения требуется наличие достаточного числа источников.

4.	Религиоведение постоянно сталкивается с примерами того,
как представления и поведение обосновываются метафизически
или ссылкой на божественное происхождение. При возникнове-
нии любой религии это нормально. Однако интересно, что с ходом
времени эти представления и модели поведения понимаются как
неизменные и абсолютизируются, и именно такая абсолютизация
узаконивается посредством идеологизации сложившего положе-
ния дел [Та^ЬезГапбез]. Критическое изучение религии обнару-
живает такого рода идеологическую фиксацию и последующую
идеологизацию через притязания на абсолютный характер и, если
позволяет документальная база, исследует их более подробно.

5.	Для критического изучения религии по существу весьма
важно исследовать, какими интересами определяется практика
той или иной религии. Например, с религиозными институтами
всегда связаны конкретные интересы. Нерелигиозные организа-
ции и иные институты стараются, со своей стороны, использовать
религию в своих целях. В наше время национальных кризисов,
предвыборных кампаний и проблем легитимности религия ока-
зывается удобным общественно-политическим инструментом.
Религия также может стать орудием конфликта: в случае необхо-
димости с помощью религии можно мобилизовать массы против
единого врага, причем противник часто изображается как враг
этой самой религии.

6.	Однако и само исследование религии может подвергаться
критике идеологии, вскрывающей скрытые в науке идеологемы
и мотивы. Обращение к религиоведческим знаниям с целью за-
щиты или критики религии вообще или какой-то определенной
религии можно рассматривать как своего рода идеологическое их
использование. Поэтому ученый должен остерегаться идеологи-
зировать свои знания, опрометчиво заимствовать свои понятия
из какой-либо идеологии или основывать на ней (а не на научной
гипотезе или научно проверяемой теории) свое исследование. Толь-
ко тогда, когда исследование религии критически относится к соб-
ственной идеологической составляющей, оно способно обнаружить
идеологическое, определяемое скрытыми мотивами значение рели-
гии. В той мере, в какой религиовед воспитывает в себе чувстви-
тельность к взаимопроникновению идеологии и науки и старается
исключить из последней все идеологические элементы, он сможет
отдавать отчет во взаимопроникновении фактов и их идеологиче-
ского истолкования и стараться отделить одно от другого'.

Е Польза религиоведения

Помимо собственно религиоведения, основной целью которо-
го является прирост знания, существует немало областей, в кото-
рых результаты религиоведческих исследований могут найти пра-
ктическое применение. Их можно разбить на следующие основные
группы:

1.	Несомненно положительным моментом является использо-
вание религиоведческих знаний на школьных занятиях, посвящен-
ных религиям и культурам различных народов, да и за пределами
школы, коль скоро в западном обществе признается религиозный
плюрализм. Основные сведения о других религиях должны вхо-
дить в культурный кругозор современного человека; религиове-
дение способно помочь знакомству с миром чужого религиозного
опыта.

Сюда же следует отнести стремление четко разграничить ре-
лигиозные и нерелигиозные аспекты той или иной проблемы, для
чего необходимо показать, каким образом следует различать ре-
лигиозные и нерелигиозные решения конкретных политических,
экономических, социальных или личностных проблем.

К непосредственному использованию результатов религи-
оведческих исследований относится, например, ознакомление
в рамках теологического образования с историческим контекстом
Ветхого и Нового Завета или обращение к исследованным религи-

1 См.: Н.идо1рЬ К. П1е ‘1дсо1о§1екпН$с1ге' Рипкйоп с1ег ЕеПфогимлиетсИаЙ
И Ыитеп. 25 (1978). 8.17-39; Нет. 1део1о{рекп11к ипд КсП§юп5\У155еп$сЬаЙ И
СиггеШ Рго^гезз т (Не Ме(Нодо1о^у о/ (Не Заепсе о/ Ке1цропз / Ед. Ьу V/. Ту1осЬ.
УУапчпу, 1984. Р. 203-209.
сведением символам при интерпретации сновидений в аналити-
ческой психологии.

Исключительно важна роль религиоведения в ситуации рас-
тущего интереса к религиозному опыту и литературе иных рели-
гий, особенно привлекательных для жителей Запада. В настоящее
время появилось множество публикаций сомнительного качества,
которые следовало бы заменить серьезными, научно фундирован-
ными работами.

2.	Все больший интерес вызывает использование религиовед-
ческого материала для решения актуальных проблем. Даже если
эти проблемы кажутся незначительными и временными, они
могут стать стимулом для исследования. Так, например, мы раз-
мышляем над тем, какие формы принимала религия в различных
сословиях и классах, какую роль она играла для рабов, угнетен
ных, представителей меньшинств; или интересуемся положением
женщины — и мужчины — в других культурах и религиях и его
легитимацией.

Разумеется, постановка актуальных вопросов может предпо-
сылаться идеологией, нуждающейся в обосновании. Однако она
также способна переориентировать научное исследование так,
чтобы рассмотреть ту или иную проблему в новом ракурсе.

3.	Совершенно по-другому дело обстоит в странах Азии и Аф-
рики, где нередки попытки преобразования религиозных тради-
ций: традиция может изменяться так, чтобы давать людям новый
способ ориентации в будущем. Обращение к специальным рели-
гиоведческим знаниям при этом имеет своей целью преобразова-
ния, соответствующие этой ориентации.

В крайних случаях (например, «научный атеизм» в СССР) рели-
гиоведческий материал используется для ниспровержения сущест-
вующей религии или религии как таковой под лозунгами просвеще-
ния. Либо, напротив, может быть предпринята попытка возродить
элементы некоей древней, никогда не существовавшей религии, как
это было при национал-социализме, воскрешавшем «древнегерман-
скую религию». Примером того, что государство и в настоящее вре-
мя заинтересовано в поддержке религии, служат США.

4.	Иначе религиоведческие данные могут служить в полеми-
ке или диалоге между религиями. В еще недавнем прошлом зна-
ния о других религиях служили для демонстрации превосходства
одной религии над другими, или утверждения ее в статусе, огра-
ждающем от научной критики. И хотя это свойственно не только
христианской миссиологии и апологетике, но также и другим ре-
лигиям, последние, однако, не провоцировали столь же тяжелые
последствия, как христианство.

Сейчас, напротив, все чаще можно наблюдать иную картину:
религиоведение способствует сотрудничеству последователей раз-
личных религий. На практике это означает совместную работу
во имя взаимопонимания, за мир во всем мире, за единое и спра-
ведливое развитие всего человечества; на уровне духовном эта де-
ятельность предполагает усилия по налаживанию диалога и созда-
нию своеобразной ойкумены для всех религий.

5.	Религиоведение может оказывать помощь и в решении
других проблем коммуникации: так, в последнее время в сфере
международных отношений нередко устанавливаются важные
экономические или политические контакты благодаря большому
вниманию к культуре и религии партнера. Религиоведение спо-
собно выявить религиозные факторы, которые играют важную
роль в подобного рода отношениях. В целом, будучи наукой, рели-
гиоведение может выступать с просветительских позиций.

6.	Важны и те поправки, которые постоянно вносит религи
оведение с целью устранить предрассудки и компенсировать не-
достаток знаний, имеющие место по отношению к другим рели-
гиям и культурам, и предоставить точные фактические сведения.
Основной задачей в этом случае является постоянная проверка
и корректировка школьных учебников, а также сведений, содер-
жащихся в СМИ, которые, к сожалению, чаще всего распростра-
няют расхожие предрассудки.

7.	Нередки попытки поставить исследование религии на служ-
бу идеологии: так, некоторые религии, проповедующие единство
всех религий (например, бахаи или Церковь объединения), испы-
тывают естественный интерес к религиоведению; помимо этого
существует также и миссионерская, теологическая и практическая
заинтересованность в религиоведении.

8.	Именно по причине различных интересов к религии и ре-
лигиоведению необходимо независимое от этих интересов иссле-
дование религиозных фактов и религий. Оно должно иметь пред-
метом все относящееся к религии, и прежде всего — содержание
религий, доступное для исследователя. Именно в этом важнейшая
задача религиоведения.
II. ИСТОРИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ

А.	История, цели и методы

Одной из главных причин возникновения истории религий
было стремление понять историческую действительность религий
независимо от их внеисторических притязаний. Религии и ход их
развития следовало понимать с учетом внешних влияний и вну-
тренней эволюции. И неслучайно, что научное религиоведение
зарождается именно в XIX веке — в эпоху, которая отмечена во-
одушевленным «открытием» истории. Это воодушевление просто
не могло не оказать влияния на способ и метод исследования ре-
лигии. С этого времени в центре изучения истории религии оказы-
ваются два комплекса проблем. Первый был связан с происхожде-
нием и историей (преимущественно понимаемой как развитие)
религий; главный вопрос здесь состоял в том, что именно пони-
мать под исторической действительностью религий. С последней
имел дело второй комплекс проблем; основной вопрос здесь —
в какой мере политическая, экономическая и социальная история
обусловила и даже определила историю религий, какими были со-
ответствующие условия или определяющие факторы.

Появление исследований по истории религий ознаменовало
состоявшееся глубинное изменение в понимании религии. Ис-
следователи перестали считать религию абстрактным понятием
[А11§егпе1пЬе§пЕЕ], а различные религии — абстрактными идеями,
но начали осознавать, что религии суть исторические, конкретные
и реальные величины. Был провозглашен девиз: не существует ре-
лигии вообще, существуют лишь различные религии. Весьма по-
казательно в этом смысле изменение английского наименования
истории религии с «НгзТогу оГ КеП§1оп» на «Н18(огу оЕ Ке11§юп8».
В противоположность многочисленным господствовавшим тогда
А. История, цели и методы
ошибочным взглядам на религию, настоящую историю религий
следовало реконструировать критическим образом.

В XIX веке в религиоведении практически доминировал во-
прос о том, какие религии самостоятельно сформировались в ходе
истории и как они развивались исторически. Таким образом рели
гиоведение нередко попросту отождествлялось с историей рели-
гий. Уже было известно, что такое религия и каковы исторические
религии; вопрос теперь состоял лишь в том, как они возникли, ка-
кое влияние друг на друга оказывали и как изменялись.

Но как бы ни было велико воодушевление от осознания того,
что религии суть цельные явления или даже «организмы», со-
провождавшее утверждение истории религий в качестве само-
стоятельной науки, на практике исследование сосредотачивалось
в гораздо меньшей степени на религиях как чем-то целостном,
и в большей — на истории и историческом контексте отдельных
элементов той или иной религии. Доступной для исследования
исторической реальностью были не религии, но лишь их элемен-
ты. И по сей день эмпирическое изучение истории религий зани-
мается практически только историей, исторической взаимосвязью
и историческим контекстом отдельных элементов конкретной ре-
лигии в конкретный период. Предметом исследования оказывают-
ся религиозные представления и поведение, религиозные взгляды
и общественные институты, формы культа и т. п. Что же касается
общих теорий (относительно целостной истории и сущности кон-
кретной религии или относительно истории религий как целого
и сущности религии как таковой), то в этом случае история рели-
гии хранит молчание.

На заре исторического изучения религий основным намере-
нием ученых было получить непосредственный доступ к докумен-
тальным источникам по истории древних религий. Исследователи
искали источники (тексты, археологические находки) и анализи-
ровали их с тем, чтобы среди множества ранних вариантов обна-
ружить древнейшие из них.

В исторических религиях источниковую базу составляют
в первую очередь письменные памятники. Источниковедение за-
нимается изучением этих текстов, их структуры, идей и событий,
о которых эти тексты свидетельствуют. Особый интерес в первые
десятилетия истории религий представляли священные тексты,
наиболее значимые для той или иной религии. И здесь на перед-
ний план выходили вопросы их композиции, содержания, про-
исхождения древнейших частей, истории текста и т. д. Во многом
образцом для изучения других священных текстов послужила
библейская критика.

Такой тип истории религий повлек за собой необходимость
обнаружения новых источников, критического издания текстов
и чтения на языках оригинала бесконечного множества материалов.
В этом история религий взаимодействовала с изучением Древне-
го Востока, и многими достижениями египтология, ассириология
и изучение западносемитских народов фактически обязаны сов-
местной работе ориенталистов и историков религий. Немалый
вклад сюда внесли также и исследователи Ветхого Завета. Однако
бросается в глаза, что в этих работах преобладал именно серьезный
исторический интерес. Ученые стремились в первую очередь вычле-
нить из текстов свидетельства об историческом развитии религии;
с помощью критического изучения источников они пытались рекон-
струировать историю и взаимное влияние различных народов и их
религий. Таким образом, желая восстановить важнейшие фазы раз-
вития человечества вплоть до современности, они стремились впи-
сать историю религий в рамки истории малых и великих культур.

Оглядываясь более чем на полтора столетия изучения истории
религий, мы можем сказать, что оно способствовало достижению
более полного знания о прошлом, особенно прошлом крупных ре-
лигиозных сообществ; но вместе с тем приходится признать, что
мы все еще недостаточно хорошо понимаем ту великую, сложную
и запутанную историческую реальность и тот сложный историче-
ский процесс, в которых религии играли важную роль и которые,
в свою очередь, определили историю религий.

Как мы уже отмечали, хорошее знание языков было необходи-
мым условием для подобного исторического и текстологического
исследования. И если вспомнить, сколь скудны были в то время
общедоступные ныне справочные пособия вроде словарей, грам-
матик и т. п„ то достижения тогдашних исследователей совершен-
но поразительны. В основном историческое изучение религий
состояло (да и поныне состоит) в филологическом, текстологиче-
ском и историко-литературном исследовании, общие методы ко-
торого применялись в исследовании всех значительных текстов.
Знание языков было тем средством, с помощью которого филоло-
гия стремилась проникнуть в существо культуры в целом. Часто
основным средством была этимология, исследующая историю зна-
чения слов, а также текстология, которой надлежало установить
первоначальный (капошзсЬ) текст, найти его древнейшие части
и выявить его первоисточники. Огромное внимание уделялось
месту идей в религиозной традиции, заимствованиям из других
традиций и, разумеется, распространению тех или иных элемен-
тов за первоначальные границы их бытования.

Наряду с интересом к историческим реалиям имел место —
особенно у историков религии — и живой интерес к содержанию
текста, как свидетельства [2еи§еп] о конкретной религии и куль-
туре в целом. В изучении «внутренней» истории той или иной ре-
лигии интерес к содержанию и интерес к истории сливались вое-
дино. Под этим понимали развитие изначальных идей в истории,
на ходе которой сказывались и внешние влияния. Исследователь
сосредотачивался на известных типах мировоззрения, на фило-
софских и теологических системах и в гораздо меньшей степени —
на таких деталях, как ритуал и этика. Некоторые исследователи
четко осознавали, что имеющиеся источники почти всегда носят
«официальный» характер, и поэтому они могут отражать лишь
срез «официальной» религии; другой же, «неофициальный» пласт
религии, не зафиксированный письменно, остается практически
недоступным, равно как и народная религия и все частные формы
индивидуальной религиозности, которые весьма редко оставляли
о себе письменные свидетельства.

Если мы претендуем на знание какой-либо религии, то необ-
ходимо основательно исследовать различные виды религиозных
текстов, при этом нужно учитывать и их связь со светской литера-
турой и их историческое развитие. Например, в случае с исламом
это означает, что нам необходимо проследить процесс становле-
ния религиозной литературы от Корана вплоть до ее современных
образцов. Подобная «история религиозной литературы» требу-
ет постоянного чтения совершенно различных текстов, а кроме
того — исследования того исторического окружения, в котором
существует эта литература: изучения среды, в которой возник
текст; религиозных и прочих центров, в которых жили и работали
авторы; круга читателей, которым предназначался текст; роли, ко-
торую играл текст в обществе и для более поздних авторов и т. д.
К этому добавляется еще более широкий исторический контекст:
специфические запросы времени, на которые религиозные тради-
ции давали ответы и предлагали решения; возникавшие школы
мысли; функционирование религиозного текста в различных со-
циальных, культурных и религиозных кругах и т. д. История ре-
лигий, которая понимает себя только как история религиозной
литературы, неизбежно будет пренебрегать теми историческими
условиями, в которых вообще возникает словесность, являющаяся
выражением конкретных намерений и интересов.

Для подобного исследования истории религий, помимо про-
стого интереса к прошлому человечества, было множество иных
предпосылок. К ним относится, например, признание историче-
ской самостоятельности различных религий, т. е. представление
о том, что религиозная история человечества может быть напи-
сана только на основании истории всех религий. Религии часто
рассматривались как организмы — следовательно, каждая рели-
гия, включая религию древнего Израиля, христианство и иудаизм,
прошла свою собственную историю.

Вторая предпосылка касается представлений об исторической
причинности, на основании которой давались исторические объяс-
нения. Так, долгое время считалось, что исторические влияния дру-
гих религий и культур уже сами по себе обеспечивают достаточное
объяснение особому историческому развитию конкретной рели-
гии. Представители известной «школы истории религии» полагали,
что развитие позднего иудаизма и раннего христианства отчасти
можно объяснить внешними влияниями, например иранскими. Во-
прос же о том, почему одни влияния «принимались», а другие «от-
вергались», в первые десятилетия XX века даже не ставился.

Третьей предпосылкой была и остается необходимость в ме-
тодах критического исследования, способных показать аутен-
тичность текстов, историчность конкретных событий — короче
говоря, истину исторических фактов. Но сформулировать кри-
терии такого критического подхода — и тогда, и сейчас — непро-
сто. Один исследователь доверяет своим источникам больше, чем
другой; второй требует ссылки на то, что третьему кажется само
собой разумеющимся. В результате сложилась ситуация, при ко-
торой история религий рассматривала религии (в т. ч. и христи-
анство) совершенно иначе, нежели сами верующие, которые стали
враждебно и с опаской относиться к критической науке.

Научное исследование священных текстов, а также текстов
нормативного характера [геП§к>8-погтаНуе Тех(е] также представ-
А. История, цели и методы
ляло для сообщества верующих проблему. Это было неизбежно,
коль скоро верующие оценивают такие тексты (как и все явления
своей религии вообще) не как исторические памятники и свиде-
тельства социальной жизни, но как проводников истины, как са-
кральную данность.

Историческое изучение священных текстов, их расчленение
на различные источники и возведение содержащихся в них идей
либо к ранним формам собственной традиции, либо к другой тра-
диции (в последнем случае идеи должны были перерабатываться
и формироваться внутри собственной истории) часто шокирует,
если не дезориентирует последователей той или иной религии,
чему можно найти примеры в христианстве, иудаизме и исла-
ме. Шок этот объясняется противоречием между аисторическим
прочтения текста верующими и историческим его прочтением,
которое не является ни религиозным, ни нерелигиозным, но науч-
ным и которое все же производит на верующих «нерелигиозное»,
а чаще даже антирелигиозное впечатление.

Таким образом, критическое историческое исследование —
как, впрочем, и эмпирическое социологическое или этнологиче-
ское — может восприниматься как враждебное религии. Верую-
щие, видящие в науке угрозу религии, склоняются к тому, чтобы
защищать ее от препарирования средствами науки, что может
привести к косности [УегкгатрЕип§] религии, к ее идеализации
или абсолютизации. Лишь по прошествии времени верующие мо-
гут осознать, что научно-рациональное знание может способство-
вать открытию новых перспектив для религии, для новых форм
религиозной веры, а при определенных условиях — и для новых
истин. Стороной конфликта может оказаться и сам исследователь,
особенно если он положительно относится к своей собственной
религиозной традиции. Зачастую легче критически исследовать
религиозные тексты чужой культуры, нежели тексты и явления,
которые имеют религиозную ценность для ученого. История изу-
чения Библии, жизни Иисуса, критическая история церкви и до-
гматов свидетельствуют о том, что исторические знания, с трудом
извлеченные из текстов, считающихся в традиции нормативными,
с самого начала провоцировали конфликт между историческим
исследованием и «непросвещенной» [ипаиГ§ек1аг1е] религией. Од-
нако она же свидетельствует и о том, что религия в этом конфлик-
те никогда не проигрывала.
Важно, что ставшее результатом исторических исследований
понимание истории (независимо от форм его выражения) в корне
отличается от религиозных представлений об истории, которые
основываются на ее предопределенности. Религиозное осмысле-
ние истории обнаруживается прежде всего в иудаизме, христиан-
стве и исламе, но также и в многочисленных мифах, в некоторых
индийских концепциях, в буддизме и маздаизме.

Религиозное понимание истории следует рассматривать как
результат особых исторических обстоятельств. Его трансформа-
ции, отраженные, например, в апокалиптических и эсхатологиче-
ских представлениях, можно проследить, насколько это позволяют
источники, в соответствующих религиях. Преобразование рели-
гиозного осмысления истории в научное, которому не была бы
присуща другая — антирелигиозная — крайность, потребовало
серьезнейших усилий.

Обычно различают общую, частую и специальную историю
религий. Общая история религий имеет своей целью понимание
всеобщей истории религии как таковой в истории человечества.
В частной истории религии изучаются история конкретных рели-
гий, их взаимовлияние и взаимодействие. Специальная история
религий сосредотачивается на отдельных элементах религии и ста-
вит задачу либо исследовать их в контексте истории конкретной
религии, либо показать их трансформации [ОЬегпаНте] в других,
часто более поздних религиях и культурах. И если раньше иссле-
дователь стремился в первую очередь открыть новые источники,
то современное религиоведение более проблемно-ориентировано:
ученые по возможности отказываются от спекулятивных гипотез
и уделяют все большее внимание методологии и теории'.

В.	История религии и религий

1.	Этапы развития религии

Существовало множество самых разных теорий, с помощью
которых ученые пытались обнаружить прямое соответствие меж-
ду общим ходом истории человечества и историей религии. На-

1	Конкретные примеры можно найти в книге Уго Бьянки: ЕйапсНШ
РгоЫете Эег КеИ^1оп5§ас1йс1ие. С6Шп§еп, 1964; ср. также его книгу. Тке Ни1огу
о/Ке1цроп$. ЬеИеп, 1975.
В. История религии и религий
пример, эволюционистская теория выдвигала схему, которая пред-
полагала понимание не только развития, но и истоков, да и самой
сущности религии. Важнейшей предпосылкой этой теории было
представление о прямолинейной эволюции человечества, которой
должна была соответствовать эволюция религиозная.

Религиозное развитие, согласно эволюционистским взглядам,
началось с простейших форм религии. Вопрос, какую форму рас-
сматривать в качестве исторически элементарной или первичной
праформы, долгое время вызывал споры: была ли это вера в пред-
ков (манизм Г. Спенсера) или в души и духов (анимизм Э. Тай-
лора), вера в одушевленную силу (аниматизм Р. Маретта), магия
(Дж. Фрэзер), вера в верховное божество (Э. Лэнг), прамонотеизм
(В. Шмидт) или тотемизм (Э. Дюркгейм). Воодушевление, вызван-
ное этими теориями конца XIX — начала XX века, сегодня вполне
устаревшими, было связано с верой в возможность обнаружить
исторический первоисток религии в религиозных формах, откры-
тых у современных бесписьменных народов.

Однако когда исследования показали, что эти представления
о всеобщей линейной эволюции человечества, связанной с та-
ким же линейным и всеобщим развитием культуры и религии,
ничем не подтверждаются, подобные теории рухнули сами собой.
И хотя в истории нередки примеры параллельного развития куль-
тур, их все же недостаточно для выстраивания всеобщей истории
человечества, как того хотелось эволюционистам. Если развитие
или эволюция имеет место, а это вполне правдоподобно, ее, во вся-
ком случае, следует понимать не как всеобщее линейное движение,
но как движение, по-разному протекающее в разных культурах.

В обращении к доисторическим и тем более историческим
религиям мы должны всегда помнить, что фрагменты и элемен-
ты этих религий нам недоступны, поскольку от них не осталось
никаких следов. Как в истории вообще, в истории религий мно-
гое утрачено безвозвратно. Древнейшими следами палеолитиче-
ской религии являются захоронения, рисунки, имевшие, по всей
видимости, магический смысл, как, например, изображение сцен
охоты и женские фигурки, связанные, вероятно, с плодородием.
Кроме того, нам известны важнейшие стадии развития культу-
ры собирателей, охотников, рыболовов, мы знаем о скотоводстве
у кочевников и полукочевых племен, о земледелии и основании
поселений. Таким образом, обоснованно предположение, согласно
которому религия возникает там, где имеют место такие про-
блемы человеческого существования, как смерть и жизнь, любовь
и плодородие, и там, где речь идет о выживании человека. Для
собирателей насущной необходимостью было находить нужные
растения и фрукты, для рыболовов — добыть достаточно рыбы,
для охотников — дичи. Для кочевников жизненно важны плодо-
витость скота и умение выживать в степи и пустыне, для оседлых
земледельцев —урожайность полей и плодовитость скота, ежегод-
ное возрождение злаков и других культурных растений. Рождение
детей, любовь и военные победы, укрепление жизненных сил и за-
щита от враждебных сил почти для всех людей были в буквальном
смысле делом жизни и смерти. Эти события и связанные с ними
действия порождали религиозные мотивы, которые традицией
передавались в качестве сценариев поведения в будущем и кото-
рые могли использоваться для разрешения критических ситуаций.
В фольклоре более позднего времени обнаруживаются многочи-
сленные следы подобных представлений и связанных с ними форм
поведения.

Вероятно, в религиях исторического времени человек стал-
кивался, прежде всего, с силами природы. Это характерно почти
для всех исторических религий, что подтверждается и в народной
религии, и в «письменных» религиях. Если исследователь хочет
реконструировать доисторические религии, то некоторые элемен-
ты культур современных бесписьменных обществ представляют
собой наилучшую отправную точку. Здесь, впрочем, необходимо
соблюдать осторожность, поскольку и у этих обществ всегда есть
собственная история, и они отнюдь не остаются по сей день в ко-
лыбели истории, как может показаться человеку западной куль-
туры.

В остальном тот факт, что в современных бесписьменных об-
ществах религия и культура не разделены между собой, должен
предостерегать нас от того, чтобы считать доисторические обще-
ства «естественными» и уж тем более — приписывать им исклю-
чительно «примитивную, естественную религию». Уже тогда ре-
лигия, несомненно, была аспектом культуры, только культуру эту
следует понимать в первую очередь как ответ на вызовы приро-
ды. Почитание сил природы и ритуализация поведения человека
по отношению к ним означали, что человек развивался в культур-
ном отношении, прежде всего, противопоставляя себя природе.
Религия исторического времени, о котором повествуют пись-
менные источники, была и остается связанной с конкретным на-
родом. Одновременно с возникновением городов и государств,
как это случилось шесть тысячелетий назад на Ближнем Востоке,
у каждого города и — в особенности — у каждого государства
(например, древние Шумер и Египет) появлялись свои боги и ри-
туалы, т. е. своя религия. Храмы в этих государствах оказались
в ведении религиозных специалистов, чаще всего жрецов, органи-
зованных в особую иерархию.

Несмотря на то, что древнейшие надписи и различные тексты
упоминали богов и почти не упоминали людей, со временем поя-
вились тексты, в которых поименно назывались личности, испол-
нявшие ритуальные и прочие религиозные функции, занимавшие
некую должность или обладавшие «харизмой». В их задачу входи-
ло обеспечение общественного порядка и совместного прожива-
ния членов сообщества, облегчение страданий и исцеление от не-
дугов и обучение правилам и формам ответственного поведения.
Это было возможно благодаря обращению к тем религиозным
представлениям, которые возникли в традиции и которые могли
обосновать и в дальнейшем узаконивать установленные правила
и предписания. Тем самым осуществлялся переход старой мифо-
логической, более или менее анонимной традиции в новую форму
законодательства, которое в дальнейшем обосновывалось откро-
вением и божественным происхождением установленных законов.
Даже законы, противоречившие господствующему порядку, леги-
тимировались ссылками на божество и религиозное вдохновение.
Тем самым получил развитие рефлексивный образ мысли — тео-
логическое учение о мире и жизни, а также этические суждения
о человеческом поведении, которые также обосновывались боже-
ственным происхождением и непосредственнььм вдохновением.

Возникновению великих религий, зарождавшихся с VIII века
до н. э. в различных странах Азии, предшествовали общественные
и политические преобразования. К ним относятся переход от ро-
доплеменной к государственной организации и трансформация
религиозного лидерства из шаманизма, а также не привязанных
к конкретному месту культов в организованное жречество с за-
крепленными за ним храмами. В ходе этих радикальных прео-
бразований на первый план выступил целый ряд «харизматиче-
ских» — религиозных — лидеров, мудрецов и пророков, которые
вошли в мировую историю. Они выступали проповедниками
этики, воспитания [ВИс1ип§] и спасения, ориентированных скорее
на конкретного человека, часто против традиционного и опекае-
мого жрецами порядка, и передавали свое учение или наставления
некоему кругу учеников.

Мы имеем в виду появление таких людей, как Моисей, Зара-
тустра, Будда, Конфуций, Сократ, Иисус и Мухаммед, — тех, ко-
торым Рудольф Отто и Карл Ясперс придавали огромное куль-
турно-историческое значение в мировой истории. Этот прорыв
к личностно-ответственному существованию, в том виде, как
он выражался этими людьми, Ясперс назвал «осевым временем»
человечества, которое началось приблизительно в VIII в. до н. э.
и нашло последнего своего представителя в лице Мухаммеда. Од-
нако яркие религиозные лидеры действовали и прежде, в связи
с чем следовало бы представлять возникновение т. н. «пророче-
ских» и прочих религий, обязанных своим возникновением одно-
му человеку, как постепенное развитие т. н. «естественных рели-
гий». Важно, что эти личности появились в эпоху исторического
и социального напряжения, для разрешения которого они призы-
вали к новой жизненной ориентации. Религии, рожденные сло-
вом и делом основателей, после их смерти хотя и оправдывались
первоначальным учением, однако зачастую принимали неожи-
данные формы — вплоть до полного ему противоречия. Помимо
фигур основателей важную роль в распространении и укрепле-
нии этих религий — в первую очередь посредством их официаль-
ного признания — сыграли великие политические образования
наподобие римской и китайской империй или различных царств
в Индии, включавшие в себя многие народы и религиозные тради-
ции. Но, несмотря на такой вектор развития, множество культур
и религий оставались бесписьменными и просуществовали почти
два тысячелетия. Кроме того, внутри новых религий сохранялись
многочисленные элементы древней религиозности, на которые
тем не менее наслоились новые «официальные» религии'.

' Весьма интересна история религий, которая разрабатывается советски-
ми учеными, в частности С. А. Токаревым. Он разделял ее на фазы «доклассо-
вого общества», «переходного периода к классовому обществу» и собственно
«классового общества»: Токагею 8. А. О:е Ке11§юп ш бег СезсЬ|сЬГе бег Уб!кег.
Кб1п, 1978. См.: Токарев С. А. Религии в истории народов мира. М., 1986. —
Прим. пер.
2.	Письменные религии

а) Введение

Попытки классифицировать религии, от которых или о кото-
рых сохранились письменные свидетельства, предпринимались
не раз. Для исторического исследования отчасти полезна клас-
сификация по историко-географическому принципу, в частности
представленная ниже.

(1)	Религии Европы

Религии кельтов, германцев, баллов и славян, венгров, финнов
и лапландцев.

(2)	Религии Средиземноморья классического периода

Религии греков, римлян и эллинистические религии.

(3)	Древние религии Ближнего Востока

Религии шумеров, аккадцев (религии Вавилона и Ассирии), за-
падносемитских народов, египтян и доисламские верования арабов.

(4)	Пророческие религии Среднего Востока

1.	Заратуш тра, маздаизм досасанидского, сасанидского и послеса-
санндского периодов и позднейшие религиозные верования парсов.

2.	Моисей, религия древнего Израиля, древний и поздний иу-
даизм.

3.	Иисус и христианство.

4.	Мани и манихейство.

5.	Мухаммед и ислам.

(5)	Индийские религии

1.	Ведийская религия, древний и поздний индуизм.

2.	Буддизм в Индии.

3.	Джайнизм.

(6)	Религии Дальнего Востока

1.	Буддизм.

2.	Религии Китая.

3.	Религии Японии.

(7)	Религии Мезоамерики

1.	Религии тольтеков и ацтеков.

2.	Религия майя.

3.	Религия инков.

Здесь, разумеется, не учитывается великое множество религий
бесписьменных народов.
II. Историческое исследование
Ь) Отличительные признаки

Старый идеал «сравнительного религиоведения» (СотрагаНуе
НеП§1оп) — сопоставлять религии друг с другом как нечто целост-
ное — едва ли осуществим в научном плане. Религии как целое
пока еще слишком мало известны, чтобы их можно было срав-
нивать на нынешнем этапе развития науки. Научное сравнение
возможно только в отношении определенных аспектов различных
религий, например в отношении исторического развития, религи-
озно-этических суждений и предписаний. Разумеется, историче-
ские религии, как и религии письменные, можно сгруппировать
по определенным общим признакам.

Так, древние религии Ближнего Востока и религии греков
и римлян могут образовывать группу, поскольку и те и другие со-
общества предполагали аграрный тип производства. Точно так же
обстоит дело с различными индийскими и мезоамериканскими ре-
лигиями. Пророческие религии тоже можно свести в одну группу,
не только на основании их пророческого происхождения, но и по-
тому, что им присущи в высшей степени детализированный закон
и отрефлексированная этика, что, правда, в иной степени, также
относится к двум типичным религиям спасения — христианству
и манихейству.

Другими критериями для классификации религий могут быть
их инклюзивный или эксклюзивный характер, предполагающий
закрытость сообщества или, наоборот, интенсивную миссионер-
скую деятельность. Христианство, ислам и буддизм, мировые ре-
лигии, подразумевающие распространение миссией, образуют от-
дельную группу.

с) Общие элементы и сходства исторических религий

Религии часто понимают и трактуют как самостоятельные ве-
личины. Тем самым акцент делается на тех признаках, в которых
проявляется их различие, т. е. официальной доктрине, ритуале
и предписаниях. При этом следовало бы принять во внимание сле-
дующее.

С одной стороны, общими в различных религиях являются
формы народной религиозности, продолжающие существовать
несмотря на официальную религию. Подобные формы можно
сплошь и рядом найти в самых разных религиях. Они могут быть
С. Религии в историческом контексте
связаны с полом (например, женская религиозность) или заняти-
ем (например, крестьянская религиозность). Следует также упо-
мянуть и широко распространенное ожидание чудес, которые
спасают человека во всевозможных критических ситуациях и ко-
торые часто сопровождаются верой в харизматические личности
вроде святых, или различные суеверия [АЬег§1аиЬеп], связанные
с принесением удачи.

С другой стороны, официальные религии имеют множество
общих черт, которые, впрочем, не считаются, да и не могут счи-
таться верующими как общие. Так, догматические системы тех
религий, которые продолжают греческое наследие, например иу-
даизма, христианства и ислама в Средние века, содержали общие
категории аристотелевского и неоплатонического происхождения,
в результате чего в этот исторический период среди последователей
данных религий возникали вполне закономерные дебаты. Кроме
того, и определенный образ жизни приводит к сходству соответст-
вующих групп в совершенно различных религиях. Отдельные ас-
кеты и группы аскетов различной религиозной принадлежности
способны, например, к особым формам общения. Подобным же
образом дело обстоит и с некоторыми формами набожности, та-
кими как мистика и гнозис, возникающими в разных религиях
и делающими своих последователей способными к диалогу. Такого
рода формы при определенных условиях могут привести к появ-
лению особых межрелигиозных групп, которым последователи
эксклюзивных религий охотно бросают упреки в «синкретизме».

Оставим круг проблем, связанных с изучением истории от-
дельных религий, отметив лишь, что даже история христианства
может быть описана на основе приведенного метода1.

С. Религии в историческом контексте

1.	Обусловленность религии

Религия и религии обусловлены внешними обстоятельства-
ми существования в гораздо большей степени, чем это представ-
ляется верующим. Нередко эта обусловленность противоречит
притязаниям самих религий. Тем не менее исследователь должен

1 См. Вепг Е. ВасНгегЬин^ с1е$ СкгМепНти. Ете 1из1ог1зсИе РНапотено1о^1е.
МйпсИеп, 1978.
II.	Историческое исследование
остерегаться выдвигать общие теории в отношении зависимости
или независимости религий от внешних условий; его задача скорее
заключается в изучении отношения между конкретной ситуацией
и ее религиозным выражением как в прошлом, так и в настоящем.

В прошлом история религий сосредотачивалась на тех влия-
ниях, которые оказывали на религии политические и в первую
очередь государственные события. Например, подчеркнутое вни-
мание уделялось последствиям завоеваний Александра Великого
для истории культуры и религии Ближнего Востока или последст-
виям расширения Римской империи для религий подвластных ей
территорий. Подобным же образом подчеркивались последствия,
которые имело для иудаизма падение Иерусалима в 70 г. н. э., а для
маздаизма — гибель сасанидского царства в 645 г. Классическим
примером стало отношение к религии правителей, например,
Ашоки — к буддизму или Константина Великого — к христиан-
ству: царская защита гарантировала развитие двух этих религий
до уровня мировых.

Современные исследования, кроме того, подчеркивают и роль
социальных условий. Сегодня ученые знают, что многие религиоз-
ные движения, расколы и ереси были обусловлены общественно-
политическими обстоятельствами и что религия сделала возмож-
ными разные формы социальной организации или социального
протеста. Стало ясно, что внутри религий могут сосуществовать
противоположные интересы, обусловленные как социально, так
и экономически, которые могут приводить к религиозному обо-
снованию существующих отношений, к альтернативному понима-
нию религии или даже к обращению человека в другую религию.

Более того, было показано, насколько религии зависят от су-
ществующих систем воспитания и образования, от господствую-
щих форм социальной организации и принятия решений и, нако-
нец, от участия в религиозной жизни «мирян». Сюда же относится
и участие, если не сказать «право на участие», женщин. С историче-
ской точки зрения большая часть религий лишь в очень малой сте-
пени давала широким слоям населения стимул к осознанию чув-
ства ответственности и к развитию самостоятельного поведения.

2.	История культуры и религия

Культурно-исторический контекст — во всех его формах,
включая политические, экономические и социальные обстоятель-
ства — весьма важен для развития той или иной религии. Напри-
мер, в случае ислама мы можем констатировать, что разработка
мусульманской нормативной «науки о вере» удачно осуществилась
в IX веке в великой державе, претендовавшей на статус исламско-
го халифата. Это сопровождалось также и активной культурной
политикой, вызвавшей небывалые успехи в области литературы,
философии и науки (благодаря переводам на арабский язык ан-
тичного наследия).

Характерно, что остановка в развитии ислама приходится
на период его политически и экономически обусловленного за-
ката, когда позднейшая западная колонизация всячески стреми-
лась воспрепятствовать любому политическому проявлению му-
сульманства. И тем не менее в этот непродуктивный с культурной
точки зрения период можно наблюдать расцвет мистики, именно
как противовеса дезинтеграции официальной структуры. Этот
пример показывает, что религия в периоды своего развития мо-
жет обогащать культуру, а в эпоху культурного заката — способна
принимать новые формы. Впрочем, религиозные структуры ока-
зывали важное влияние на историю почти всех культур, и каждый
пример такого влияния должен изучаться специально

3.	Потребность в религии

Старая пословица гласит: «нужда научит Богу' молиться».
История показывает, что потребность в религии возникает в кри-
зисных ситуациях, особенно — если речь идет о жизни и смерти.
Эти кризисные ситуации могут религиозно обосновывать аске-
тические формы жизни, порождать мистические и гностические
течения, реформационное движение или даже идеологизировать
религию, причем в этом случае она может служить политическим
и социальным целям и приобретать воинствующий характер. Как
и в истории, весьма важной оказывается заинтересованность го-
сударства в религии. Единство государства может идеологически
подкрепляться с помощью единой религии, точно так же государ-
ство может отделяться от других государств, отстаивая самосто-
ятельность своей религии. В немецко-французском конфликте
противостояние нередко представало в форме противостояния
протестантов и католиков; подобным же образом дело обстояло
и в старом турецко-иранском конфликте в отношении суннитско-
го или шиитского варианта ислама. Государство нуждается в ло-
II. Историческое исследование
яльности своих граждан, и эту лояльность можно обосновать с по-
мощью религии. В частности, те государства, граждане которых
«религиозны» по преимуществу, будут узаконивать политические
и правовые решения преимущественно в «религиозной» форме.

4.	Выступления против религии

В каждой культуре всегда находились критики современной
им религии, которые занимали независимую «философскую» по-
зицию, или — как, например, в случае великих пророков — под-
вергали религиозной критике религию, приобретшую официаль-
ный статус. Кроме того, во все времена в обществе находились
люди, не интересовавшиеся религией, люди, которых нельзя рас-
сматривать как «религиозных». Однако открытые выступления
против конкретной религии или против религии вообще, вплоть
до борьбы с ней, представляют собой сравнительно новое явление.

История религий демонстрирует, что люди способны извра-
щать не только какие-то аспекты своей жизни и те или иные до-
стижения, но также и религию. История церкви, например, ясно
показывает, в какой мере это проявилось в христианстве: религия
могла не только служить нерелигиозным целям, но и угнетать лю-
дей. Религиозные лидеры нередко в ситуациях несправедливости
возглавляли не сторону правды, но с помощью государственной
власти подавляли религиозные протесты. Именно это в двадцатом
столетии способствовало невероятным нападкам на религию. Со-
циализм, в том виде, как он был представлен рабочими, не испы-
тывал особых симпатий к религии, а марксизм, особенно в форме
ленинизма, вообще стал идеологией, «направленной на развен-
чание религии». Деколонизация стран третьего мира нередко со-
провождалась отказом от западного христианства; наряду с анти-
религиозными идеологиями в процессе «увольнения» западного
христианства возникали бесчисленные автохтонные религиозные
движения. По большей части атаки «противников» были направ-
лены на совершенно конкретные формы или содержание (Еогтеп
обег 1пЬа11е) той или иной религии. А поскольку эти религии, как
правило, не отказывались от таких форм, то нападки в определен-
ных условиях обращались против «религии вообще». Эта тема,
впрочем, заслуживает самостоятельного исследования1.

