/
Text
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
Л^ НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
О Рк ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 1 QQO
^ ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО ±iJ fJ\J
СОДЕРЖАНИЕ
Право. Свобода. Демократия (Материалы «Круглого стола»)
Выступили: Э. Ю. Соловьев, В. М. Межуев, Э. Я. Баталов, В. С. Нерсе-
сянц, В. Ж. Келле, Г. В. Мальцев, В. А. Смирнов, В. Д. Зорькин,
А. Ф. Зотов, М. Я. Ковальзон, Л. С. Мамут 3
Н. Н. Моисеев — Человек во Вселенной и на Земле 32
Философская публицистика
A. П. Бутенко, Т. Г. Кадочникова — Становление социалистического
общества и казарменный социализм 46
B. И. Свинцов — Полуправда 53
Л.Флашен — Книга (Послесловие М. Б. Гнедовского) 62
Из истории отечественной философской мысли
С Л. Франк — Смысл жизни (Предисловие Ю. П. Сенокосова) ... 68
Научные сообщения и публикации
В. И. Шамшурин — Человек и государство в русской философии
естественного права 132
Б. А. Кистяковский — Государство правовое и социалистическое . . 141
Из редакционной почты
М. К. Поливанов — О судьбе Г. Г. Шпета 160
МОСКВА. ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПРАВДА», 1990
Критика и библиография
М. Г. Ярошевский — К. А. Абульханова-Славская, А. В. Бруншин-
ский. Философско-психологическая концепция С. Л.
Рубинштейна 165
К. А. Свасьяе — Г. М. Тавризян. О. Шиентлер, Й. Хеизинга: две
концепции кризиса культуры 168
А. М. Руткевич — В. М. Лейбин. Фрейд, психоанализ и современная
западная философия 171
Объявления 174
Наши авторы 176
CONTENTS
LAW.FREEDOM.DEMOCRACY. A Round-Table Discussion. N.N.
MOYSEYEV. The Man in the Universe and on the Earth. A.P.BU-
TENKO, T.G.KADOCHNICOVA. Development of Socialist Society
and «Military Socialism». V.I.SVINTZOV. A Half of the Truth.
L.FLASZEN. The Book. S.L.FRANK. The Meaning of Life. B.A.KIST-
YAKOVSKY. A Rule-of-Law and a Socialist State. V.I.SHAMSHU-
RIN. The Man and the Society in Russian «Natural-Law Philosophy».
M.K.POLIVANOV. Destiny of G.G.Shpet. BOOKS REVIEW.
i Издательство ЦК КПСС «Правда». «Еопросы философии». 1990,
Право- свобода, демократия
(Материалы «Круглого столп»)
От редакции. Проблемы, вынесенные на обсуждение участников «Круглого
стола» — юристов, философов, политологов, приобрели сегодня первостепенную
важность не только в теоретическом плане, но и как практические проблемы
перестройки (вне обращения к которым она просто теряет смысл), как
животрепещущие проблемы нашего бытия.
Трудно, пожалуй, найти в нашем обществознании иную тематику, иную
теоретическую область, творческая разработка которой больше бы пострадала и была
деформирована идеологическими и политическими акциями догматиков от
марксизма, осуществлявших беспрецедентный контроль за его состоянием и развитием.
Поэтому сегодня так важно, опираясь на богатые философские традиции в
исследовании круга этих проблем, освободить их от наслоений догматических стереотипов,
раскрыть действительный общезначимый смысл их постановки в современных
условиях и вынести на суд критического разума, мучительно ищущего выход из
обступивших нас противоречивых и драматических ситуаций, философские
размышления, выводы, обобщения, методологические предложения и ориентиры, на
которые можно было бы опереться в этих поисках.
Э. 10. Соловьев (кандидат философских наук, Институт философии АН СССР).
Известный публицист И. М. Клямкин заметил в одной из своих статей:
«Сегодня нам предстоит нелегкое возвращение к цивилизации» *. Слова эти, я думаю,
нигде так не уместны, как применительно к нынешнему состоянию правовых понятий.
В этой сфере не может быть никакого продвижения вперед без самого скромного,
ученического, покаянного обращения к попранным и, как правило, достаточно
давним достижениям мировой политико-юридической культуры. Особого внимания
заслуживает при этом классическая философия права.
Знаменательно, что тема права в классических концепциях — это всегда тема
моральной философии. Сам вопрос о коренном различии права и нравственности
(а с конца XVIII столетия он осознается совершенно отчетливо) решается
прежде всего как этическая проблема. Эта принципиальная морально-этическая
ориентация в правоведении обеспечивает, во-первых, максимальную исходную удаленность
от юридического позитивизма (а значит, и от правового нигилизма, который
представляет собой не что иное, как вырожденную и циничную форму юридико-пози-
тивистского сознания); во-вторых — изначальную и безусловную как бы
аксиоматическую соотнесенность понятия права с понятием свободы.