1 Самой обширной работой на немецком языке является следующее
многотомное сочинение: ЬеуН. СасИгс/Не Пег Аи/к1агип% ипН Нез А1кейтиз.
О. Развитие письменных религий в XIX и XX веках

Вне всякого сомнения, все религии (неважно, идет ли речь
о религиях письменных или бесписьменных) претерпели в тече-
нии Х1Х-ХХ веков грандиозные изменения. Об обстоятельствах,
причинах и корректной интерпретации этих изменений сущест-
вуют различные мнения, и чаще всего они восходят не столько
к научным, сколько к идеологическим расхождениям. На какой же
точке зрения основывается историческое исследование? Чтобы
ответить на этот вопрос, следует прежде всего указать на особен-
ности истории религии, существенные для Нового и Новейшего
времени',

1.	Изменения

Многочисленные изменения образа жизни и религиозных тра
диций в самом широком смысле можно приписать технологиче-
скому прогресс)' и вызванному им экономическому и социальному
развитию. Это значит, что сложившиеся религиозные традиции,
если они хотят сохранить свое влияние в изменившемся обществе,
вынуждены отказаться от одних элементов, пересмотреть и иначе
истолковать другие, а иногда и включить в нормативную тради-
цию совершенно новые. Весьма важно и то истолкование, которое
придают этим изменениям образа жизни или культуры данного
общества религиозные и политические лидеры: вызвало ли их за-
падное или даже христианское влияние, послужат ли они на благо
этому обществу или причинят ему вред, приемлемы ли они вооб-
ще в свете данного традиционного мировоззрения, следует ли их
оценивать как легитимные или нелегитимные и т. д.

Второй важной причиной бесчисленных изменений в рели-
гиозной жизни стало появление в Х1Х-ХХ веках новой духовной
ориентации идеологического характера (которой до этого времени

Вб. 1-9, ВегНп, 1966-1989 [1 том и 8 полутомов. — Прим, пер .]. Небезынте
ресна следеющая книга: КИткей Н.-). АпИ-геИ^озе Ве^е^ип^еп гт тсиЗетеп
ЗпсИпсИеп. Ыпе геИ^онзмао^'кНе Цп1ег$искин% гиг 8'аки1аг1жгип$*/га$е. Бопп,
1971.

1 В качестве введения в проблему см.: Со1ре С. $уп1ие11зтиь, ЯепаЬзаисе,
5аки1аг1йа11оп впб МеиЫШипр тол КеИ^юпеп т бег Се^епшМ // НапдЬиск </ег
Ке11&от%е$сН1ск1е. Вб. 3. СоШп^еп, 1975. 8. 441-523. В более широком смысле
интересна следующая работа: Иег Ие11^оп$\уапс1е1 итегег 7.еН ип Зр1е^е1 <1ег
КеИронтпнепяека]? / Нп>§. топ О- ЗГерйепаоп. Папизме!!, 1976.
не было), а также формирование нового типа социальной лояль-
ности по отношению к новым группам, движениям и течениям.
Здесь мы, например, можем говорить о различных формах нацио-
нализма, появившегося сперва в Европе, а затем и в других частях
света; этот феномен проявился не только среди интеллектуалов,
но и у нового среднего класса, а потом и среди народных масс. Но-
вые виды ориентации не обязательно противостояли старой рели-
гиозной традиции, но их ценности по своему существу происхо-
дили из других духовных источников, нежели ценности локальной
традиции. Источники эти были в первую очередь западного про-
исхождения и носили по большей части отчетливо выраженную
идеологическую, как правило нерелигиозную направленность:
Французская революция, английский либерализм, современная
наука, ценности социальной справедливости, свобода и эмансипа-
ция, права человека и борьба против бедности и угнетения. Им-
пульс к развитию новых форм духовной ориентации мог исходить
также и от марксизма или иных вариантов социализма.

Третьей причиной изменения религии была не внешняя,
но внутренняя критика традиции и религии, которая как раз
в XX веке смогла привести к полемике с конкретной религиозной
традицией. Эта критика обращалась к традиции «изнутри», т. е.
во имя собственной религиозной истины, как это часто бывало,
например, в движениях за реформу или мистических учениях. При
этом существующий образ жизни или мировоззрения (даже тогда,
а вернее, именно тогда, когда они носили характер религиозного
установления) рассматривались и критиковались как противоре-
чащие истине или истинному смыслу самой религии. Одновремен-
но звучал призыв к возвращению к этой истине и к низвержению
тех или иных традиционных форм.

Несмотря на то, что такая внутренняя критики религии часто
выражалась в форме теологии или философии, опа обычно опира
лась на новое понимание истины. Эта новооткрытая истина могла
приводить, например, к научной проверке данной религиозной
традиции или ее социальной критике, так что традиция в конкрет-
ных, эмпирических формах рассматривалась как «неистинная»,
т. е. как противоречащая истине. Подобная проверка могла также
приводить и к декларации новых ценностей как существенной ча-
сти этой религиозной традиции. Так, например, во многих религи-
ях права человека были признаны как традиционные.
Совершенно иной тип критики религии имеет место тогда, ког-
да религиозная традиция критикуется не изнутри и в отношении
некоторых элементов, а извне и в целом. В этом случае традиция
подвергается критике на основании альтернативного понимания
религиозной истины, которое, по мнению его сторонников, адек-
ватнее традиционного. Такая критика, собственно говоря, ставит
под сомнение данную религию и приводит к отказу от нее. Новое,
считающееся абсолютным, понимание может быть религиозным,
и в таком случае оно приводит к обращению в другую религию;
но оно может также носить и принципиально нерелигиозный
характер, исходить из совершенно другой точки зрения и разра-
батываться в идеологическом отношении как критика религии.
Именно таковы возникшие в Европе в XIX веке идеологии, на-
пример марксизм, позитивизм и проч., которые занимали резкую
антирелигиозную критическую позицию и которые в соединении
с политическими революциями в таких странах, как СССР и Ки-
тай, стали причиной серьезных изменений религии. Конкуренция
между идеологиями различных типов косвенно способствовала
ослаблению того воздействия, которое религии оказывали на на-
родные массы.

Результатом этой критики традиции и религии, распростра-
ненной во многих обществах, стали и важные эмансипационные
процессы. Мы можем наблюдать все возрастающую дифферен-
циацию и создание альтернативных групп, пытающихся оказы-
вать влияние на политику и средства массовой информации.
Особого внимания заслуживает эмансипация женщин, но пре-
жде всего— «мирян» в различных религиях. Официальные
руководители более не являются единственными, кто хранит
и продолжает религиозную традицию. Растущее осознание «ми-
рянами» своей ответственности приводит даже к критике руко-
водителей.

Заслуживает внимания тот факт, что уже в эпоху империализ-
ма, а в особенности после обретения политической независимо-
сти новыми государствами, началось их обращение к собственно-
му социокультурному наследию, к которому также принадлежат
и конкретные религиозные традиции. Религии в третьем мире все
больше начинают выполнять те функции, которых столетие назад
у них не было. Они, например, могут формировать или даже сакра-
лизировать собственную идентичность, тем самым подчеркивая
отличие от прочих народов, религий и идеологий. Однако вместе
с тем они сами подвергаются идеологизации и политизации изв-
не. Гак, во многих религиях имеют место формы внутренней ра-
ционализации, при которой ядро религии идеализируется, а сама
религия как система идеологизируется. После чего торжественно
провозглашается, что эти религии предлагают истинно верное ре-
шение тех или иных проблем.

Тем самым возникает напряжение между универсализацией
и партикуляризацией религий и их притязаниями. Нередко ло-
кальные религии вынуждены подчиняться давлению универса-
листских идеологий и религий и уступать в своих притязаниях;
тем не менее последователи этих религий в попытке их пере-
осмыслить, стремятся выявить и обрисовать универсальную
значимость — по крайней мере, на уровне принципа — некогда
локальной религии, например подчеркивая веру в Бога или эти-
ческие предписания. При определенных условиях это может при-
вести к признанию и распространению данной религии. Наряду
с этим, однако, имеются и некоторые формы партикуляризации:
например, какая-то религия рассматривается ее последователями
как религия только для определенной группы, народа или даже
«расы». Такого рода партикуляризм по сравнению с открытостью
мировых религий носит закрытый и «интегрирующий» характер,
поскольку эти религии, по мнению их последователей, опреде-
ляют не только жизнь, но и выживание данного коллектива. Ча-
сто при этом речь идет об отделившихся направлениях великих
[§гбВеге] религий.

Особый интерес для дальнейшего исследования представля-
ют религиозные традиции, которые возникли в результате того,
что различные религии, в прошлом исключающие друг друга
и по форме и по содержанию, под влиянием социальных обсто-
ятельств были попросту вынуждены сосуществовать. При удач-
ном стечении обстоятельств это может привести к сотрудниче-
ству, различным формам «диалога» или даже к разновидности
экуменизма. Подобному сближению могут способствовать также
угрозы политического или экономического вмешательства, равно
как и антирелигиозные идеологии. Такого рода взаимодействие
на различных уровнях пока еще недостаточно исследовано, как,
впрочем, редки и попытки диалога, которые предпринимают по-
следователи религий и идеологий для улучшения ситуации.
2.	Новые формы религии

Наряду с изменением религиозных традиций либо их полным
исчезновением, что можно наблюдать в большей части беспись-
менных обществ, в Х1Х-ХХ веках появились также и религиозные
новообразования. Они привлекли внимание не только религиове-
дов, но и представителей других дисциплин, таких как этнология
и социология. Речь идет о явлениях, которые не ограничиваются
только т. н. странами третьего мира; они широко распространены
и на секуляризованном Западе, т. е. в среде, в которой социальные
и политические институты практически полностью освободились
от религиозных предписаний и где все меньше людей безоговороч-
но принимает данную религиозную традицию. Тот факт, что за по-
следние годы в США и Европе возникли и оформились не только
христианское возрождение, но и совершенно новые религиозные
направления, вызвал отчасти возбуждение, отчасти негодование,
но в гораздо большей степени — изумление. Что же можно сказать
об этом с точки зрения истории религии?

В религии не так часто появляется что-то новое под солнцем,
иными словами, весьма редко возникает такое явление, которое
не существовало бы прежде. Как правило, имеет место объедине-
ние различных традиций под воздействием обстоятельств, «син-
кретические» новообразования. Примером может служить то, как
сумели приспособиться к западному обществу некоторые вос-
точные религии, поставившие своей целью проникнуть на Запад.
Всегда случалось так, что на насущные вопросы появлялись но-
вые религиозные ответы, причем чаще всего их источником было
вдохновение конкретного харизматического лидера. Именно воз-
росшая степень свободы на Западе способствовала плюрализации
форм религиозной ориентации и лояльности, которые до этого
в подобной форме были попросту невозможны, особенно там, где
эксклюзивные религии в силу своего традиционного авторитета
могли подчинять себе в политическом и социальном аспектах все
альтернативные формы. Люди, остававшиеся преданными своим
идеям и желавшие их реализации, были вынуждены обособлять-
ся от существующего религиозного сообщества, т. е. отказываться
от господствующей религии.

Нередко бывает так, что новые религиозные движения, потен-
циально способные превратиться в религии, сознательно смеши-
вают элементы различных религий. На Западе существуют такие
движения, которые притязают на единство западной мысли и вос-
точной мудрости; другие стремятся возродить и проповедовать
древние традиции или какую-то конкретную древнюю религию.
В обоих случаях это приводит к конфликту с существующей рели-
гией, последствия которого предсказать невозможно. Дело в том,
что закрытая религиозная традиция, которая не может более реа-
гировать на возникающие в новых условиях проблемы и потому
ограничивает свободу действий своих последователей, рискует по-
терять лучших из них и оказаться в критическом положении или
даже исчезнуть. И если в такой ситуации вдруг возникает новая
религия, то она может стяжать всеобщий успех. Также возможно,
что новая религия, способная справиться с насущными проблема-
ми, обретет твердое основание: это может произойти в результате
синкретизации, через призыв к реформе или интериоризацию.

Возникновение новых религий в истории всегда свидетель-
ствует о духовном кризисе, причем новообразование могло быть
символическим выражением оппозиции конкретным социаль-
но-политическим структурам и идеологиям. Так, религиозное
новообразование можно истолковывать как символ духовного
освобождения от гнета или как символ выхода из маргинального
общественного положения. Соответствующее духовное содержа-
ние, сформулированное и транслируемое харизматическими лиде-
рами, сразу воспринимается и осознается их последователями как
решение конкретной насущной проблемы. Тем самым проповедь
может стать религиозным движением, а последнее — религией.

Исторический материал дает множество подтверждений
тому, что ключевые особенности религиозных новообразований
чаще всего связаны с практическими аспектами жизни их адеп-
тов и новой общины и включают в себя конкретные социальные,
экономические и иногда политические формы поведения. Если
в старых, сложившихся религиях религиозное в некоторой степени
обособилось, так что они представляются «чистыми» религиями,
то в новых религиях религиозное еще не обособлено и по-разному
влияет на формирование общины. Новые религии религиозны
не меньше традиционных, но их религиозность носит иной харак-
тер. С точки зрения уже сложившихся обществ и традиций они
часто предстают даже как отрицание религии. Нередко они выгля-
дят не религиозным, а как социально-политическим движением
О. Развитие письменных религий в XIX и XX веках
или попросту цирком, к которому нельзя относиться всерьез. За-
дачей же исследователя является изучение новых религий именно
в их религиозном аспекте, а также результатов их развития.

3.	Некоторые примеры

а)	Изменения и новообразования в великих религиях

С МОЗЕСА МЕНДЕЛЬСОНА (1729-1789) началось движение
Просвещения (хаскала) в иудаизме, что вопреки противодействию
ортодоксии привело к возникновению либерального иудаизма.
Так в XIX веке, наряду с традиционным изучением Талмуда, воз-
никла т. н. наука об иудаизме [ХУгззепзсЬаЙ «Лез }и<1еп1ит$], зани-
мавшаяся критическим исследованием текстов. В результате рас-
пространение получила — прежде всего, в Германии до 1933 года,
а затем в Америке — новая интерпретация религиозного образа
жизни. Решительные изменения в религиозном опыте и в само-
осмыслении последователей иудаизма были вызваны катастрофой
европейского еврейства в период между 1933 и 1945 годами, а рав-
ным образом и основанием государства Израиль, воплотившим
устремления сионистского движения, порожденного ТЕОДОРОМ
ГЕРЦЛЕМ (1860-1904).

Христианство в Х1Х-ХХ веках также претерпело серьезные
изменения. В это время все христианские церкви столкнулись с на-
сущными проблемами как на духовном (научная критика религии
и традиции, изменение картины мира в результате достижений ес-
тественных наук и т. д.), так и организационном (уход последовате-
лей, реорганизации Римско-католической церкви, расколы среди
протестантов) уровнях. Помимо вопросов, порожденных мощной
секуляризацией Европы, возник круг едва ли разрешимых вопро-
сов этики и морали. Теперь более невозможно идентифицировать
христианство с западной культурой и обществом: существует мно-
жество молодых церквей в Азии, Африке и в других регионах, где
они нередко оказываются в положении меньшинства. Например,
в Африке действуют более тысячи церквей западного происхожде-
ния. После Второй мировой войны возникло больше шести тысяч
новых «независимых» церквей, совершенно различных по форме
и содержанию, поскольку они отстаивают свое абсолютное свое-
образие. Огромное организационное и духовное значение имеет
экуменическое движение в христианстве, а также предпринимае-
мый церквями диалог с последователями других конфессий и ве-
роисповеданий.

В индуизме в Х1Х-ХХ веках также возникло множество различ-
ных движений, повлекших за собой решительное изменение тради-
ции. Таково, например, основанное в 1828 году бенгальским брах-
маном РАМ МОХАН Роем (1772-1833) общество Брахмо-самадж,
провозглашавшее бескомпромиссный монотеизм и стремившееся
к социальным реформам посредством полной открытости миру.
ДАЯНАНДА САРАСВАТИ (1824-1883) создал в 1875 году общество
Арья-самадж, как и Брахмо-самадж, исповедующее монотеистиче-
ское учение, но, в отличие от него, не поддерживавшее никакой
терпимости в религиозных вопросах. РАМАКРИШНОЙ (Гададхара
Чаттопадхьяй, 1834-1886), сторонником Адвайта-веданты, стре-
мившимся практиковать это учение в религиозно-этическом клю-
че, были заложены основы т. н. Миссии Рамакришны, ставившей
своей целью изменения целого ряда аспектов социальной жизни.
Последователем Рамакришны был СВАМИ ВИВЕКАНАНДА (Нарен-
дранатх Датта, 1863-1902), воспринявший от своего наставника
представление о единстве всех религий и основавший в 1897 году
Миссию Рамакришны.

В XX веке учение т. н. интегральной йоги проповедовал ШРИ
АУРОБИНДО (1872-1950). Начиная с 1910 года он проживал в городе
Пондишери [Пудучерри], столице тогдашней Французской Индии,
где открыл известный среди западных паломников ашрам. «Махат-
ма» Мохандас карамчанд Ганди (1869-1948) незадолго до сво-
ей смерти основал организацию Сарводайя-самадж, в программу ко-
торой входило добровольное пожертвование земли (бхудан).

На Западе широкую известность приобрели учение транс-
цендентальной медитации, основанное МАХАРИШИ МАХЕШ
ЙОГИ, чья школа была основана в 1958 году в Мадрасе, а также
учрежденная МАХАРЛДЖЕМ ДЖИ (р. 1957) Миссия божественно-
го света (Отпе Ы^11 Мкйоп). В 1966 году СВАМИ ПРАБХУПАДА
(1896-1977) в Нью-Йорке основал движение «Харе Кришна» (офи-
циальное название «Международное общество сознания Криш-
ны», ТпГегпаБопа! ЗоаеСу Гог КпзКпа Сопзаоизпезз, 15КСОЫ). Эти
и подобные им гуру-движения [Сиги-Веке^ип^еп] характеризу-
ются активной миссионерской деятельностью на Западе.

Положение индуизма коренным образом изменилось со вре-
мени провозглашения независимости Индии в 1947 году и после-
девавшего объявления ее светским государством. Конституция
Индии признает париев как равноправных членов общества, а ка-
 говая система давно утратила свой абсолютный характер. По от-
ношению к внешнему миру утверждается постулат абсолютной ве-
ротерпимости, при этом, однако, довольно прочны представления
о духовном превосходстве индуизма. Многочисленные направле-
ния внутри самого индуизма и отсутствие централизованной ду-
ховной организации в целом позволяют каждому индийцу нахо-
дить подходящую для него духовную ориентацию.

В Японии после Второй мировой войны появилось множество
религиозных движений, которые ошибочно называются «новыми
религиями» — ошибочно, поскольку они включают в себя насле-
дие предшествующей религиозной традиции. К ним относится,
например, религиозное движение О: мотокё, восходящее к от-
кровениям ДЭГУТИ НАО (1836-1918), полученным ею в 1882 году
и к ОНИСАБУРО ДЭГУТИ (1871-1948), почитавшемуся как «импе-
ратор» и оставившему множество письменных откровений месси-
анского характера.

Из О: мотокё родились две религии, проповедующие откры-
тость, нонконформизм и универсальность мышления: первая —
Сэйтё-но из, основанная ТАНИГУТИ МАСАХАРУ (1893-[1985]),
вторая — Сэкай Кюсэй-кё, основанная ОКАДА МОКИТИ (1882-
1952); обе носят всемирно-мессианский характер. Кроме них су-
ществует множество других новообразований, возникших в пе-
риод признания синтоизма государственной религией между 1868
и 1945 годами.

Отделение в 1945 году синтоизма от государства и отказ им-
ператора от своего божественного статуса коренным образом из-
менили религиозную ситуацию в Японии. Ответом на глубинные
религиозные и человеческие потребности стали многочисленные
«новые религии» с собственными ритуалом, сотериологией, тех-
никами медитации, а также и со специфическим типом сообщест-
ва и личностного участия [регзбпНсЬе 2итуепбип§]. Большое влия-
ние на Запад оказали и медитативные техники дзен-буддизма.

Ь)	Новообразования универсалистского характера

Здесь мы имеем дело с теми новыми религиями, которые вос-
ходят к глубинной потребности в единстве и стремятся объеди-
нить существующие религии, выдвигая универсалистские притя-
зания и считая себя «последними» религиями. Опять же придется
ограничиться лишь некоторыми примерами.

Американская Церковь Иисуса Христа святых последних дней
основывается на откровениях ДЖОЗЕФА СМИТА (1805-1844), кото-
рый, согласно мормонской традиции, обрел с помощью ангела т. н.
«Книгу Мормона». Ее текст, продиктованный Смитом и при этом
чудесным образом переведенный на английский с «измененного
египетского языка» (геГогтеб Е§урНап), стал священным писани-
ем мормонов. Позже последовали и другие откровения. В 1844 году
Смит был убит, а его преемник, БРИГАМ ЯНГ, привел в 1846-1847 го-
дах последователей мормонизма к озеру Солт-Лейк, где они и осели.
Вплоть до настоящего времени Солт-Лейк-Сити остается священ-
ным городом мормонской общины; он также является тем местом,
где, по мнению мормонов, Христос устроит Страшный суд. Мормон-
ская община занимается активной миссионерской деятельностью.

Вера бахаи восходит к т. н. бабизму, иранскому движению, ви-
девшему в Мирзе Али Мухаммаде Ширази (1821-1850), высту-
пившем с проповедью в 1844 году, Баба, обетованного предтечу
Махди, Мессии последних времен. Его учение о продолжающемся
после пророка Мухаммеда откровении, считающегося в офици-
альном исламе последним из пророков, рассматривается мусуль-
манами как ересь.

Последователи бабизма подверглись гонениям, а в 1850 году
был казнен сам Баб Мирза. После этого его последователь МИРЗА
ХУСЕЙН АЛИ-И-НУРИ (1817-1892) провозгласил себя обетован-
ным воплощением Бога и назвался Бахауллой (буквально: «Сия-
нием Бога»). С 1868 года он проживал в городе Акко в Палестине,
где написал Китаб-и-агдас (Наисвятая книга) и более сотни других
сочинений. Его сын АБДУЛ-БАХА (1844-1921) и стал, собственно,
организатором движения. Он предпринял ряд миссионерских по-
ездок в Америку и Европу и провозгласил Хайфу центром своего
движения. Здесь в 1931 году был построен главный храм бахаистов.
С 1963 года община собирает совет, именуемый «Всемирный дом
справедливости». Вера бахаи понимается ее последователями не как
новая религия, но как объединение всех данных прежде откровений
Божества. Община соблюдает строгие моральные нормы и, как из-
вестно, подвергается преследованиям в современном Иране.

Так называемая Церковь объединения, известная также как
«объединенная семья» (ЕйпНеб ГатПу), была основана уро-
жснцем Северной Кореи САН МЁН МУНОМ (1920-[2012]).
В 1954 году он создал ассоциацию, целью которой, согласно его
\чснию, было объединение христиан. Основное учение этого
движения содержится в его книге «Божественный принцип»:
мир находится в центре борьбы Бога и Сатаны, в которой важ-
ную роль играют отношения между полами. «Господь второго
Пришествия» появится в конце времен в совершенной семье,
дабы положить конец этой борьбе на земле и отпраздновать
торжество добра. Считается, что здесь речь идет, по-видимому,
о самом Муне1.

с)	Изменения и новообразования в письменных религиях: выводы

В случае новообразований мы в гораздо большей степени, чем
в случае великих религиозных традиций можем обнаружить от-
кровения и проповеди, происхождение которых воспринимается
как божественное. Подобные откровения с исторической точки
зрения выполняют важную функцию критики традиции, т. е. они
в состоянии преодолеть данную традицию, обрести новую точку
отсчета и тем самым дать жизнь новому обществу.

Поразительно, что в религиозном мире идей и действий явно
имеется своя собственная динамика, такая непрерывность, ко-
торая, кажется, параллельна непрерывности «земной», истори-
ческой. В ходе преобразования и новообразования конкретные
религиозные феномены изменяют свое значение, могут обмир-
щаться, тогда как другие, до этого момента «мирские», феноме-
ны — получить религиозное значение.

Эти изменения и новообразования следует рассматривать как
попытку освободиться от заданных и до сей поры безоговорочно
принимаемых религиозных традиций и открыть возможности для
«будущего». В процессе реинтерпретации, отказа и поиска нового
смысла в своей религии возникают новые, важные с субъективной
точки зрения религиозные воззрения и модели поведения- .

' КеЬгегС.	йаз ЕпМекеп етег пеиеп КеН$юп. Паз Вегзрге! бег

Уеге11й%ип%$1агске. МипсЬеп, 1981,

2 Современная история религии может предполагать описание совершен-
но конкретной страны в совершенно конкретный период времени; весьма по-
казательны здесь две работы: Сапсгк Н. (Нгз§.). ЯеИрот- ипб СеШез^ембисМе
бег ]№бтагег КериЪНк. ОййзеМогЬ 1982 и КеЬгег С. (Нг5§.). 2игКеН^юнз^е$с1йск1е
бег ВинбезгериЬНк Оеи1зс1бапб. МипсЬеп, 1980.
Е. Заключительные замечания

До недавнего времени историко-религиоведческие исследова-
ния осуществлялись почти исключительно на Западе, и в них до-
минировала западная точка зрения. Такой односторонний взгляд
может быть успешно скорректирован только в том случае, если
западные религии в большей степени, чем в настоящее время, бу-
дут изучаться исследователями, принадлежащими к другим куль-
турам, и если те обратятся к изучению религий своих собственных
культур. Кроме того, успех может быть достигнут и в том случае,
если квалифицированные исследователи, принадлежащие разным
культурам и религиям, объединят усилия и совместно разработа-
ют единые принципы историографии отдельных религий, изуче-
ния отношений различных религий друг с другом и религии в це-
лом. Следующий из этого пересмотр западной истории религии
будет представлять огромный интерес как с научной, так и с педа-
гогической точек зрения1.

Если исследователь посвящает себя историческому изучению
религии и религий, то он сталкивается скорее с изменениями, с яв-
лениями преходящего характера, нежели с чем-то незыблемым. Ре-
лигии для историка — крайне непостоянные величины, несмотря
на то, что исторический путь каждой религии совершенно уника-
лен, а ее последователи, как правило, убеждены в ее совершенной
неизменности.

Итак, будучи историком, исследователь видит в первую оче-
редь разнообразие и многообразие эмпирических данных и фак-
тов, относящихся к религиям. В связи с этим возникает вопрос:
возможен ли такой уровень исследования, на котором сохраняет-
ся перспектива как особенного, так и общего? Отвечая на этот во-
прос, мы переходим к сравнительному изучению религий.

1 Изучение истории отношений между религиями должно по возможно-
сти проводиться совместными усилиями. Например, труд «Церковь и сина-
гога» (К1гске ши1 8упа%о$е. Напс1Ьиск гиг Се5с1иск1е уоп СкгЫеп ип<1 1ш1еп II
Нг5§. уоп К. Н. Кеп^ЯогГ ипб 8. уоп КоПгЯетхсЬ. В4. 1-2. 81и«{;аг1, 1968-1970)
написан христианскими и иудейскими исследователями. Появится ли когда-
нибудь аналогичная работа, посвященная «Церкви и мечети»?
III.	СРАВНИТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
РЕЛИГИЙ

А.	К истории вопроса

В середине XIX века сравнительный принцип стал успешно
применяться не только в языкознании, но и в литературоведении.
Оказалось, что языковое родство или схожесть некоторых литера-
турных тем и форм могут привести или к изучению исторической
взаимосвязи, или к гипотезам о параллельном развитии. Новые
перспективы открылись, прежде всего, в сравнительном изучении
мифов, поставившем вопрос о внутренних закономерностях с тем,
чтобы объяснить поразительные параллели между мифологиями
различных культур, которые едва ли могли быть связаны между
собой.

Таким же образом сравнительное религиоведение пока-
зало существование сходных групп или семей религий. К ним
можно причислить, например, т. н. индоевропейские религии,
т. е. религии народов и культур, входящих в индоевропейскую
языковую семью, которые, по всей вероятности, можно возве-
сти к индоевропейской прарелигии. Известное число схожих
черт имели и древние религии Ближнего Востока. Констата-
ция этой схожести привела к изучению исторических взаимо-
связей внутри этих групп религий. Так, например, выяснилось,
что на ветхозаветную космологию оказали влияние древнейшие
ближневосточные космологические представления (в частно-
сти, месопотамские). С другой стороны, благодаря, например,
сопоставлению с шумеро-аккадскими первоисточниками стало
возможным обоснование своеобразия библейского мифа о тво-
рении, рае и потопе.
Другим важным моментом стало получение с помощью срав-
нительного религиоведения доказательства того, что практически
не существует отдельных религиозных фактов или явлений, ко-
торые имели бы место только в одной определенной религии. Когда
исследователи обратились к конкретным религиозным феноменам
(как, например, Дж, Фрэзер — к идее страдающего, умирающего
и воскресающего божества), то вскоре выяснилось, с одной сто-
роны, что у такого рода феноменов всегда были предшествующие
исторические воплощения, а с другой — что они всегда могут быть
обнаружены и в тех религиях, которые, насколько известно, исто-
рически никогда не были связаны друг с другом. Иными словами,
сравнительное исследование религиозных феноменов показало
принципиальную всеобщность тех или иных явлении.

Затем исторические формы [религии] стали рассматриваться
как ее различные варианты, возникшие в ходе истории, и была
предпринята попытка при помощи сравнения приблизиться
к смыслу той или иной идеи или поведения в конкретной истори-
ческой культуре. Подобная методика, среди прочего, применялась
при исследоваггии классических, античных и «первобытных» ре-
лигий, включающих множество таких явлений, которые трудно
объяснить в отсутствие письменньгх источников. Сравнение менее
известного, с одной стороны, с более известным — с другой, долж-
но было способствовать постижению неизвестного. Наконец, ис-
следователи надеялись при помощи сравнительного метода при-
близиться к пониманию сущности религии.

В.	Оценочное сравнение

Прежде чем говорить о сравнении научном, следует вкратце
коснуться оценочного ^равнения. В самой основе исследования
религии лежали чисто практические причины, приведшие к сопо-
ставлению христианства с другими религиями, однако и сегодня
оценочное сравнение играет заметную практическую роль в раз-
мышлении о религиях, И в первом, и во втором случаях речь идет
о сопоставлении собственной культуры и религии с чужими. Це-
лью такого сравнения может быть рассмотрение и сопоставление
результатов абсолютизации, имеющих место в собственной и чу-
жой культурах, в той мере, насколько она связана с исторически
обусловленными формами и ведет к абсолютизации земной дейст-
1ИПСЛ1.ИОСТИ. Подобное стремление к абсолютизации своего обра-
с! жизни и мировоззрения является присущей религиям и пдео-
кн иям тенденцией, которая в известных обстоятельствах может
получить признание.

Когда приверженцы какой-либо религии или идеологии
। галкиваются со сторонниками другой религии или идеологии,
ю они — осознанно или бессознательно — тут же сравнивают
неизвестную чужую и кажущуюся известной свою религию или
идеологию. В таком спонтанном сравнении другая религия или
идеология оценивается чаще всего негативно-, поскольку оно осно-
вывается на осознании ценности собственной религии или иде-
ологии, то его можно рассматривать как «оценочное сравнение»,
возникшее, к примеру, в силу необходимости противостоять втор-
жению чего-то чуждого в пространство самоочевидно истинной
религии или идеологии. Подобное сравнение ценностей не явля-
ется научным, но преследует в первую очередь практические цеди
и может привести к унижению, опровержению или преодолению
чужой религии или идеологии, или даже к попытке ее ассими-
ляции или поглощения собственной религией или идеологией.
В том случае, если последнее по какой-либо причине невозможно,
го другую религию или идеологию можно — особенно если суще-
ствует и иной конфликт помимо религиозно-идеологического —
представить в виде карикатуры или порождения сатаны, анти-
пода собственной религии или идеологии. Механизмы, лежащие
в основе восприятия чужих идеологий и религий, крайне сложны.
Предрассудки и стереотипы в восприятии своего и чужого на иде-
ологическом уровне играют важную роль, по значению не усту-
пающую социально-политическим отношениям и столкновению
общественных интересов. Оценочное сравнение почти всегда
направлено на оправдание своей религии, и почти всегда его ре-
зультат не в пользу религии чужой Лишь крайне редко, например
в случае позитивного диалога, бывает иначе.

Это практическое оценочное сравнение можно распростра-
нить и далее, а именно на те случаи, когда в чужой религии или
идеологии наряду с отрицательными свойствами обнаруживают-
ся и положительные, благодаря чему появляется возможность,
например, признать образ жизни последователей чужой религии
приемлемым. Критическая саморефлексия позволяет осознать,
что причина негативного истолкования чужой религии, идео-
логин или конкретного явления на основе собственных убеж-
дений или потребностей — ограниченность собственной веры
или мировоззрения, не учитывающих всей полноты реальности.
Тогда вдруг возникает осознание, что возможны и другие истол-
кования, оценивающие чуждое явление в положительном ключе,
и возможно признание того факта, что этот, прежде умаляемый,
феномен в своем культурном и социальном контексте выполня
ет определенные положительные функции. Кроме того, приходит
осознание, что адекватное суждение возможно только при учете
самобытного характера другой культуры. 14 тогда-то оказывает-
ся, что чуждый феномен в рамках этой другой культуры в гора
здо меньшей степени «иррационален») или «примитивен», чем это
представлялось ранее.

Стремление к пониманию дает возможность освободить
ся от естественного, стереотипного этноцентризма, принять —
по крайней мере, в принципе — как должное множественность
культур с их различными религиями и идеологиями и, наконец,
признать историческую и социальную ограниченность и отно-
сительность эмпирических форм как своей, так и чужой религии
или идеологии В гаком случае уже не земное воплощение религии
претендует на абсолютный статус, но те смыслы, которые не были,
да, вероятно, и не могут никогда быть воплощены полностью.

Если продолжить эти размышления, то можно прийти к сле-
дующему заключению: то, что принимается за абсолют (например,
истинность собственной религии или идеологии), всегда постига-
ется так, как его учит видеть собственная традиция. Тем самым
возникает вопрос о смысле и результате практического оценоч-
ного сравнения. 14 тогда уже не только чужая религия в процессе
сравнительного исследования перестает соответствовать первому
впечатлению; собственная религия оказывается гораздо менее зна-
комой, нежели казалась первоначально. Если помнить об этом, ста-
новится понятно, что любое сравнение форм или идей, целиком
не постижимых, остается в конечном счете неполным, и это ес-
тественным образом ограничивает сравнительное исследование1.

1 О «практическом» сравнении религий см.: Ьапсгкоччк) С. Ет/йНгипд т
(Не КеИ§1оп5рИгпотепо1о^е. РагтхГаск, 1У78. 8,1-12,
С.	Научное сравнение

Применение объективного сравнения в исследовании религий
предполагает утрату уникального характера исторического, т. е.
эмпирическою, факта и работу на начальном уровне абстрагиро-
вания. С этой целью факты могут быть вырваны из своего непо-
средственного контекста. Одним из исходных мотивов сравнения
в науке вообще было стремление выявить сходства и различия
между фактами не только для того, чтобы четче определить их сво-
еобразие, но и чтобы открыть в них наиболее общее. Задачей стала
демонстрация общего характера ряда явлений, которые, например,
до этого считались исключительно христианскими, и подвергнуть
сомнению уникальность некоторых религиозных фактов или явле
ний. Цель сравнительного религиоведения — поиск общих феноме-
нов и общих законов. Сравнительный метод показал, что конкрет-
ный феномен является лишь частным случаем более общего ряда,
что он всегда воспроизводит ту или иную категорию или структуру
и что сам он, в свою очередь, распадается на общие элементы.

Дня историка, ищущего исторически уникальное, сравнение
имеет ограниченное значение: оно может помочь подчеркнуть
своеобразие исторического факта. Но для вдохновенного иссле-
дователя-компаративиста, занятого поиском общею, оно дает
возможность обнаруживать общие формы и типы в конкретных
фактах. Исследователь-компаративист изучает феномены в их
всеобщности: для него речь всегда идет о чем-то большем, нежели
факты. На следующем этапе он уже не ограничивается сходством
феноменов, но начинает при помощи сравнительного метода спер
ва разрабатывать типологию или морфологию феноменов, а за-
тем искать общие взаимосвязи, правила и закономерности. Так
сравнительный метод стал претендовать на фактическое научное
изучение религии (т. е. с учетом ее правил и закономерностей).

Научный интерес к различным уровням сравнения можно по-
яснить на примере языкознания, в котором на первом этапе изуча-
ется конкретный язык. Сравнительное языкознание представляет
собой вторую ступень, предполагающую большую степень абстра-
гирования: здесь выделилотся языковые семьи, внутри каждой се-
мьи формулируются определенные правила, а особенности каж-
дою языка выявляются посредством проведения сравнения его
с другими языками этой же семьи. Лингвистика образует третий,
III. Сравнительное исследование религий
еще более абстрактный уровень: она исследует и отыскивает са-
мые общие правила, лежащие в основе не только отдельной язы-
ковой семьи, но и всех известных языков вообще, Помимо этих
трех подходов в языкознании, имеющих дело с «фактами» языка,
имеется еще и семантика, специально занимающаяся значением
языковых форм.

Аналогично этим трем ступеням сравнения в языкознании
можно различать три ступени в религиоведении. На первой ис-
следуются факты какой-либо конкретной религии. Далее, в рам-
ках сравнительного исследования классифицируются взаимосвя-
занные религиозные феномены. Наконец, на самом абстрактном
уровне сравнительного религиоведения формулируются наиболее
общие законы религиозных явлений. Семантике в религиоведе-
нии соответствует герменевтика, изучающая значение религи-
озных фактов и явлений. Феноменология, по моему убеждению,
представляет собой внутренний раздел герменевтики.

Из сказанного следует, что и в исследовании религии также
имеются различающиеся в техническом отношении виды сравне-
ния. Внешнее [аиВеге] сравнение констатирует — на уровне опи-
сания — отличие и сходство различных фактов и служит тому,
чтобы упорядочивать их по наиболее общим внешним признакам,
распределяя их по некоторым общим категориям. Результатом
может стать типология или морфология религиозных феноменов.
Аналитическое сравнение исследует в фактах те общие элементы,
которые могут иметь различающееся в каждом отдельном случае
значение или обладать различным смыслом. Подобный вид срав-
нения может привести к формулировке общих законов. Сопостав-
ление значений выделяет различные «субъективные» значения,
которые могут иметь эти же самые факты в различных условиях
для различных людей и групп. Наконец, можно говорить о т. н.
сравнении смыслов: здесь ставится вопрос об общем «объектив-
ном» смысле определенной категории фактов или явлений и пред-
принимается попытка классифицировать феномены сообразно их
общей смысловой связи.

Различные типы сравнения не только предполагают различный
уровень абстрагирования, но и по-разному философски обосновы
ваются. Это становится очевидно в первую очередь в том случае,
когда в рамках общего или универсального сравнения речь идет
не только об эмпирически фиксируемом явлении, но и том духов-
ном смысле, который образует его содержание. В сравнительном
изучении религии важную роль сыграли как различные уровни аб-
стракции, так и разнообразные «платонистские тенденции».

Открытие параллелей между различными религиозными фе-
номенами или религиями не прошло бесследно для использования
сравнительного религиоведения при решении вполне практиче-
ских вопросов [ЕеЬепзЕга^еп]. Прежде всего, оно оказало влияние
на осмысление религиозных претензий на абсолютный характер.
Так, например, обнаружение того факта, что эти претензии прису-
щи не только собственной, но и чужим религиям, всегда повергало
в шок. Это открытие имплицитно подвергает сомнению наивную
абсолютизацию своей веры. Реакция здесь может быть различ-
ной: либо принимается ограниченно абсолютный характер всякой
веры, либо сознательно усиливается абсолютизация собственной.
Во втором случае рождается негативный образ чужой «альтерна-
тивной» религии, что дает возможность подвергать ее нападкам,
а ее последователей — дискриминации. Однако возможно со-
гласие с существованием другой религии или чужой претензией
на абсолютный характер и сравнение — с целью понимания — чу-
жого со своим или своего с чужим. Как следствие, возникает во-
прос об истинности.

Сравнительное религиоведение за свою более чем столетнюю
историю использовалось и в первом, и во втором случаях. Оно не-
однократно применялось для подкрепления притязаний на абсо-
лютный статус собственной религии и для объявления сходства
с чужой религией простым искажением истины первой. С другой
стороны, оно нередко выступало способом самокритики и под-
черкивало относительность человеческой — даже слишком чело-
веческой — абсолютизации религии (по крайней мере, формаль-
но). И, как оказалось, обнаружение сходства с другими религиями
открывало в собственной религии прежде скрытые явления. При
этом не было никакой необходимости умалять другие религии
и унижать достоинство их последователей.