В нашей юриспруденции (по крайней мере до начала 80-х годов) вопрос о
праве всегда ставился и обсуждался внутри более широкой проблемы
принудительных норм, регулирующих поведение каждого члена общества. Это методологически
предрасполагало к запретительной трактовке закона и обвинительному пониманию
задач правосудия (хотя, разумеется, не вело к ним каким-то фатальным образом).
Выдающиеся мыслители конца XVIII - начала XIX в. ставили вопрос о праве
1 Клямкин И. Почему трудно говорить правду.- «Новый мир», 1989, № 2,
с. 230.
совершенно иначе. Несколько огрубляя существо дела, чтобы рельефнее его
обрисовать, я сказал бы так: право для философов-классиков - это мораль,
регламентирующая правителя. Оно обсуждается как система категорически обязательных норм,
которая позволила бы регулировать самое регулирующую, распорядительную и
запретительную практику общества и государства. Разумеется, и частный индивид
должен действовать в духе права. Но, строго говоря, такая внутренняя, этически
значимая задача встает перед ним лишь тогда, когда он оказывается по
отношению к другим в положении человека «сильного», доминирующего, уполномоченного
или призванного разрешить известные межличностные конфликты. Нетрудно
убедиться, что понимание права как нормативной сдержки, которая выставляется не на пути
любого и всякого, а на пути распоряжающегося, судящего и властвующего субъекта,
во-первых, сразу сообщало правовому закону гарантийный и эмансипирующий
смысл, а во-вторых, уже содержало в себе зародыш идеи правового (т. е.
подзаконного, нормоограниченного) государства.
Обе эти тенденции с удивительной ясностью и простотой обозначены в учении
Канта, которого по ряду причин можно аттестовать как «классического классика».
И если бы наши выступления нужно было бы озаглавить, я назвал бы свое:
вперед с Кантом.
Обратимся к известному эссе «О поговорке...» - редкому примеру критико-поле-
мического сочинения, вышедшего из-под пера Канта. Против чего же оно
направлено? Прежде всего против идеологии политического патернализма, подчинившей себе
юридическую мысль Западной Европы в эпоху неограниченных монархий, но
имеющей весьма давние общекультурные истоки.
Для традиционных обществ — как на Западе, так и на Востоке — достаточно
типично стремление к ограничению государя нормами обычной нравственности,
объединяемыми вокруг идеала достойного отца. Хорошим правителем признается
тот, который действует в духе наставнической заботы, добра и сострадания. На
этих условиях ему дозволяются и самодурство, и глупость. Категорически
запрещены лишь злобность, коварство и прагматический цинизм.
Раннебуржуазное просвещение ополчается на это
патриархально-моралистическое понимание «достойной власти», но — за редкими исключениями (Д. Юм,
А. Смит, Д. Дидро, Б. Франклин) - не может его одолеть. Дело заканчивается
утилитарными рационализациями патерналистической модели - доказательствами того,
что правителю выгодно благоволить своим подданным. Доказательства эти по
строгому счету просто портят традиционные нравственные критерии, примешивая к
ним сомнительный мотив расчетливости.
Кант по-новому видит всю проблему. Традиционных запретов, налагаемых на
жестокосердие и цинизм правителей, он не релятивизирует и не отрицает. Он,
пожалуй, даже радикализирует их с помощью новых «строго моральных» формул.
Вместе с тем (это главное) Кант решительно выступает против самого идеала
отечески заботливого правителя.
«Радикальное зло» в области политики - это не жестокосердие властителя,
а его неограниченная авторитарность. Все социальные блага сомнительны, если они
достаются народу в порядке господского осчастливливания; не может быть
никакого разумного политического устройства, покуда совершеннолетний член общества
уподоблен недорослю, который сам не ведает, чего он «должен желать», и отдан на
произвол доброхотства. Но коль скоро это так, действия правителя (будь то
наследственного или избранного, единоличного или коллективного) должны
регламентироваться не моралью заботы, сострадания и добра, а совсем иным этически
значимым кодексом, высшим принципом которого было бы признание независимости
каждого члена общества, или, как выражается Кант, его «способности быть
господином себе самому». Этот нетрадиционный нормативный кодекс и есть право.
Можно сказать, что этот чисто этический образ права и правового государства
витает перед умственным взором Канта еще до всякого обращения к каким-либо
юридическим понятиям и что именно он позволяет Канту избежать основной
ошибки мыслителей XVII - первой половины XVIII в., которые то и дело смешивали
право с законом2 а этот последний - с указно-запретительным государственным
распоряжением.
Да и само движение к смыслу важнейших правовых концептов поначалу
является актом антипатерналистски ориентированной этической мысли. Кант ищет, как
определить свободу человека перед лицом государственного попечения и как затем
расчленить неподопе'шость на ее основные типы. Они-то и позволят в
дальнейшем усмотреть и различить важнейшие виды правовой гарантии.