О. Межкультурная перспектива сравнения

Сравнительный метод при всей его полезности остается лишь
методом. Его эффективность может различаться в зависимости
от области применения, но, по нашему мнению, как таковой он
не составляет основы самостоятельной научной дисциплины. Бу-
дучи научным методом, он подчиняется строгим правилам: срав-
ниваться друг с другом должны только сопоставимые объекты;
сравнение различных фактов возможно только в определенном
ракурсе или исходя из определенной постановки вопроса. Только
в этом случае сравнение приводит к действительно осмысленным
выводам.

Прежнее «сравнительное» религиоведение шло в этом отноше-
нии гораздо дальше. Хотя по названию можно было предполагать,
что сравнение является его единственной целью, на деле же это
была самостоятельная дисциплина, использовавшая сравнение
как инструмент более обширного исследования. За многочислен-
ными сопоставлениями при ближайшем рассмотрении всегда
скрывается определенный образ мысли или подход. Как и в других
областях, от отношения между подходом, с одной стороны, и на-
личными фактами — с другой, в большой степени зависит осмы-
сленность сравнения, т. е. насколько оно способно приводить к ре-
альным выводам. История религиоведения не раз показывала, что
многочисленные сравнения предопределялись теологическими
или идеологическими соображениями, сказывавшимися и на вы-
водах. Например, гипотеза о том, что религия является самодоста-
точной реальностью (зеПжГапсН^е УЛгкНсбкей), долгое время была
условием полноценного сравнения религиозных феноменов.

Применение сравнительного метода особенно ограничено
в истории и этнографии. Обе дисциплины исследуют конкретные
ситуации и показывают, что какой-либо факт может быть понят
и объяснен с исторической или социальной точек зрения только
тогда, когда он исследуется в рамках соответствующих истори-
ческих обстоятельств или культуры. Как только факт изолиру-
ется от контекста, его функциональный или структурный смысл
утрачивается. Так, например, сравнение различных молитвенных
текстов вне их контекстов может помочь постичь глубочайшие че-
ловеческие побуждения и потребности. Однако с научной точки
зрения эти тексты в результате их изоляции от традиции и кон-
кретного контекста лишаются присущих им значений и функций.
Сравнение между ними, каким бы полезным оно ни казалось в мо-
мент исследования, реализуется ценой их исключения из непо-
средственной живой среды и связей. И сравниваются уже не «мо-
литвы», а просто тексты. К этому следует добавить и тенденцию
□. Межкультурная перспектива сравнения
исследователя считать или признавать «молитвой» только то, что
соответствует его определению (Аийа88ип§) или модели молитвы.

Этот простой пример позволяет понять (а история и этно-
графия только подтверждают это), насколько применение срав-
нительного метода определяется культурными предпосылками
и обстоятельствами. История сравнительного религиоведения
демонстрирует постоянную опасность возврата к этноцентриче-
ским или апологетическим моделям объяснения. Такой подход
не только сводит к минимуму прирост нового знания, но и пред-
лагает совершенно искаженный образ чужого мира, сравниваемо-
го с «понятным» своим. Однако нередко оказывается, что и «свой»
мир недостаточно известен для такого сравнения.

В применении сравнительного метода к социальным и куль-
турным фактам, а также социальным и культурным аспектам ре-
лигиозных фактов имеет значение не только сопоставимость, схо-
жесть сравниваемых феноменов, но и сопоставимость, схожесть
социокультурных контекстов, к которым эти феномены принад-
лежат. Поэтому на наиболее элементарном уровне исследования
происходит сравнение религиозных феноменов на основании
сходства культур (например, древний Ближний Восток) или на ос-
новании способа производства (кочевники, земледельцы и т. д.).
Можно также сравнивать схожие факты, относящиеся к различ-
ным культурам: это, однако, будет означать, что одновременно
с различными религиозными фактами придется сопоставлять
и прочие элементы этих культур. К тому же и факты, и элементы
необходимо будет распределять по определенным группам или ка-
тегориям согласно известным критериям, таким как технологиче-
ские, экономические и общественные признаки культуры.

Нелишним будет еще раз указать на искажение перспективы,
возникающее при наивном сравнении своих и чужих религиозных
фактов. Случается такое, к сожалению, и при некритическом срав-
нении, преследующем научные цели. К ложной, якобы отстра-
ненной оценке легко приводят прежде всего этноцентристские
предрассудки (Втбипдеп) и некритическая лояльность по отноше-
нию к ценностям своей культуры и религии, которые, к примеру,
способны послужить причиной того, что разница между други-
ми религиями может представляться гораздо большей, нежели
в действительности. Опыт показывает, что чуждое в другом (<1а8
Апбеге) часто преувеличивается — в истории религиоведения, как
известно, некоторые исследователи серьезно романтизировали эк-
зотическое. Наряду с этим существует и обратный риск: изначаль-
но рассматривать другое как известное и при этом забывать, что
значение известных фактов или способов поведения в иной куль-
туре может совершенно отличаться от их значения в собственной.
В межкультурных и межрелигиозных отношениях часто звучит
мнение об иррациональности чужой культуры или религии. Под
этим подразумевается не необъяснимость, а странность друго-
го. То, что в нашей культуре признается рациональным, в другой
культуре или религии — при наблюдении или непосредственном
контакте с ними — представляется странным и охотно зачисляет-
ся в иррациональное.

Лишь контролируемое [строгой] методологией сравнение име-
ет шанс корректно оценить исследуемые явления, однако и оно
внутренне ограничено1.

Е. Три степени сравнения

По степени охвата материала можно выделить три типа науч-
ного сравнения.

1.	Во-первых, целью сравнения может быть обнаружение (на-
столько точно, насколько это возможно) совпадений и расхожде-
ний между несколькими конкретными объектами. Для этого не-
обходимо наблюдение, а при случае — и анализ составных частей
и элементов данного объекта. В целях такого сравнения объекты
могут извлекаться из их непосредственного контекста. Иногда,
особенно в естественных науках, на этих объектах в целях иссле-
дования проводятся эксперименты.

В качестве иллюстрации первого типа сравнения можно при-
вести, например, различные типы алтарей, которые сопоставимы
друг с другом уже потому, что все они служат для жертвоприно-
шений. Сравнение может ограничиваться рамками как одной ре-
лигии, так и различных религий. Таким образом можно выявлять
варианты феномена алтаря, а при благоприятных условиях даже
определять, является ли та или иная с трудом поддающаяся иден-
тификации археологическая находка каким-либо древним алтарем.

1 О круге проблем, связанных со сравнительным методом в религиове-
дении, см.: ЪуогшсЬка II. МеМихНкНе 2и$ап$е хи с1еп У7е11геН$юпеп. Еи^ггип^
]иг 1}п1егпск1 ипс!81шНит. Ргапкйш; МипсЬеп, 1982, 5.104-112.
Очевидно, что такое сравнение конкретных предметов осу-
ществлять значительно легче, чем сравнение идеальных объектов
|СгоЕеп] — например, представлений и концептов. В этом случае
сравнивать друг с другом можно только конкретные образы или
слова. Еще сложнее сделать на основании этих образов или слов
однозначный вывод относительно содержания того или иного
представления или концепта. Поэтому сравнение, к примеру, раз-
личных представлений о Боге с научной точки зрения остается
довольно сомнительным предприятием. Образ и язык в принципе
способны воспроизводить не более чем отдельный аспект имею-
щего место в действительности представления о Божестве.

2.	Во-вторых, предметом сравнения могут быть те функции,
которыми объекты обладают в присущем им контексте, либо
то положение, которые они занимают в процессах или структурах,
задающих контекст. В таком случае объекты сравниваются друг
с другом не изолированно, но в соответствующих контекстах. За-
тем эти контексты гематизируются и анализируются с точки зре-
ния конкретного понятия: функции, процесса, структуры и т. п.
Здесь речь также идет не об изолированных объектах, но о со-
поставимых аспектах этих объектов внутри того или иного кон-
текста.

Иллюстрацией такого сравнения могут служить функции,
которые выполняют те же алтари. Хотя общей для них является
функция жертвоприношения вообще, однако различаются кон-
кретные варианты [Ко11е]: например, идет ли речь о большой
кровавой жертве [5сЫасН1орГег], при совершении которой кровь
переливается через алтарь, или о бескровной жертве воскурения
[КзесЬорГег], для которой вполне годится и маленький алтарь.
Различия в размещении жертвенника зависят от того, являют-
ся ли ритуалы жертвоприношения частью большого культового
празднества, или они сопровождают частную молитву человека
и не встраиваются в значительные социальные связи.

Очевидно, что для такого сравнения функции и статуса объек-
тов в их непосредственных контекстах необходимо основательное
знание различных форм жертвоприношений, различных видов
культов и поводов для жертвоприношения, а также места жертво-
приношений в социальной и религиозной жизни.

3.	Наиболее широк охват материала в том случае, если сопо-
ставляются два и более объекта в соответствующих им контек-
стах. Речь здесь идет в первую очередь о сравнении ситуаций,
при котором особое внимание уделяется сходным феноменам.
Подобное сравнение с научной точки зрения возможно только
тогда, когда ситуации достаточно известны. И даже в этом слу-
чае сравнение в силу необходимости сосредотачивается на тех
признаках, которые в конкретных условиях рассматриваются
как существенные для этой ситуации и соответствующих фено-
менов.

В качестве иллюстрации подобного сравнения ситуаций, где
имеют место сопоставимые феномены, можно привести кри-
тические обстоятельства, вынуждающие различные общест-
ва совершать жертвоприношение. В одном случае цель такой
жертвы — прекращение длительной засухи, в другом — победа
в предстоящей войне. Для краткости допустим, что в обоих случа-
ях на похожих алтарях в жертву приносится бык. Далее речь идет
о сравнении двух ситуаций, которые спровоцировали это жертво-
приношение. Общим признаком здесь будет та угроза, которой
подвергается общество.

В первом случае угроза состоит в том, что при отсутствии
дождя, следовательно, отсутствии корма, начнется падеж скота,
если только не будет принято решение о поиске нового пастби-
ща в иных, неизвестных землях. Во втором случае группе людей
угрожает гибель, обществу — разорение, порабощение и, возмож-
но, полное уничтожение врагами. Хотя и в первом, и во втором
случаях речь идет о кризисе, сами по себе ситуации в корне раз-
личны. На вопрос, каковы существенные, сопоставимые признаки
в обеих ситуациях, можно ответить по-разному. Например, можно
сравнить, кто и как инициировал проведение соответствующего
жертвоприношения (роль вождя и жреца); имеется ли в традиции
данного общества предписание совершать особую жертву в случае
засухи или войны (роль традиции); принимает ли участие в жер-
твоприношении все сообщество или только избранные жрецы
(роль общества); воплощает ли жертва религиозное вопрошание
(Вй1е) или представляет собой попытку магического воздействия,
и т. д.

Ясно, что для подобного сравнения различных ситуаций суще-
ствует почти бесконечное число исследовательских возможностей
и бывает крайне трудно определить, какие признаки этих ситуа-
ций существенны для сравнения.
Е Всеобщий и ограниченный типы сравнения

Всеобщие (§1оЬа1е) сравнения религиозных феноменов име-
ют место в обзорных работах по феноменологии религии, авторы
которых стремятся с помощью сопоставления классифицировать
и упорядочить религиозные факты. При этом последние рассма-
триваются как феномены особого рода, отличные от нерелигиоз-
ных фактов в силу своего сакрального характера. Вопрос о том,
что же лежит в основе этой сакральности, породил оживленную
дискуссию не только среди религиоведов, но также среди филосо-
фов и т еологов.

Даже в самом простом случае классификации по внешним
признакам, т. е. предметной классификации, возникают вопросы
относительно используемых категорий, выбора классов, структу-
ры морфологии. К этому следует добавить и обычное затрудне-
ние, связанное со сложными феноменами: к какому типу отнести
тот или иной объект в сомнительных случаях? Наиболее частыми
типами классификации являются классификация по различным
представлениям о сверхъестественных существах; классификация
по материальным сакральным объектам, созданным либо приро-
дой, либо человеком; классификация по представлениям о челове-
ке, его душе и обществе; а также классификация по определенным
типам религиозного поведения, таким, как жертвоприношение,
молитва и таинство, образ жизни и этика.

Существ)-ют также феноменология религии, которая претен-
дует на то, чтобы быть чем-то большим, нежели поверхностной
классификацией феноменов. В этом случае классификации струк
турируются и строятся согласно внутренней смысловой связи
между феноменами. Здесь смысловая связь определяется тем, как
исследователь понимает феномен религии в целом, в соответст-
вии с тем содержанием (теологическим, например, как у Р. Отто,
который охарактеризовал его понятием «'Священного»), которым,
как считается, обладает любая религия. Также различные груп-
пы феноменов с помощью феноменологии сводятся к их единому
смыслу, например к смыслу жертвоприношения, представления
о божестве, о душе. Подобное упорядочение религиозных явлений
согласно их внутреннему, объективному смыслу было идеалом
классической феноменологии религии, например, в трудах Г. ван дер
Леув и Ф. Хайлера. Однако понимание религии могло также опре-
III. Сравнительное исследование религий
делиться пониманием религиозного опыта и форм его выраже-
ния, прежде всего в мысли, действии, поведении, как, например,
у И. Ваха.

Реконструкция смысловой связи различных религиозных
фактов, которая делает их чем-то большим, нежели простым на-
громождением, всегда включает в себя теоретический момент.
Всякая классификация религиозных явлений должна проверять-
ся на предмет внутренней логики и подтверждаться в отношении
[выявленных] смыслов. При этом совершенно различны задачи де-
монстрации исследователем эмпирической связи между конкрет-
ными фактами (на основе причинно-следственных или органиче-
ских их отношений) и истолкования фактов как взаимосвязанных
(например, с помощью выявляемых структур и типов). К послед-
нему стремилась классическая феноменология; религия в рамках
этого метода часто представлялась автономной областью, которая
иногда метафизически, так сказать, «опредмечивалась»; религиоз-
ные факты можно было истолковывать как «проявления» понятой
таким образом религии.

Так получилось, что феноменология религии определялась
богословским истолкованием религии и сути религиозности, т. е.
попросту сделалась одной из теологических дисциплин. Рудольф
Отто, к примеру, стремился в теологической манере обосновать
смысловую связь религиозных явлений категорией священного
как проявления Абсолюта. Религиозные явления можно истолко-
вывать в теологическом ключе как реакцию человека на манифе-
стацию божественной силы или как опыт постижения реальности
божества, как, например, в трудах Г. ван дер Леува. Кроме Р. Отто
и Г. ван дер Леува, следовало бы упомянуть в этом ряду также
и феноменологию религии Ф. Хайлера.

Построение такой всеобщей феноменологии религии пред-
полагает помимо фундаментальных взглядов [СгипбапктсЬгеп]
обширные знания; тем не менее обзорный характер этих работ
не делает их собственно феноменологическим исследованием ре-
лигии.

Как уже было сказано, подобные всеобщие сравнения религи-
озных феноменов подвергались критике с разных сторон. В ре-
зультате в религиоведении возникли другие направления, раз-
рабатывавшие ограниченный тип сравнения, в рамках которого
исследователи сопоставляют, например, религии определенного
типа культуры (см. феноменологические труды В. Б. Кристенсе-
на, посвященные религиям античности) или конкретные религии,
причем в этом случае во внимание принимается контекст1.

С. Некоторые примеры сравнения
религиозных фактов

Ниже приводятся некоторые примеры сопоставления рели-
гиозных фактов, при этом всеобщий контекст не принимается
во внимание. Речь идет о сравнении первого типа (по степени
охвата материала), но и в этом случае очевидны специфические
проблемы интерпретации.

1.	Противопоставление неба и земли

Сопоставление божеств неба в различных религиях показы-
вает, что им всегда приписывался атрибут всеведения, а часто —
и всемогущества. Эти представления обнаруживаются уже на са-

1 См., например: Р1а1уое1 В. ]. С. Сотрапп^ ЯгИцют: А МтИаНуе Арр-
гоаск. Эеп Наа$; Рапе; Ктсч’ Уогк, 1983. О структуре феноменологии рели-
гии у Г. ван дер Леу, М. Элиаде, К. Гольдаммера, Ф. Хайлера и Г. Виденгрена
см.: ТмогивсИка 13. Ме1ко<О1ске 2и§апуе ги кен Т/УеМфопеп. Ет/йкгип^ (Иг
1кп1егпс1к ипк 8тк1ит. РгапкГиН; МйпсЬеп, 1982. 8. 20-24. Другим видам
феноменологии посвящены работы: И'асЬ ]. Уег^1е1скепс1е ЯеН^юп$/ог$скип^.
81иП§аг1, 1962; Момпске! 8. КеИ§юп ипк Ки1ш$. СдЩп^еп, 1953, а также раз-
личные работы В. Б. Кристенсена, Р. Петтаццонп, К. Ю. Блеекера. Густав
Меншинг имел в первую очередь типологический интерес, что видно из его
книги: МепзсШп§ С. Торен ипк Туроз. МоНуе ипк 81гик1игеп Вез геНрозеп ТеЬепз.
Сезаттекс ВеВгаде гиг ЯеИцюп$н‘1$$ензска/1. Вопп, 1971. Эта работа посвящена
различным исходным пунктам и видам систематики. То же касается и более
популярной работы Гюнтера Ланчковского: Ьапсгкои'зк! С. Ет/и/типд т сИе
ЯеИ^шпзрканотепо1о§1е. ОаппМаск, 1978. Критику «классической» феноме-
нологии религии см.: ЪуогпзсЬка 11. Ме1коВ1хке 2и$йп%е ги Веп ]Ме11геН$юпеп.
Ет]икгип%/иг СМетск! ипк 81исИит. РгапкГиг!; МйпсЬеп, 1982. 8. 17-19; так-
же см. соответствующие методологические доклады в книге: 8(ерЬеп8оп С.
(Нг8§.). Эег КеНдптнуанке! ипзегег 2еК 1т 8р1е$е1 Вег ЯеИ^ймпУКзепзска/1.
ОаттзЩск, 1976, 8. 293-354. Ср. также: \Уааг<1епЬиг§ ]. СгшкБаиПсЬез гиг
Ке1фдоп5рЬапотепо1офе I/ 1\'сие 2еНхкпр /иг 8у$1етаНзс11е 'Лгео/оре ипк
ЯеНропзркПозорМе. 14, 3 (1972). 8. 315-335. Реакции на критику т. и. круп-
ных направлений феноменологии религии от их представителей пока нет,
По этому вопросу можно прочитать, например: В1еекег С,). XVI е зГеН! ез ит
Фе К.еИ§юп8рЬапоп)епо1офе // В1Ыю1кеса ОнеМаНз. 28 (8ер1.— Моу. 1971).
8. 303-308.
мых ранних стадиях культуры. Однако позднее небесный бог,
который к тому же являлся и творцом, часто оттеснялся на задний
план в качестве своего рода «прародителя» (ОгЬеЬег§е51ак); на его
место приходят молодые божества, каждый из которых наделен
собственной функцией. Впрочем, в критические периоды люди
снова могут обращаться к небесному богу-творцу, и тогда он ре-
шительно вмешивается в земные дела.

Земля нередко предстает в образе божественной матери, «ма-
тери-земли». Подобное представление имеет место в первую оче-
редь в земледельческих культурах. Богиня обеспечивает не только
плодородие почвы, но и жизнь вообще, и поэтому понимается как
сила жизни и любви.

Едва ли существует культура, в которой не противопостав-
лялись бы небо и земля. Это противопоставление так или иначе
выражается в символической форме, становится устойчивой ме-
тафорой и сюжетом мифологии. В соответствующем комплексе
мифов оно практически всегда сводится к различию между по-
лами, причем небу, как правило, присваивается мужская роль,
а земле — женская. Существуют, впрочем, и противоположные
представления: в египетской мифологии, например, земля была
мужским, а небо — женским началом. Если небо представляется
обиталищем Бога или богов, а земля — людей, то противопостав-
ление неба и земли часто вплоть до наших дней служит метафорой
божественного и человеческого, идеала и действительности, рая
и юдоли скорби, сверхчеловеческого и человеческого.

Мотив Отца-Неба и Матери-Земли был особенно распростра-
нен на территории древнего Средиземноморья, хотя подобные
мифы обнаруживаются почти по всему свету. Сравнительные ис-
следования показывают, что это представление имело огромное
значение для тех народов, чье земледельческое хозяйство зависело
от своевременного дождя или разлива реки после периода дли-
тельной засухи. Многие мифы рассказывают, что от союза неба
и земли рождается сын, который в качестве божества плодородия
дарует хороший рост зерна и гарантирует богатый урожай. Наи-
более распространена интерпретация противоположности неба
и земли как наглядного образа сил природы, которые способству-
ют росту плодов и новой жизни. Многочисленные исследования,
посвященные представлениям о небе и земле, сопоставляли мифы
именно в этом аспекте.
Существуют, однако, и другие попытки истолкования этой
оппозиции, из множества которых следует упомянуть две. В пер-
вом случае противопоставление неба и земли выступает как образ
войны полов (СезсЫесЬТегкатрО- Эта война может пониматься
пли как извечная естественная данность, и именно поэтому изо-
оражаемая мифологически, или как доисторический процесс,
который претерпел мифологическую обработку. Во втором слу-
чае речь идет о переходе от изначально матриархального к позд-
нейшему патриархальному общественному строю, что, вероятно,
имело место в различные периоды в различных обществах. Таким
образом, в основе противопоставления неба и земли оказывалось
противопоставление патриархата и матриархата.

Иное истолкование предлагает структурный анализ. Пара
противоположностей «небо—земля» в этом случае рассматрива-
ется как бинарная оппозиция двух типов поведения и взглядов
на жизнь, которые имеют место в различных обществах, а в мифе
выражаются в качестве абсолютного противопоставления неба
и земли. Например, говорят о смене старой кочевой ориентации
по небу на новую по земле: такой процесс мог происходить у на-
родов, которые стали оседлыми и перешли к земледельческому
образу жизни. И хотя оба представления сосуществуют, их оппо-
зиционность выражается в двух противоположных символиче-
ских мирах.

Итак, мы видим, что противопоставление неба и земли и его
мифологическое изображение в различных обществах можно
сравнивать и истолковывать на нескольких уровнях. Прежде
всего, мифы можно прочитывать и сопоставлять друг с другом
на основании их непосредственного содержания. Однако интерес
к сравнению возрастает, если имеется гипотеза о принципе истол
кования мифа или мифов. В этом случае сравнение уже предпола-
гает интерпретацию. Это относится не только к попыткам сопо-
ставления мифов, но и ко всякому сравнению таких религиозных
феноменов, которые следует прежде истолковать, чтобы вообще
понять их как «религиозные» факты1.

|атез Е. О. Иге Си!/ о/ 1ке Мо(Нет-6оМезз. Ап Лгскаео/о^са! апД
Ооситпеп1агу 81ис1у. Еопйоп, 1959; 1с1ет. Пе Юотзкгр о/ 1Не 8ку-О(н1- Л СотрагаИуе
$1ис1у т ЗетШс ап<11пс1о-Еигореап ЛеНдюп. Еопёоп, 1963.
2.	Монотеизм

После того как Натан Зёдерблом в своей работе 1914 года обна-
ружил источник веры в Бога в трех корнях — в анимизме, в мана
и в связанных с небом представлениях о Божестве, Вильгельм Шмидт
начал эмпирически обосновывать свою теорию изначального моно
теизма. Феномен монотеизма более чем на полвека стал предметом
сравнительных исследований и ожесточенных дискуссий.

Шмидт предпринял попытку показать наличие монотеисти-
ческой веры у возможно большего числа древних и современных
«примитивных» народов. Этот труд его жизни воплотился в две
надцатигомной работе «Происхождение идеи Бога» (Пег Пгхргпл^

СоНезМее. МйпзФг, 1912-1955), могущей служить нс только
образцом широты охвата представлений бесписьменных народов
о высшем божестве, но и самой значительной апологией учения
о врожденном человечеству знании Бога за всю историю раннею
религиоведения. И хотя попытка Шмидта показать, что началом
всех религий являлась вера в единого Бога, а всех брачных обыча
ев — моногамный брак, не удалась, его труд способствовал даль
нейшим важным исследованиям монотеистической веры в бога.

Сравнительные исследования, например Рафаэле Петтацони,
показали, что концепции единого Божества, как правило, связа-
ны с идеей божественного всеведения и с представлениями о небе.
Несмотря на то, что наибольшее распространение они получили
среди кочевых народов, тем не менее встречаются они и в оседлых
бесписьменных обществах. В пророческих и почти во всех пись-
менных религиях монотеизм получил дальнейшее развитие. Осно-
ванием для веры в высшее Божество, по мнению исследователей,
стало переживание (ЕгГайгип§) небесной тверди: либо в смысле
всевидящего неба (всеведение), либо в качестве всемогущего и все
определяющего космоса (судьба). 14 хотя сравнительное изучение
монотеизма зарождалось в попытке обнаружить истоки представ
лений о Божестве, в дальнейшем оно превратилось морфологию
монотеизма, исследование того, как он представлен в различных
культурах в различные времена. Эта проблема увлекла также пси
хологов и социологов: так, социология религии пришла к выводу,
что трансформация традиционно политеистических представле-
ний в монотеистическую концепцию находилась в гесной связи
с возникновением форм централизованной власти.
Вопрос о природе и условиях возникновении монотеизма был
и остается центральной проблемой исследований. Для изучения
возникновения монотеизма (и веры в Бога вообще) во всех его
вариациях необходимо взаимодействие истории религий и компа-
ративистики. Дальнейшие исследования вопроса об историческом
переходе от политеизма к энотеизму (почитание в рамках поли-
н исгической системы одного Бога в качестве верховного) и мо-
нотеизму, несомненно, приведут к его сравнительному изучению.
При этом помимо развития различных форм почитания Божества
и благочестия должны будут учитываться и разнообразные формы
I, у/штурм, а также социально-политические и природные условия1.

3.	Ритуал, культ и литургия

Религиозные ритуалы (КиДпШак) в каком-то смысле состав-
ляют идеальный предмет сравнительных исследований. В этом
। лучае помимо непосредственного наблюдения мы располагаем
возможностью привлекать в качестве дополнения авторитетные
тексты, устную традицию, а также их объяснения и толкования
отдельными участниками. Исследования в этой сфере восходят
Н первую очередь к Эмилю Дюркгейму и его ученикам, хотя нема-
лое влияние на них оказали появившиеся ранее работы Уильяма
Робертсона-Смита. Кроме этого, следует упомянуть школу «мифа
и ритуала» (*‘Му1Ь ат! КНиаГ) Сэмюэля Генри Хука и его коллег,
в течение тридцати лет разрабатывавших тезис о тесной связи
между мифом и ритуалом: миф — это не просго рассказываемая
история, но часть обширного культового действа. Миф, соот ветст-
вующий ритуал которого неизвестен, и ритуал, о котором не рас-
сказывается миф, остаются (по крайней мере, как это было в древ-
ности на Ближнем Востоке) в значительной степени непонятными.
Таким образом, ритуал и культ приобретают для исследования
важное значение По-разному разрабатывался — в особенности
( кандинавскими учеными — тезис о том, что в древности на Ближ-
нем Востоке существовали общие «паттерны» культовых действий
с литургическими текстами. Гео Видежрен говорил об идеологии
сакральной царской власти, имея в виду, прежде всего, вступление

1 О проблеме сравнения монотеистических представлений о божестве
см., например: РеПагаоп! В. Пег а1М5&пи1е Со». 2иг Се$сМск1е <1ег СоПезМее.
ТгавкГшТ; НатЬиг§, 1960 (немецкий перевод]; к!ет. 771? А//-1<новпщ Сос1.
Нщакке* т(о Еаг1у ЯеНдинн аиЛ СиИиегг. Еоп4оп. 195б [английский перевод].
царя на престол и празднование нового I ода, т. е. ритуалы, которые
имели место — в тех или иных исторических вариантах — во всех
культурах этого региона. Среди германоязычных авторов извест-
ны в первую очередь работы норвежского исследователя Сигмунда
Мовиикеля, посвященные культовом}' фону библейских псалмов.

К настоящему времени накопилось большое число сравни-
тельных исследований ритуальных, культовых и литургических
действий в различных культурах — например, жертвоприноше
ний и молитв, священнодействий (Закгатеп!) и паломничеств.
Иногда они ограничивались подробным описанием множества ва-
риантов, которое основывалось на изучении большого числа еди-
ничных случаев; авторы таких детальных сравнительных исследо-
ваний показывают, так сказать, степень вариативности того или
иного культового феномена, однако воздерживаются оз всеобще-
го истолкования его смысла. Другие, напротив, исходят из антро-
пологического определения понятия или из философских идей,
и предпринимают попытку на их основании понять смысл различ-
ных форм, в которых проявляет себя гот или иной феномен. Тре-
тьи сосредотачиваются на классификации феноменов и форм. Все
эти подходы обусловлены допущениями и оценочными суждени-
ями исследователя, в которых, вероятно, он не отдаез себе отчета.

Сравнительные исследования культа и ритуала предпринима
ют в первую очередь с тем, чтобы в конкретном культе формально
выделить разные последовательные фазы, а затем проанализиро
вать их с различных точек зрения. Такие сравнения, как правило,
ограничены исследуемым феноменом и едва ли подробно изучают
его место в той или иной традиции.

Однако возможен и более широкий охват сравниваемого мате-
риала, в рамках которого исследуются функции, место и роль того
или иного ритуала. В зависимости от той или иной [теоретической]
модели они могут иметь отношение ко всему ритуалу или его эле
ментам. Для реализации этого подхода необходимы соответствие
модели целям исследования и обширный этно1рафический мате-
риал. Тогда можно, к примеру, различать в ритуалах и литургиях
некие постоянно встречающиеся структуры и сравнивать друг
с другом различные их реализации в сопоставимых ритуалах, су-
ществующих в разных обществах и религиях (Виктор Тёрнер ).

' См.: Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. — Прим, пер.
На следующей ступени — исходя из рабочих гипотез и с по-
><нцыо сравнительного метода— можно выявить сложную сим
ичтческую взаимосвязь ритуальных действий. Мэри Дуглас,
например, обнаружила смысловую корреляцию между диффе-
ренциацией социальной действительности, космологическими
представлениями, видами телесного опыта и ритуальными дейст-
виями. В этом случае сравнение стало методом, который в сдин-
। те с другими методами и в рамках отчетливо сформулирован-
ною подхода позволяет проверить конкретные гипотезы и, когда
>ю возможно, их разрабатывать. При этом религиозный и дру-
гие । ины поведения оказываются проявлениями существующих
в культуре структур.

Другие подходы к сравнительному изучению ритуального по
к< ценил восходят к тому направлению этнографических исследо-
вании. основателем которого может считаться Арнольд Гелен. Они
доказывают, что ритуальное поведение обусловлено биологически
п чю его можно наблюдать у разных видов животных и на разных
п апах развития человека. Таким образом, интересное сравнение
(и > (можно и с биологической точки зрения.

Для более глубокого понимания не только отдельных риту-
альных действий, но также ритуалов и богослужений в целом, их
функций и смысла ритуального поведения вообще необходимо
у читывать религиозные представления и значения символических
> нс гем ($утЬо1йскег Вебеп1ип§еп). Было бы крайне желательно,
ч 1обы в будущем появлялось больше этнографических исследова-
ний. Только тогда, когда мы будем располагать многочисленными
и । очными описаниями, киносъемками и т. д. разных ритуальных,
। ультовых и литургических действий, мы сможем проводить более
ншкие и строгие сравнения в этой области. Тем самым перед нами
откроется возможность и дальше разрабатывать объяснительные
। ппотезы и приобретать новые знания’.

С. Мовинкель в книге «Религия и культ» (Мшлтпске! 8. КеНугоп ипс1
/• п11и5. СЬНш^еп, 1953 | немецкий перевод] разработал феноменологию рели-
гии, которая имела предметом культ. Классическим трудом на немецком язы-
1.1 посвященным этой области, остается книга Ф. Хайзера (НеПег. йаз (ЗсЬе1.
I тс гсН^он^езскккгПске ши! теНуюпзрзускокмрзске Цп1егзискип^. МипсЬеп,
19185 геу. 1969). Основные положения автор излагает во «Введении». В от-
ношении анализа ритуальных структур на разных фазах интересны работы
Виктора Тёрнера (например: Иге МгГиа! Ргосея. 1_оп<1оп, 1969). Мэри Дуглас
4.	Жизнь и смерть •

Представления о смерти, как и чаяния последующей жизни,
почти всегда религиозно окрашены, и религия как на Западе, так
и в исламском мире, в большой степени связана с идеями бессмер-
тия души и потустороннего мира. Поэтому нет ничего удивитель-
ного в том, что именно к этим представлениям религиоведы про-
являют интерес и сравнивают различные их типы. Действительно,
в большей части религий существует воззрение, согласно которо-
му смерть не является концом человеческого существования. По-
сле смерти от человека остается «нечто», часто именуемое душой.
Живые стараются поддерживать с умершими — прежде всего,
со своими предками — или с их душами или духами связь и хоро-
шие отношения. Они верят, что предки оказывают влияние на мир
живых. В таком случае горизонтальной непрерывности поколений
на земле сопутствует вертикальная непрерывность предков в по-
тустороннем мире. Между миром живых и миром умерших, как,
впрочем, и между самой жизнью и смертью, существует связь, од-
нако связь эта понимается по-разному.

Более пристальный взгляд на представления и поведение, свя-
занные со смертью, открывает, что для целого ряда культур и ре-
лигий биологическая смерть вовсе не является демаркационной
линией между жизнью и смертью. Согласно множеству воззрений,
смерть изначально бросила свою тень на жизнь, так что та с са-
мого начала находится под властью смерти и преодоление смерти
следует искать уже здесь, в этом мире. Для этого преодоления ре-
лигии предлагают способы спасения в земной жизни. Распростра-
нены представления, в соответствии с которыми определенного
духовного бессмертия можно достичь на земле, а также многочис-

в своей работе «Чистота и опасность» [русский перевод: Дуглас М. Чистота
и опасность: анализ представлений об осквернении и табу. М., 2000. — Прим,
пер.] анализирует ритуальные типы поведения на основе антропологиче-
ских гипотез. См. также ее работу: Па1ига1 8утЪо1$: Ехр1огаИоп$ т Соипо1о§у
(немецкий вариант: ПИиа1, Таби ип4 КбгрегзутЬоНк. 8ог1а1ап1кгоро1о^5с>1е
$1исНен т 1пдиз1г1е§езе115с11ар ипб ЫаттакиНиг. Ргапк1'нг1 ат Мат, 1974). Ин-
тересна работа Раймона Панникара (Рапгпкаг К. Ки11>пу$1епит т ШпЛшзтиз
ипб СИг1$1еп1ит Рге1Ьиг§; МйпсЬеп, 1964). Ритуалы известны даже социали-
стическому обществу: см. статью Д. М. Угриновича (И^ппо^ЬсН О. М. Ваз
\Уезеп опб б:е зог!а1еп Рипкбопеп пп ВгаискСит ипб КзТиа] ш бег 5ог1а115Й8сЬеп
СеяеИзсНаЛ // Оеи1зске ЯеИзскпр/иг Р)и1озор1йе (О. ВегПп). 25 (1977). 8.15-24).
ленные религиозные формы организации жизни, которые можно
ис толковывать как преодоление разных образов смерти (в т. ч.

мерти духовной). Подразумевается главный вопрос об истинной
жизни, возникающий снова и снова, т. е. вопрос о правильном от-
ношении к жизни.

Впрочем, в качестве ответа на него может указываться суще-
с । вование по ту сторону смерти. Согласно таким представлениям,
ис тинная жизнь достижима только посредством смерти, только
через смерть, будь то будущее блаженство в качестве милости или
награды, или новая жизнь, начинающаяся одновременно со смер-
тью, поскольку только из жизни, принесенной в жертву, может
но шикнуть жизнь истинная. В связи с этим жертвенные представ-
ления и практики могут развиться в идею пожертвования жизни,
дающего права на участие в жизни истинной. Очень распростра-
нены также идеи воскресения (с судным днем или без него) как
окончательного преодоления смерти.

Детальное сравнительное истолкование показывает, что раз-
шчные взгляды на смерть и представления о потустороннем мире
имплицитно включают в себя специфические воззрения на жизнь,
н особенности на человеческую жизнь и ее возможности. Такие
взгляды на природу человека будут рассмотрены далее1.

Н.	Сравнение на абстрактной основе

Выше мы познакомились с применением сравнительного ме-
тода в исследовании конкретных феноменов; мы говорили о тех-
нических аспектах сравнения, всеобщем и ограниченном сравне-
нии и, наконец, привели некоторые примеры. Во всех этих случаях
речь шла о наблюдении и описании религиозных феноменов.

Однако помимо этого существует принципиально иная воз-
можность сравнения, также немаловажная для исследования
религий и религиозных движений. Речь идет о сопоставлении,
которое основывается на вопросах самых важных для человека

1 Обзор представлений о потустороннем мире в различных истори-
ческих религиях см.: КИшкей Н.-}. (Нгзд.). 'Гос! ипй {епзеНз пн С1аиЬеп (Лег
\п1кег. МезЬабеп, 1978. См. также 81ерНеп50п С. (Нг5§.). ЬеЬеп ипс! ТосЗ гн
</сл КеНропеп. 8утЬо1 ипЛ ТМгкНсккеИ. ОагпШаск, 1980; Вгапбоп 8. С. Е Тке
1т1^пеп1 о/ 1ке ИеаЛ. Ап Н1з1опса1 анЛ СотрагаНуе 81и<Лу о/ (Не Меа о/ я Ро$(-
Мог1е>п /и^тепГ т 1/ге Мл/ог КеНурош. 1_оп<1оп, 1967.
и социально значимых, основных вопросах человеческого бытия.
Ограничимся двумя областями: представлениями о человеке и во-
просами общественной морали.

1.	Представления о человеке и его спасении

Во всех культурах присутствуют высказывания человека о са-
мом себе. Эти утверждения, судя по всему, являются универсаль-
ными, подчеркивая, например, отличия людей от животных или
от людей других культур или акцентируя типичные признаки
человека. Речь, однако, может идти о таких всеобщих вопросах
(Н1п1ег§гипб.$Гга§еп), как происхождение и назначение человека,
его отношение к тому, что мы могли бы назвать другой стороной
действительности. Подобные вопросы на Западе обычно имену-
ются религиозными.

Даже если люди переживают свою повседневную жизнь как
данность, они тем не менее пытаются ее осмыслить. Для этого,
однако, необходима позиция, предполагающая известную дистан-
цию и возможность выхода за пределы повседневной реальности,
оценку последней с «другой стороны», лежащей за, внутри, под или
над обыденной действительностью. С точки зрения этой «другой
стороны» повседневная жизнь становится прозрачной, поведение
обретает определенную форму, характер и стиль. В случае религии
речь идет о таком поведении и таких представлениях, для кото-
рых первично иное измерение действительности: при этом чело-
век не только верит, что пассивно принимает от нее наставление
или блага, но и сам активно стремится к их получению. К тому же
прозрачной становится не только жизнь человека, но также сама
действительность и общество.

Высказывания религиозных людей в различных культурах
о себе самих или о человечестве вообще приобретают больший
интерес и становятся понятнее в том случае, когда мы обращаем
внимание на то, каких взглядов придерживалось или придержи-
вается то или иное общество относительно «другой» стороны ве-
щей или жизни. Речь в таких случаях всегда идет о понимании,
воплощающемся в определенном поведении, или, напротив, о по-
ведении, подкрепляющемся определенными воззрениями. По-
добные поведение и представления теснейшим образом связаны
с религиозным опытом. Различные группы в схожих религиях
могут совершенно по-разному выражать представления о челове-
ке, которые при этом могут частично обнаруживаться в других
религиях.

При сравнении религиозных представлений о происхожде-
нии и назначении человека, в том виде, как они выражены в ми-
фах, писаниях и их позднейших истолкованиях, можно отчетливо
увидеть, сколь многообразны воззрения на земное и небесное. По-
добное изобилие материала характерно для представлений о вну-
тренних и внешних возможностях человека, его свободе и огра-
ничениях. Глубокие размышления имеют место в бесписьменных,
т. н. примитивных религиях не в меньшей степени, чем в письмен-
ных, а поверхностные клише встречаются в т. н. религиях открове-
ния точно так же, как и в других. Само же многообразие воззрений
на природу человека свидетельствует о многоплановости челове-
ческого существования'.

Некоторые исследования посвящены таким аспектам челове-
ческого бытия, как земная жизнь, одиночество и страдание, и изу-
чают ответы, предлагаемые на эти вопросы различными рели-
гиями2.

2.	Вопросы этики и общественной морали

Исследователи учитывают не только религиозные представле-
ния о человеке (в их отношении друг к другу и к нерелигиозным
идеям). Появилось немало исследований законов, существующих

1 Общий обзор см.: В1еекег С. |. (ёб.). Ап(Нгоро1о$1е геНреизе. Ъ'Нотте е( за
г/ейшёе а 1а 1ипнёге бе ПизКпге без геН&опз. Ее|беп, 1955. Ниже перечисляются
обзоры религиозных представлений о человеке, следующие различным прин-

ципам: Вгапбоп 5. О.ЕМапапбШзОезИпут 1ке (бгеа! ЯеИ^апз. МапсЬез1ег, 1962;

КабКакпзЬпап 8., В.а]и Р. Т. (ебз.). 7Ье Сопсер! о/ Мап. А 81ибу т Со/прагаИге
ркИозорку. Еопбоп, 1960; Мооге СЬ. А. (еб.). Пе 81а(из о/ (Ле 1пбМбиа1 ш Еаз!
апб УУей. Нопо1и1и, 1968; Сга§§ К. 77)е РгМ1ере о/Мап. А Ткете т ]иба!зт, 1з1ат
апб СкпзИапИу. Еопбоп, 1968. Разные работы посвящены различным обеща-
ниям спасения в различных религиях: ср., например, сборник «Типы искупле-
ния», изданный Р. Й. Цви-Вербловским и К. Блеекером (2мл ЗУеНомюку К.
В1еексгС. ]. (едз.). Турез о/ КебетрИоп. СопМЬиИопз (о 1ке Пете о/ (Не 81ибу-
Соп/егепсе Не1б а11егиза1ет 4“' Ю 191 * * * * 6, 1и1у 1968. Ее1беп, 1970) с коллективным
трудом Религии спасения» под редакцией Армана Абеля (КеНдюпз бе за!и1 !
Ёб. раг А. АЬе) е! а]. Вгихе11е8,1962).

- Помимо различных малых работ Джеффри Парриндера следует
упомянуть: Вгапбоп 8. С. Е Н1з(огу, Т1те апб ОеИу. МапсЬезЩг, 1965; Т\уо-

гизсЬка 11. О1е ЕтзаткеИ. Ете геН^юпзркапотепо1ор1зске итегзискип^. Вопп,

1974; Вом/кег ). РгоЫетз о(8препп§ т ИеН^опз о/1кс \Могк1 СатЬггб^е, 1970.
в религиозных традициях ((гаЛбопз^еЬипбепеп геН^юзеп СезеГге),
имеющих место в иудаизме и исламе, индуизме и буддизме. Одна-
ко в последнее время резко вырос научный интерес к гем ответам,
которые предлагали религии на основополагающие вопросы эти-
ки и человеческих отношений (например, планирование семьи).
Подобные исследования касаются различных международных ак-
туальных тем.

Прослеживается отчетливый интерес к тому вкладу, который
могут внести религии в дело мира'.

В отношениях между последователями разных верований
и идеологий и связях между религиозными общинами, религиями
и идеологиями вообще уже давно центральное место занимает во-
прос веротерпимости .

Все больший интерес для исследователей представляет отно-
шение религий и расизма .

I. Сравнение на основе научно-теоретической
постановки вопроса

Кроме конкретных сравнений описательного типа и таких,
в основе которых лежит опыт обобщения, возможно научное
сравнение, при котором исследователь также «опрашивает» ма-
териал, однако постановка вопроса носит не общий, а научно-

' Ватте! Е О/е Кекконен <1сг \Уе1( ипН с!ег РпеЛе ни/ Еп!еп. Ете
те1щ1отркапотепо1о%иске $1исИе. МипсЬеп, 1957.

? См.: Наиег). УУ. То1егапг ши!1п1о1егапг 1п с1сп п)ск1скп51Искеп КеНдюпеи.
ВеНга# хи етег \ее11^ехк<ск1Чскеп Ве(гаск1ии§. $1иП§аг1, 1961. Ср. также:
Меп5с1ип$> С. То1егапг ип<1 ШакгкеИ /я Нег КеИдюп. МипсЬеп; НатЬиг§, 1955.

3 См., например, выпускаемую в Париже под эгидой ЮНЕСКО серию
«ТЬе Касе СЗиеМюп апб Мобег ТЬои$Ь(», в которой появились такие публика-
ции, как: «Буддизм и расовый вопрос» (ВшМкйт анс! (Не Васе ЦиезНоп), «Ис-
лам и расовый вопрос» (1$1ат ап<1 1кс Касе ОиезНоп), «Католическая церковь
и расовый вопрос» (ТИе Са(коИс Скигск ат1 (Не Касе ОиегНоп), «Экумениче-
ское движение и расовая проблема» (Тке Еситет'сп! Могетеп! апЧ (Не Каа'а/
РгоЫет), большинство из которых появились в 50-е гг. Можно ограничиться
упоминанием этих публикаций, так как полный перечень тем еще не состав-
лен. См. также: ТУуогиьсЬка II., ХШезгеп О. Ткета 1Уе1(ге1цропеп. Е(п Онкизыопз-
ипН АгкеИ-скиск /йг Ке1цроп$р'ас!а$о$еп ши! КеИ^юп5М35еп5ска/(1ег. РгапкГиг!;
ВегПп; МипсЬеп, 1977; БсЬикге Н., ТгЩулп УУ. \Ме1(геИ%1опеп, \Уе1(ргоЫете. Еш
АгЬеН$Ьиск /йг 8(и<Иит шиПМегпск(. ПймеИогЕ; СбШп$еп, 1973.
I. Сравнение на основе научно-теоретической постановки вопроса
теоретический характер. Сравнение в этом случае проверяет
гипотезы и должно приводить к новым научно-теоретическим
результатам1.

Мы уже упоминали работы Мэри Дуглас. Жорж Дюмезиль
ввел в употребление сравнительный метод, с помощью которого,
по его мнению, можно было открыть такие общие структуры в ин-
доевропейской мифологии, которые были параллельны социаль-
ному строю индоевропейцев7.

Тесная связь между сравнительным и историческим исследо-
ванием воплощается в понятии «сравнительная история религии»,
которое уже давно используется в немецкоязычных исследовани-
ях. У Йоахима Ваха компаративное исследование было связано как
с историей, так и с социологией религии3 * * *.

В сравнительных трудах Роберта Цэнера, Раймона Паникка-
ра и Уилфреда Смита определенную роль играет теологическая
постановка вопроса, тогда как у Мирчи Элиаде — философская.
В трудах Карла Густава Юнга реализованы как психологическая,
так и теологическая и философская постановки вопроса. Сравни-
тельные исследования Хайнриха Циммера и Джозефа Кэмпбелла
укоренены в психологии.

В последнее время были предложены теоретические модели
религии нетеологического и нефилософского характера, которые
могут быть применимы в исследовании каждой конкретной рели-
гии и, при учете особенностей таких моделей, способны привести

1 Обзор предложен в главе «Сравнительные подходы» (СотрагаГп'е
АрргоасИез) Фрэнка Уэйлиига (Сошетрогагу АрргоасНе$ ю (Не 81иду о/КеН%юп,
I: Тке НитапШез / Еб. Ьу Е АУЬа1т$. ВегНп, 1984. Р. 165-295).

2 В качестве введения в проблематику см.: 5соИ 1дН1еГоп 8. С. Иге Ыем
Сотрагайх'е Му1ко1о§у. Ап Ап1кгоро1о$1са1 АззизтеЩ о/ 1ке Ткеонез о/ Сеог^ез

Ошп&Н. Вегке1еу, 19731 2.

2 К. Блеекер и Г. Виденгрен предприняли в двухтомнике «История рели-
гий» (В1еекег С.УУ1беп$геп С. Н1$1опа геИ^юпшп. Вб. 1-2. Ьегбеп, 1969-1971)
попытку изложить историю религий крупным планом. Они работали с зара-

нее запланированными тематическими разделами, выделенными в соответ-
ствии с различными аспектами религий (напр., миф, ритуал и т. д.). Тревор
Линг в своей книге «История религии на Востоке и на Западе» Т. А
Налогу о/ЯеН§1оп ЕаЧ апд \Уез1. Ап 1п1годисйоп апд 1шегрге1аИоп. Ьопбоп, 1977)

попытался изложить историю религий мира посредством сопоставления фаз

их развития. Интересна гак же следующая книга: Ап1н'ог1еп. Ет Уег^екк с1ег
уго&сп У/еВгеВ&опеп ш \Лгог1 ппд ВШ / Нгз§. уоп ). 8регпа-\УеПапб. ХйпсЬ, 1977.
к интересным результатам сравнительного исследования рели-
гий1.

Сравнение глубинных типов религиозного опыта и представ-
лений лишь в начале пути , точно так же как и сравнение соответ-
ствующих образов (Се5(акеп) в контексте религиозных традиций .

Сравнительное изучение в области бесписьменных культур
и религий шло по собственному пути развития, который мы, к со-
жалению, не имеем возможности подробно рассматривать*. 1 2 * 4

1 Ниниан Смарт в своей работе «Религиозный опыт человечества»
(8тпаг( 14. '1ке ЯеНдюиз Ехрепепсе о/МапктсЕ	Уогк, 1969) сделал набросок

шестимерной модели религий, тогда как Уолтер Кауфман в книге «Религии
в четырех измерениях» (КаиГтапп XV. НеИ^юпз т Еоиг Огтепмоиз: Ех/ИепИа!
аш1 АезСкеИс, Шз1опса1 ап(1 СотрагаНуе. Ь'е\у Уогк, 1976) использует совер-
шенно иначе реализуемую четырехмерную модель. Майкл Пай в своем труде
«Сравнительное религиоведение» (Руе М. СотрагаНге Кек^юп. Ап 1п(гос1исНоп
Ткгои^к Зоигсе Мсйепак. КеМоп АЬЬоГ, 1972) разрабатывает модель, состоя-
щую из четырех основных элементов и тем каждой отдельной религии.

2 См., например, выходящий с 1933 года ежегодный альманах «Егапоз-
[аНгЬисЬ», каждый выпуск которого посвящен определенной теме духовной
жизни.

’ Так, Дайсэцу Судзуки в своей работе «Мистицизм христианский и буд-
дийский» (8игик| О. Т. Му$Ис1яп СНпзНап апд Вш1МЯ: Тке ЕаЯегп апс! У/еЯегп
И7ду. ЕопДоп, 1957 [рус. пер.: Судзуки Д. Т. Мистицизм: христианский и буд-
дистский. Киев: София, 1996. — Прим, пер.]) сравнивает учение мистика
Майстера Экхарта с высказываниями японских мистиков-буддистов.

4 См.: Еема \У. А., Уо§1 Е. 2. (ебз.). Кеадег т СотрагаИге НеИроп. Ке\у Уогк,
1958.
IV. ИЗУЧЕНИЕ РЕЛИГИИ В КОНТЕКСТЕ

Говоря во второй главе об историческом исследовании, мы ви-
дели, что история религий и религиозных фактов является частью
более обширной истории культуры и общества — и истории во-
обще. Таким образом, историю религий следует изучать в расши-
ренном контексте. Из второй и третьей глав мы узнали также, что
сравнительное исследование религий оказывается тем плодотвор-
нее, чем в большей степени учитываются их исторический и соци-
альный контексты.

В этой главе мы будем рассматривать в первую очередь изу-
чение современной религии, изучение, при котором возможны
непосредственное наблюдение и участие. В рамках этого подхода
мы сосредоточимся на социокультурном контексте религии. Ни-
жеследующие заметки касаются главным образом современности,
по они справедливы и для исторического изучения социокультур-
ного контекста. Помимо социального контекста мы рассмотрим
психологический и этиологический; прочие виды контекстов
(язык, литература, искусство) мы, к сожалению, не сможем осве-
тить так же подробно.

А. Вклад различных научных дисциплин

Во второй и третьей главах уже упоминалось, что истори-
ческие религии и религиозные факты всегда имеют место в том
контексте, в котором они возникли и продолжают существовать
из поколения в поколение; в этом контексте они могут выполнять
определенные функции и играть смыслонаделяющую роль. Конеч-
но, для конкретных научных целей можно изолировать религии
и религиозные факты (например, чтобы проследить развитие ре-
лигии или сравнить различные явления), однако соответствующее
исследование всегда должно помещать их в рамки той общей им
IV. Изучение религии в контексте
действительности, в которой они существовали или существуют
и поныне. В принципе, всякий теоретически сформулированный
принцип должен обнаруживать свое подтверждение в фактиче-
ской действительности, однако в контекстуальном исследовании
задача состоит прежде всего в том, чтобы выявить доказуемую
конкретными фактами взаимосвязь между тем или иным рели-
гиозным явлением (Сез(а1|ип§) и его контекстом, а также по воз-
можности объяснить это явление. Существует постулат: возник-
новение конкретной формы религии в конкретном историческом
обществе не является чистой случайностью.

В последние десятилетия изучение религий и религиозных
фактов в их социальном контексте получило стимул в первую
очередь от общественных наук. В ходе своего развития они часто
сталкивались с такими фактами религиозного характера, которые
подробно исследовались с точки зрения социальной действитель-
ности, подобно тому, как история изучает исторические факты ре-
лигиозного характера с точки зрения исторической реальности1.

В «классическом» религиоведении особенно подчеркивалось
различие между религиозными и нерелигиозными фактами, меж-
ду религией и не-религией, а также противопоставление религии
и контекста. Это понимание религии как автономной величины
определялось стремлением обосновать своеобразие религиозных
фактов; изучение религии вне этого представления об автоном-
ности представителями «классического» религиоведения рассма-
тривалось как недопустимое сведение религии к нерелигиозным
явлениям.

Между тем стала совершенно очевидной принципиальная
важность — а в научном отношении попросту необходимость —
учитывать в исследовании религии то, что представители других
дисциплин говорят о религиозных феноменах, в первую очередь —
ученые, представляющие общественные науки. Эта задача остает-
ся насущной, поскольку уже возникла социологическая критика
религии, которая, не обязательно будучи идеологической, способ-
на выявить и представить в научном свете те или иные социально-
политические аспекты религии. Эти аспекты остаются скрытыми
как для самих верующих, так и для представителей «классическо-

1 Из новейших социо логических теорий религии стоит упомянуть кни-
гу: Мо1 Н. МепШу г/ге 8асге<.1 А 8ке1сй }ог а № 8ос1а1-8аепН/1с Ткеогу о]
ЯеН^юп. ОхЙэгН, 1976.
10» религиоведения, та как их внимание естественным образом
поращено на религию, а не на ее контекст. Правда, в последние
годы в религиоведении в этом вопросе наметились серьезные из-
менения1,

I.	Этнологический подход: культурная антропология

Для культурной антропологии характерно исследование ре-
|нгии в рамках конкретной культуры и социальных институтов,
ш бедствие чего ряд вопросов формулируется специфическим
образом.

Уже начиная с работ ЭДУАРДА ТАЙЛОРА (1832-1917), который
может считаться основателем культурной антропологии, целый
ряд этнологов в процессе изучения чужих и по большей части
бесписьменных культур исследовали и религиозные факты, так
в рамках этнологии оформилась этнология религии, трактующая
религиозные факты с точки зрения и с помощью методов этно-
логии или культурной антропологии. Как и другие дисциплины,
м иология религии была и остается тесно связанной с теоретиче-
скими, и прежде всего — мировоззренческими вызовами своего
времени2.

Среди немецкоязычных исследователей в этнологии религии
наиболее известны стали школы ЛЕО ФРОБЕНИУСА (1873-1938)
и ВИЛЬГЕЛЬМА Ш.МИДТА (1868-1954). Первая посвятила себя ис-
с лсдованию отдельных признаков культуры с тем, чтобы в рамках
днффузионистской теории наметить своеобразную археологию
древних культур и их напластований. Школа Шмидта, католиче-
ского священника, члена ><Общесгва Слова Божия» (ЗосгеСаа УегЫ
Омш, 8УИ), ставила своей цепью изучение религий на самых при-
митивных этапах культуры (культуры охотников и собирателей
и т. п.). Шмидтовское положение о том, что в основе религии ле-

1 См.: Вак гл К.-УД ЙгеЬзеп V., КеЬгег С. Роз]етеОз дгг (ЗезеИзсдар КеНсроп
пп РгогеИ зогшЬикзепзЗшрМскег КпНк. МйпсЬеп, 1975 5. 7-17, 281-327. Ср..
СккИ^ои- В., КЛррепЬсг^ Н С. (Нг5§.). Пене Анха (се т йег Мцранмйззепзсдар.
МйпсЬеп. 1983. О развитии исследований религии в общественных науках
с мл У.'ЬаНп$ Е. («!.). Соп1етрогагу Арргмсдез Ю 1ке 5сис1у о/НеН^оп. Уо1.1: Ле
ян'йй Заепсез. ВегВп, 1985.

Обзор можно найти в следующих книгах: ЗсЬтйг С. А. (Нгх§.).
ИеЦ(ропзе1кнокфе. 1тапкГиг1, 1964 и Есапх- РгйсЬагД Е. Е. Ткеопез о/ РгтШие
ПеИц/он. ОхГогД, 1965 [рус. пер.: Эванс Притчард Э. Теории примитивной ре-
лигии. М., 2004. — Прим. «ер,).
IV. Изучение религии в контексте

жал монотеизм, деформировавшийся в ходе истории, уже упоми-
налось в третьей главе. Кружок Шмидта, образовавшийся вокруг
Института «Антропос» и одноименного с ним журнала, занимался
кроме важных этнологических и лингвистических штудий также
и историческими исследованиями с точки зрения этнологии ре-
лигии.

В англо-саксонской этнологии следует выделить возникшую
в Англии социальную антропологию (например, А РЭДКЛИФФ
БРАУН. 1881-1955) и получившую развитие в США культурную
антропологию (например, А. Л. КРЁБЕР,. 1876-1960). Первая изу-
чала прежде всего те институты, которые определяют социаль-
ное поведение, а вторая пыталась выявить в первую очередь роль
и функции религиозного поведения в рамках той или иной куль-
туры. Оба направления разрабатывали теории преимущественно
на основании тех моделей, в соответствии с которыми религия яв-
ляется частью или функцией культуры. В то время, как в социаль-
ной антропологии речь главным образом идет о наиболее общих
принципах (Д.е§е1п) религиозного поведения, интерес культурной
антропологии направлен скорее на функцию и смысл религиозно-
го поведения той или иной группы в конкретной культуре. В т н.
«символическом» или «интерпретативном» направлении культур-
ной антропологии, представленном, например, К. ГИРЦЕМ (1926-
[2006]), культура исследуется в различных ее символических
системах, к числу которых относится и религия. В современной ис-
следовательской практике прежним различиям между социальной
и культурной антропологией придается лишь условное значение.

От этнологического определения понятий «культура» и «рели-
гия» во многом зависит то, какой смысл будет принимать и какое
положение занимать религиозное поведение в исследуемой куль-
туре в целом и ее структурах. Решающее значение имеет при этом
отношение культуры или религии к технологически-экономиче-
ской инфраструктуре и к социально-политическим структурам.
С одной стороны, существует «материалистическая», особенно
в ее ортодоксально-марксистском виде, гипотеза, что надстройка
непосредственным образом определяется уровнем развития соот-
ветствующего способа производства. С другой стороны, есть иде-
алистическая теория, согласно которой духовно или религиозно
мотивированные взгляды и поведение способны обуславливать
и даже изменять базис того или иного общества. Между двумя

А. Вклад различных научных дисциплин

н ими крайними позициями находится бесчисленное множество
цоретических взглядов на природу отношений между «надстрой-
кой» и «базисом», идеей и действительностью. Задача исследовате-
ля состоит в том, чтобы показать, как на самом деле выглядят эти
оз ношения в том или ином обществе и культуре.

Различие подходов как в этнологии в целом, так и в этноло-
। пп религии в частности, естественно сказывается на объяснении
п истолковании религиозных феноменов современности (напри-
мер, религиозных движений, возникших в течение Х1Х-ХХ веков
к самых разных культурах). Так, например, были разработаны со-
вершенно различные теории меланезийских карго-культов, кото-
рые характеризуются ожиданием скорого конца времен и возвра
щения предков. Некоторые примеры отчетливо демонстрируют,
как факты подстраиваются под изначально заданную теоретиче-
I кую позицию исследователя. Впрочем, это справедливо для боль-
шинства всеобъемлющих интерпретаций религий и религиозных
движений вообще1.

2.	Социологический подход: социология религии

С самого возникновения социологической науки некоторые ее
представители занимались изучением религиозных фактов в об-
ществе или в целом, или в рамках специальных исследований. Из-
вестны высказывания КАРЛА МАРКСА (1818-1883) и ФРИДРИХА
ШГЕЛЬСА (1820-1895), в которых они подчеркивали и функцию
религии в обществе в качестве иллюзии, и протестный потенци-

1 См.: >г51еу Р. Тке Тгитре15ИаП8ошк1: А 81и<1у о/ "Сагуо Си№’ »и Ме/аийй
I опйоп. 1957; 19873; 5[е1пЬаиег Е	те1анея$скеп Саг^о-КиВе. ЫеигеН$Ике

I МВЬетяип&еп 1п <1ег 8шВее. МйпсЬеп, 1971. Свет на этнологические мето-
ды интерпретации проливают две следующие книги: Ко 111 К.-Н. Еп1гаиЬег1ег
КНск. Оси ВНс1 кот 6и1е>: \УМе>1 ит! Ле Ег/акгип^ йег 2Л'|7ЩШон. ВегИп, 1981
и Ехобк а!з ВерИГТ. 2шп Ве§п1Ейег еЛпоегарЫйсИеп ЕНаИгип^ Ье1 В. МаНпоток'
Е, Е. Еуапз-РгПскагй ип<1 С1. БЫ-БПаиза. \У1еьЬа<1еп, 1979. Следует также упо-
мянуть попытку культурно-психологического объяснения феномена «свя
щепного», предпринятую в книге: Онаге! К. ка гю1епсе е! 1е засгё. Рапз. 1972
[рус. пер.: Жирар Р Насилие и священное, М., 2000; испр изд.2010.— Прим.
игр.]. Обзор новейшей этнологии религии см.: /асЬоп Т. 8ос1а1 АнЛгоро1оу1са1
АрргоасИец ОоаМеп ]. СиВига! Ан1кгоро1о^са1 Арргоаскег, уап Веек IV. СиВига!
\п1кн>ро1о$у ап<1 1ке Мапу НтсИот о/КеН^юн И СопСетрогагу Арргоаскез (о (Не
Ышёу о/ КеНугоп. Уо1 2 / Ей. Ьу Е \УЬа11п§. ВегИп; №и Уогк; Атзгегйат 1985.
1». 179-230,231-264. 265-277.
ал религии в отношении существующих общественных недугов.
Маркс также указал на различные материальные интересы, кото-
рые в религиозной практике играют немалую роль. Ортодоксаль-
ный марксизм понял себя как атеизм и объявил религии войну1.

В качестве основателей научной социологии религии можно
назвать во Франции Эмиля Дюркгейма (1858-1917), а в Герма-
нии — Макса Вебера (1864-1920). В то время, как Дюркгейм посвя-
тил себя главным образом выявлению закономерностей в соци-
альном развитии религии и социального [характера! религиозного
поведения, Вебер выдвинул на первый план вопрос о его смысле.
В первую очередь его интересовала взаимосвязь религиозныхуста-
новок с экономическим и политическим поведением, а также роль
религиозных мотивов и действий в различных культурах. Именно
эти рамки задали его исследование протестантизма на Западе. Так
называемый «тезис Вебера» о взаимосвязи возникновения капи-
тализма и развития кальвинистского пуританства повлек за собой
многочисленные дискуссии и послужил толчком для дальнейших
исследований, в которых роль сыграли и мировоззренческие при-
страстия [мгекапзсЬаиПсйе СеясЫзрипкЩ] исследователей-.

Поскольку социология религии исследовала в первую очередь
место религии в западном обществе, она пользовалась извест-
ной популярностью, однако нередко развивалась в теологиче-
ском и идеологическом русле. В течение последних десятилетий
совершенствовались методики исследования, а также уточнялись
его методологические и теоретические основания, так что теперь
в социологии религии (в том числе и в Германии) можно выделить
различные направления.

Ближе всего к классическому религиоведению исследования
конкретных религиозных обществ и влияния религии на их жизнь. 1 2

1 См.: Магх К., Еп^е1$ Е ОЬег КеИдюп. ВегНп, 1958; 1975 [на русском языке см.:
К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви. М., 1986 (изд. 2-е); Маркс К.,
Энгельс Ф., Ленин В. 14. О религии. М., 1975 — Прим. пер.]. Введением в социоло-
гию религии является одноименная коллективная монография под редакцией
Ф. Фюрстенберга: ЕёгЦспЬещ Е КеН§1оп55ог1о1о^е. Меочлес!; ВегПп, 1964.

2 \УеЬег М. Р1е ргсНеМапНисИе ЕВнк. Вб. 1-2 / Нге{>. уоп ). УЛпске1тапп.
I: Ете Аи/5а1г5атт1ин§, II: КгШкеп ипб АпИкгШкеп (МипсЬеп; НатЬигд,
1965-1968) [Вебер М. Избранные произведения / Пер. с нем.; сост., общ. ред.
п послесл. Ю. Н. Давыдова; предисл. П. П. Гайденко; коммент. А. Ф. Филип-
пова. М., 1990; Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М., 2006. —
Прим. иер.|
II ной области выделяются работы ЭРНСТА ТРЁЛЬЧА (1865-1923)
ЙОАХИМА ВАХА (1898-1955). Последний в своих типологиче-
 । их исследованиях дискутировал с положениями, выдвинутыми
И.1КСОМ Вебером. Его наработки были продолжены Густавом Мен-
....том (1901-1978)1.

Направление, критически относящееся не только к религии,
по и вообще к любой «реакционно-идеологической»- традиции,
|редставляет собой т.н. франкфуртская школа, лидерами кото-
11011 в 50-60-е годы выступали Т. Адорно, М. Хоркхаймер и К). Ха-
и< рмас. Эти исследователи подчеркивали, что религия в обше-
 гнс играет роль, связанную с практическим ориентированием
|1ып(.11ип|’5опепиегепс1е] и закреплением ценностей 1и»ег18е1гепс1е],
но прежде всего выполняет фундаментально консервативную
функцию легитимации сложившихся отношений господства и об-
щественного строя Религиозное поведение представлено здесь как
противоположное разуму и прогрессу, за исключением тех типов
ориентации, которые могут приспособиться к образу общества,
критически настроенного по отношению к идеологии (например,
прогрессивные формы профетизма или мессианские движения) .

И напротив, существуют исследования, которые подчеркива
ют именно конструктивную общественную функцию религии (на-
пример, в преодолении кризиса) и ее когнитивную роль в процес-
> е освоения [Ве\уа1и§пп§] действительности. Эта роль особенно
ярко проявляется в новых религиозных движениях, в которых или
новое откровение выступает с критикой традиции, или религия
предлагает альтернативу уже устоявшейся традиции. В подобных
исследованиях предпринимается попытка показать, что рели-
гия в таких случаях способствует классификации и осмысленной
интерпретации действительности. Эти, впервые разработанные
и США Питером Бергером и Томасом Лукманом подходы были
ус поены в Германии прежде всего т. и. социологией знания.

' Ср. книгу Меншинга «Социология великих религий» (МепзсЫпд С.
К<кй)1оте с1ег §гомеп ПеН&опеп. Вопп, 1966) с анализом конфуцианства, буд-
дизма, индуизма и древнего иудаизма Максом Вебером в его знаменитых
Нерках по социологии религии» (ХУеЬег М. (Зезаттеке Аи/з'Иге гиг КеН-
ук>п^ог1о1о^е. В<1 1 3. ТиЫп§еп, 1920-1921), появившихся на пятьдесят лет
раньше. См. также; МепзсЫп§ С. Иогюкцре йсг Ке1цроп. Вопи, 19б8г.

См.: ЫеЬегГ К. ]. Тке СгШса11кеогу о(КеНдюн: 111 е Ргапк/иП 8скоо1. ВегНп,
19,45.
Феноменологическое направление в социологии религии так-
же сосредотачивается на религиозном конструировании дейст-
вительности. Своей задачей оно видит выявление и воссоздание
[гекопЫтшегеп] того способа истолкования действительности, ко
торый сложился в конкретных социальных условиях и играет важ-
ную роль в религиозном ориентировании.

Другие теории, разработанные в социологии религии, как, на
пример, теорию интеракции и теорию ролей, мы вынуждены здесь
оставить без внимания.

Особый путь избрала церковная социология (церковные со-
циологические исследования). Она разрабатывается институтами
церкви в попытке понять закономерности и принципы, лежащие
в основе развития и существования религиозных общин. Церков-
ная социология исследует в особенности те социальные процес
сы, с которыми непосредственно сталкивае гея церковь, например
секуляризация в индустриальном обществе. Подавляющее боль-
шинство работ по этой тематике ограничиваются христианским
Западом. Попытки применения социологии церкви в Африке,
Азии и Латинской Америке в целом не выходят за рамки западной
церковной социологии.

Весьма плодотворной для религиоведения представляется
попытка Ганса Киппенберга и др. сблизить социологию религии
с историческими исследованиями или дополнить историко-рели-
гиоведческие исследования социологическими. При этом в центре
внимания оказывается отношение между социальным действием
и религиозной традицией, а точнее, символическое выражение
[ьутЬоИзсйет Аиьбгнск] в прошлом и настоящем1.

3.	Психологический подход: психология религии

Целый ряд исследователей сперва состоялись как психологи,
а затем занялись изучением религиозного опыта и поведения.

1 См., например: 1<1ррепЬег§ Н. С. \Уе^е хи ешег ЫцошсЬеп К.е11§1опз-
5огю1о§1е. Еш ЬИегаСигЬепсЫ // УегкйпсНрин# ипд Рогккинр. 16 (1971). 8. 54-82.
Об отношениях власти и религии см.: ке Рош'оР ег 1с 8асг4 / Е<1. раг А. АЬе1.
ВгихеИев, 1962. Об ослаблении идеи «священного» в современном индустри
альном обществе см.: Асдиаепа 8. 8. ТЪе йесИпе о/Лс Засгед ги 1пРш1па! 8ос1е(у.
ОхЕэгд, 1979. Обзор новых направлений в социологии религии представлен
в статьях: Н111 М. 8осю1о§1са1 АрртоасЬеа 1; КеЬгег 6., НагсНп В. 5осю1о§1са1
АрргоасЬез 2 // Соп1ешрогагу Арргоаске! 1о 1ке 5/иф р) КеНрюп. Уо1. 2 / Ей. Ьу
Е УЛшБпд. ВегИп; №» Уогк; АтМегйат, 1985. Р. 89-148, 149-177.

А. Вклад различных научных дисциплин
|»удучи первоначально самостоятельной областью психологии,
ш мхологяя религии вскоре разработала свои собственные разно-
образные методы.

Исторически психология религии восходит к американцам —
ЩВАРДУ СТАРБАКУ (1866-1947) и ДЖЕЙМСУ ЛЕУБА (1868-1946),
которые в начале XX века исследовали религиозный опыт и рели-
। нотное обращение методом анкетирования. До сих пор предел ав-
л пот интерес лекции Уильяма Джеймса '«Многообразие религиоз-
но! о опыта» (1904 г.)1.

Основателем психологии религии в Германии стал перевод-
<1111, >той книги на немецкий язык ГЕОР1 ВОББЕРМИН (1869-1943).
кроме того, будучи теологом, он занимался богословием, опираю-
щимся на опыт христианской общины. За ним последовали мно-
|цс ученые, разрабатывавшие различные подходы в психологии
[ч лигии, однако редко кому удавалось адекватно сочетать теорию
и практическое исследование. Если в Америке психология религии
п,мела дело с опросами и подобными техниками и, по существу,
ныла эмпирической, даже экспериментальной наукой, в Германии
она являлась скорее формой философского знания. В то время
психология вообще понималась довольно широко: помимо естест-
веннонаучного направления существовало также и гуманитарное,
гнпятое изучением душевной жизни [5ее1еп1еЬеп] человека.

Влияние этого направления прослеживается у различных
немецкоязычных исследователей религии, которые стремились
к «психологическому пониманию» (как они это называли) объ-
, к га исследования. Такие историки религии, как Рудольф Отто,
Фридрих Хайлер и Герардус ван дер Деув подходили к исследова-
нию религиозного опыта с «психологической» позиции. То значе-
ние, которое они приписывали религиозному опыту, и тот акцент,
который они делали в религиоведении на «психологическом»
щи гижении, восходили к некоторым методам понимающей пси-
хологии. Ван дер Леув для пояснения своего собственного фено-
менологического подхода ссылался на структурную психологию
)дуарда Шпрангера; кроме того, на него повлияли методы экзи-
। гепциального озарения [Уег81еЬел5], применяемые Карлом Яс-
персом и Людвигом Бинсвангером.

Русский перевод появился ь 1910 г., многочисленные переиздания —
поспе 1991 I. — Прим. пер.
Интереснейший вклад в психологию религии внесла глубин-
ная психология. В рамках подхода ЗИГМУНДА ФРЕЙДА (1856-1939)
и его учеников, подхода, критически настроенного по отношению
к религии, религия понимается как иллюзия — как эффективная
иллюзия, — и восходит к индивидуальному развитию проекций,
имевших место в детстве. Напротив, работы Эриха Фромма, ко-
торый принадлежал к кругу Фрейда, посвящены некоторым фун-
даментальным вопросам религиозного характера с точки зрения
психоанализа. Удачную комбинацию фрейдистской глубинной
психологии и общей психологии религии представляют работы
бельгийского психолога Антуана Вергота: известны его исследо-
вания, посвященные параллельному формированию образов Бога
и родителей.

Другое направление глубинной психологии восходит к КАРЛУ
ГУСТАВУ ЮНГУ (1875-1961). Его аналитическая психология из-
вестна своим положительным отношением к религии, как Юнг ее
понимал. Он крайне серьезно — и как терапевт, и как ученый —
относился к религиозной функции [Еипкйоп] души, к религиоз-
ному аспекту духовной реальности и к содержанию религиозных
символов. Из дальнейших разработок этого подхода немецкоязыч-
ными исследователями можно назвать труды Ганса Шэра и Эриха
Нойманна. Учение Юнга об архетипах, которое включало в [пси-
хологическое] исследование материал истории религий, спрово-
цировало дискуссии в религиоведении, оказавшие определенное
влияние на труды Карла Кереньи и Мирчи Элиаде. Работы Джозе-
фа Кэмпбелла, посвященные мифологической фигуре героя, носят
ярко выраженный отпечаток юнгианской идеи архетипа.

Особое место в психологии религии занимает шведский ис-
следователь Ялмар Сунден. В его трудах, в особенности в книге
«Религия и роли. Психологическое исследование набожности»
(П1е Ке11§1оп ипб сНе Ко11еп. Елпе р$уско1о§18сИе 11п1ег8исйип§ бег
РгбтггпдкеИ. ВегИп, 1966 [шведское издание 1959]), подчеркивает-
ся важность образов религиозных деятелей в формировании лич-
ности и веры. Этот подход важен также и для религиозной педаго-
гики, в подробности которой мы здесь вдаваться не станем.

Важные импульсы для психологических исследований дает
изучение религиозного опыта, проводимое с помощью наркоти-
ческих средств, при этом дискуссионным становится уже само
понятие религиозного опыта. Кроме того, уже проводятся иссле-
136
давания, объектами которых оказываются члены новых религи-
озных движений на Западе, при этом особое внимание уделяется
|н только религиозному обращению и возникновению у индивида
н< того опыта, но также и социально-психологическим процессам
иг. иочения в общину и коллективному исполнению религиозных
ониданностей или формированию религиозного образа жизни под
руководством религиозного авторитета1.

4.	Обзор других дисциплин

Ниже мы вкратце перечислим другие дисциплины, которые
мня и не изучают специально религиозные факты, тем не менее
и силу своей специфики могут представить их в новом свете.

Известная взаимосвязь религии и экономики была сформули-
ринана уже Карлом Марксом и его последователями. Однако ис-
• ц-диваниеэтой взаимосвязи удалось скорее не экономистам, а со-
циологам религии, таким как Эрнст Трёльч, Макс Вебер и Роберт
Гн лла, а также этнологам, таким как К. Майнхоф, Э. Липс и М. Го-
11 лье. Вдохновленные Марксом исследователи исходят из детер-
минированности религиозной «надстройки» общества господст-
вующим способом производства.

В области географии М. Бюттнером и др. была предприня-
а попытка сформировать в качестве самостоятельного раздела
религиоведения географию религии. В ней ставится вопрос о той
роли, которую играли и играют географические факторы в про-
цессе распространения и формирования религий и религиозных
общин2.

Что касается этологии, то такие исследователи, как В. Буркерт
и 11. Вайдкун, попытались плодотворно применить в религиоведе-
нии достижения, полученные Конрадом Лоренцом и др. в обла-
। и! современного изучения поведения животных и человека. Эти
ученые, например, исследуют ритуальный, отчасти даже религиоз-
ный характер элементарных форм поведения.

' О последних достижениях психологии религии см.; Оаг'М 'Л'иКГП,
1'уусЪо1о|рса1 АрргоасЬез И СоШетрогагу АрргоасНез 1о <1>е 81ш1у о/ КеИ^юп.
\о1. 2 / ЕЛ. Ьу Е УУЬаИп$. (ВегИп; Кеуу Уогк; АтзГегйат, 1985. Р. 21-88. Вкла-
ду психоанализа в религиоведение посвящена коллективная монография
под редакцией Э. Назе и Й. Шарфенберга (№зеЕ., 5сЬаг(ёпЬег@ I. (Нгз^.)
тус/юани/узе ши! КеИроп. ВагтМаск, 1977.

См.: 5сЬуу1пс1 М. (Нгх^.). ИеН$1оп%ео%гарИ1е. ВагтМасЙ, 1975.
Исходя из экологического подхода, Оке Хульткранц и др. попы-
тались изучить взаимосвязь естественной среды, с одной сторо-
ны, и религии и культуры — с другой. Культурные и религиозные
формы поведения можно частично истолковывать как реакцию
на определенные природные условия.

Давно идет спор, имеют ли значение для религиоведения зна-
ния, полученные в области парапсихологии. Здесь в первую очередь
следует учитывать, что парапсихологии уже с первых десятилетий
ее возникновения отказывали в научности. Тем не менее, развив-
шись в самостоятельную дисциплину, она способствовала призна-
нию религиоведением того факта, что паранормальные способно-
сти часто истолковываются в религиозном ключе и воплощаются
в социальных отношениях. Например, парагностически одарен-
ным людям приписывались харизматические черты. Встречают-
ся ли паранормальные формы опыта и поведения в определен-
ных обществах, культурах и религиях чаще, чем в других, каким
образом они оцениваются и каковы их религиозные истолкования
(а также объяснения или интерпретации паранормальных явле-
ний вообще) — таковы лишь некоторые из множества открытых
вопросов в этой области.

В. Методы исследования

Изучение религии в контексте не является альтернативой рас-
смотренным выше подходам, но включает в себя как историче-
ское, так и сравнительное ее исследование. Однако такой подход
не довольствуется лишь историей и сравнением религиозных фак-
тов. В рамках контекстуального подхода исследуются отношения
и взаимосвязи между религиозными и нерелигиозными фактами,
а также законы и принципы, существующие независимо от тех
или иных частных религиозных и нерелигиозных фактов. Дело
в том, что эти отношения позволяют научным образом понять
наиболее общие связи между различными аспектами или отдель-
ными сферами живой действительности1. Таким образом, кон-
текстное изучение религии имеет объектом то, что люди в том
или ином обществе и ку/штуре понимали как религиозную дейст-

1 Здесь и далее «живая [нем. §е)еЬ1] действительность» означает «прожи-
ваемая действительность», отражающаяся в непосредственном опыте в по-
вседневной жизни. — Прим. ред.
В. Методы исследования
пительность, и исследовать это понимание в контексте данных
оощества и культуры.

I (одобного рода исследования религии, занимающиеся как ре-
ппиозиыми, так и нерелигиозными фактами и аспектами дейст-
вительности, могут двигаться в совершенно разных направлениях,
которые хотя и не исключают друг друга, но тем не менее сущест-
венно различаются. Кроме герменевтического подхода, которому
шк нящена следующая глава, можно выделить три интересных ме-
। ода исследования, каждый из которых включает по два альтерна-
ции них подхода.

I.	Во-первых, методологически акцент может делаться или
на описании, или на объяснении. Подобно тому, как существует
различие междуэтнографией и этнологией, социографией и соци-
|>ло1 ней, так и в религиоведении разделяют описание и объяснение
религии, при этом последнее предполагает формулировку поддаю-
щихся проверке законов. Промежуточное междуописанием и объ-
щ пением фактов положение занимает излюбленная в социологии
юорпя моделей. В последнем случае конструирование фактов под-
пишется внешним для них более или менее теоретическим моде-
лям, которые как таковые не претендуют на соответствие реаль-
но». ги, всегда имея лишь условное значение, даже если и помогают
выявить интересные закономерности в отношении религии.

2.	Во-вторых, внимание исследователя может быть направлено
или на религиозное самовыражение и его содержание, или на кон-
текст этого выражения. В первом случае исследователь стремится
понять и объяснить религию, исходя из ее собственных форм выра-
жения и их предпосылок, подобно тому как, например, литературное
пли музыкальное произведение понимают как результат музыкаль-
ного или литературного творчества. Такое исследование ищет харак-
। ерные для религии формы выражения и проявления, которые затем
описывает, систематически упорядочивает и по возможности пони-
мает, исходя из них самих. Оно носит в первую очередь дескриптив-
ный характер и стремится к пониманию того, что говорят в данном
контексте сами факты. Контекст здесь— лишь вспомогательное
। родство для лучшего понимания подобного самовыражения. Этот
нут I, ведет к герменевтическому подходу (см. главу 5).

Во втором случае предпринимается попытка понять и объяс-
нить формы выражения (АихбгискзГогптеп) и религиозные факты,
прежде всего исходя из соответствующего контекста. Например,
религию можно понимать как форму социального поведения
в рамках конкретного общества или как функцию, которой в дан-
ной культуре выпала задача легитимизации или обоснования.
В этом случае самовыражение рассматривается в первую очередь
как функция контекста или как реакция на него. Исследователь
изучает скорее высказывание самовыражения о контексте, нежели
высказывание контекста о самовыражении.

3.	Третий подход характеризуется отношением исследователя
к объекту исследования. С одной стороны, существует «омиче-
ское» отношение, при котором исследователь для истолкования
материала перенимает используемые в данной культуре катего-
рии. При этом у него есть возможность на определенном этапе
относиться к объекту своего исследования эмпатически, соуча-
ствуя в нем и даже интеллектуально (§ежН§) идентифицируя себя
с ним. С другой стороны, существует «этическое» отношение, при
котором исследователь для объяснения материала применяет тео-
ретические категории, полученные путем отстранения от объекта.
При этом у него есть возможность сохранять дистанцию по отно-
шению к объекту своего исследования и не позволять увлечь себя
и поддаться влиянию ни интеллектуально [ко§п1йч], ни эмоцио-
нально. В основе обоих этих способов лежат различные научные
и гносеологические взгляды (Реко Р,). Аи111горо1о^1са1 Ке$еагсН: ТИе
51гис1иге о/1псрагу. Уогк, 1970. Р. 67-80).

В первом случае исследователь стремится понять жизненный
мир (ЬеЬепзмчгкНсЬкей) другого человека, исходя из собственных
предпосылок (Уогаиззеиип^еп), т. е. реконструировать научными
методами его представления о действительности. Задача состоит
в понимании тех смыслов, которые имели или имеют вещи для
данного религиозного общества, и интеллектуальном «переводе»
их в смыслы «своего» общества. Подобные попытки известны
в гуманитарных дисциплинах, начиная еще со времен Вильгельма
Дильтея, однако, например, в некоторых направлениях культур-
ной антропологии они актуальны и по сей день.

Во втором случае предпринимается попытка применить зара-
нее известные теории и предложить их в качестве модели объекта
исследования с тем, чтобы помести ть этот объект в более широкий
научно-теоретический контекст, — ведь именно он объясняет ре-
альные смысловые связи. Этот подход уже давно известен в есте-
ственных науках и также нашел свое применение в общественных.
В. Методы исследования

Г> то время как в первом случае определенные типы поведе-
ния описываются и затем по возможности объясняются исходя
н । специфических, характерных для данной религиозной куль-
। уры предпосылок, во втором случае это осуществляется исходя
и । предпосылок общего характера. И в то время как «этический»
подход па основе заранее заданной гипотезы или теории обраща-
г н я к культурным фактам при помощи общих категорий, под-
ходу «омическому» свойственно по возможности основываться
пл взглядах исследуемой культуры и понимать всю совокупность
культуры в ее контексте. Но это вовсе не означает, что нсследова-
п и, обязательно должен стать носителем той или иной культуры,
чтобы ее понять.

Общеметодологическая проблема, возникающая при кон-
। екс । ном исследовании, состоит в том, что, прежде чем предлагать
конкретное истолкование той или иной религии и ее форм, сперва
«чедует дать общее «эмпирическое» ее истолкование в отношении
к контексту. Интерпретация контекста при этом предшествует
интерпретации религиозных феноменов. Как же следует поступать
и данном случае?

Интерпретация может осуществляться с научной точки зре-
ния, например социологической или этнологической, психологи-
ческой или биологической. Однако подобные истолкования могут
быть предопределены мировоззренчески и идеологически, как,
например, в случае ортодоксального фрейдизма, ортодоксаль-
ного марксизма, да и вообще всегда при наличии теологических
или идеологических убеждений. И нередко крайне трудно опре-
делить, обоснована ли та или иная интерпретация научно или же
идеологически. Идеологически может использоваться не только
научная теория — сама наука способна стать идеологией. Это
может приводить, например, к выводам о том, что религию как
таковую почти или вовсе невозможно объяснить на основании
данных фактов.

Столь сложный круг вопросов, по-видимому, стал одной
и । причин того, почему целый ряд исследователей религии в прош
лом ограничивался почти исключительно описанием религиозных
форм самовыражения «изнутри». Быть может, они опасались того,
ч1о попытка контекстного объяснения с помощью уже заданных
теорий неизбежно приведет к отрицанию ценности специфиче
«кои религиозной традиции и полностью сведет религию к не-
IV. Изучение религии в контексте
религиозным ее предпосылкам? Однако было бы лучше, если бы
они сформулировали логику убедительного научного объяснения,
а все псевдообъяснения, целиком сводящие тог или иной феномен
к чему-то другому, разоблачили бы как логически ложные.

Выходит, что апологеты религии выбирали в качестве метода
научение форм самовыражения, а критики религии — почти всег-
да объяснение на основе контекста. В конечном счете подобное
религиоведение — «за» религию или «против» нее — оказывалось
идеологически обусловленным.

Исходя из всего вышесказанного, контекстное исследование
религии представляется своего рода проверкой самостоятель-
ности религиоведения как независимой дисциплины. Религио-
ведению всегда (правда, иначе, чем конкретным историческим
или сравнительным исследованиям) грозит опасность проник-
новения в его аргументационную базу и укрепления в ней иде-
ологических и теологических гипотез. Впрочем, это, вероятно,
и послужило одной из причин того, почему некоторые иссле-
дователи религии и по сей день охотнее занимаются историче-
скими и сравнительными штудиями, предпочитая их неверной
стезе контекстуального метода. Сколь часто бывало, что истори-
ки религии клеймили социологические подходы «искажением»
подлинного религиоведения, тем самым стремясь их дискреди-
тировать!’

А теперь перейдем к применению контекстного метода в ис-
следовании некоторых аспектов религиозного сообщества.

С. Религиозное сообщество

Важность религиозного сообщества для любой религ ии не под
лежит сомнению. Виды религиозного опыта и формы его выраже
ния, а также сама религиозная жизнь вообще остаются живыми
до тех пор, пока они существуют в определенном религиозном
сообществе. Религия индивидуума в целом зависит от системы
его отношений с окружающими его людьми. Да и сами индивиду-
альные представления и взгляды на религию восходят в конечном
счете к тому религиозному воспитанию или образованию, за кото-
рым стояло или стоит то или иное общество.

1 Ср.: ЮррепЬег^ Н. С., ЬисЬем В. (Нгз§.). Ма$1е. Э1е ^ог^а^и^етска/еНске
Коп1гоуепе иЬег Наз УегМеЪеп /гетс!еп Оепкепз. ЬгапкГшт, 1978.
Религиозное сообщество можно исследовать, как правило,
н рамках двух подходов, предлагающих различные взгляды на об-
щее гво. В рамках одного исследуется, каким видит себя само об-
щее гво или каким образом оно отделяет себя от других сообществ
и от внешнего мира вообще, каким образом оно легитимирует
свои притязания, каким образом оно выражает свое отношение
к религиозным традициям и т. д. Другой подход предполагает
и (учение того, как ведет себя сообщество в условиях данной со-
циальной реальности и как это поведение связано с обществом
к целом. Религиозный коллектив реагирует — непосредственно
и III опосредованно— на те ориентации, проблемы и институты,
которые налагаются на него обществом.

При классификации религиозных обществ в типологии обыч-
но учитывается строгое различие между сообществами, которые
идентичны имеющимся обществам (например, в случае т. н. «пле-
менных» и «народных» религий), и теми сообществами, которые
формируются на религиозной основе и четко отграничивают себя
от остального общества

В действительности же различие между обоими этими типа-
ми религиозных сообществ не столь велико. В случае с племена-
ми и народами, имеющими общую религию, следует, вероятно,
говорить не столько об идентичности друг другу религиозного
и светского сообществ, сколько о религиозных и социокультур-
ных аспектах этого общества. В решении религиозных вопросов
л изни [общества] особо значимы авторитеты или специфические
институты. В обыденной жизни люди в разной степени вовлече-
ны в религиозные процессы. Религиозные торжества и праздники
могут иметь как религиозное, так и социальное измерение, кото-
рые взаимно пересекаются. С другой стороны, даже в дифферен-
цированных обществах религиозные общины едва ли полностью
отделены от общества, пусть даже сами их члены придерживаются
шкай точки зрения. Да и сообщества с ярко выраженной тенден-
цией отказа от мира все равно так или иначе несвободны от про-
блем, присутствующих в обществе. Процесс, лежащий в основе
образования групп или объединения в «религиозный» коллектив,
с точки зрения социологии не слишком отличается от процессов
образования прочих групп.

Таким образом, религиозное сообщество и общество в целом
находятся в тесном взаимодействии, они не могут быть противо-
поставлены друг другу. Поэтому религиозное сообщество следо-
вало бы определить как сообщество, которое относится к рели-
гиозной традиции. Хотя оно понимает само себя как религиозное
общество, тем не менее оно явным образом остается социальной
группой.

Из множества элементов, составляющих религиозное сообще-
ство, мы выделим три и ниже рассмотрим их в качестве примера
контекстного исследования религии: традицию, обеспечивающую
существование сообщества и сохраняющую элементы данной
религии; инициацию, посредством которой в сообщество при
нимаются новые члены; празднества, а также соответствующие
ритуалы, мифы и т. п„ которые укрепляют сообщество, а иногда
и формируют его.

После этого мы поговорим о тех ролях, которые в сообщест-
ве исполняют люди: с одной стороны — естественные роли вроде
мужчины и женщины, с другой — базовые роли авторитетного
в религиозном смысле поведения, субъектами которого являются
в религиозном коллективе Иоттез геИрозг («религиозные» люди).
Эти Нотта геНроя могут задавать в общине модель образцовой
жизни. И наконец, мы рассмотрим специфические типы религи-
озных сообществ.

1.	Традиция

Хотя исследований традиции в религиоведении сравнительно
немного, она является — неважно, передаваясь устно или пись-
менно или же сочетая устные и письменные элементы — одним
из основных элементов религии. Религиозная традиция всегда
связана с конкретным сообществом, которое в значительной мере
обязано своей идентичностью именно этой традиции. Посредст-
вом традиции осуществляется и преемственность, и непрерыв-
ность жизни сообщества.

Религиозные традиции, в свою очередь, представляют со-
бою часть более обширных культурных традиций, к которым от-
носятся нравы, обычаи и язык. При этом различаются великие
(всеобщие и нормативные) традиции и «малые» (региональные
и локальные) — несмотря на то, что в действительности они пе-
ресекаются. По-видимому, религиозные элементы придают этим
традициям надысторическое измерение и признание, благодаря
которым обеспечивается преемственность поколений.
11ри ближайшем рассмотрении культурная и даже религиоз-
н.ш традиция гораздо реже оказывается единообразной, чем это
може т показаться на первый взгляд. Почти всякая традиция име-
• । ответвления и варианты, которых придерживаются отдельные
। руины внутри сообщества. Однако, если не произошло более или
менее радикального разрыва с «истоками» традиции, то речь мо-
жт । идти только о «субтрадициях» в рамках более крупной тра-
диции. И даже когда религия становится чем-то большим, нежели
традиция, унаследованная от прошлого, последняя тем не менее
(к гае гея составным элементом всякой религии.

В рамках одного из подходов исследуются способы выражения
религиозной традиции, прежде всего то, каким образом те или
иные элементы традиции выступают в качестве нормативных
и обязательных для членов сообщества посредством воспитания,
обучения, образа жизни [ЬеЬепзГйЬгипд], праздников и благоче-
с |пя [Ргбпнти§кей]. Хотя другие элементы и признаются важны-
ми, гем не менее сообщество не выделяет их особо; это, впрочем,
не исключает того, что при определенных условиях они могут
оказаться источниками авторитета. В первую очередь в рамках
•того подхода изучается истолкование определенными движени-
ями и группами в сообществе важнейших элементов традиции.
Различные истолкования проявляются в вариантах, которые по-
средством дополнения или комментирования входят в устную или
письменную традицию.

Во-вторых, в рамках этого подхода исследователи решают во-
прос о том, какшм образом сама традиция как целое истолковы-
валась в истории данным сообществом и как представлялась ее
 сущность». С точки зрения сообщества, речь в данном случае
может идти, например, о духовных существах, открывающих со-
кровенное, или о закрепленных документальных свидетельствах
либо непосредственном вдохновении, носящих сакральный ха-
рактер, или об определенных ритуалах, действенность которых
воспринимается как несомненная и тем самым их узаконивает.
Устные и письменные предания содержат такие мифологические
элементы, несомненное признание которых часто определяет при-
надлежность к тому или иному сообществу.

Второй подход выглядит иначе. Здесь исследователь старает-
ся увидеть историю и самоистолкование традиции в связи с теми
внешними условиями, в которых вынуждено жить данное сообще-
IV. Изучение религии в контексте
ство; он пытается объяснить конкретные элементы традиции или
дать их историческую интерпретацию на основе контекста (в узком
или широком смысле). В исследовании учитывается также реакция
на другие религиозные, культурные и социальные традиции или
взаимодействие с ними. При этом выясняется, что на практике
религиозные традиции оказываются гораздо более гибкими, чем
это обычно представляется. Верования допускают достаточно ши-
рокий спектр вариаций, которые возможны в силу тесных связей
между традицией и сообществом с его разнообразными группами.

Каждая религиозная традиция имеет своих хранителей, ко-
торым надлежит оберегать и продолжать ее. Предполагается, что
они располагают знанием традиции и смогут в случае необходи-
мости соответствующим образом истолковать и применить ее.
В племенных обществах (ЗСаттез^езеПзсИаЙеп) часто различа-
ются социальная и более духовная [шеЬг §е18Й§еп] ответствен-
ность, для которой необходимо исчерпывающее знание традиции.
И хотя оба вида ответственности могут лежать на одном и том же
человеке, по большей части все же они разводятся. Во многих ре-
лигиях священники выступают в качестве хранителей традиции
и носителей ответственного знания, тогда как в иудаизме и исламе
этой функцией обладают знатоки Писания и закона [8сйпй- ипб
Се5е1ге8§е1е1гПе]. В протестантизме эта роль выпала богословам,
а в буддизме — монахам: они являются хранителями традиции.
Защита традиции и ее истин не исключает, впрочем, появления
новых интерпретаций и реформ.

Традиция может стать объектом критики. Критика отдельных
символов или мифов не обязательно разрушает основу целостно-
сти религии: она может ограничиваться изменением в толковании
или исключением тех или иных элементов традиции. Напротив,
если речь идет о критике традиции вообще или критике истоков
этой традиции, го она может быть для религиозного сообщества
гораздо более радикальной, поскольку вместе с традицией под
сомнение ставится и обоснование образа жизни всей общины.
Подобная критика может или полностью разрушить данную ре-
лигию, или привести к созданию нового образа жизни или новой
религии взамен старых, примером чему могут служить раннее
христианство и Реформация. «Откровение» также способно вы-
полнять функцию критики традиции, но и опять-таки само при-
водит к возникновению традиции.
I (аибольшего результата можно добиться путем объединения
опопх подходов контекстного исследования. С одной стороны, это
позволит нам проследить развитие «внутренней» критики тради-
ции последователями той или иной религии. Для этой цели можно
ооратпться к тем реформаторам и 601 основам, которые благодаря
< поему знанию ориентируются в традиции, а также к пророкам
и мистикам, которые в рамках традиции ссылаются на особый
опыт как на основание для ее критики. С другой стороны, мы мо-
жем обратиться к контексту данной критики традиции для иссле-
дования того внешнего давления, под которым она оказывается
п период внутренней критики.

Каким внешним давлением на ту или иную традицию может
ныть, например, осознание стремительных изменений мира, свя-
шппое с технологическим и социальным развитием, которое ставит
под сомнение ее достоверность. Это может быть и сознательное по-
литическое давление, направленное против традиции или против
определенных ее практических аспектов, или даже критика просве-
тительского характера, которая (как правило, в рамках критики ре-
лигии вообще) свойственна гуманистам, вольнодумцам и атеистам,
выступающим против интеллектуального содержания традиции.

Появление новой, конкурирующей религии также наносит
удар по самосознанию данной религии, что можно наблюдать —
согласно исследованиям Джейкоба Ньюснера — в иудаизме
IV-5/ веков по отношению к утвердившемуся христианству.

Однако наиболее серьезное влияние оказывают последствия
жономических, социальных и политических кризисов, которые
угрожают сообществу как носителю традиции, поскольку в этом
случае под вопросом может оказаться сам принцип идентичности
данного сообщества1.

2.	Инициация

Когда инициация в том или ином сообществе понимается как
вступление в новую жизненную фазу, ее следует рассматривать
как один из обрядов перехода (гНе$ <Лераз$а§е) '.

• См.: К1ррепЬег§ Н. С. КеИ$юп ипс1 К1а$5епЫМип$ ип анНкеп /исИа. Ете
иЕ^<1Н5ж1о1о§Ес)1е 8(и<Не гит УегЛаЙлк гол ТгасИНоп ипс1 %е$е1кс1ы(1Ис11ег
Р.п1ичск1ип^. СбШпдеп, 1978.

Выражение восходит к одноименной работе Арнольда ван Геннепа (см.:
<«<л /силен А. Обряды перехода. М„ 1999. — Прим. пер.).
Большая часть инициаций в значительной степени религиозно
мотивирована и завершается принятием в религиозное сообщест-
во или приобретением особого религиозного статуса в нем. Они
связаны с передачей религиозных взглядов на мир и жизнь, а так-
же знаний религиозных истин.

Ритуальные инициации, представляющие собой переход в ста-
тус взрослого человека и принятие в племенное сообщество, уже
давно привлекли к себе внимание этнологов и становились пред-
метом специальных исследований. Эти исследования помогли вы-
явить общую структуру инициации, которая распадается на сле-
дующие основные фазы: символическое прощание с детством;
стадия уединения, на которой инициируемые подвергаются более
или менее суровым испытаниям; церемониальные действия, сим-
волизирующие новое рождение, в процессе которых приобретает-
ся новое знание; клятва инициируемых хранить в тайне получен-
ные традиционные знания (какими бы банальными они ни были),
и, наконец, включение в сообщество взрослых. Такне инициации,
как и связанные с ними знания, различны для юношей и девушек.

Эта открытая при помощи сравнительного метода базовая
структура позволяет рассматривать в качестве инициаций и дру-
гие ритуальные действия. Например, исследователи указывают,
что родильная обрядность, свадебные и погребальные ритуалы
часто проявляют ту же самую структуру, что и инициации в стро-
гом смысле. Они могут символизировать и подчеркивать переход
на новый этап жизни не только конкретных людей, но и участвую-
щих в них членов сообщества.

Ритуалы явно инициационного характера с однозначно рели-
гиозными чертами имеют место в т. н. мужских и женских сою-
зах, в эзотерических обществах и прочих закрытых религиозных
группах. Инициационными по характеру являются также рукопо-
ложение в сан священника и некоторые случаи включения группу
с более высоким статусом.

Однако существуют и такие виды инициации, в которых от-
сутствуют ярко выраженный ритуал и сообщество, в который соб-
ственно субъект инициируется, но тем не менее они могут иметь
религиозное значение, например, в том случае, если кто-то чувст-
вует себя принятым в духовное сообщество. В этом смысле при-
обретение нового — принимаемого за истину — базового знания
или усвоение нового— понимаемого как правильный— образа
и ши н целом расценивается как инициация. Такая оценка име-
мссто в особенности тогда, когда человек осознанно должен
и| чего го отречься. При этом такие люди считают себя членами
'• । общего, реального, но незримого человеческого сообщест-

Известный жизненный опыт, принятие на себя определенной
<1 нстственности или паломничества могут — даже безо всякого
. гупления в сообщество или участия в ритуалах— рассматри-

। ы. я как инициация в новое понимание жизни. Кроме того, они
мнут пониматься как «духовная» инициация, как своего рода эк-
।  н’Н на зрелость, формирующий новую солидарность. При этом
। и ая инициация может носить и элитарный характер.

1лубинная психология не только предлагает свою интерпре-
|> оно ритуалам инициации, но и саму себя понимает как метод
ппциации. Различные воспитательные мероприятия для детей,
и и к и пества и взрослых (прежде всего — ознакомление с религией
и дальнейшее духовное образование) также можно рассматривать
। лк виды духовной инициации.

( общечеловеческой точки зрения жизнь любого индивида
вообще может пониматься как «инициация» к бытию человеком
и ।>ы । ию в обществе. Однако на этом этапе мы оставляем область,
и которой можно выделить точно предписанные действия и кон-
тре гные человеческие сообщества1.

3.	Праздники и народная религия

Праздники предоставляют наилучшую возможность контекс-
г. ильного исследования живых религиозных традиций и их срав-
нения. При этом речь идет не об их историческом происхождении,
г первую очередь о месте в целостной традиции и об их практи-
•и < ком значении для участников и определенных групп в опреде-
ленных обстоятельствах. Кроме того, религиозные праздники свя-
Н1Ы не только с официальной, но и с народной религией и оттого
имеют особое значение для общества.

См.: Ейабе М. Оа5 Муяепит дег УМедегуеЬиП. ЬиНаНогкгНеп, 1кгеки11иге11е
пц>1 |1'/(1’Ю5е Ведеи1ип§. ХйпсЬ, 1961, и того же автора: „МуаГепеп ши! §е18б§е
\\'н <к гцсЬигГ в его книге: Му/кеп, Тгаите ипд Му51ег1еп. 8а1хЬиг§, 1961, глава
| 1/шаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М.; СПб.,
Г’Ч8, а также восьмую главу «Тайное и духовное возрождение» в его книге
Мифы, сновидения, мистерии» (М.; Киев, 1996. С. 221-266). — Прим. пер.)
Уже Джейн Харрисон (1850-1928) пролила свет на древне-
греческие праздники с помощью социологической теории Эми-
ля Дюркгейма. Она показала, что эти праздники пыли не только
религиозными культами, но воплощали также и социальные от-
ношения, за которыми стояли политические и экономические ин-
тересы. Также она показала, что соперничество между культами,
посвященными различным богам, также находило свое выраже-
ние в празднествах. Кроме того, эти празднества были порождены
необходимостью усилить (если вообще не возбудить заново) чув-
ство солидарности у их участников, которые должны были ощу-
щать себя единым целым.

Этнологи указали на тот факт, что праздники в неевропей-
ских культ урак и представляют собой религиозные церемонии,
и воплощают социокультурные аспекты официальной и народной
культуры. При этом братство участников основывается не только
на потребности в опыте трансцендентного, но также и на потреб-
ности в коллективном переживании элементов традиции, к кото-
рой эти участники принадлежат. Этого можно добиться посред-
ством коллективного действия и соучастия. С психологической
точки зрения празднества воплощают целостный опыт человека,
а не только его религиозную составляющую. Даже те, кто участ
вукл в празднике, руководствуясь исключительно религиозными
мотивами, в ходе его ощущают, что он, помимо всего прочего,
способствует разрядке (Епираппип§) и социальному общению.
Празднества помогают выявить разнообразные процессы, лежа-
щие в основе поведения, представлений, связей и эмоциональных
контактов.

Открытие весьма важных роли и функции, свойственных
празднествам в той пли иной религии (как это можно понять
из тех письменных документов, которые скорее отсылают к празд
нику, нежели описывают его), состоялось благодаря переосмысле-
нию значения культа и богослужения. Это переосмысление имело
результатом — как в этнологии, так и в истории религии — целый
ряд исследований, посвященных культовому фону религиозных
представлений и ритуальным действам вообще. Ритуальные дей-
ства — независимо от того, носят ли они религиозную или свет-
скую окраску, — играют важную роль в структурировании личной
и социальной жизни в любом сообществе и тем самым уравнове-
шивают жизнь общества и культуры. Исходя из того факта, что
С. Религиозное сообщество
определенные формы ритуального поведения наблюдаются и сре-
дн животных, исследователи стали изучать функцию ритуального
поведения на основе таких этологических предпосылок. Подобно
тому, как воздействие мифа усиливается в случае, когда при его
повторении значимыеэлементы соединяются определенным обра-
1ом, так и воздействие богослужения усиливается за счет того, что
отдельные культовые действия объединяются в единое литургиче-
ское целое.

Открытие важной роли праздников также было обусловле-
но и новыми теориями, которые рассматривают религию, поми-
мо всего прочего, как осмысление всей жизненной деятельности
и считают ее основой действие, а не пытаются идентифицировать
ее с корпусом доктрин и предписаний. Благодаря этому в центре
живой религии оказались ритуалы и таинства, празднества и бо-
гослужения. Соответственно на первый план в исследовании вы-
ходит тесная связь между религиозными и культурными типами
поведения. Всеобщие, регулярно повторяющиеся богослужения
для верующих суть праздники, а достигнув своей кульминацион-
ной точки, они приобретают еще более ярко выраженный празд-
ничный характер. При этом речь идет о праздничном оформлении
определенного события или самых основ жизни сообщества. Так,
даже в светских сообществах формируются своеобразные ритуалы
и праздники, которые позволяют вырваться из повседневной рути-
ны и, например, торжественно отметить событие, объединяющее
всю нацию. Общества, в которых живы религиозные традиции,
помимо светских праздников характеризуются множеством празд-
неств, восходящих к этим традициям. Нередко можно наблюдать
превращение изначально религиозного празднества в обыденный
праздник выходного дня. Напротив, в религиозных сообществах
можно иногда констатировать заимствование официальной тради-
цией праздников из народной культуры. Выделяются следующие
основные категории религиозных праздников и празднеств:

а)	Календарные праздники, такие как празднование Нового
года или праздник солнцестояния, обозначающие начало опреде-
ленного временного отрезка.

Ь)	Праздники природы, например праздник летнего солнце-
стояния, прославляющие природные явления или силы.

с)	Сельскохозяйственные праздники, например праздник уро-
жая, которые прославляют полученные трудом плоды природы.
д)	Празднование манифестаций божества, как, например, гре-
ческие эпифании или Рождество, Пасха и Троица в христианстве.

е)	Празднество в ознаменование памяти об освобождении
с помощью божественного вмешательства, например Песах в иу-
даизме.

Г) Празднование, отмечающее окончание крупных ритуальных
церемоний, например праздник разговения в конце месяца Рама-
дан в исламе.

Праздники по поводу вступления в коллектив нового члена,
например первое причастие.

Ъ) Праздники, приуроченные к проводам или смерти члена
коллектива; сюда можно отнести похороны и поминание предков,
целью которых является обновление связи с умершими.

Обычно эти праздники являются частью нормативной религи-
озной традиции и потому предписываются и узакониваются ею. Од-
нако на практике, в первую очередь в тех случаях, когда такие празд-
нества становятся народными, появляется целый ряд культурных
элементов совершенно другого происхождения, не имеющих ни-
чего общего с собственно «религиозным» содержанием праздника.
Пестрое смешение официального празднества с народным празд-
ником и вызванное этим смешением напряжение придают праздни-
ку массу черт, которые следует изучать в каждом отельном случае1.

Вопрос о соотношении религиозного поведения и религиоз-
ных представлений, кот орый нередко возникает в религиоведении,
можно подробно рассмотреть на примере праздников и ритуаль-
ных действий вообще. Очевидно, что не только культовое действие
оказывается долговечнее приписываемых ему различных истол-
кований, но и само истолкование фактически вторично по отно-
шению к культовому действию. Во многих сообществах имеются
такие праздники и ритуалы, причина и цель исполнения которых
участники не в состоянии объяснить. В других случаях интерпре-
тации и религиозные представления развивались независимо ((тег
епГилскеП), не изменяя коренным образом те культовые действия,
с которыми были изначально связаны. Вообще можно сказать, что
представления — в противоположность ритуализованным дейст-
виям — допускают фантазию и способны определенным образом

1 См.: 81ГП1Т1 Н.-). (Нг$§.). Ойз Ре$1. Ет ЕезеЬпск гоп Ре/егп. Мйпскеп; ЛУ1еп,
1981.
Э. Роли в религиозном сообществе
обособляться (от ритуалов) и изменяться; иногда между ними
и действием едва ли имеется осмысленное соотношение. В таком
случае не стоит и пытаться его искать.

Как уже говорилось, в праздники часто включаются элементы
народной религии, которая не совпадает с официальной или нор-
мативной религией в том виде, в каком ее представляют норматив-
ные интерпретации последователей. Народная религия, в отличие
от большинства официальных религий, практически не фиксиру-
ется с помощью текстов: она передается преимущественно изуст-
но и относится к «бесписьменной» культуре.

Народная религия может преодолеть или даже разрушить гра-
ницы официальной религии посредством праздников и тех спо-
собов решения проблем, которые она предлагает. Она может быть
религией вполне конкретных групп, например крестьян, женщин,
детей; чаще всего она дает ответы на такие универсальные вопро-
сы и проблемы личной и общественной жизни человека, как любовь
и смерть, жизнь и благополучие, страдание и неизвестность. Народ-
ная религия, существующая почти во всех религиозных сообщест-
вах, обладает, — по-видимому, благодаря своей связи с социальной
жизнью и земными проблемами реальных людей — гораздо большей
привлекательностью, чем официальная религия. Отношения между
народной религией и официальной, нормативной, варьируются в за-
висимости от общества, типа религии и специфических условий'.

О. Роди в религиозном сообществе

1.	Распределение религиозных ролей между мужчиной
и женщиной

Классическое религиоведение было в первую очередь ориен-
тировано на изучение религий в том виде, как их представляли
и переживали мужчины; и хотя оно занималось исследованием

' О соотношении официальной религии и религии народной см.:
УгуЬоГ Р. Н., \А/аагс1еп§ог§[. (с<Ь>.). Орраа! апй Рори1аг ЯеИдюп. Анализ о/ а
Ткетерог НеИ&оиз 51шИез. Оеп Наа§, 1979; ка ге/щюпрорикиге (СоПоцие СМЙ8).
Раш, 1979. См. также; кез геИропз рори1тгез / Ё<1. рас В. Ьасгоьх е( Р. Во^Иол).
ОиёЬес, 1973. Отдельные аспекты народной религии рассмотрены в книге: ке
тегуеШеих / Ёс1. раг Е ОипюпС ). Р. Мопйтйпу е( М. 51еш, ОиёЬес 1973. «Чудес-
ное» играет большую роль в народной религии, при этом святые оказываются
носителями чудесного, а то и попросту чудотворцами,
культов, в которых женщины выступали в качестве жриц или
пророчиц, религии женщин по большей части не уделялось ника-
кого внимания. При этом во многих религиях наличествуют спе-
цифические формы религиозности, имеющие отношение к кругу
проблем, связанных с жизнью женщин, как существуют, в свою
очередь, и исключительно мужские виды религиозности. Нередко
религиозные функции и обязанности мужчин и женщин различа-
лись или даже исключали друг друга: например, в некоторых свя-
тилищах обязанности исполнялись или жрецами, или жрицами.
И хотя в монотеистических религиях религиозные обязанности,
преимущественно возложенные на женщин, не были институ-
ционализированы, все же в народной среде зачастую огромным
значением наделялись женщины, обладавшие особыми «дарами».
Наконец, нельзя не учитывать, что религиозное воспитание детей
осуществляется чаще матерью, нежели отцом,

В представлениях о божествах встречается немало женских
образов, или «богинь», которые обладают своей сферой власти,
особыми функциями и зоной ответственности. И подобно тому,
как мужские боги почитаются не исключительно мужчинами,
так и богиням поклоняются не только женщины: пол служителей
и жрецов имеет отнюдь не главное значение. Само по себе почи-
тание богинь мало что может сказать о месте женщины в той или
иной религиозной общине: например, культ богини-матери совсем
не обязательно связан с матриархатом. Но, конечно, существуют
и особые, исключительно женские культы, а определенные рели-
гиозно-магические способности, преимущественно колдовство,
приписываются в первую очередь женщинам.

Напротив, положение женщины в конкретном обществе опре-
деляется не исключительно религией, хотя мы можем легко выя-
вить такую связь (как, например, в исламе). Это положение прежде
всего определяется социальными структурами, например теми
древними патриархальными структурами, которые сохранились
во многих обществах. В большинстве случаев религия попросту
констатирует существующее положение женщины. В религиях,
восходящих к конкретному основателю, часто можно проследить
его желание изменить положение женщины к лучшему; очевидно,
что у самых истоков такой религии права женщины действитель-
но были шире, однако со временем их сокращение и подчинение
интересам мужчин узаконивается религией.
Субъектом религии является человек вообще, и только во вто-
рую очередь она закрепляет конкретные нормативные роли
за мужчиной и женщиной. Серьезная проблема состоит в том, что-
бы выявить способ закрепления этих ролей в различных и посто-
янно изменяющихся нормах и ценностях религии и распределение
этих ролей в реальной жизненной практике. Это весьма широкое
поле для исследования, которое, таким образом, имеет отношение
к вопросам социальной этики в различных религиях1.

2.	Основные поведенческие роли религиозного авторитета

В каждом религиозном сообществе есть религиозные автори-
теты. Часто взгляды и предписания этого сообщества опираются
на авторитет старейшины, пророка или другой фигуры, которая
задала основания данной религии и на которую последующие
поколения взирают с благоговением. На историческую действи-
тельность начинают наслаиваться представления, которые со вре-
менем превращаются в агиографическое предание о религиозных
авторитетах1. Однако помимо этого в религиозных сообществах
присутствуют личности, которым принадлежит основанный на их
харизматических или иных особенностях авторитет в вопросах
религии.

Ниже будут приведены наиболее распространенные типы
религиозного авторитета, причем акцент делается на возлагае-
мые на них ожидания и те роли, которые им приписывает общи-
на и которые они частично исполняют в действительности. Речь
здесь, разумеется, может идти только об описании идеального
типа: реальные люди сочетают в себе совершенно разные черты,
и поэтому их следует изучать в конкретной связи с религиозным 1 2

1 См. книги Ф. Хайлера «Женщина в религиях человечества» (НеИег Е О/е
Ргаи т (1еп КеНуюпеп Дег МепяМиН. Вегйп, 1977), включающая также и хри-
стианство, и Йоханнеса Лейнольдта «Женщина в античности и раннем хри-
стианстве» (Ее1ро1б1). Ие Ргаи т (1ег АпИке ипд 1т 1МтЯеп1ит. ВегНп, 1953;
Сй1егз1оЬ, 1962). Оба исследования по большей части имеют дело с текстами
и приводят крайне мало социологического или этнологического материала.

2 См.: ЕсупоИз Р. Е„ Сарре В. (есЗя.). Тке Вю$гар1пса1 Ргосем, 81шИез 1п /Не
РРЯогу апд Рзуско1оуу о/ КеНуюп. Сеп Наа§, 1976. Об историческом изуче-
нии основателей великих религий см.: Мбегщгеп С. 'Рго1с§отепа’ И НШопа
КеИропитп, НашЦюок/ог 1ке Н1$1огу о/КеНцюпз. Уо1.1. ЯеНдюпз о/гке Раз1 Ье1беп,
1969. Р. 1-22: «Ценность... критического подхода можно проиллюстрировать
биографическими сведениями из жизни основателей великих религий».
IV, Изучение религии в контексте
сообществом. Помимо «религиозной» эти люди выполняют и дру-
гие социальные роли.

а) Шаман

Шаманом становятся по призванию; тем не менее Мирча Эли
аде ясно показал, что шаманизм работает с архаическими техни-
ками экстаза1. Экстаз, достижению которого будущего шамана
учит более зрелый и опытный шаман, воплощается как путешест-
вие по подземному и небесному миру. Шаман встречает демонов,
души предков и духов, которые могут схватить его и даже разо-
рвать на части. Однако в конце концов шаман-экстатик умеет вы-
рваться из их когтей и вернуться на землю уже в образе человека,
который приобрел совершенно новые знания.

Переживание экстаза и связанный с ним ритуальный контекст
истолковываются самими шаманами как духовная инициация.
Коллектив же в первую очередь рассматривает его как гарантию
необходимого контакта с иной, спасительной реальностью. С по-
мощью шаманов преодолеваются и исцеляются духовные и физи-
ческие недуги и болезни, и вообще устраняется опасность, спо-
собная угрожать коллективу. Кроме общесоциального авторитета,
которым пользуется шаман, он играет исключительную терапев-
тическую роль в разрешении определенных проблем сообщества.
Эта роль определяется переживанием экстаза, делающим его «по-
священным».

По всей видимости, шаманизм был достаточно широко рас
пространен на ранних этапах истории, а некоторые исследовали
считают его самой ранней формой религии и способа организации
религиозного сообщества-. 1 2

1 Ваарденбург умышленно играет на двусмысленности понятия «призва-
ние»: с одной стороны, человек призывается к тому, чтобы стать шаманом,
с другой — его деятельность предполагает призывание духов. — Прим. ред.

2 См.: ЕПабе М. ЗсЬататзпшз ипб агсйаксйе ЕкМавеШсИтк, ХйпсЬ-
ЗШН^агГ, 1957 (первое издание: Ье С/шшашяие с1 1ез	агсксициея Не

Гех1а5е. Рапз, 1951) [Элиаде Л/. Шаманизм. Архаические техники экстаза. Киев,
2000.— Прим. нер.|; Е1пде15еп Н., СеЬгГз Н. П1е 5сЬапзапеп. /а§бЬе1(ег ипб
КагреЬег, 8ее1епЕаЬгег, Кйпбег илб НеПсг. Кд1п. 1983; для проблемы определе-
ния понятия весьма важна работа Харальда Моцки: Мо1г1а Н. Кскатапьгпиз
а1.ч РгоЫет геИ^юп^ахепзскаЙНсЬег Тегп1шо1о§1е. Кб1п, 1977.
Ь) Пророк

Люди, которых считают пророками, появлялись на древнем
ближнем и Среднем Востоке, в Греции и — в Новое время — в стра-
нах третьего мира. Они проповедовали то, что им сообщила иная
реальность или божество. Божественное вдохновение нередко по-
буждало их не только к передаче своего опыта, но и к определен-
ному социальному поведению и политической критике— вплоть
до выступления в качестве общественно-политических лидеров.

Одни пророки и пророчицы действовали в культовых центрах,
прорицали оракулы, истолковывали их или иным образом пред-
сказывали будущее. Другие основывали религиозные движения,
имевшие иногда важные социальные и политические последствия,
а в некоторых случаях приводившие к возникновению новых рели-
гий. Чаще всего пророк или пророчица — это личность, передаю-
щая послание или весть, которое нередко содержит критику данной
традиции или религии или даже чужого, ставшею традиционным,
порядка. Функция пророка внутри общины также во многом кри-
тическая. Он ориентирован на будущее и провозглашает грядущий
Страшный суд, но не сам конец мира. Историю он рассматривает
как пространство суда и обновления, при этом человек должен осу-
ществлять волю провозглашаемого им божества и служить ему.

Социальная роль пророка основывается на том, что он провоз-
глашает нечто принципиально новое, что приводит к переустрой-
ству жизни и общества. Проповедь пророка ставит тех, к кому она
обращена, перед альтернативой утраты или обретения жизни, т. е.
посвящения себя тому новому, что он провозглашает.

В данном случае предметом исследования становится, во-пер-
вых, самовыражение и самоосмысление пророков, их проповедь
словом и делом и во-вторых, те обстоятельства, в которых появ-
ляются пророческие притязания и в которых осуществляется
и развивается проповедь сообразно ее восприятию сообществом.
В каждом конкретном случае особого внимания заслуживает от-
ношение между нуждами и проблемами данного сообщества и их
предлагаемым, т. е. проповедуемым пророком решением, так как
пророк до провозглашения послания внутренне перерабатывает
весь круг проблем того общества, в котором живет1.

1 См.: Раге! К. Мо1шттес1 ит! с1сг Когап. 81иП§агГ, 1957; ''Айбеп^геп С.
П1етгу апН Р$уско1о^1са1 Азрес1$ о/ (Не НеЬгеп1 РгорИеЪ. ЦррхаЬ; Ее>рг1д,
с) Мистик

Для мистика характерен религиозный поиск (геИ^оее
УеШейш^), погружение в себя или «интериоризация» опыта.
По сути, мистик «нуждается» в гаком специальном опыте. Для
него это способ коммуникации с Абсолютом или с тем, что имеет
для него значение абсолюта и без чего он не может жить.

Мистические настроения (УегИаКеп), которые характеризуют-
ся интериоризацией и соответствующей переработкой элементов
традиции, а также стремлением души или «я» к Абсолюту, встре-
чаются в принципе в любой религиозной традиции. В конечном
счете средства достижения желаемого опыта обеспечивают тради-
ционные представления и формы поведения.

Подобный опыт настолько меняет человека, что в процес-
се этого преображения его внутренняя жизнь проявляется
и во внешнем поведении. Мистик приобретает определенный ав
торитет среди тех, чья духовная жизнь находится под его влияни-
ем. Коллектив создается мистиком не извне, но изнутри: мистиче-
ский опыт заразителен.

Социальное поведение мистика может соответствовать тем
представлениям о святом, какими располагает данный коллектив.
В глазах окружения он часто наделяется харизматическими чер-
тами. Мистика можно изучать, с одной стороны, в свете его вы
сказывании и форм самовыражения, а с другой — рассмат ривая
тот контекст, в котором формировался мистик и осуществлялась
его деятельность. Вероятно, известные формы мистики представ-
ляют собой варианты внутренней, религиозной реакции челове-
ка на утрату [жизненной] ориентации и на возникающие в связи
с этим противоречия1.

(1) Гностик

Подобно мистическому опыту, стремление к гнозису и сокро-
венному Пппегег] знанию существует, по всей видимости, почти
во всех религиозных традициях. Подобное знание предполагает

1948; ср.: У^ааМепЬиг^ I ЕеЬеп уегНегеп’ обег 'ЬеЬеп ^еипппеп' а1з АДегпайУе
гл ргорН<?Г15с11еп К.е11§1олеп // ЬеЬеп ши! 1М щ <1еп КеНцюпеп: ЗугпЬо! ипЛ
\МгкНМеН / Нг5§. уоп С. ЗГерНсчъоп. Папп$га<11,1980. 8. 36-60.

1 О соотношении созерцания и деятельности см.: Соп1етр1а1юп апс! АсНоп
т УУогк! КсН&опз ! Е<1. Ьу У. 1ЫзН ап<11. Магсикзси. 8еаН1е; ЕопДоп 1978.
принципиально дуалнсгическое противопоставление между выс-
шим и низшим. Высшую форму своего выражения гнозис нашел
н >лл1 мистическом гностицизме и в манихействе. Немалое зна-
чение он имеет также и в ряде индийских философских систем,
ориентированных на высшее знание и внутреннее просветление.
Подобное просветление-прозрение — предельная цель гностика.

Другой характерной чертой гностика в рамках гой или иной
религиозной традиции является то, что за ее элементами он ви
дит высшую истину, которая ставит под сомнение внешние при-
дания данной традиции и ее элементов на истинность. Высшую
истину можно выразить только посредством мифа или метафоры:
она познается гностиком в самом себе, а прозрение этой истины
оказывается искуплением. В своем стремлении к истине гностик
ищет прежде всего «интеллектуальный опыт».

Тот факт, что различные религиозные традиции противились
и противятся гностикам, связано, по-видимому, с отношением
последних к обществу. Гностик претендует на обладание знани-
ем высшей истины, и это знание освобождает его от подчинения
и повиновения внешним авторитетам. Результатом этого является
создание более или менее эзотерической, закрытой группы с высо-
кими требованиями к ее членам, способной вызвать распад суще-
ствующего религиозного общества, поскольку она не признает его
религиозные авторитеты и не придает никакого значения преж-
ним религиозным традициям. Проявляющаяся в гнозисе потреб-
ность в освобождении не просто не вписывается в рамки той или
иной традиции, но отрицает их. Кроме того, взаимопонимание
с гностиками едва ли возможно, ведь они пребывают под эгидой
абсолютной истины.

Жизнь гностика задается социальными рамками маленьких
общин; он не делает свои воззрения публичными и уж точно их
не обосновывает. О возможных социальных предпосылках воз-
никновения гнозиса среди интеллектуалов в кризисных ситуациях
осторожно высказывались Курт Рудольф и Ханс Киппенберг. Изу-
чение гнозиса за последние полвека значительно продвинулось
вперед1.

1 См.: Кибо1рЬ К. Оге Оиоя$. УУезег; ши! (Зезс1йсН1е етег зр'Иапикеп КеН§1оп,
Ее1рх1§; СбШпцеп, 1977; Сноя'з ин<1 Олийгкжш / Нп>§. топ К. К.ис1о1р11.
Оагтмаск, 1975; К1ррепЬег§ Н. С. УегеисЬ етег зогю1о§18еЬеп Уегогшпц Пеь
апйкеп СпоМиютиз II Нитеп. 17 (1970). 8. 211 231.
IV. Изучение религии в контексте
е) Священник

Даже если некоторые из названных базовых поведенческих
ролей, воплощающих религиозный авторитет, и демонстрируют
некоторую тенденцию к профессионализации (в первую очередь
в тех случаях, когда с их помощью добываются средства к сущест-
вованию), тем не менее деятельность всех религиозных субъектов,
как правило, нс является институционализированной в качестве
профессии. Вряд ли существуют институты, с которыми могут
быть на длительный срок связаны шаманы и пророки, мистики
и гностики.

Напротив, священник (Зег Рпе81ег), посвященный в сан, почти
во всех религиозных сообществах, где таковой имеется, действу-
ет «по долгу службы»: он служит тому или иному культу и часто
привязан к конкретному храму или институционализированной
церкви. Достаточно рано в истории религии священники, будучи
«посвященными», образовали отдельное сословие, часто со своей
собственной иерархией. Нередко они оказывались хранителями
культовой традиции, и даже религиозной традиции и воспитания
в целом; к тому же они выполняли и другие культурные функции.

Священник может быть одновременно мистиком, гностиком
или даже пророком, как, например, Заратустра. В нем всегда при-
сутствуют черты неотмирности, связанные с его посвящением.
Священник живет службой, и во многих случаях принятие свя-
щеннического сана связано отнюдь не со свободным выбором
индивида. Поскольку священник стоит вне мирских интересов, он
может выступат ь в общественной жизни в качестве «представите-
ля» немирского порядка. Сообщество рассматривает ею как чело-
века, связанного со Священным (Застит) или даже его представ-
ляющего, и в качестве такового он пользуется почти абсолютным
авторитетом.

Религиозные знания священника касаются всего того, что свя-
зано с культовыми действиями и богослужением в целом. Однако
его познания могут быть и гораздо шире: их базу создает та ре-
лигиозная традиция, которую он представляет; но кроме этого он
может обладать и практическими, «светскими» знаниями. Часто
священник вынужден выполнять задачи пастырскою и юридиче-
ского свойства; помимо этого на нем может лежать прямая или
опосредованная политическая ответственность. В несекуляризи-
П. Роли в религиозном сообществе
рованном обществе священник обладает высоким социальным
авторитетом. Поведение священника не обязательно должно быть
консервативным: его деятельность нередко отмечена определен-
ным напряжением между «священнической» ответственностью
и «пророческой» проповедью.

В религиозном и социальном отношении священник находит-
ся на ином уровне, нежели миряне. И хотя об «эксплуатации» или
использовании мирян в корыстных целях священниками («попов-
ский обман» [РпемегЬеГпщ]) много говорится (например, роль
брахманов в индийской религии), исследований, посвященных
этой теме, по сути крайне мало. В будущих исследованиях особое
внимание нужно уделить тому, каким образом соотносятся друг
с другом в различных религиях и при различных обстоятельствах
сакральное и мирское, система священства и реальная действи-
тельность. Как известно, иудаизм, ислам, а также протестантизм
не знают священства'.

/) Гуру

Несмотря на то, что наставники существуют во многих религи-
ях, образ гуру обнаруживается только в Индии. Г^-ру представляет
собой наставника, который заботится о внутреннем и внешнем
развитии учеников. Юноша находится в обучении у старшего гуру:
он постоянно пребывает рядом с ним до тех пор, пока тот не до-
стигает самостоятельности и сам не начинает выступать в качест-
ве гуру для собственных адептов. Само это понятие раньше имело
на Западе более общее значение: оно подразумевало определенную
форму абсолютной степени авторитета религиозного поведения.

Для сообщества гуру воплощает образец человека, который
находится на пути к постижению и прозрению своего Я и Бытия;
также он представляет собой совершенного человека. С точки
зрения сообщества, от гуру исходит почти физическая сила, ко-
торая оказывает освобождающее воздействие на окружающих его
людей.

Отношения гуру с людьми ограничены самым существенным:
ему следует полностью доверять, улавливать его намеки и испол-
нять их, благодаря чему, как считается, можно полностью реализо-
вать себя. Зависимость ученика от гуру подчас бывает тотальной,

1	См.: ЗаЬоипп Ь., 5.). РпаНюаН. А СотрагаНуе 5(ш1у. ЬеМеп, 1973.
что приводит не только к сложностям в интерпретации воспита-
тельного процесса, но даже к злоупотреблениям со стороны не-
радивых гуру, в результате чего он не направляет, а порабощает
своих последователей.

Аскет

Главную роль в аскезе играет отречение от внешнего мира
и отказ от тех потребностей, которые считаются общечеловече-
скими: этот отказ становится в аскетизме образом жизни. Иногда
аскетические тенденции не представляют собой чего-то исклю-
чительного, но в некоторых религиозных сообществах они столь
значительны, что аскетический идеал способен оказать влияние
на всю культуру.

В большинстве случаев аскеза представляет собою не само-
цель, а средство, ведущее к осуществлению другой цели или зада-
чи. Так, шаманам, пророкам, мистикам и гностикам, священникам
и гуру известны те или иные виды аскетического поведения. Не-
что подобное можно сказать и о некоторых творческих личностях.
На практике аскеза имеется во всех религиях либо в мирской, либо
во внемирской форме, несмотря на то что официальные лица, воз-
главляющие конкретную религию, могут (например, в иудаизме
и исламе) весьма скептически к ней относиться. В определенные
.моменты истории аскетические группы появлялись во всех круп-
ных религиозных общинах, однако со временем они по большей
части маргинализировались.

Наверное, почти во всех культурах время от времени возни-
кают аскетические течения, внутренние и внешние основания ко-
торых необходимо тщательно изучать в каждом отдельном случае.
Подобные аскетические тенденции не обязательно должны быть
религиозными, однако они легко могут приобретать религиоз-
ный характер. При этом наиболее характерным является переход
от жизнеутверждающей позиции к позиции, в большей или мень-
шей степени отрицательно относящейся к «естественной» жизни,
которая не приносит (больше) никакого удовлетворения. Парал-
лельно могут возникать ожидания конца света либо представле-
ния о том, что настоящее время — «дурное».

Рассуждения Макса Вебера о мирской и внемирской аскезе
и о бегстве от мира важны и для религиоведения. Не только от-
Е. Формы религии у бесписьменных народов
дельные личности, но даже целые сообщества могут аскетически
относиться к миру, от которого они желают дистанцироваться,
а затем, например, попытаться оказать на него пуристическое,
если не пуританское влияние.

Весьма интересно, что во многих развивающихся странах
предпринималась попытка преодолеть те или иные формы рели-
гиозно узаконенного бегства от мира в пользу более конструк-
тивного труда, который также может рассматриваться как форма
«аскезы». Вместе с тем на Западе рациональная самодисциплина
человека приводит к похожему на «аскезу» самоконтролю в отно-
шении идей и образа жизни.

Е, Формы религии у бесписьменных народов

Западные исследователи долгое время преувеличивали значи-
мость религиозного и магического поведения в жизни беспись-
менных народов. И хотя на первый взгляд сфера религиозного
представляется преобладающей во всех областях жизни, при бли-
жайшем рассмотрении и тщательном исследовании становится
понятно, что помимо религиозной существует и мирская, профан-
ная сфера. И несмотря на огромное значение религиозных пред-
ставлений для тех областей жизни, которые в других культурах
уже не имеют никакого религиозного содержания, бесписьменные
народы умеют относиться к ним по большей части вполне по-де-
ловому, достаточно приземленно. В бесписьменных культурах —
как и во всех других — помимо сакральной сферы имеется также
и профанная, почти или совсем не затронутая религиозной идео-
логией или теологией.

Даже если религию в бесписьменных обществах можно на-
звать многофункциональной, поскольку она исполняет множе-
ство функций, которые в других культурах реализуются обособ-
ленно (например, эстетическую, общественную, рекреативную
и проч.), это вовсе не означает, будто вся жизнь носит религиоз-
ный характер. Да и людей, задумывающихся о религии, которых
мы могли бы назвать богословами или мистиками, в этих общест-
вах сравнительно мало; большинство же носителей религиозной
традиции, несмотря на свое участие в религиозных празднествах,
относятся к ней отстраненно или даже пассивно. Более того, в бес-
письменных религиях число существенных, базовых элементов
[Сплпс1§е§еЬепЪе1(:е] ограничено; представления и поведение, ко-
торые непосредственно не связаны с этими базовыми элемента-
ми, могут отмирать, не изменяя при этом религиозного ядра всего
комплекса.

В бесписьменных культурах— и их пережитках в религиях
письменных — мы находим почитание различных богов, духов
и предков, которые в большей пли меньшей степени сосуществу-
ют друг с другом. По большей части это мифологические, но отто-
го не менее реальные сущности. Они могут — как и везде — про-
являть себя в различных формах и сообразно этому выполнять
различные функции, а также подвергаться расщеплению и разде-
лению. Например, в Африке южнее Сахары (т. н. Черной Афри-
ке) часто встречается «инклюзивный* монотеизм, при котором
существует органическое соединение «Бога» и «богов». Бог пре
бывает как вовне, так и внутри космоса. Справедливо это и для
тех случаев, когда Бог объединен с небесным «Создателем» или
«высшим существом», т. е. является творцом мира и учредителем
мирового — и нравственного — порядка, но более не вмешивает-
ся в жизнь своего творения. В бесписьменных культурах имеют-
ся также богини, прежде всего — богини-матери, которые часто
связаны с землей и ассоциируются с плодородием. II если подоб-
ных божеств можно встретить почти во всех культурах, то т. н.
божества дема встречаются в первую очередь у земледельческих
народов, стоящих на ранней ступени развития, источником пищи
которых служат съедобные клубнеплоды: согласно их представ-
лениям, эти божества, по всей видимости, были убиты при воз-
никновении мира, который происходит из их плоти. В земледелии
вообще и в земледелии клубневых культур в частности жизнь про-
исходит из смерти — у людей возникает мысль о посеянном семе-
ни и о посаженном клубне. Существует поверье, будто убийство
божества приводит к новой жизни, при этом считается, что на-
сильственным образом оборванная жизнь проявляется на другом
уровне существования как жизнь новая и лучшая. Во многих бес-
письменных религиях, в которых нет божеств дема, известны т, н.
ритуалы умерщвления, в основе которых лежит представление,
что убийство ведет к жизни или укрепляет жизнь умерщвляемо-
го. С ними соотносятся и человеческие жертвоприношения (для
усиления плодородия), жертвоприношения при закладке здании,
охота за головами, умерщвления военнопленных.
Помимо веры в богов, почти всем религиям известна вера
духов. Духи являются более низкими, по сравнению с богами,
I ущесгвами, они ближе к человеку и, как правило, персонализи-
рованы. Духи могут быть добрыми или злыми; против злых духов
• лсдует принимать защитные меры. Духи нередко ассоциируют-
< я с определенным местом или природным явлением, но также
п с человеческим жилищем. Часто встречается вера в присутствие
предков; в таких случаях может иметь место почитание предков
. о стилизованными ритуалами, облегчающими и упорядочиваю-
щими общение с ними. Присутствие мертвых может маркировать-
я по-разному: в символической форме, с помощью изображений
фсдков и т. д. Различные теории (например, манизма и анимизма)
по-разному объясняли развитие религии из самых элементарных
верований и представлений о предках, душах или духах.

Особую категорию сверхъестественных существ составляют
г. н. культурные герои. Они встречаются в первую очередь в рели-
гиях охотников и почитаются потому, что принесли людям важ-
ные культурные блага (например, огонь) или научили каким-ли-
бо ремеслам. Такие культурные блага, от которых зависит жизнь
общества, представляются как дар, полученный людьми от богов,
духов или предков. Другой, особенно распространенной среди
индейцев категорией является трикстер, который, расшатывая
господствующие устои, показывает относительность всякого по-
рядка.

Животные также могут иметь религиозное значение, в первую
очередь в тех обществах, жизнь которых зависит от охоты, рыбной
ловли или разведения скота. Иногда считается, что боги, духи или
предки используют какое либо животное, чтобы проявить себя;
однако преимущественно господствует представление о некоей
глубинной связи между природой, зверем и человеком. Подоб-
ная связь может выражаться мифологически через представление
о Владыке пли Владычице охоты и зверей, как это имеет место
у охотников. Кроме того, существует представление о «душе леса»,
нагуале, оборотне или душе-животном, т. е. о втором «я», альтер
эго человека в зверином облике, которое теснейшим образом свя-
зано с его собственным «я».

Следует также упомянуть и тотемизм, который показывает
связь не только между человеком и животным, но и между чело
веком, космосом и животным. В тотемизме человек проецирует
IV. Изучение религии в контексте
общую, классификационную картину мира, в котором он живет
и к которому принадлежат различные кланы, с которыми воз-
можны договоры и брачные союзы и каждый из которых обладает
своим тотемом (животным или растительным). Например, сим-
волически изображаемые на тотемных столбах некоторых племен
североамериканских индейцев или на чурингах австралийских
аборигенов «предки» представляют собой принятые обществен-
ные связи, подобные «генеалогиям» многих кочевых племен.

Далее, в подобных религиях религиозное значение могут иметь
и предметы. Теория фетишизма когда-то объясняла возникно-
вение религии из почитания священных предметов, «фетишей».
Все же проще предположить наличие представлений, в соответст-
вии с которыми боги, духи или предки просто используют такие
предметы в качестве средства своего проявления. Однако в дан-
ном случае имеет место представление о более глубокой связи
всего мира, при этом соответствующий предмет занимает особое
символическое место в системе представлений и обычаев коллек-
тива. Такие предметы или сами становятся священными, или на-
деляются особым символическим значением как «знаки потусто-
роннего» (М. Элиаде). Нередко по ним, как по оракулам, читаются
знамения.

В связи с этим следует упомянуть понятия «табу» и «мана»,
которые часто используются в описании бесписьменных религий.
В меланезийских языках «табу» буквально означает «снабжать,
наделять отличительным знаком», откуда следует значение «свя
щенный» и «запретный». В обыденной жизни человек должен
держаться подальше от того, что является «табу»; а уж если ему
приходится приближаться к нему, то предварительно следует со-
блюсти определенные правила. На самом деле в основе большин-
ства предписаний-табу лежат практические правила, часто нрав-
ственно-морального характера, которые становятся сакральными.
Таким образом, табу имеет не только религиозные корни.

Понятие «мана» в меланезийских языках употребляется в каче-
стве прилагательного и означает качество или свойство, т. е. нечто,
наделенное нуминозной силой. Но «сила» эта не является чем-то
безличностным, как считалось раньше; скорее она рассматривает-
ся как манифестация личностного существа. «Мана» к тому же —
не причина, а следствие того, что можно назвать проявлением или
«откровением».
Базовой для всех бесписьменных религий является попытка
обнаружить в хаотически проявляющем себя бытии порядок, ко-
торый оценивается в религиозном ключе. Он, например, может
быть охарактеризован как «средоточие мира», центр мирового
целого, который связывает верхний и нижний миры посредством
дерева, горы и т. п. Этот «центр мира» часто соответствует центру
сообщества, поскольку оно обычно полагает себя центром миро-
здания. Календари также осуществляют ориентирование во вре-
мени посредством утверждения начала или «центра времени».

Во всякой религии существует представление о наличии фун-
даментального порядка, причем такой порядок может представ-
ляться совершенно по-разному: как параллель между макро- и ми-
крокосмом, как взаимная дополнительность верхнего и нижнего,
близкого и далекого, как полярность двух противоположных сил
и т. д. Такого рода ориент ация в мире с помощью идеи лежаще-
го в основе всего порядка создает и различные космогонии у бес-
письменных народов. В них порядок выражается по большей ча
сти мифологически.

Весьма интересно, что в бесписьменных религиях человек мо-
жет принимать в функционировании этого порядка, измерениями
которого является не только религиозное благочестие, но и кос-
мос, деятельное участие — в первую очередь посредством дейст-
вий ритуального характера. Из этого можно сделать вывод, что
именно при помощи ритуального поведения и рассказа базовых
мифов сообщество стремится достичь единства с космосом или
сохранить его.

К подобным мифам относятся мифы о творении, т. е. о том, ка
ким образом возникли мир и человек; они рассказывают одновре-
менно нечто существенное и о мире, и о человеке. В этих религиях
редко встречаются мифы о конце света. В общем и целом сущест-
вуют богатые и бедные мифами культуры; в различных обществах
мифы могут играть совершенно разные роли.

Эсхатологические представления порождаются прежде всего
кризисными ситуациями, например вызванными контактом с за-
падной культурой; они могут приводить к появлению мессианских
или профетических движений, ожидающих в скором или отдален-
ном будущем конца господствующего порядка.

Наиболее спорной проблемой, всегда возникающей при иссле-
довании бесписьменных, да и прочих, религий, является понятие
магии и статус этого явления. Существует ряд этнографических
описаний, показывающих наличие в таких религиях большого
числа магических обрядов. Исследования последних десятилетий
показали, что многие эти действия, кажущиеся «чисто магиче-
скими», осуществляются средствами религиозного мировоззре-
ния и религиозных структур и поэтому не могут выступать как
«чисто магические». Если под магией понимать слова и действия,
носящие принуждающий и обезволивающий характер, то при
ближайшем рассмотрении ко многим т. н. магическим действиям
в бесписьменных религиях это не относится. За мага принимается
почти всегда религиозная фигура: он «. ..ни к чему не принуждает,
а пользуется — в соответствии с примитивными представления-
ми — возможностью, которую ему или его предкам дали боги или
духи, что подтверждается многочисленными мифами»1.

Магия выражает возможность контроля человеком над тем,
что обыденными средствами (погтакгмтпзе) контролю не под-
дается и потому оказывается «иррациональным». Ее не следует
считать простым обманом, поскольку примеры эффективной ма-
гической манипуляции столь многочисленны, что мы не можем
принципиально отрицать возможность магического действия.
Проблема заключается в том, что в нашей естественнонаучной
картине мира едва ли существует, да и не может существовать
удовлетворительное объяснение такого феномена; скорее всего,
теоретически объяснить подобные «паранормальные» явления
в силах лишь парапсихологические исследования.

Точности ради нам следует в исследованиях и научных дискус-
сиях говорить скорее о «магических способах поведения», нежели
о «магии» вообще. Изучение же подобного рода модусов поведе-
ния является частью исследования таких феноменов, как колдов-
ство, волшебство и т. д.

Магические способы поведения можно понимать по боль-
шей части как символические действия. Такие действия выража-
ют через символические предметы, знаки, слова и проч, некую
«символическую» репрезентацию ожидаемого результата, причем
этот результат не обязательно должен проявиться в объективном
мире. Действие, во всяком случае, имеет «внутренние» последст-

1 Ваагеп ТЪ. Р., уап. Мепхкеп те тг. Ле1цроп ипс1 Кикиг с1ег хИгИИозеп
Уо1кег. Сй1ег81ой, 1964. 5. 203.
Е. Формы религии у бесписьменных народов
вия, так как магическое поведение оказывает влияние в первую
очередь на душу, психику, и порой весьма успешно. Многие виды
магического поведения осуществляются в форме ритуалов. При-
мером могут служить ритуалы перед началом охоты или войны,
которые должны закрепить удачный исход предпринимаемого
действия, или «ритуалы успокоения», которые снимают опасно-
сти, страх или неопределенность.

В любом случае «магические» виды поведения следует по-
нимать в первую очередь в рамках той культуры и религиозной
традиции, в которой они имеют место, и только после этого —
выявлять предпосылки того или иного действа, причем особен-
но важной для истолкования может оказаться мифологическая
традиция. К тому же всегда нужно помнить, что предмет маги-
ческого поведения образуют те области природы, которыми бес-
письменные народы в силу ограниченных возможностей не могут
овладеть. В таких традициях важнейшим является представление
о взаимосвязи, существующей между всеми вещами.

Подобного рода выводы не должны, однако, побуждать нас от-
казывать т, н. «примитивным», «первобытным» народам в способ-
ности к логическому мышлению. В результате того, что присущий
им способ мышления совершенно очевидным образом допускают
«соучастие», «партиципацию» (англ. рагПараНоп), складываются
такие классификации, которые можно понять и объяснить только
в контексте соответствующих культур. Сложившиеся классифика
ции выявляют в мире взаимосвязи, нашему мышлению кажущиеся
физически невозможными. Кроме того, различные природные яв-
ления, факты и понятия представляются ими в качестве существ,
в той или иной степени наделенных личностью, т. е. «духов».

Но даже в этом случае мышление остается рациональным-
просто оно осуществляется не в понятийной форме естественно-
научной картины мира, а в символической форме мифологического
мировоззрения. Оно отражает такие взаимосвязи и такую вселен-
ную, которые в естественнонаучной картине мира принципиально
не выразимы. Существа мифических сказаний реальны не в ма-
териальном смысле — они наглядно и образно выражают те или
иные фундаментальные истины; но помимо этого они воплощают
также и материальную реальность во всей ее совокупности и глу-
бине, но прежде всего — в ее осмысленных взаимосвязях. Эти
религиозные представления и действия могут быть проанализи-
рованы как элементы некоей структуры, а также могут интер-
претироваться как знаки коммуникативной знаковой системы
в процессе истолкования действительности.

В основе же данной религиозной структуры или знаковой сис-
темы лежат представления, которые можно обнаружить в различ-
ных культурах кочевников и земледельцев, охотников и собирате-
лей, скотоводов и городских жителей.

Многие проблемы, возникающие в контекстуальном исследо-
вании бесписьменных религий, актуальны и в изучении религий
письменных. Практически во всех письменных религиях живы
упомянутые формы, на которые, так сказать, накладывается офи-
циальная письменная религия. Именно поэтому контекстуальное
изучение бесписьменных религий вносит существенный вклад
в понимание религии вообще.

Религиозные явления и поведение всегда — идет ли речь о бес-
письменных или письменных культурах — представляют собой
результаты интерпретации, истолкования и стилизации. Эти
процессы обусловлены базовыми представлениями, которые при
определенных условиях и в определенных обстоятельствах прини-
маются за истинные или, по меньшей мере, рассматриваются как
исключительные1.

Е. Специфические религиозные сообщества

В контекстуальном исследовании религии выясняется, что
часто ее форма зависит от социально-политических отношений
и структуры сообщества, а не только устройство общества —
от религии, как часто считается. Подтверждением могут послу-
жить уже упомянутые народные религии, однако приводимые
ниже примеры специфических религиозных сообществ более от-
четливо покажут, что имеется в виду.

1.	Социально-религиозные обновленческие движения
в странах третьего мира

Религии бесписьменных обществ находятся под сильным
внешним давлением в условиях быстрых и радикальных пере-
мен. Там, где имеет место слом традиционных структур культу-

1 См.: Ваагеп ТН. Р., уап. МепкНеп нче пип см. также: Эванс-Притчард Э.
Теории примитивной религии.
Е Специфические религиозные сообщества

ры и религии, мы можем наблюдать не только переход к таким
устойчивым формам, которые предлагают, например, христианст-
во и ислам, но и образование новых форм. Число новых религий
и религиозно-социальных обновленческих движений практиче-
ски бесконечно. Они предлагают решения тех проблем, которые
возникли в ходе колонизации, борьбы за независимость и разви-
тия этих стран; решения эти даются по большей части в религи-
озной форме. Такого рода религиозные движения часто нацелены
на будущее: если мессианские и милленаристские течения ожида-
ют конца света, профетические направления проповедуют нечто
новое, прежде неизвестное, то, что изменит не только образ мы-
слей, но и жизнь сообщества'.

2.	Новые религиозные движения на Западе

Так называемые новые религии, которые не совсем корректно
называются еще молодежными религиями ()и§епс!ге1щ1опеп), при
влекли к себе такое внимание в Европе, став общественной и мо-
ральной сенсацией, именно потому, что они открыто порывают
с христианской западной культурой. Поскольку новые движения
отмежевываются именно от христианства, подчеркивая свою «ина-
ковость» и альтернативный характер, то неудивительно, что хри-
стиане рассматривают их как отнюдь не безопасные новые религии.

Этот феномен был бы невозможным в действительно секуля
ризованном обществе, однако он имеет место. Подобным же обра-
зом последователи состоявшейся (е1аЫ1ег(еп), господствующей
религии навешивали ярлык новой религии, ереси и даже атеизма
на все чужие, т. е. отличающиеся от их собственной, религии, если
они не признавали традиционных (акеп) богов, как это предписы-
валось в том или ином виде. В свое время нечто подобное имело
место между иудеями и христианами.

Современные новые религиозные движения происходят преи-
мущественно из Азии, однако, как правило, они порождены не ве-
ликими (§говеп) традициями, а маргинальными направлениями
местных азиатских религий. В первую очередь они ориентированы

1 См.: Ос5госЬе Н. ЕЧеих (Гкотта. О/сОопшиге де.; гоеямтятз е1
тПИпагйтез де №ге скгёдеппе. Раг1к; Пеп Наа$, 1969; Тигпег Н. Ж ВНдю$гирНу
о/Мем НеИуюш Моуетеп($ т Рпта1 ЗоаеИез. 1. В1аск А/пса; 2. ;\ог(И Атенса
[3. Осеата; 4. Еигоре апд Ада; 5. ЬаНп Атенса; 6. ТИе Сап'ЬЬеап]. ВоМоп, 1977-
[1992].
на создание общины; кроме того, в них делается особый акцент
на медитацию и признание авторитета религиозных лидеров, гуру
и т. п.

Религиоведение стало заниматься этими новыми движениями
сравнительно недавно. Исследователи пытаются интерпретиро-
вать их в западном контексте, по возможности объяснить и серь-
езно изучить их религиозное содержание. Изучение подобных те-
чений проливает новый свет на современное западное общество’.

3.	Религии меньшинств

Религии меньшинств имеют место там, где меньшинства не сме-
шиваются с большинством, где всегда есть угроза геттоизации, ве-
дущей к изоляции и стагнации, даже если последние проходят под
знаком ортодоксии. История иудаизма в Средние века и вплоть
до XX века — это практически история меньшинства, которое для
того, чтобы выжить, частично идентифицировало себя с религией.
Нечто подобное происходило и в истории христианства в мусуль-
манских регионах. Меньшинство, как правило, не обладает поли-
тической властью, что также выражается в религиозных формах.

Многое зависит от того общества, в котором существует
меньшинство. Если меньшинство почти или полностью отрезано
от участия в культурной и социальной, экономической и полити-
ческой жизни большинства, это угрожает тем, что творческий дух
его религиозной жизни начнет чахнуть. В этом случае религия, бу-
дучи традицией прошлого, легко становится символом идентич-
ности, подчеркивает своеобразие и высокую значимость данной
культуры. К сожалению, религии меньшинств, существующие по-
всюду, еще не стали отдельной темой исследования.

В последнее время в европейских странах ислам сделался
религией меньшинства в контексте частично секуляризованно-
го общества, на что следует обратить внимание религиоведам.
В этом процессе существенную роль играют социально-этические
(зог1а1е1Ь18сЬе) мотивы-.

' См.: Ьапсгко\«к1 С. Э/е печен НеП^опеп. РгапкГшТ, 1974; 8сЬге1пегЬ.,
МПйепЬег§ег М. (Нг5§.). СкпИш ппр Ле Сипа: АыаШске геНуок Сгирреп Рн
\Уе$1еп. 1н(огта1юп ипс! ОпепИсгип#. ВегКп, 1980; МННепЬег^ег М. О:е геИ$1озе
КеуоНе. ]п§епс1 г^кскен Р1исР1 ши1 Аи/Ьгис11. Ргапкйлй, 1979.

- См.: Е1ваа Сйг. (Нга§.). МепНРИ. Уетикгип^еп кикигеНег Е1$епаг1сп Рп
гиишннеп/еЬеп гоп Тйгкен шк! Оеи&с/геп. НатЬигд, 1983; ср.: Нете Р. Вег 1.ч1ат
4.	Религии угнетенных групп

Угнетенные религиозные сообщества часто могут находить
в религии духовное освобождение от того давления, под которым
они оказались. С другой стороны, под таким давлением могут
возникать совершенно новые религии, которые появляются в от-
вет именно на угнетение — например, в надежде на избавление
от него.

Сюда же относятся иногда радикальные (еЛгете) представ-
ления о загробной жизни: земные страдания должны искупить-
ся потусторонним наслаждением. Далее, можно указать на целый
ряд профетических, мессианских или хилиастических движений
в странах третьего мира, которые целиком объясняются в контек-
сте угнетения и притеснения и все чаще и чаще становятся пред
метом исследований. Подобные движения в истории все чаще
исследуются именно исходя из этой перспективы. Нередко речь
идет или шла о таких малых группах, которые исчезали, как толь-
ко прекращались угнетения и притеснение; однако иногда подоб-
ные движения развивались в целостные (уо11з4ап(11§еп) религии,
как это произошло с христианством, начиная с отхода от иудаизма
и позднее — с официальным его признанием в Римской империи1.

1П Нет ВапЛе$гериЫ|к ПеШ5сН1ап<1 // КеЬгег С. (Нгя§.). 2игКеИ^1опз^е$с1ис1пе еЛег
ВипАезгериЬНк ПеиНсЫапЛ. Мйпскеп, 1980.8. 77-92.

1 См.: Ьап1егпап V. КеИ^озе РгеИииН- ипс! НеНзЬен^ин^еп ип1егс1гйск1ег
УЫкег. НеииТеЛ; ВегКп, 19ь0; ХУПяоп В. Мацк ат! гйе МШетит. КеИ^ош
МшетепН о/Рго<ез1 Апюн$ Тг!М Реор1ез. 81. А1Ьапх. 1975.
V. ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ

А. Эмпирическое исследование и герменевтика

Вопрос о смысле религиозных фактов, а также о важности
и значении, которыми они обладают в конкретной ситуации для
конкретных личностей и групп, понимается здесь не как проблема
теории религии, но как проблема истолкования. Именно ей посвя-
щена последняя глава этой книги.

До сих пор мы рассматривали три специфических подхода
к исследованию религии. Историческое исследование занимается
религией как исторической величиной, изучает историю религи-
озных фактов и помещает их в рамки исторической действитель-
ности. Сравнительный метод имеет целью сопоставление религи-
озных фактов и представляет религию как некий мир религиозных
феноменов. Контекстуальное исследование показывает, как воз-
никают и передаются в том или ином контексте в тех или иных
условиях религиозное поведение и представления, и рассматри-
вает религию как некую контекстуально обусловленную величи-
ну. В соответствии с тремя этими подходами, религиозные факты
находятся в определенных категориальных или контекстуальных
связях и обладают соответствующими значениями.

Однако возникает вопрос: сказано ли о значении и смысле
религиозных фактов при помощи трех этих подходов все, что
может быть сказано с научной точки зрения? Или же существу-
ет иной вид «интерпретации», способный выявить истолкования
этих фактов самими верующими и показать значения этих фак-
тов? Этим занимается герменевтическое изучение религии, тесно
связанное с вышеупомянутыми методами, так как исторический,
компаративный и контекстуальный подходы также ставят вопрос
о значении религиозных фактов. И наоборот — вопрос о «субъек-
। инном» значении этих самых фактов предполагает эмпирическое
шание объективных данных.

Классическое религиоведение специально не занималось про-
блемой смысла или отсутствия такового в религиозных феноме-
нах, религиях или даже религии вообще; вопрос этот преимуще-
( । пенно отдавался на откуп философии религии или теологии,
религиоведении тем самым образовались два противоположных
направления: относящееся к религии положительно и отрица-
тельно, критически оценивающее ее. Первое характеризовалось
гс тисом, что религия является автономной величиной и как тако-
вая преисполнена смыслом, осмыслена; напротив, в рамках кри-
тического направления имело место объяснение религии, исходя
и т нерелигиозных факторов. Представители классической фено-
менологии религии старались понять религиозные факты в кон-
тексте исполненной смыслом структуры религии как таковой.

Кроме того, вопрос о смысле и значении религиозных фактов
был только частью более общего изучения религии и не предпо-
лагал специфического, герменевтического способа исследования.
Герменевтической проблематики, вопросов об истинном истолко-
вании, поставленных в гуманитарных науках, до недавней поры
религиоведение — за редким исключением — касалось лишь по-
верхностно, если вовсе не игнорировало их. Это было связано
с установкой, в соответствии с которой доступ к религиозному
смыслу изучаемого религиозного феномена возможен непосредст-
венно через внимательное «вслушивание». Подобную точку зре-
ния в настоящее время следует оценить как некритическую и пол-
ностью исключить из исследовательской практики1.

С другой стороны, такой исследователь, как Мирча Элиаде,
чей предшественник в Чикаго Йоахим Вах долгое время зани-
мался герменевтической проблематикой, прямо призывал к все-
объемлющей герменевтике историко-религиозного материала
(ОокитепСе) вне его собственной традиции, чтобы обеспечить до-
ступ ко всей полноте тех знаний, которые появлялись на протяже-
нии истории человечества. Он стремился к духовному ренессансу
в планетарном масштабе, подобно гуманистическому ренессансу
В начале Нового времени, когда в Европе открыли классических

1 Ср. критику этой идеи в: ЗсЫеИе Н. Я.. ЕтСиИгип^ 1п <1(11 МшНшп <1ег НеН-
уопеп. Рге1Ьиг§, 1971.8. 124.
V. Герменевтическое исследование
авторов и стали усваивать содержание их произведений. В обоих
случаях речь идет о поисках истоков1.

Исторически возникновение герменевтической проблемати-
ки в религиоведении было обусловлено в первую очередь жела-
нием прийти к «пониманию» религиозных феноменов. Это пони-
мание рассматривается как своего рода психологическая форма
герменевтики. Именно в противовес тем концепциям, которые
объясняли религиозные факты исключительно на основе их свя-
зи с фактами нерелигиозными, возникли течения, стремившиеся
понять религию и религиозные факты из них самих, на основе их
самовыражения (8е1Ьз1аи5бгиск).

В этой борьбе за понимание религиозных форм выражения
выкристаллизовались две крайние позиции. С одной стороны, сло-
жилось представление о том, что понимание в конечном счете есть
иррациональная, едва ли не пророческая (сНтшаГошсйе) способ-
ность исследователя, продукт интуиции; другое мнение высказали
ученые, не желавшие устранять рассудок из процесса понимания
и предпочитавшие логическую постановку вопроса, на который
можно было бы дать логический же ответ на основе доступно-
го материала. Эта дискуссия о понимании в религиоведении —
и в первую очередь разработанная Герардусом ван дер Леувом
феноменология религии — вызвала, особенно среди философски
ориентированных исследователей, интерес к герменевтическим во-
просам и даже к особенностям герменевтической процедуры2.

См.: ЕНабе М. О!е Ее/тзис/н пас/1 с1ет 1]г5ргин§. Уоп с1еп ()ие11еп с1ег
НитапИ'а(. ГгапкГшТ, 1976 (первое издание: Т1>е (2иез1; Н>з{огу аш! Метину ш
КеНцюн, Ьоп боп, 1969) [Элиаде М. Ностальгия по истокам. М., 2006. — Прим.
нер.\. Наш герменевтический подход, напротив, напрямую связан с кон-
кретными предметами и немыслим без конкретного исторического, срав-
нительного и контекстного исследования изучаемого факта. Наша методи-
ка также отличается от предложенной в книге: Йе Исет§ Еуе. НегтепеиНса!
РНетлпепо/о^у т (Не $(ис1у о/ КгНцюп / Ей. Ьу \У. к Вгеппетап )г., 5.0. Хапан.
Еопбоп, 1982.

- См., например: ВоПпои10. Р. Ке1ф1оп8\г155еп5сйай а!я ЬегтепеиНзсЬе
О18Х1рПп И 2е/7зс/п7/) ]иг КеИ^опз- ншУ Се1з(ез^езс1иск1е. XXXI (1979).
5. 225-238, 366-379 (перепечатано в: 5утЬо1оп. Ы. Е 4 (1978). 8. 23-48). Ср.:
СоИаттег К. Еак1ит, 1п1егрге1айоп ипб УегвшЬеп. Иеке^шц», Мб§ПисЬкейеп
аипб РгоЫетаЙк бег КеЬ^юпзтокепхскмЙ // ПсН$юп иш! Ке1фопеп. Рез1зскп/1
/йг Сиз1а\’ Мепзс1ип$.,. Вопп, 1967, 8. 11-34. Небезынтересны также работы
Поля Рикера, посвященные герменевтическим вопросам, напр.; НегтепеиНк
и/и! 51гик1игакзтиз. Пег Кон]Нк1 бег 1п1егрге1аНопеи, МипсЬеп, 1973 [Ри-
Этот подкрепленный философской герменевтикой, но не обу-
словленный ею герменевтический интерес нашел поддержку в ре-
лигиозной педагогике. Понимание является задачей не только ис-
следования, но также воспитания и образования, которые именно
теперь, когда на Западе появилось так много представителей дру-
। их религий (Апбег8§1аиЫ§е), должно способствовать разъясне-
нию этих религий в школе и препятствовать некорректным, прев-
ратным их истолкованиям* 1,

Как уже говорилось, Мирча Элиаде сформулировал особую
задачу герменевтики религии и религиозных явлений. Изуче-
ние религии он понимает в конечном счете как некое всеобщее
1()|а1]УЕ1’Т1КГ) техуг], «искусство истолкования» выражений, в ко-
торых конкретный человек воплощает свой опыта понимания
смысла бытия. Его герменевтика основывается на онтологических
предпосылках, общих всем его работам-.

Далее мы подробно рассмотрим герменевтику отдельных
фактов, включая антропологическую герменевтику, а также гер-
меневтику конкретных религий — неважно, имплицитную или
эксплицитную, и закончим заметками о наиболее адекватном гер-
меневтическом исследовании религии.

В. Герменевтическое исследование
религиозных фактов

Научная постановка вопроса о значении и смысле религиоз-
ных фактов возможна лишь в том случае, если эти факты подроб-
нейшим образом изучены в их историческом развитии, в срав-
нении друт с другом и в соотношении с их контекстом. Иными

кёр П. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике. М„ 2008 (Герменев-
тика и структурализм. С. 67-158) — Прим. лер.].

1 См.: ТттотизсИка и МеНюсИзсИе 2и§гт%е ги с!еп МеРгеИ&опеп. Етфй1ггин§
/йг ПпКтс/Ц пи/ 8(шИит. РгалкГшТ; МипсЬеп, 1982. 8. 81-96, 154-198.

• См.: А11еп С. 81гис1иге апс/ Сгеа1М1у т КеИ^оп. НсгтепеиНа ш М/гсеа
ЕНас/е’з Р1итотепо!о§у ап</ Уеи' ОтесНот. Реп Наа§, 1978. Французский пере-
вод этой работы озаглавлен “ЛИгсеа ЕНас1е е! 1ерНёпотёпе геИ&еих" (Рапз, 1982).
См.: Маппо А. Е'ЕегтёпеиНцие <7е Мтсеа ЕНаЛе. Рапз, 1981. См. также: КИгеса
ЕНаг/е (СаГиег <1е ГНегпе). Рапз, 1985, а также юбилейные сборники: 8ейлзис/Н
паск скт Пкргипц. 2и Мтеа ЕИа<1е / Нгз§. топ Н. Р. Риегг. ГгапкГип, 1983 и:
Му1Нз аш/ ЕутЬоК. т Нопоиг о/ М/гсеа ЕНас1е / Еб. Ьу ). М. К1(а$аша,
С. И. Еоп§. СЬ1са§о; Еопбоп, 1969.
V. Герменевтическое исследование
словами, изучение содержания [ТпЬаНе] элемента религии пред-
полагает основательное эмпирическое знание фактов. Кроме того,
в корректном герменевтическом исследовании религиозных фак-
тов следует соблюдать ряд базовых правил.

1.	Религиозные факты — всегда факты интерпретируемые;

основные правила их герменевтического исследования

(1)	Следует целиком и полностью принимать во внимание
фактическую реальность исследуемых данных з их конкретном
контексте; это необходимо делать в начале исследования и по воз-
можности независимо от их истолкования информантами и ве
руюшими, а также от того смысла, который им может случайно
приписать сам исследователь. Все интерпретации, к которым ре-
лигиозные факты подталкивают людей (включая и исследовате-
лей), следует систематически осознавать именно как интерпрета-
ции и целиком исключать из рассмотрения

Таким образом, герменевтическое исследование — по мень-
шей мере в своем начале — критически противостоит любым
истолкованиям. Цель подобного исследования заключается как
раз в том, чтобы интерпретации конкретных фактов исследовать
именно как интерпретации. Для этого необходимо лишить их вся-
кой претензии на абсолютный характер и проанализировать как
толкования. Такой критический подход к фактам и их толковани-
ям приводит к тому, что религиоведение, включая и герменевти-
ческие исследования, выполняет, по сути, демифологизирующую,
деидеологизирующую и детеологизирующую функцию. Задачей
подобного исследования является беспристрастное изучение
всех — в том числе и религиозных — фактов и их интерпретаций.

(2)	Исследование должно учитывать общество, в котором
имеют место религиозные факты. Следует по возможности иден-
тифицировать потребности общества и те проблемы, перед кото-
рыми, как кажется или казалось людям, они оказались, а также
выявить связь социальных структур с соответствующими ре-
лигиозными интересами. Понимание этих социальных данно-
стей необходимо для того, чтобы позднее определить, насколько
и в какой мере в религиозных фактах учитываются эти потребно-
сти и проблемы и в каких отношениях находятся приписываемые
им религиозные значения, с одной стороны, и живая действитель-
ность — с другой.
(3)	Для понимания того значения, которое придается тем или
иным религиозным фактам в определенном сообществе, необ-
ходимо знание традиции данного сообщества. В конечном счете
именно культурно-религиозная традиция служит причиной того,
что для людей религиозные факты, составляющие этой традиции,
наполнены религиозным смыслом; вне традиции тот или иной
факт едва ли может иметь подобное значение. Поэтому следует
сформулировать в качестве основного правила следующее: некое
религиозное значение имеет силу прежде всего внутри определен-
ной традиции, даже если эта традиция противопоставляет себя
другой существующей традиции и поэтому называется «новой».
Для того, чтобы понять значение культурных, а в особенности ре-
лигиозных фактов, нам необходимо в любом случае исследовать
те т радиции, внутри которых они существуют. Эти живые тради-
ции, в рамках которых веши и жизнь наделяются смыслом, по-
стоянно противостоят бессмысленности. А религиозные факты
отличаются именно тем, что определяют посредством традиции
процессы смыслонаделения на много поколений вперед.

(4)	Хотя значение, которое приписывается религиозным фак-
там в том или ином обществе или коллективе, определяется го-
сподствующей традицией, тем не менее позиции, которые занима-
ют по отношению к традиции разные группы в обществе, могут
быть совершенно различными. Именно поэтому религиозные
факты в конкретном обществе по сути своей многозначны и долж-
ны исследоваться в.этом качестве.

.Значение религиозного поведения и представлений усваива-
ется отдельными людьми чаще всего в процессе обучения. При
пом религиозное значение принимается имплицитно, т. е. как
само собой разумеющееся. Имплицитные религиозные смыслы
в силу их особой специфики довольно сложно исследовать: часто
это возможно лишь непрямым, опосредованным образом, напри-
мер через анализ непроизвольных высказываний или поведения
конкретных людей по определенным поводам. Если это удается,
то обнаруживается существование различных групп.

(5)	Следует отметить, что для людей «религиозному» значе-
нию какого-либо факта всегда сопутствуют другие его значения,
часто — социальные. Например, поход в церковь имеет исключи-
тельно «религиозное» значение лишь для небольшого числа людей.
Интересно также, что значение того или иного факта всегда свя-
зано со значениями других фактов и что ансамбль этих значении
составляет смысловые связи, которые придают действительности
определенный порядок или налагают на человеческое поведение
определенные правила. Для целого ряда подобных религиозных
смысловых связей или семантических структур существуют рели-
гиозные образцы, модели или парадигмы: они придают им некий
«глубинный» смысл.

Важно также, что религиозные факты обладают для разных
групп в рамках одной и той же традиции различными имплицит-
ными значениями и тем самым могут нести различную окраску.
Этим имплицитным значениям противостоят эксплицитные.

(6)	Эксплицитные значения религиозных фактов доступны
в большей степени, нежели имплицитные, потому, что являются
раз и навсегда сформулированными интерпретациями. Техни-
чески такие эксплицитные значения религиозных фактов могут
быть названы прочтениями или вариантами чтения этих фактов:
это значит, что религиозные факты и сами по себе, и в качестве
элементов религии могут быть активно и по-разному «прочита-
ны» (т. е. истолкованы и применены) разными личностями и груп-
пами. То же самое справедливо и в отношении религии: она также
может интерпретироваться и воплощаться в практике верующих
совершенно по-разному.

Герменевтическое исследование ориентировано на изучение
различных прочтений религиозных фактов и религий. Особое
внимание здесь уделяется как интересам и интенциям, которые
играли и играют определенную роль не только в формировании
конкретного факта, но и в его различных прочтениях, так и тем
практическим последствиям поступков, к которым эти прочте-
ния приводят. Помимо этого предмет герменевтического исследо-
вания составляют различные истолкования и практическое во-
площение конкретной религии.

Изменению в прочтении религиозного факта — например, ка-
кого-либо текста — сопутствует смещение интерпретации данной
религии, которое указывает на новое истолкование действитель-
ности.

(7)	Среди таких прочтений и истолкований следует различать
доминирующие и недоминирующие. Первые часто носят официаль-
ный, нормативный характер. В основе возникновения различных
прочтений и истолкований, а особенно — в основе процесса прио-
В. Герменевтическое исследование религиозных фактов
оретения ими господствующего статуса, лежат не только различно-
го рода интенции, но также интересы духовного, социального и ма-
териального характера, которые также необходимо исследовать.

Кроме специфических толкований религиозных фактов и ре
литии той или иной группой, следует принимать во внимание
и общее ее мироотношение, которое можно обнаружить в образе
жизни, устном предании, литературе и искусстве.

Герменевтический подход рассматривает различные теологи-
ческие, религиозно-правовые и религиозно-философские систе
мы как результат особых, интеллектуальных по своему характеру,
 рансформаций толкования и практической реализации той или
иной религии. Они являются продуктом той элиты, чьи претензии
на авторитет в вопросах истолкования мифов и текстов подобен
претензиям священника на осуществление ритуальных дейст-
вий. Теологическое истолкование, с одной стороны, и ритуальная
и этическая реализация на практике — с другой, сосредоточены
во многих религиях в руках одних и тех же религиозных лидеров.
Дозволение «мирянам» прочитывать религиозные факты и толко-
вать религию является скорее исключением.

Адекватное герменевтическое исследование какого-либо религи
озного факта будет удачным лишь в том случае, если оно не ограни-
чивается тем, что понимает это факт как обусловленный традицией,
но учитывает также различные формы, в которых он «прочитывал-
ся» разными группами и людьми, исходящими из разных интенций
и духовных, социальных и материальных интересов, а затем реали-
зовывался на практике — с различными же последствиями. Тем са-
мым выявляется динамика «действия» религиозных фактов

2.	Некоторые примеры

Ниже мы рассмотрим некоторые тематические комплексы,
образующие предметную область более масштабных по охвату
материала исследований религии. Возможно, они имеют место
не во всех религиях, однако могут быть обнаружены во многих
из них, так что их понимание необходимо для понимания рели-
гии вообще. Большая часть данных феноменов не ограничивается
исключительно «религиозной» сферой: символ, миф или выраже-
ние (Аибегип§) мистического опыта так же мало религиозны сами
по себе, как и ритуал, но обладают тем или иным религиозным
значением.
V. Герменевтическое исследование
а) Символы

Религиозные символы являются эмпирическими фактами, от-
сылающими к другой, не-эмлирической действительности, важ-
ной в религиозном отношении и доступной для выражения только
в символической форме. В отношении этой стороны религиозные
символы играют роль посредника.

Символы давно стали предметом религиоведения (КеП§1оп8-
ЕогзсЬип^), некоторые направления которого сосредоточены ис-
ключительно на их исследовании. Даже если отдельные ученые
склонны приписывать символически понимаемой действитель-
ности онтологическое значение, большая часть исследователей
все же воздерживается от подобных, с научной точки зрения со-
вершенно неверифицируемых идей. Обычно они ограничиваются
тем, что за символическим выражением признают только то он-
тологическое значение, которым символ обладает в конкретной
культурной и религиозной традиции.

С помощью понятия «контекст» была предпринята попытка про-
яснить возникновение религиозных символов из других контекстов.
Так называемые символическая антропология исследует символиче-
ские структуры различных культур и пытается проанализировать их
в отношении к контексту. Согласно этой гипотезе, символические си-
стемы воплощают определенные взаимосвязи, существующие между
различными фактами; эти взаимосвязи, в свою очередь, восходят к бо-
лее глубинным структурам, лежащим в основе опыта. Структуралист-
ское направление изучает культурные символы на предмет первичных,
порожденных мышлением бинарных оппозиций. В рамках других на-
правлений предпринимается попытка выявить эмпирическим путем,
исходя из контекста, господствующие в той или иной культуре симво-
лические взаимосвязи, а среди них — те, которые стали сакральными.

Социология в исследовании западных обществ столкнулась
с такими взаимосвязями, которые выражаются социальными
символами; к ним относятся язык, определенные знаки или тип
поведения, обладающий символическим значением. Существу-
ют общества, предполагающие преимущественно символическое
взаимодействие, и общества, отдающие предпочтение непосредст-
венным отношениям и формам выражения.

Другую точку зрения на символ предложила глубинная психо-
логия в своей теории бессознательного. Тот факт, что неосознанные
импульсы при определенных обстоятельствах выражаются не оба
га гелъно напрямую, но и в символической форме, прежде всего
в сновидениях, показал необходимость детального истолкования
чювидений, задачей которого является постижение действитель-
ного значения возникающих символов. И хотя религиозной сим-
волике были посвящены работы представителей шкоды Фрейда ,
именно Карл Густав Юнг, как основатель т. н. аналитической пси-
хологии, обратился к исследованию содержания религиозных сим-
волов. Он столкнулся с некоторыми символами т. н. коллективного
бессознательного, которые, как показывает опыт, обладают рели-
। иозной энергией и мощным воздействием. Согласно теории Юнга,
они обусловлены архетипами, которые направляют и стимулируют
ход психического и духовного становления человека. Истолкова-
ние символов для Юнга было, по сути, истолкованием архетипов,
при этом он исходил из предположения, что сила определенного
символа, воспринимаемая как абсолютная, обязана этим архетипи-
ческим силам, которые сохраняются при прорыве коллективного
бессознательного. Глубинная психология понимает психическое
развитие человека как «контекст», с помощью которого симво-
лы, включая религиозные, могут быть поняты и использованы
на практике. Пример глубинной психологии показывает, как легко
в истолковании символов можно перейти от критической пауки
к гем или иным воззрениям на мироздание и жизнь.

Согласно Максу Веберу, символические действия первона-
чально были практическими, но впоследствии из-за изменения
практических потребностей приобрели символическое значение.
11одобный процесс мог, вероятно, происходить и в случае с симво-
лическими представлениями и символами в целом.

Не вдаваясь в вопросы происхождения и истории, можно
утверждать, что символы всегда имеют место в контексте, опре-
деляющем символические формы выражения, и в конкретной
культурной традиции, задающей некую смысловую рамку. Впо-
следствии религии могут интерпретировать эти символы совер-
шенно независимо от их первоначального значения и основных
интенций. Символам для собственного «выживания» необходимо
быть принятыми целиком и всеми. Таким образом, реализация

1 ЗНЬегег Н. РгоЫете йег МуяНк иш! Нггег ЗутЬоИк. ПагтМаск. 1969 (первое
из (анис: РгоЫете ИегМуялк ипй НггссЗутЬоНк. МЧеп, 1914).
«религиозных» символов нуждается в религиозной легитимации,
которую осуществляют религиозные лидеры или какой-либо ха-
ризматический авторитет.

«Жизнь» символов больше жизни любого человека, хотя она
тесно связана с жизнью общества. Социальное измерение симво-
лов состоит не только в тех солидарности и интеграции, которые
эти символы могут обеспечить сообществу, но и в той ориентации,
которую они ему предлагают. Символы — в первую очередь рели-
гиозные — помогают человеку искать и обретать смысл и значение
жизни.

Герменевтическое исследование символов с самого начала ис-
ходит из того, что значение символов в высшей степени культурно
обусловлено. Часто один и тот же символ в различных культурах
обладает различным значением; это особенно верно, если между
этими культурами не было исторической связи. Поэтому всегда
следует принимать во внимание соответствующую культурную
традицию1.

Герменевтическое исследование символов включает в себя
по меньшей мере пять областей, выделяемые на основе уже упо-
минавшихся основных правил:

1.	Описание символов вне зависимости от их значений, т. е.
в качестве фактов. Сюда относятся картины и изображения, сло-
ва и тексты, фигуры, числа, цвета и звуки, а также символические
действия.

2.	Отношение этих символов к потребностям и проблемам
соответствующего общества или общины. При этом следует об-
ращать внимание на то, в каких формах выражает себя культура
и в каком объеме она обращается к символам.

3.	Культурные и религиозные традиции в конкретном общест-
ве, определяющие воздействие этих символов.

4.	Имплицитные значения символов как элементов ориенти-
рования, которые в сознании людей отсылают к комплексным
смысловым структурам действительности, выполняющим интег-
ративную функцию.

5.	Эксплицитные значения символов, явленные в их интер-
претации конкретными людьми. При этом объектом также могут

См.: ЬигкегМ. (Нг.^.) \Уог1егЪис11 Лег ЬутЪоИк (1979); ЫсНоптиге с1ез
$утЬок. Му1Ие5, гёт, сои/шнез, $е$1ез, /огтез, /{дигез, сои1еиг$, потЬгез / Ё<1. рас
/. СкеуаВег, А. СйеегЬгагН, геаПз. раг М. ВеНеиъ У’о1.1-5. Рат, 1969.
быть те интенции и интересы, которые лежат в основе подобных
«прочтений»1.

Ь) Мифы

Мифы еще в большей степени, нежели символы, привлекали
к себе внимание философов, теологов и религиоведов. Греческая
мифология, облекавшая в повествовательную форму мифические
сюжеты (мифологемы'), была первым образцом рационализации
мифического, поскольку представляла собой результат дистанци-
рования рассудка от древних образов тех сил, что господствовали
в природе или обществе. Логос был противопоставлен мифу, кото-
рый западная мысль в ходе своего развития умалила еще больше.
I I только романтизм своим протестом против просвещенческого
нивелирования мифа породил особые методы его изучения. Это
движение XIX века, называемое мифологией, т. е. наукой о мифах,
стало искать в них мудрость, выраженную в символической фор-
ме; затем оно обратилось к исследованию исторического офор-
мления мифов, а также сопоставлению мифов и параллельных
сюжетов (ТИетеп). Однако вскоре возникла попытка объяснить
мифы в их связи с «действительностью», прежде всего — с сила-
ми природы. Была выдвинута теория, согласно которой человек
символически выражал в мифах свое знакомство с этими силами.
Таким образом, перед исследователем мифов была поставлена за-
дача расшифровать их в соответствующем ключе. В противопо-
ложность этой идее Макс Мюллер (1823-1900) подчеркивал в пер-
вую очередь связь мифологических высказываний (тугЫзскет
Апздгиск) и языка, объясняя происхождение мифов, т. е. историй
о богах, «болезнью языка». В первом случае природа, а во вто-
ром — язык были тем самым контекстом, т. е. действительностью
(ВеГегепхмпгкВсЬкей), на основании которой объяснялся миф.

1 О герменевтическом исследовании религиозных символов см.:
СоМаштег К. к ТКеге а МегЬой оГ 8утЬо1 КезеагсЬ \У1псН О(Гег5 Негтепеипс
Асееве 1о Оер1И-01теп8юп$ оГ КеИ^юиа Ехрепепсе? // Нолко Ь. (с<1). Заеисе
о/ ЛеИроп. 8(и<Нез 'т МеГИоМо^у. Эеп Наа§, 1979. Р. 498-518; МееИп М. Ое
ГЬегтелеибцие «Лез «утЬок ге1ф!еих // Ье 5утЬо1е / Ёс1. раг ).-Е. Мёпагс!.
‘>1га«Ьиг§, 1975. Р. 24-32; ср.: ЕИа<1е М. Ме(коЗо1о815сКе Аптегкип^еп гиг
ЕгГогхсИип^ Эег 8утЬо1е1п <1еп КеНдюпеп // Огипсфгарп Нсг КеИроп5Н'13зеп$с1нф1
/ Нгх§. уоп М. ЕНа8е ип<11, М. КИа^агуа. 8а1гЬиг§, 1963. 8. 106-135.
В преодоление этих устаревших и ошибочных интерпретаций
внесли немалый вклад филология и этнология. Филологическое изу-
чение всего мифологического комплекса помогло реконструировать
историю различных мифов, а также их вариантов. С другой сторо-
ны, современная этнология, опирающаяся на полевые исследования,
увидела, что мифы, передающиеся изустно, суть истории общества,
и даже более, чем просто истории: они сопровождаются определен-
ным ритуальным поведением, укрепляют сообщество, а для людей,
рассказывающих и слушающих их, являются равным образом и по-
нятными, и истинными. Наконец, глубинная психология выяснила,
что известные мифологические темы могут обладать смыслом и для
современного человека «немифологической» эпохи; психологи пы-
тались истолковать древние мифологические истории — подобно
древним символам — как универсальное выражение психических
процессов, прежде всего коллективного бессознательного1.

В связи с изуче)тем мифов следует в первую очередь упомянуть
о тех критических направлениях, которые ставят своей целью ра-
зоблачение мифов или по меньшей мере четкое отграничение исто-
рической истины от мифологического образа. К этому, например,
относятся все теологические опыты демифологизации библейских
текстов, особенно Нового Завета. Согласно этой идее, мифологи-
ческие формы, в которые древние авторы облекли слово Божие,
в настоящее время необходимо подвергнуть экзистенциальному
«просвечиванию» (ВигсЫеисЬ1ип§), как это назвал Рудольф Буль-
тман. В области социологии М. Хорхаймер и Т. Адорно разобла-
чили современный миф о технике как обертку просвещенческой
концепции разума, которая по-новому легитимирует господство
человека над человеком. Подобным же образом были критически
проанализированы мифологические форма и содержание других
идеалов и идеологий (среди них не в последнюю очередь — наци-
онал-социалистические представления и мифология). Там, где есть
идолы, возникают мифы; идолы требуют жертв, которые легити-
мируются посредством мифологии. Такого рода мифы могут ис-
пользоваться в политических целях, а в случае необходимости их
могут даже нарочно создавать с тем, чтобы ими злоупотреблять.

В этом смысле можно, например, в связи с информационными
(риЫшзйзсЬеп) и пропагандистскими техниками говорить о том,

1 См.: Зе Упев ). Рог5сЪип§<:$е$с1нс11(е <1ег Му1)ю1о§1е. Рге1Ьиг§; МйсНеп, 1961.
В. Герменевтическое исследование религиозных фактов
что некоторые представления могут обретать мифологическое
шачение и провоцировать определенный тип поведения. Это про-
исходит прежде всего в тех случаях, когда они воспринимаются
как ответы на нужды и чаяния, которые составляли их содержание
ранее, и таким образом начинают функционировать «мифологи-
чески». Современное общество полно мифов, при этом вопрос, ре-
лигиозен миф или нет, вторичен. Важно и значимо то, что цель, ко-
торой обязан своим происхождением миф, во имя которой к нему
обращаются или злоупотребляют им, часто остается неясной.

Говоря о герменевтическом подходе к изучению мифов сле-
дует упомянуть историков религии ВАЛЬТЕРА ОТТО (1874-1954)
и КАРЛА КЕРЕНЫ! (1897-1973) в связи с исследованием антично-
сти, МИРЧА ЭЛИАДЕ — в связи с «архаическими» обществами,
а тгнолога АДОЛЬФА ЙЕНСЕНА (1899-1965) — в связи с изучени-
ем бесписьменных народов. Эти исследователи понимали содер-
жание мифа (вне зависимости от традиции его возникновения
и форм выражения) как всегда значимое, даже универсальное
послание или знание, которое следует расшифровать, Эта-то рас-
шифровка и должна, по их мнению, быть задачей религиоведения
как герменевтики. Данный подход со всей очевидностью показал,
сколь сильное влияние оказывает миф как предмет исследования
па наблюдателя или читателя, т. е. насколько он «живуч». Это под-
тверждается всей историей толкования мифов. Воздействующе-
му на человека мифу приписывается почти надвременная значи-
мость, которой не помеха постоянное изменение его содержания
в разные исторические эпохи.

С другой стороны, предпринимаются попытки постичь миф
и в его отношении к эмпирической действительности. Начиная с Бро-
нислава Малиновского этнологи отмечают, что смысл мифа заклю-
чается в его функции обоснования и легитимации культуры. Вслед
за Эмилем Дюркгеймом социологи исследовали отношения между
мифом и социальной структурой; в этой области преуспела англий-
ская социальная антропология. Структуралистские интерпретации
Клода Леви-Стросса и его школы нацелены на формальную логику
и структуру, лежащие в основании мифов. Они опираются на пред-
положение, согласно которому мифы — подобно музыке — возника-
ют из автономного творческого потенциала человеческого духа.

Вальтер Буркерт считает функцией мифа ориентирование пове-
дением. Он рассматривает его как традиционное повествование, ко-
торое отличается от других повествований тем, что предлагает для
определенного сообщества биологическую или культурную програм-
му действия. В той мере, в какой традиция теряет значимость, теряет
ее и эта потенциальная программа действия, заключенная в мифе1.

Герменевтическое исследование мифа включает в себя как ми-
нимум пять следующих областей:

I.	Описание мифологических повествований, которые в самом
широком смысле следует понимать как религиозные, т. е. не толь-
ко истории о сверхчеловеческих персонажах, но и повествования
«доисторические», например сообщающие о смысле, сущности
и возникновении жизни и действительности. Такого рода мифы
часто состоят из целого ряда тем {мифологем} и содержат в себе
такие прообразы и образцы, которые сообщают сведения о дейст-
вительности и должном поведении человека или сообщества.

2.	Прояснение отношений между мифами и нуждами соответ-
ствующего общества или общины. Важен при этом также и во-
прос, в какой степени мифы объясняют 1гужды или проблемы или
предлагают их решение,

3.	Объяснение тех функций мифа как элемента традиции, ко-
торые важны для ее дальнейшего существования. Здесь можно
было бы подробно остановиться на том факте, что они рассказы-
ваются на общих собраниях и при инициациях и содержат в себе
основу культуры данного коллектива,

4.	Определение тех имплицитных значений мифов, которые
частично связаны с когнитивной функцией. Поскольку мифы вы-

Об изучении мифов см.: Во11е К. МуГИз апс! ОтЬег	Тех(5 //

Соп1етрогагу Арргоаскез 1о (Не 81иЛу о/ КеН&оп, УЫ. I: Тке НитатйНез / Ей.
Ьу Е \Ука1!п§. ВегНп, 1984. Р. 297-363. См. также: Нопко Г. Г)ег МуЛо5 !п бет
К.еП^югиадззепзсЬаЙ И Тетепоз. 6 (1970). 8. 36-37. О мифах о творении см.:
8ргои1 В. С. Рпта! Му1кз СгеаНп$ 1ке УУог1Л. Зап ЕгапсЬсо, 1979; истории изу-
чения мифов посвящен выпущенный под редакцией Карла Кереньи том: О!е
Егофшпр Лез Еиуапуз гит Му1коз. Ет ЬезеЪиск. ОагтзГасЕ, 1967. Примером
междисциплинарной коллективной работы может служить книга: КасИп Р.,
Кегепу! К., (шщ С. С. Пег доИНске 8скекп. Ет ниНатзскег Му1кепгук1из. 2йпсЬ,
1954 [Рлд»н П. Трикстер: исследование мифов североамериканских индей-
цев с комментариям К. Г, Юнга и К. К. Кереньи. СПб., 1999.— Прим, лер.];
см. также: )ип§ С. С., Кегепу! К. Епфзкгип% т Лаз УУезеп Лег Му(ко1ор1е: йаз
рбПИске КтЛ; Лаз уузчНске МлЛскеп. Лт81егс1ат; Ге!рг!§, 1941, [Юнг К. Г., Кере-
ньи К. Введение в сущность мифологии // Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архе-
типов. М.; Минск, 2005. С. 5-208 — Прим. пер.].
В. Герменевтическое исследование религиозных фактов
ражают некую общую истину и предлагают имплицитную про-
грамму действия, то они выполняют функцию организации людей
н сообщество и его укрепления. Мифы в их развитии, вариациях
и «пропусках» в историческом процессе воспроизводят земной
путь сообщества на духовном уровне.

5.	Объяснение эксплицитных значений мифов, которые прояв-
ляются именно посредством изменений и добавлений. Их следует
оценивать как различные прочтения мифа, цель которых может со-
стоять как в том, чтобы продемонстрировать ту или иную истину,
так и в том, чтобы стимулировать определенный тип поведения .

с) Мистика

Если мистика в самом широком ее понимании является истол-
кованием и культивированием определенного опыта Абсолюта,
то мистика в традиционном смысле может быть с равным успехом
как религиозной, так и нерелигиозной. Как в случае с символами
и мифами, именно от традиции, в которой имеет место мистиче-
ский опыт и его выражение и семантические рамки его истолко-
вания, зависит, имеем ли мы дело с «религиозной» мистикой или,
к примеру, с мистическим опытом, эстетически или даже психи-
чески не оформленным [ппуегагЬейе1еп]. В любом случае мистика
тесно связана с интериоризацией. В некоторых культурах вообще
все личности, обладающие такого рода опытом, рассматриваются
как в той или иной степени «дефектные» [§ез1бг(].

Свободное от предрассудков научное изучение мистики зани-
мает много времени, гораздо больше, чем непредвзятое исследова-
ние символов и мифов. Философское и богословское истолкование
мистики долгое время затрудняло беспристрастное ее изучение* 2.

Предпринимались попытки изучить мистику и в ее контекс-
те. В то время как в определенные периоды истории наблюдается
ярко выраженная потребность в мистике, в другие времена люди
едва ли имеют представление о мистическом опыте. Пожалуй,
можно предположить, что мистическое «призвание» извне проис-
ходит не только из-за человеческих побуждений и образцов для

' О герменевтическом исследовании мифов см.: ТИе МуМс 1та§1паНоп
(№$(огу о/КеИропь Уо1.16 (1977). Кг. 4). Ср.: \УаагёепЬиг§ ). БутпЬоИс АяресЬ оГ
Му1К /I Окоп А. М. (е<1.) Му11г, 8утМ а>и1 Яеа1Иу. (ЫоГге Пате; 1,опс1оп, 1980).
Р. 41-68.

2 См.: 81аа1 Е Ехр1ог1пц Му$Нс1$>п. НагтопдзугогЛ, 1975.
подражания, но и в зависимости от определенных условий. При
этом встает вопрос, каковы те обстоятельства, которые обуслов-
ливают мистический опыт в той или иной культурной традиции
и как этот опыт соотносится с положением и потребностями дан-
ного сообщества. Также важно знать, каково в мистических сооб-
ществах отношение к миру и к существующим социальным и об-
щечеловеческим проблемам.

В этой области также проводились определенные эксперимен-
ты: так, исследователи пытались стимулировать с помощью нарко-
тических веществ опыт мистического типа, что, в свою очередь,
вызвало вопрос о критериях различия между индуцированным
таким образом и «настоящим» мистическим опытом. Другой крут
вопросов возник в связи с констатацией того факта, что опыт,
практически неизвестный в западной культуре, но распростра-
ненный в других культурах, был спровоцирован именно такими
наркотическими веществами. Таким образом, расширение созна-
ния, вызванное употреблением подобных средств в ходе экспе-
римента исследователя над самим собой, привело — по крайней
мере некоторых из них — к повышенной чувствительности в от-
ношении обусловленных культурой границ нашего восприятия.
Эти результаты открыли новые и более широкие горизонты для
изучения религиозного опыта различных культур и религий и по-
ставили новые вопросы. Благодаря им был проложен совершенно
новый путь для более глубокого понимания альтернативных форм
опыта действительности, имевших место не только в неевропей-
ских культурах и религиях, по и в западных субкультурах. Именно
обращение к опыту восточных религий стало столь привлекатель-
ным для западного «ищущего» человека.

В результате попыток понять мистику «из нее самой» стало
совершенно ясно, что исследователю необходимо воздерживаться
от двух крайностей. С одной стороны, существует опасность, что
ученый попадет под очарование предмета своего исследования
и станет предаваться исключительно мистическому опыту. При
другом, более дистанцированном подходе риск заключается в том,
что мистика определяется в свете сложившихся у исследователя
представлений и подгоняется под уже имеющуюся, достаточно не-
адекватную схему. Возможный способ избежать обеих опасностей
и приблизиться к научному изучению мистики может состоять
в попытке понять конкретные проявления мистического опыта,
ис ходя из форм его выражения, а затем в их отношении к религи-
озной традиции, в которой эта мистика наличествует'.

При герменевтическом исследовании мистики по упомянутым
основным правилам необходимо обращать внимание па:

(I)	Высказывания мистиков и истолкование ими собственного
опыта, т. е. первоисточники, являются частью предмета исследо-
вания. Они соотносятся с внутреннем опытом переживания Абсо-
лютного и могут свидетельствовать об изменении личности. Эти
свидетельства необходимо объективно исследовать как свидетель-
ства такого рода опыта.

(2)	Можно исследовать взаимосвязь между возникновением ми-
стического опыта в той или иной традиции в определенное время
и условиями и проблемами общества в это же время. Внешние кри-
зисы порождают кризисы внутренние; именно поэтому мистиче-
ский опыт Абсолютного может быть ответом на подобные кризисы.

(3)	Религиозная мистика не существует в отрыве от конкрет-
ной религиозной традиции. Необходимо узнать, как относится
данная традиция к опыту мистического типа, оценивает ли она
его, например, положительно или принципиально отвергает. Ва-
жен также вопрос, какие модели имеются в распоряжении этой
традиции для инициирования, истолкования и оценки мистиче-
ского опыта и мистического образа жизни.

(4)	Имплицитное значение мистики выражается в том, что она
свидетельствует о существовании необычного, однако потенци-
ально чрезвычайно влиятельного типа опыта. Оно имеет место
тогда, когда такой опыт не только истолковывается как индиви-
дуальное «переживание чуда», но приводит к ощутимым послед-
ствиям в личной и социальной жизни. К этому прибавляется ког-
нитивная функция опыта: часто он содержит сообщения о таких
духовных взаимосвязях и измерениях жизни и реальности, кото-
рые выходят за горизонт повседневности.

(5)	Эксплицитное значение мистики можно детальнейшим обра-
зом исследовать на основе тех многочисленных истолкований, кото-
рые даются мистическому образу жизни конкретной личности или
группы. В мистике для любого текста допускается огромное число
«прочтений», за которыми во многих случаях можно признать рели-

1 Обзор различных форм мистики в мировых религиях см.: НаНгпап 8. 8.,
Ейхтап С. М. (ейз.). МузНсйт. 8юскйо1т, 1970.
гиозные интенции. Нередко те или иные мистики рассматриваются
как святые: их опыт истолковывается в рамках известной типологии
святых (агиологии), их образ жизни понимается как образец и мо-
жет иметь значительные последствия. Теологическое истолкование
мистики важно не только для исследования собственно мистики,
но также и для понимания различных теологических течений1.

Общим для символов, мифов и мистики является не только
то, что они имеют место почти во всех религиях (и их понимание
поэтому принципиально необходимо для понимания религии),
но и исключительное богатство их содержания. Это особое каче-
ство делает изучение подобных религиозных феноменов привиле-
гированной областью герменевтического исследования. И совсем
не случайно, что именно этими темами так часто занимались пред-
ставители разных дисциплин, в том числе философии и теологии.

Теперь вкратце коснемся двух других тем герменевтического
исследования, имеющих огромное значение для мышления и дея-
тельности верующих, особенно в наше время — священного писа-
ния и этики.

с1) Священные писания

В данном случае предметом исследования оказывается не толь-
ко развитие письменных религий и их противопоставление рели-
гиям бесписьменным, но также включение части устной традиции
в священные писания. Именно в великих религиях центральную
роль играют священные писания абсолютно нормативного характе-
ра. Кроме того, большое значение придается комментариям к этим
писаниям, а также поначалу устным, а затем письменно зафиксиро-
ванным преданиям. Существует распространенное представление,
что эти писания содержат в себе все основные знания и образцы.
Поэтому то, как они истолковываются и применяются на практике,
может оказывать решительное влияние на жизнь сообщества.

История письменной фиксации устной традиции и канониза-
ция такого текста, его истолкование и бытование в истории той
или иной религии, а также возникновение новых авторитетных
текстов, комментариев и т. п. — это те самые комплексы, которые
особенно подходят для герменевтического исследования. При этом

1 См.: А1топс1 РЬ. С. МуиНса1 Ехрепепсе апс! КеЧ^юиз ОоОп'пе. Ап 1пгез-
Н$аНоп о/ (Не &1и<1у о/Муз1юз>п т \\Ъг1с( КеИ^юпз. ВегНп, 1982.
речь идет не только об установлении и выявлении в тексте изна-
чальных интенций, но и о тех последствиях, которые вызвала его
канонизация, прежде всего — о различных прочтениях и истолко-
ваниях, которые в ходе истории создавались священниками, за-
конниками и теологами, о тех вопросах, интенциях и интересах,
что лежали в основе этих, усилий, а также об их последствиях'.

Герменевтическое исследование священных писаний включает
пять следующих областей, выделяемых на основе уже названных
основных правил:

1.	Описание текста, который рассматривается в религиозной
традиции или религии как священное писание, т. е. письменно за-
фиксированные фрагменты устного предания, которые считаются
важными и воспринимаются как единое целое. Можно различать
высказывания, которым приписывается божественное происхо-
ждение, и другие (молитвословия, исторические описания и пр.),
которые тем не менее являются частью этого писания. Писание
здесь исследуется как книга.

2.	Исследование взаимосвязи между писанием и проблемами
и потребностями общества. Речь идет о том круге людей, которому
доступно это писание, и о той роли, которую оно играет в сообществе.

3.	Изучение связей между писанием и традицией. Здесь мож-
но различать несколько вопросов. С одной стороны, важно узнать:
опираясь на какую точку зрения осуществляли отбор частей ран-
ней устной традиции, а затем письменно фиксировали ее, и како-
вы были последствия фиксации .

С другой стороны, интерес представляет отношение писания
к более поздней устной традиции, которая признается нормативной3.

Далее, можно исследовать, каким образом писанию или писа-
ниям в позднейшей традиции приписывается сакральный харак-
тер, например, на основании того, что писание является словом
Божьим. Сюда же относится вопрос о первоначальном значении
соответствующей терминологии и о ее дальнейших толкованиях.

1 См.: ЪапсгкочгеЮ С. НеШ^е $с1т/1еп. 1пИа1(, Тех^езГаЛ инЛ ^ЬегИе/египр
8ШП§аг(, 1956; Ье1ро!скМогепг 5. НеШ^е 5скг$еп. Ве1гас1иип§еп гиг
НеИропзряМс^е Лег апИкеп МШе1теепуе11. Ее1рг1§, 1953.

2 См.: Нопко Г. (е<1.) Оаенсе о/ КеИроп.	1п Ме1НоЛо1о§у. Пен Наа§,

1979. РаН 1: “Ога! агк! \Угк(еп ОоситегПаПоп оГКеПфоия ТгасШюп” (Р. 3-139).

3 См.: Вгисе Е Е, Кирр Е. С. (едя). Но1у Воок апЛ Но1у ТгасНИоп. МапскеМег,
1968.
4.	Исследование имплицитного значения писания. Внутри
коллектива оно частично определяется внешними факторами.
Значения различны, особенно в зависимости от того, открыт ли
доступ к писанию для всех или только для узкого круга священ-
ников, законников и теологов. Возможно, общеизвестна только
часть текстов. Имплицитное значение также зависит от того, счи-
тается ли благодатным уже одно простое знание или применение
текста. Различные группы в сообществе ассоциируют себя с раз-
ными частями писания, так что для [понимания] значения важно
не только знание, но и выбор конкретного текста.

5.	Изучение эксплицитного значения писания на основе раз-
личных «прочтений», истолкований и практических применений,
которые содержатся или н писании в целом, или в соответствую-
щих его частях. Здесь также возникает вопрос: в какой мере тексты
содержат в себе инструкции по поведению — например, модели,
образцы или предписания? На чей авторитет опирается норматив-
ное истолкование писания, т. е. доминирующее «прочтение», если
оно не только пытается изложить вечную истину, но хочет устано-
вить определенный тип поведения? Особого внимания заслужи-
вает вопрос, как можно обосновывать или провозглашать новый
взгляд при помощи того или иного «прочтения» писания* 1.

е) Этика

В то время как ритуальное поведение в различных религиоз-
ных традициях в течение последних десятилетий вызывало к себе
все больший интерес, поведению религиозно-этического характе-
ра религиоведы по-прежнему совершенно не уделяют внимания,
что было наглядно показано в разделе «Вопросы этики и общест-
венной морали». При этом большой интерес (не только научный)
представляет изучение тех решений моральных проблем, которые
предлагались и предлагаются в больших и малых религиозных
традициях и движениях, а также исследование свойственных им
типов образа жизни

1 О герменевтике библейского текста см.: )атез В., Сге1§ С. С. 8оте
АяресГз оГНегтепеийск А ВпеГНьГогу И КеИ^оп. 1 (1971). Р. 131-151.

1 См.: КаЬсИо\у С. Н. (Нгз§.) ЕНйк Эег КеИ^юпе». Е1п НапсИтск. Рп-
тШие, ШпНиитт, ВиМ1штиз, Шаш. 81иН§аг1, 1980; Апсее Р. (Нгзд.) ЕМк
л/сЛГс/пм/йсйег КеИропен. Зшн^агС, 1984.
В наши дни пристальное внимание к религиям и религиоз-
ным традициям вызвано не только особенностями их учений или
порожденных ими идеологий. Они дают возможность рефлексии
над морально-этическим поведением и указывают на такого рода
поведение. Последователи религий, особенно в Х1Х-ХХ веках, пы-
тались дать различные ответы на этические вопросы, что привело,
помимо всего прочего, к формированию обновленческих движе-
ний. Содержащиеся в этих ответах истолкования этических про-
блем и самой веры необходимо исследовать более подробно: они
как раз подходят для герменевтического исследования.

При герменевтическом исследовании этики в различных рели-
гиях сообразно сформулированным основным правилам нужно
обращать внимание на следующее:

(1)	В первую очередь следует изучить предписания и их факти-
ческую реализацию в той или иной религиозной общине. Нужно
исследовать, каким образом устанавливаются новые правила или
законы. Ссылаются ли при этом непосредственно на божественный
авторитет или решающую роль играет авторитет религиозных ли-
деров? Важна также часто встречающаяся в религиях «книги» или
«откровения» претензия на обладание таким религиозным законом,
который включает в себя все необходимые к исполнению правила.
В т. н. религиях закона — исламе и иудаизме, которые уместнее
было бы называть «религиями поступка», — вопрос об этических
правилах или законах ставится иначе, чем в других религиях.

(2)	Для правильной оценки этики того или иного сообщества
необходимо исследовать его потребности и проблемы. Далее необ-
ходимо исследовать, в какой мере она касается общечеловеческих
проблем, так как именно этика претендует дать на них наиболее
адекватный ответ.

(3)	Следует прояснить отношение между данной религиозной
традицией и конкретным этическим поведением. С одной сторо-
ны, традиция может детальнейшим образом предписывать, как
следует поступать, и тем самым вести к настолько широкому со-
циальному контролю, что личному этическому поведению почти
не остается места. С другой стороны, именно критика или утрата
традиции предполагает возможность для развития личной этики,
цель которой — новый образ жизни или введение новых правил.
Многие религии допускают для разных групп весьма различные
этические принципы.
(4)	Имплицитное значение этических правил или законов
можно, например, извлекать из представлений о вознаграждении
и наказании и о человеческом достоинстве. Их можно обнаружить
в идеях, господствующих в том или ином сообществе, и следует
рассматривать в связи как с практическими потребностями и воз-
можностями жизни, так и со структурами сообщества.

(5)	Эксплицитное истолкование существующих этических
правил обнаруживается в интерпретациях и «прочтениях» эти-
ческих предписаний и текстов. Изучение дискуссий, вызванных
определенными насущными этическими проблемами в сообщест-
ве, может показать, насколько удачно введение новых правил и ка-
кое значение придается личным решениям ответственных членов
сообщества. Этический пример религиозных лидеров может, как
в случае Ганди, задать этическое сознание или укрепить его.

3. Об антропологической герменевтике религиозных фактов

До сих пор наше герменевтическое исследование касалось ре-
лигиозных фактов — например, веры в Бога или практики жертво-
приношений — в их отношении к тем религиозным и культурным
традициям, в которых они присутствуют. Теперь же возникает во-
прос: а не можем ли мы исследовать их также и в отношении к тем
людям, которые соответствующим образом себя выражают? Что
говорят различные религиозные представления (СеЫЫе) и модели
поведения, имевшие место в истории человечества, о людях? Каков,
например, смысл того, что люди верят в какого-либо Бога или со-
вершают жертвоприношения?

При решении этого вопроса до сих пор применялись три сле-
дующие герменевтические модели:

1.	Хотя отдельные религиозные представления в своей исто-
ричности уникальны, тем не менее в их уникальности обнаружи-
ваются определенные универсальные структуры, соответству-
ющие структуре действительности. Религиозные представления
также содержат в себе структуры истолковываемой действитель-
ности: они указывают если не на бытие само по себе, то на бытие
в том виде, как его истолковывает человек с точки зрения своего
религиозного опыта. С этой точки зрения религиозные представ-
ления предлагают человеку положительную ориентировку. В каче-
стве примера такой модели можно назвать герменевтику Мирчи
Элиаде.
2.	Отдельные религиозные представления предлагают попытку
решения не только поставленных природой или культурой вопро-
сов, но также универсальных экзистенциальных проблем. И такие
варианты решений возникают в религиозной форме. Религиозные
представления указывают также на те проблемы, с которыми че-
ловек сталкивается независимо от времени и места, при этом при-
чины этих проблем могут пониматься по-разному. Примером та-
кой модели служат работы Поля Рикера.

3.	Отдельные религиозные представления воплощают интен-
ции, которые обладают религиозным фокусом и наделяют мир
смыслами. Религиозные представления также содержат способы
истолкования смыслов, которые люди постоянно открывают и пе-
реосмысляют. Примером может служить т. н. феноменология в но-
вом стиле, разрабатываемая автором данной книги1.

Впрочем, не будем отдавать предпочтение какой-то одной
из вышеназванных моделей или вводить новые; здесь достаточно
будет сказать, что религии и религиозные представления претен-
дуют на воплощение таких смыслов и такого идейного содержа-
ния, которые не обусловлены ни исторически, ни каким-либо дру-
гим образом, но сами противопоставляются обусловленному как
нечто безусловное и универсальное.

Оформленные ((Ьетаимег(еп) и институционализированные
религии и идеологии склонны отмежевываться друг от друга. Тем
не менее следует задать себе вопрос: а так ли уж мало того общего,
что объединяет людей, имеющих различные религиозные представ-
ления, поведение и прочие формы выражения, как это представля-
ют или хотят представлять религиозные сообщества и общины? Вне
зависимости от исторических форм выражения и формулировок
религиозной истины, вопрос о живой истине в религиях остается
открытым в гораздо большей степени, нежели принято считать.

С. Герменевтическое исследование религий

Мы рассмотрели религию в свете исторического, сравнительного
и контекстуального подходов. Далее мы познакомились с герменев-
тическим исследованием конкретных религиозных фактов и пред-

1 О феноменологической концепции Ваардепбурга см.: У/аагбепЬиг§ ].
КсПесНоп5 оп (Не 5(иЗу о? Ке11(>юп. 1пс1и<Нп§ ап Ейау оп (Не \Л/’огк оГ СегагЗив
уап Зег кееик ТНе На^ие, 1978. — Прим. ред.
V. Герменевтическое исследование
приняли попытку антропологической их герменевтики. Теперь же
мы переходим к вопросу о том, какой свет герменевтическое иссле-
дование способно пролить на феномен религий и религии вообще.

В первой главе мы уже видели, что абстрактно религии можно
представлять как системы ориентации, которые нередко сопро-
вождаются притязанием на содействие в спасении. Люди часто
«ориентируют» свои мысли и поступки при помощи определен-
ных элементов религии. Эти элементы функционируют как зна-
ки, имеющие отношение, с одной стороны, к действительности,
в которой оказывается человек со своими потребностями, а с дру-
гой — к тому сообществу, которому он принадлежит. Эти знаки
могут обладать как религиозным, так и социальным значением.

Некоторые исходные пункты герменевтического исследования
религий будут рассмотрены ниже.

1. Религии — это всегда истолковываемые религии:
имплицитные и эксплицитные религии

Подобно тому, как религиозные факты можно исследовать
не только на предмет их соответствия действительности, но так-
же и на предмет их «прочтений» и истолкований, религии можно
исследовать в отношении их интерпретаций, Подобно тому, как
религиозные факты — это всегда истолковываемые факты, рели-
гии — всегда истолковываемые религии.

Предмет нашего герменевтического исследования составля-
ют именно религиозные истолкования, вне зависимости от того,
идет ли речь об истолковании конкретными людьми фактов или
системы таких фактов. В качестве фактов здесь понимаются пред-
ставления, виды опыта и т. п. Когда такие факты и их системы
истолковываются в религиозном ключе, тогда жизнь и действи-
тельность оказываются полны религиозного смысла.

В герменевтическом исследовании религиозных фактов
проводилось различие между их имплицитным и эксплицит-
ным значением для конкретных групп. Эксплицитное значение
можно описать и исследовать на основании активных «прочте-
ний» или истолкований одним или несколькими людьми. Ана-
логично этому различию мы можем говорить об имплицитных
и эксплицитных религиях. В случае имплицитных религий ре-
лигиозное значение или воздействие воспринимается людьми
как само собой разумеющееся: они не отдают себе отчет в том,
С. Герменевтическое исследование религий
что речь, собственно говоря, идет о «религиозном» значении
с «религиозным» воздействием. Напротив, эксплицитными
являются такие религии, религиозное значение которых при-
знается и осознается теми или иными людьми: такие религии
активно — на разный манер — истолковываются различными
людьми и группами. В случае эксплицитных религий «религия»
является грамматическим субъектом, как, например, в пред-
ложении «буддизм — его религия». В случае имплицитных ре-
лигий «религия» выступает в качестве грамматического преди-
ката, с добавлением предлога «для», как, например, во фразе
«наука для него — религия».

Сначала проанализируем герменевтическую точку зрения
на эксплицитные религии и соответствующий ей метод исследо-
вания. Поскольку речь здесь идет о значении религий, то при по-
добной герменевтической методике используется семантический
подход к религиям, при котором на первый план выступает аспект
их смысла и значения, а прочие аспекты остаются фоном. Как уже
подчеркивалось, такому герменевтическому исследованию долж-
ны быть предпосланы другие методы эмпирического исследова-
ния и эмпирические данные. В рамках герменевтического подхода
к религиозности — в отличие от религий — применяется феноме-
нологический метод, при котором на авансцену выходит интен-
циональная действительность этой религиозности. Такому иссле-
дованию интенциональности также предшествует использование
методов эмпирического исследования.

Наконец, мы детально остановимся на герменевтической точ-
ке зрения на имплицитные религии и их исследовании.

2.	Эксплицитно артикулированные религии:
религия как субъект

Как уже было сказано, мы проводим различие между семанти-
ческим подходом, рассматривающим религии как знаковые систе-
мы, и подходом феноменологическим, исследующим человеческие
интенции.

а)	Семантический подход: религии как религиозно
истолковываемые знаковые системы

Основным здесь является вопрос, какую пользу может извлечь
религиоведение из применения модели «знаковых систем» к рели-
гиям. Как поможет эта модель приблизиться к герменевтическому
пониманию различных имплицитных значений, которыми религии
обладают для своих последователей, и различных их эксплицитных
истолкований? Можно ли исследовать в семантическом ключе ре-
лигии как религиозно истолковываемые знаковые системы?

В процессе опосредования и передачи смыслов между людьми
в обществе и культуре важную роль играют различные системы
символов. Они функционируют как своего рода резервы потенци-
альных смыслов, к которым может обращаться или апеллировать
отдельный человек. Помимо этого существуют также и знаковые
системы, которые понимаются более широко. Символы — всегда
знаки, но не все знаки — символы. В то время как системы сим-
волов стоят ближе к опыту и в большой степени связаны с культу-
рой, знаковые системы носят более абстрактный характер и могут
быть присущи различным культурам. Религии, называемые в по-
вседневной речи «великими», т. е. выходящие за границы конкрет-
ной культуры, могут рассматриваться — с точки зрения их значе-
ния — как грандиозные знаковые системы.

Феноменологически религиозные знаковые системы принципи-
ально отличаются от прочих знаковых систем в первую очередь
тем, что они обладают одной или более референтными точками,
которым люди имплицитно или эксплицитно приписывают свой-
ство само собой разумеющейся, безусловной и даже «абсолютной»
действительности. Справедливо и обратное: если определенные
знаковые системы указывают на подобные референтные точки,
то для некоторых людей они легко могут обладать религиозным
или «абсолютным» характером.

Поскольку религии о чем-то сообщают, то при ближайшем
рассмотрении они не обладают той же значимостью, что и их ре-
ферентные точки.

В живой повседневности религия чаще всего является чем-то
текучим, включающим в себя более или менее унифицированные
системы смыслов разного рода, и служит побудительным мотивом
соответствующего поведения. Если на уровне повседневной жиз-
ни господствует повседневный смысл, то смысл религиозный ока-
зывается скорее случайным, и наоборот: на уровне религиозного
смысла случайным оказывается обыденный смысл повседневно-
сти. Между повседневным и религиозным смыслами существует
взаимодействие, регулируемое религией. Будучи знаковой систе-
мой, религия предлагает человеку— в личном и социальном от-
ношении — целый ряд возможностей найти и реализовать смысл,
причем в процессе истолкования и претворения этого смысла
в жизнь человеку дается определенная свобода. В случае орга-
низованной религии знаковая система также оказывается более
институционализированной. В других случаях они как знаковые
системы оказывают на частную и общественную жизнь случайное
и слабое влияние.

В исследовании религии как религиозным образом истолко-
вываемой знаковой системы те взаимосвязи, которые религиозно
обоснованы и связаны с учениями, мифами, символами и ритуала-
ми, исследуются в конечном счете как выражение некоей всеобщей
интерпретации человеческой жизни и действительности вообще.
При этом различные истолкования религий их последователями
в разные времена и в разных обстоятельствах следует понимать как
различные истолкования религии, а также как различные истолко-
вания религиозными средствами жизни и действительности.

Исследование религиозных феноменов с точки зрения их зна-
кового аспекта, а религий — как знаковых систем в первую очередь
демонстрирует принципиальное многообразие значений всякой ре-
лигиозной знаковой системы. Важные религиозные элементы той
или иной традиции могут в определенных политических, соци
альных и культурных условиях прочитываться и истолковываться
совершенно по-разному, что подтверждает их знаковый характер.
К уже имеющимся элементам могут прибавляться новые, обладаю-
щие знаковым характером, либо же элементы могут претерпевать
изменения. Подобное можно наблюдать, например, при развитии
разных вариантов мифа, возникающих как легитимация уже суще-
ствующих либо новых отношений или даже как протест против них.

Развитие религиозных и идеологически важных знаков и исто-
рия их истолкования сопровождает конкретную историю того
или иного общества на духовном, «более высоком» уровне. Поэтому
историческое, социальное и духовное развитие необходимо иссле-
довать на обоих уровнях — и материального «базиса», и духовной
«надстройки», при этом в каждом конкретном случае нужно при-
нимать во внимание тип отношений между ними.

Подобное развитие можно особенно отчетливо проследить
на примере письменных религий, в первую очередь тех, что вос-
ходят к пророческому вдохновению. Провозглашенное пророком
V. Герменевтическое исследование
слово — коль скоро данное сообщество считает его чем-то важ-
ным — усваивается в традиции и сначала устно, а затем письмен-
но передается из поколения в поколение. Авторитетность слова
выражается в том, что оно рассматривается как божественное от-
кровение. В процессе письменной передачи наступает этап кано-
низации, когда пророческие слова, часто вместе с другими преда-
ниями, объединяются в канон, который впоследствии не должен
подвергаться никаким изменениям. «Знаки», божественное про-
исхождение которых подтверждено таким образом, зафиксирова-
ны в известной степени навсегда.

Однако затем, — что весьма интересно, — священное писание
начинает само функционировать как знаковая система, много-
значная сама по себе. В поисках ответов на те или иные вопросы
люди ссылаются на отдельные тексты, как правило, вырванные
из общего контекста, и игнорируют другие, которые в этом кон-
тексте рассматриваются как незначимые или не имеющие важно-
го значения. На основе определенных текстов может быть реин
терпретирована, по-другому истолкована целая традиция и даже
религия. Получается, что на основе нового «прочтения» писания
развивается новая знаковая система, и в отношении некоторого
числа релевантных текстов возникает собственная история истол-
кования. Соответственно этому канонизируется и комментарий
к ним.

Существенная избыточность знаковости текста и многознач-
ность содержания священного писания преодолеваются в конеч-
ном итоге либо посредством нормативной традиции, либо при по-
мощи герменевтики, основывающейся на твердых теологических,
юридических или моральных принципах. Интересен вопрос, по-
чему некоторые религии достаточно быстро пришли к созданию
канона, тогда как в других этот процесс — вероятно, из-за извест-
ного страха перед окончательной фиксацией — требовал гораздо
больше времени.

Исследования показывают, что во взаимодействии с религиоз-
ными знаками и символами существует своеобразное напряжение.
С одной стороны, интерпретации и использование этих знаков
выражают определенные интересы и интенции соответствующих
интерпретаторов; знаки для разных людей и групп несут различ-
ное субъективное значение. С другой стороны, знаки рассматри-
ваются интерпретаторами, в сущности, как часть большей знако-
202
вой системы, каковой и является соответствующая религия. При
этом за такой знаковой системой как единым целым легко при-
знается объективный, иногда почти абсолютный смысл, посколь-
ку, согласно общему мнению, она представляет собой наилучшую
связь с другой действительностью — или с другой стороной дей-
ствительности, — от которой общество ощущает себя зависимым.

Так, существует взаимодействие между имеющимися знако-
выми системами, претендующими на обладание объективным
смыслом и всеобщей значимостью, с одной стороны, и интенция-
ми и интересами интерпретирующих лиц и групп — с другой Не-
обходимо исследовать как фактичность элементов системы, так
и субъективные значения и использования этой системы и этих
элементов как «знаков».

Описанное здесь различие между «религиозными» и «нерели-
гиозными» знаковыми системами носит теоретический характер
Но на практике в такой форме оно не встречается. Во-первых,
религиозные знаки (знаковые системы) всегда сопровождаются
повседневными знаками (знаковыми системами). Во-вторых, эти
знаковые системы способны изменять качество: сама по себе не-
религиозная система может на определенных людей оказывать
религиозное воздействие, и наоборот — религиозная система для
конкретной группы может терять свое религиозное содержание.
В-третьих, всегда существует возможность того, что элементы по-
вседневной жизни обладают знаковым, и даже религиозным, зна-
чением.

К тому же крайне важно, что идеологические и религиозные
системы часто тесно переплетаются и предлагают некий общий
смысл и что религия нередко используется в определенном иде-
ологическом ключе. Кроме того, религиозные знаковые системы
всегда функционируют в исторической и социальной действи-
тельности и тем самым подчиняются эмпирическим условиям
и детерминантам. Если рели!иоведение хочет приблизиться к ре-
ализации своей цели — изучать эмпирическую действительность
религии, то ему и в области герменевтики не следует упускать
из виду те материальные факторы, которые могу г объяснить опре-
деленные истолкования религии как знаковой системы, а также ее
использование.

Понятие религии как религиозно истолковываемой знако-
вой системы отличается от распространенного понятия религии
прежде всего тем, что в нем подчеркивается не фактичность, а ас-
пекты смысла и значения. Поэтому в первую очередь речь идет
о придании или отрицании смысла историческому или социаль-
ному положению дел. Из этого вовсе не следует, что религии —
не исторические величины и что они не представляют собой ин
ституционализированную социальную структуру. Решающим для
герменевтического подхода является тот факт, что религии для
определенных групп выполняют функцию передачи смысла и ока-
зывают влияние на мысли, чувства и действия членов этих групп'.

Совсем не случайно, что это новое, семантическое понятие ре-
лигии как знаковой системы появилось именно в то время, когда
грандиозные, исторически сформировавшиеся системы «религии»
утрачивают классические формы. Возникают новые религиозные
системы, которые — в отличие от сложившихся ранее — более
не изолированы друг от друга. Кроме того, в наше время помимо
религий существует множество других влиятельных систем смы-
слов — например, идеологии.

Но как же нам приблизиться к «субъективным» значениям ре-
лигиозных знаковых систем?

Ъ)	Феноменологический подход: религиозность
как интенциональная действительность человека

Герменевтическое исследование может понимать религии как
религиозно истолковываемые знаковые системы и тем самым
иметь предметом «объективную» религию. Однако оно также мо-
жет заниматься интенциональной областью религиозности и тем
самым «субъективной» религией. В первом случае речь идет о се-
мантическом, а во втором — о феноменологическом подходе.

Как уже было сказано, адекватное исследование значения ре-
лигиозных фактов требует ссылки на их истолкование и использо-
вание конкретными людьми. Также и исследование значения той
или иной религии требует изучения ее истолкований последова-
телями. Поскольку такие истолкования и использование религиоз-
ных фактов и религиозной структуры в целом, по существу, опре-
деляются интенциями и интересами конкретных людей и групп,

1 Не стоит забывать и об опыте суждения о других религиях в рамках сво-
ей. См.: С11П5(ен!и»1 /т 8р1е§е1 дег №11геП%юпеп. КгШзсНеТех1е ипй Коттешаге/
Нгз§. топ Н -]. 1.0(11, М. МЛбепЬег^ег, С7. Тн’огизсЬка. 8ШЩ;аг(, 1978.
С. Герменевтическое исследование религий
то исследование религиозных интенций, а также их осуществле-
ния является составной частью герменевтического исследования
религии. В рамках контекстуального исследования религии мы
изучаем помимо прочего и соответственные материальные инте-
ресы, которые могут объяснить возникновение и социальное воз-
действие религиозных интенций.

Под интенциональным исследованием в религиоведении мы
понимаем исследование тех интенций, которые проявляются
в субъективной религии. Религиозные формы выражения и ре-
лигиозные истолкования исследуются на предмет проявляющих-
ся, объективирующихся в них человеческих интенций, которые
направлены на некий духовный фокус или центр, ведут к образо-
ванию духовного смысла и могут совершенно по-разному выра-
жать себя.

Человеческое выражение (шепзсЬКсЬе Аизбгиск) — пожалуй,
самые важные данные для всех гуманитарных наук, к котором сле-
дует причислять и религиоведение. Предполагается, что уже сам
факт выражения указывает на наличие интенций.

О наличии интенций и их важности не только в феномено-
логическо-герменевтической теории, но и в самих религиях —
и в других типах взаимоотношений — свидетельствуют сами
люди. Это свидетельство подтверждает теоретическое допущение
наличия интенций во всякой конституированной посредством че-
ловеческой субъективности и интерсубъективности действитель-
ности, и особенно в религии.

По-видимому, религиозные интенции образуют центр жи-
вой религии. Здесь существует известное внутреннее различие
в свободе: одни интенции конкретными людьми могут, например,
утверждаться и развиваться, а другие, напротив, подавляться.
Одновременно существуют педагогика и система внешних огра-
ничений: в конкретном коллективе определенные интенции мо-
гут отстаиваться и поощряться, а другие — подавляться и иско-
реняться. Интенции выражаются только в рамках возможностей
данной социокультурной среды. Конечно, в некоторых случаях
конкретные люди и группы могут проявлять особенно сильные
и настойчивые интенции, действующие вопреки сложившимся
отношениям. Если живую религию понимать как специфическую,
обладающую функцией смыслонаделения реакцию на данную дей-
ствительность, то исследование человеческих интенций, играю-
щих в ней стань важную роль, является важнейшей задачей рели-
гиоведения.

Остается теоретический вопрос об отличии по сути религи-
озных интенций от нерелигиозных. До тех пор, пока не доказано
обратное, в научной теории следует исходить из того, что одна
и та же интенция может быть как религиозной, так и нерелигиоз-
ной. Наша исходная посылка состоит в том, что существуют разли-
чия в квалификации интенций — они могут превращаться из обы-
денных в религиозные — и наоборот. Можно выдвинуть гипотезу:
для того, чтобы быть религиозными, интенции должны обладать
религиозной направленностью и качеством, в результате чего
опыт, его интерпретации и поведение становятся «религиозными».

В обыденной жизни существует целый ряд интенций, которые
могут получать «духовную» и даже «религиозную» ориентацию
и затем выводить за горизонт повседневной жизни. Это проис-
ходит в той мере, в какой интендируемый объект или определяе-
мая им точка зрения (ап§ез1:еиег1е ВПскрипк!) имеют безусловное,
или даже «абсолютное» значение для определенного коллектива
или личности. В повседневной речи этот процесс называют «аб-
солютизацией»: нечто становится божеством, «делается» идолом.
В действительности же процесс этот осуществляется независимо
от воли той или иной личности и происходит на уровне ином, не-
жели повседневная жизнь. Опыт скорее говорит о том, что «боги»
и идолы вступают в действие тогда, когда утрачена свобода лич-
ности, даже если рациональная рефлексия утверждает, что они —
творение рук человеческих.

В случае абсолютизации важно заметить, что часто как отдель-
ный человек, так и целое общество не отдают себе в ней отчета;
ее легче констатировать извне. Наблюдатель может верифици-
ровать ее, например, по тому, как противится соответствующий
субъект любой релятивизации интендируемого объекта, который
он абсолютизирует. И наоборот, религиозные интенции могут из-
менить направление и соответственно «разгрузиться». Затем они
продолжают существовать в качестве нерелигиозных интенций:
прежде понимаемые в религиозном плане факты не осмысляются
более как таковые, т. е. не воспринимаются в качестве наделяющих
смыслом. Вопрос о том, почему та или иная интенция приобретает
религиозную направленность и «нагрузку» или, наоборот, перена-
правляется и «разгружается», требует детального исследования.
Можно выдвинуть рабочую гипотезу: существует ориентация,
определяющая, является интенция религиозной или нет. В та-
ком случае можно сформулировать следующий тезис: если некая
интенция артикулирует себя как «религиозная», то те явления,
ни которые она направлена, становятся для определенных людей
или конкретных групп «религиозными» феноменами. Это справед-
ливо не только для восприятия, но также для выражения и поведе-
ния, для истолкования и применения: их возможное религиозное
качество определяется в конечном счете ориентацией интенции.

Согласно этой второй гипотезе, интенции могут приобре-
тать — определенным, пока еще неизвестным образом — религи-
озное направление и «нагрузку», в результате чего интендируемый
объект или фокус внимания для конкретных людей или коллек-
тива получает безусловное, даже «абсолютное» значение и может
выполнять функции смыслополагания.

Какая-либо община может стремиться к этому сознательно,
а позднее — даже испытывать это на себе или достигать этого, на-
пример, в процессе религиозного воспитания или социализации
в определенном коллективе. При этом принимаются определен-
ные меры предосторожности, направленные на то, чтобы не было
утрачено чувство реальности.

Исследование субъективной действительности вообще
и субъективной религиозной действительности в особенности
требует совершенно особых подходов. Один из них предлагает
феноменологический анализ. Посредством раскрытия интенций
в выражениях субъективной действительности и в субъективных
истолкованиях объективной действительности можно проник-
нуть на уровень смысла этой субъективной действительности.
Понимаемое таким образом интенциональное исследование рели-
гиозных форм выражения и истолкований может внести важный
вклад в герменевтическое изучение религии.

3,	Имплицитные «невидимые» религии: религия как предикат

а)	Появление функциональных религий

В процессе контекстуального исследования религии, прежде
всего в XX веке, стало ясно, что имеются некоторые феномены, —
например, социополитические системы и идеологии, — которые,
сами не будучи религиями, для определенного числа людей в кон-
кретных обществах выполняют соответствующую функцию. По-
добно тому как существуют, как мы уже видели, функциональные
мифы, Созданные с определенной целью, имеются также и функ-
циональные религии, которые служат определенным целям и «ре-
лигиозные» притязания которых для людей не эксплицитны,
но имплицитны. Их также следует признавать «религиями» и счи-
тать объектом религиоведческого исследования. Ярчайшим при-
мером из недавнего прошлого служит национал-социалистиче-
ская система, религиозные аспекты которой уже исследуются'.

На Западе существуют такие представления и типы поведения,
которые хотя и не развились в целостную систему, оказывают тем
не менее религиозное воздействие. Некоторые из них ограничены
субкультурами, другие (например, практика гаданий) находят от-
клик у более широкой аудитории^.

Ярче всего идолы новых политических религий и выступа-
ющих в качестве религий идеологий, а также сопровождающие
их человеческие жертвы проявляются в странах третьего мира.
По сути, такие же идолы [Шо1е] появились и в западном мире (т. н.
гражданские религии, англ. сМ1 геН^юпз), и в идеологии социали-
стических государств.

Ь)	Идентификация имплицитных религий

Проблема определения имплицитных религий и идентифи-
кация их как выполняющих религиозную функцию затруднена
в силу неясности самого понятия «религия», распространенного
на Западе. Существует несметное количество ориентаций и дви-
жений в настоящем и прошлом, которые обладали или обладают
каким-либо религиозным содержанием или религиозной функ-
цией. Однако они не признавались и не признаются как религии
потому, что они находились или находятся за рамками того, что
в повседневном языке обозначается как «религия» — т. е. порма-

1	См.: $1гоппеаи ].-Р. Мси1агйаНоп е1 геИцюпз роННциез. йен Наа§, 1982 с об-
ширным резюме на английском языке. Этот, выполненный с позиций социо-
логии религии, анализ детально рассматривает моменты сакрализации в на
ционал-социализме и сталинизме.

' См.: 8скгтс1 С. 1п1еге$5ап1 ипд кеШ^. Ли/ дет \\ге% гиг 1п1е$га1еп
НеНфотуукБепБсИсф. 2йпсЬ, 1971. Ср.: ЕИа<Зе М. йаз Оккийе индд/е тодегпе
2еНз1гдтип%еп т с1ег 81с1и де г КеН$1опз§езс1нс111е. 8а1гЬиг§, 1978 [Элиаде М. Ок-
культизм, колдовство и моды в культуре. М.; Киев, 2002. — Прим. пер.).
тивная религия — и что оценивается верующими положительно,
а неверующими — отрицательно. Традиционное «нормативное»
понятие религии является причиной того, что мы не способны по-
нять в качестве «религии» то, что выходит за рамки этой нормы.

Проблема состоит в следующем. В то время как классическое
религиоведение исходит из заранее данного определения своего
предмета и исследует все, что этому определению соответствует,
предлагаемая нами разновидность изучения религии занимается
помимо этого еще и тем, что выискивает и открывает в живой
действительности религиозные аспекты и «религию», а затем ис-
следует их на предмет их значения и воздействия. Мы обраща-
ем внимание не только на те религии, которые тематизированы
в качестве таковых — на эксплицитные религии, но также и на то,
является ли нечто для определенной группы или личности «рели-
гией» или выступает в качестве «религии». Исследование импли-
цитной религии, при котором религия является грамматическим
«предикатом», логически связано с изучением эксплицитной рели-
гии, при котором религия выступает в качестве грамматического
«субъекта».

В связи с идентификацией имплицитной религии следует ука-
зать, с одной стороны, на функцию обоснования, присущую рели-
гии вообще, а с другой — на некоторые специфически религиоз-
ные смыслы.

Что касается функции обоснования, то на религию или на не-
которые ее основные элементы часто ссылаются для того, чтобы
обосновать или легитимировать определенные модусы поведе-
ния, представления или социальные структуры — либо протест
против оных, и их исключение из дальнейшего обсуждения.
Мы наблюдаем это, например, в обосновании существующего
порядка, а также в обосновании стремлений, направленных
на другой, будущий порядок. Мессианские движения обязаны
своей силой прежде всего своей религиозной легитимации.
В связи с этим важно, что та идея, с помощью которой какое-
либо политическое движение обосновывает свою программу,
обычно приобретает «религиозный» характер именно тогда,
когда обоснование, будучи необходимым, недостижимо рацио-
нальными средствами. Это можно наблюдать на примере все-
возможных «гражданских религий» в современных государст-
вах, особенно на Западе.
Как уже было сказано, религию можно определять по некото-
рым типам идейного содержания. Так, во всех религиях идет речь
о других, более важных реальностях — или сторонах реальности,
чем реальность обычная, очевидная или «эмпирическая». Такая
«метареальность» может описываться образно — в виде богов, ду-
хов, предков, рая и ада. Далее, особый опыт некоторых людей мо-
жет истолковываться как манифестация этой «метареальности».
Часто он понимается как ее откровение, которому приписывает-
ся смыслоутверждающее, даже благодатное воздействие и кото-
рым могут обосновываться считающиеся «абсолютными» нормы
и ценности. В случае такого типа религиозного содержания «мета-
реальность» играет принципиально важную роль. Опять же, важ-
но указать, что идеологические движения могут оказывать «ре-
лигиозное» воздействие, когда они сознательно мистифицируют
происхождение своих идей и в эмоциональном плане связывают
их с такими темами, как кровь и почва, народ и страна, пролетари-
ат, нация и раса, — т. е. темами, которые не проясняются, но функ-
ционируют именно как «метареальность».

Имплицитные религии можно идентифицировать также при
помощи индикаторов. Индикаторами могут быть, например, ир-
рациональное, принимаемое за абсолютное обоснование и ирра-
циональное, мистифицированное происхождение. Такая импли-
цитная религия буквально овладевает человеком.

с)	Герменевтическое исследование имплицитных религий

Как уже было отмечено, для герменевтического исследования
эксплицитных религий необходимо констатировать основные
элементы этой религии, их сакральный характер и тем самым их
знаковую функцию и изучить различные истолкования образуе-
мой этими элементами «знаковой системы». То же самое правило
справедливо и для герменевтического исследования имплицит-
ных религий. Нашей задачей является констатация их основных
элементов, особые признаки которых заключаются в том, что для
определенных людей они обладают «сакральным» или не ставя-
щимся под сомнение табуированным характером. Когда установ-
лена связь между элементами знаковой системы, следует выявить
различные истолкования самой этой «системы», а также возмож
ные способы ее использования. Наконец, следует попытаться объ-
яснить такую религиозную структуру и ее истолкования.
Хорошим примером может послужить «научный атеизм» —
и учение, и практика борьбы с религией, который можно опи-
сать и истолковать как выполняющий не только идеологическую,
но даже «религиозную» функцию'.

Для понимания имплицитных религий и религии вообще цен-
тральным является процесс сакрализации. Посредством ее некая
данность для определенных людей или групп приобретает безу-
словный, «абсолютный», т. е. над-эмпирический (етршзсИ тсЫ
аЫейЬагеп) характер. В результате может возникнуть символиче-
ское или знаковое отношение и «религия». Эта данность затем ста-
новится для людей или групп «религиозной», т. е. «их религией».

Сакрализации способны подвергаться как элементы сложив-
шейся религиозной традиции, так и культурные явления, на-
ходящиеся за ее пределами. Именно последнее может привести
к имплицитным религиям. Идеал или поэтическое вйдение, соци-
ально-политическая программа или образ жизни, даже личность
как таковая может «сакрализоваться» или рассматриваться как
«оказывающая харизматическое воздействие» и тем самым стать
исходным пунктом для «религии». Наука и спорт, эстетика и поли-
тика, и в первую очередь конкретные личности и события в этих
сферах, могут оказывать на людей «религиозное» воздействие —
чаще на практике, чем в теории. В целом они могут оставаться
относительно безобидными и не выходить за рамки мимолетного
очарования до тех пор, пока, под действием иррационально обо-
снованной абсолютизации и мистического содержания, не начи-
нают требовать и получать жертвы. Опыт учит, что, например,
в политических или психологических целях земное можно стать
эффективной, действующей «религией» и что подобная религия
может быть использована для психологической или политической
манипуляции или злоупотребления. Впоследствии такие феномены
приобретают черты «метареальности».

И наоборот: имплицитные и эксплицитные религии могут так-
же подвергнуться «десакрализации», когда они перестают быть
действующими и значимыми для того или иного коллектива или
личности, т. е. перестают быть «религией». Десакрализация может
иметь причиной появление нового «сакрального», а также разо-

1 См.: ТНгоугег). Магх151-Ыпт1з1 'ЗаепИфс АСНеит апб [Не 81и<фу о/ КеН$юп
анд А/йейит т (Не Ц.5.8.К. ВегПп, 1982.
V. Герменевтическое исследование
блачение «абсолютных» претензий на основе новых ценностей
или просто на основании того факта, что эта данность разочаро-
вала людей или каким-либо иным способом утратила свою важ-
ность для реальной жизни. Однако борьба с «сакральным» требует
знания правил «сакрального» или новой сакрализации,

О. О более адекватном герменевтическом
исследовании религии и религий

Сложнейшая проблема заключается в том, чтобы — уже иден-
тифицировав живую религию как эксплицитную или имплицит-
ную — найти способ адекватно ее описать. Иными словами, как
нам избежать, так сказать, «империалистического»— сверху —
насилия над такой религией? Как мы можем быть уверены, что
не идем на поводу у любой — пусть даже самой прекрасной — те-
ории, исключающей те значения и смыслы, которые важны для
определенного круга людей? Прежняя тематизация религии и ре-
лигий посредством некоего нормативного понятия религии до-
вольно серьезно препятствует, на наш взгляд, адекватному пони-
манию и описанию религий. Поэтому мы решили закончить наше
введение в исследование религии заметками о связи между нор-
мативным понятием религии, а также ранее описанной тематиза-
циеи религии и религий и предложенным нами герменевтическим
понятием религии

Не только в западной, но и в любой культуре вообще общее
понятие религии формируется почти исключительно на осно-
ве собственной традиции и ее интерпретации. В Древнем Риме,
в иудаизме и исламе, в зороастризме и индуизме, оно сложилось,
опираясь как на исходный пункт на свою собственную религию.
Равно как и па Западе общее понятие религии и описание различ-
ных религий исходило, по существу, из специфики христианства
и его ин терпретации. Размышление о религии вообще и описание
отдельных религий стояли в функциональной связи с христиан-
ской геологией: рефлексия и описание были по большей части об-
условлены теологическими предпосылками. То же самое на Западе
касается и любой формы тематизации религии и религий, которая
опирается не на геологию, а, напротив, на критику христианства.
Выводы, полученные в результате этой критики, были перенесены
на общее понятие религии и на описание иных религий.
В XIX-XX веках можно наблюдать изменения в тематизации
религии и религий как на Западе, так и за его пределами. С од-
ной стороны, поразительно, что незападные религии, начиная
с XIX века, понимаются их последователями все больше как «ре-
лигии» в смысле западной модели, зачастую — как альтернатива
западному христианству. В результате западной экспансии и рас-
пространения западного христианства многие религиозные общи-
ны в незападных странах тематизировали свои религиозные тра-
диции как «религии». С этим зачастую было связано стремление
определить основы своей религиозной традиции и по возможно-
сти очистить ее. То, что не подпадало под эти основные принципы,
более не рассматривалось как «религия». Опора на точку зрения
нормативно тематизированных и институционализированных ре-
лигий в малой степени способствует пониманию тех бесчислен-
ных религиозных смыслов и влияний, которые остаются за рам-
ками признанных форм таких «официальных» религий. И хотя
сфера религии в нормативном плане зафиксирована четко, при
этом она весьма сильно сужена.

С другой стороны, на Западе в течение XIX-XX веков вслед-
ствие различных причин распространились — как католицизме,
так и в протестантизме— официальные формы христианства,
а в XX веке произошло теологически обоснованное обособление
официальной религии, принятое как верующими, так и неверу-
ющими. Этой «официализации» христианства сопутствовало то,
что фактически живая религия или подверглась резкой крити-
ке — как со стороны официального христианского богословия, так
и со стороны идеологий, скептически настроенных по отношению
к религии, или игнорировалась. Здесь также можно наблюдать нор-
мативную фиксацию сферы религии и сопутствующее ей сужение.

В подобной ситуации как на Западе, так и вне его на долю
религиоведа выпадает задача показать, что наряду с тематизиро-
ванными официальными «религиями» и даже внутри них суще-
ствует бесконечное множество видов живой религиозности и дей-
ствительной, т. е. оказывающей реальные воздействия, «религии».
Этому факту в самих тематизированных и официальных религиях
едва ли уделялось много внимания, а оценивался он скорее нега
тивно. В данной ситуации особенно важно исследовать, что для
той или иной группы является действительной и действующей
религией.
В свою очередь, для того чтобы после внимательного изучения
констатировать: «Это является для него, для них, для этой группы
религией», — религиовед нуждается в таком понятии религии, ко-
торое принципиально бы отличалось от распространенного нор-
мативного. Таким образом, перед нами возникает практическая
необходимость, а также теоретическая возможность разработки
(Коп21р1егип§) нового дескриптивного и открытого понятия ре-
лигии, которое может использоваться не только как субъект,
но и как предикат по отношению не только к явлениям западного
мира, но и к незападным культурам. Нам не следует навязывать
сформулированное на Западе понятие религии изучаемым нами
людям, группам и сообщества и подменять их действительную
и действующую религию западным ее воплощением или идеализа-
цией. Иаш ответ на вопрос, как это осуществить, является ответом
исследователя, занимающегося в первую очередь изучением чело-
веческого смыслополагания.

Во-первых, нам следует отучиться рассматривать религиозные
формы выражения в прошлом или настоящем как иллюзии регзе.
Ведь не приходит нам это в голову при наблюдении форм выраже-
ния в искусстве. Во всякой живой фантазии имеется истина, а не-
которые истины могут быть выражены только «религиозно».

Во-вторых, на практике мы не должны а рпоп отличать рели-
гиозные формы выражения от нерелигиозных; скорее нам следует
обращать внимание на то, при каких условиях определенные явле-
ния приобретают помимо иного содержания еще и религиозный
смысл или оказывают религиозное воздействие, а также на харак-
тер этих явлений.

В-третьих, в исследовании мы должны попытаться конста-
тировать, что в исследуемой культуре и для конкретных людей
обладает знаковым или символическим значением, каким религи-
озным смыслом они наделены для них в конкретных обстоятель-
ствах и какое воздействие эти знаки или символы оказывают на их
образ жизни и поведение.

В-четвертых, нам следует стремиться определить, как те или
иные группы или люди истолковывают данную религию, и, в слу-
чае если речь идет о положительной интерпретации, как они ре-
ализуют в своей жизни те или иные элементы этой религии. При
этом необходимо проводить строгое и четкое различие между ин-
тенциями и интересами.
Наше понятие религии должно быть по возможности откры-
тым. В герменевтическом исследовании под небольшими, огра-
ниченными культурной традицией религиями мы понимаем сис-
темы символов, а под великими (§гбЕегеп) религиями — гораздо
более общие знаковые системы. При этом под «системой» подразу-
мевается не нечто сознательно организованное, но поддающиеся
интерпретации смысловые связи между элементами того, что мы
обычно называем «религией». Элементы, как и «система» в целом,
обладают для конкретных людей знаковым или символическим
значением и указывают на реальность. Подобная религиозно ин-
терпретируемая знаковая система обладает для людей конкрет-
ным смыслом.

Мы исходим из допущения, что любая религия — это всегда
истолковываемая религия. Религии — эксплицитные или импли-
цитные — подобно религиозным фактам всегда толкуются и реа-
лизуются различными людьми и группами, что ведет к определен-
ным «прочтениям» и практическому применению этих религий.

Герменевтическое исследование религии — это прежде все-
го исследование религиозных истолкований и реализаций религий
в попытке их объяснить. Религиозные истолкования и реализации
религии всегда связаны с известными интерпретациями жизни,
общества и действительности вообще . Можно, к примеру, иссле-
довать, насколько по-разному истолковываются в иудаизме — Би-
блия, Тора и народ, в христианстве — Библия, Иисус и церковная
община, а в исламе — Коран, шарпа‘(закон) и умма (община), ка-
кие последствия эти истолкования имели в их практической реа-
лизации и как эти реализации вообще можно объяснить.

1 См.: \Уааг<1спЬш§ ОЬег <11е КеК^юп дег КеПфопзМзвепзскаЙ // Ыеие
2еИзскп}(/иг 8уз1етаИзске Ткео1о^1е ипб КеИ^опзркИозорМе. 26 (1984). 8. 238-
255.
Научное издание

Жак Ваарденбург

РЕЛИГИЯ И РЕЛИГИИ:
Систематическое введение
в религиоведение

Директор издательства Р. В. Светлов

Ответственный редактор А. Ю. Рахманин
Редактор издательства А. А. Галат
Художник О. Д. Курта
Корректор А. А. Борисенкова
Верстка В. А. Смолянинова

Подписано в печать 15.03.2016

Формат 60 х 90 ’/16. Печать офсетная
Усл. печ. л. 13,5. Заказ № 1029

Издательство РХГА

191011, Санкт-Петербург, наб. р. Фонтанки, д. 15
Тел.: (812) 310-7929, +7 (981) 699-6595; факс: (812) 571-30-75

Е-гпаП: гЬ^ариЫтзЬег^тай.сот

Ьир://1гЬ§а.ги

Отпечатано в типографии «Контраст»

192029, Санкт-Петербург, пр. Обуховской Обороны, д. 38