Юрисдикция недоверия к возможностям человека может доводиться до
следующего казуистического парадокса: попочителыю принуждая членов общества,
государственная власть лишь удовлетворяет их «естественное право» на защиту от их
же собственного безволия, непредусмотрительности и порочности. Парадоксы
такого рода можно найти в церковном (каноническом) праве Средневековья, прежде
всего в тех его разделах, которые обосновывают деятельность инквизиции. Мы
ничего не поймем в логике действий этого института, если с самого начала не
примем во внимание, что он был учрежден во имя права (!) каждого христианина
быть спасаемым от себя самого — от патологической совращаемости, свойственной
ему как существу, поврежденному грехом. Инквизиция — институт репрессивно-
терапевтический, изобретение взбесившейся любви и взбесившегося сострадания,
которые подводят каждого человека под меру призрения, уместную лишь в
отношении душевнобольных.
Политический патернализм не заходит так далеко: он не спасает, а лишь
защищает человека от пего самого, а потому останавливается на идее полной
гетерономии.
Понятие «гетерономия» буквально означает «чужезаконие». Оно предполагает,
что человек как член общества может жить лишь по чужим, извне заданным ему
правилам и инструкциям, подкрепляемым чувствительными наказаниями или
наградами. Мерой опеки здесь является уже не душевнобольной, а скорее ребенок
или подросток, которых надо постоянно наставлять и поправлять для их же
собственной выгоды.
Вот эту-то унизительную для человека меру (не говоря уже о самой низкой,
психотерапевтической) и должно согласно Канту оспорить право. На место
гетерономии следует поставить признанную автономию, то есть самозакопность
человеческого поведения. О наличии в обществе права можно говорить лишь в том
случае, если член этого общества признан государством в качестве разумного существа,
способного самостоятельно решать, что для него хорошо. Нравственные
убеждения, а также идеалы и цели людей не подлежат властно-законодательному
определению.
Эту простую истину, заслоненную в нашей юридической литературе
бесчисленными дефинициями исторически различающихся форм правозаконности (т. е.
социалистического права в отличие от буржуазного, буржуазного в отличие от
феодального и т. д.), и необходимо восстановить, чтобы вернуться в русло нормального
правопонимания. Конечно, интересно и важно установить, чем, скажем, статьи
Уголовного кодекса Узбекской ССР отличаются от положений,
фигурировавших в шариате, но все-таки прежде необходимо составить хоть какое-то
представление о том, чем право отличается от бесправия. Если этого нет, весь юридический
профессионализм скособочивается в сторону сервильности и угодливости. И уже не
приходится удивляться, что в определениях права, которые фигурируют в
энциклопедиях, словарях, популярных юридических изданиях, начисто исчезают понятия
свободы, независимости, неподопечности — самые важные для определения общего
смысла правовой нормы.
Но вернемся к Канту. На первом плане всей этической концепции Канта
стоит понятие «моральной автономии» личности. В юридическом применении оно
означает следующее: правовой порядок существует лишь там, где признается, что
общество уже независимо от государства располагает средствами и санкциями,
необходимыми для того, чтобы привести индивида к признанию и соблюдению
общекультурных по своему происхождению нравственных норм. Поддержание морали -
дело институтов гражданского общества (семьи, школы, религиозных общин,
добровольных организаций и союзов), а не полицейских или цензорских государственных
служб. Если из-за неразвитости или слабости этих институтов государство все-таки
оказывается вынужденным взять на себя «заботу о праЕах»2 оно должно делать
это с ясным сознанием того, что выполняет чужую, несвойственную ему функцию
и переходит к применению чрезвычайных мер, не подлежащих возведению в закон.
Идея принудительного осчастливливания подданных блокируется у Канта
совокупностью этических доводов, которым соответствовало бы понятие утилитарной
автономии. Каждому члену общества должна быть предоставлена возможность
самостоятельно судить о том, что является для него выгодным или невыгодным,
Государство покушается на личность, когда мешает человеку действовать на свой страх
и риск, в честном соперничестве с другими. Государству положено заботиться лишь
о том, чтобы исходные условия такого соперничества были равными (мысль,
которая прямо вела к выводу о недопустимости сословных привилегий).
Кант, наконец, считает этически неприемлемым такое положение дел, когда
люди не принимают участия в выработке общих решений, касающихся их же
собственного благосостояния и счастья. Это ущемляет не просто их интересы
(последние могут обеспечиваться даа«е при деспотическом правлении), а само© способ-
кость суждения, свобода которой нравственно очевидна для каждого, Признание
этой очевидности государством конституирует «гражданскую автономию?).
Так в подспудном слое этического рассуждения вызревает важнейшее для
Канта, новаторское по своему характеру юридическое понятие, «правовой порядок».
«Гражданское состояние, рассматриваемое только как состояние правовое,- пишет
Кант,— основано на следующих априорных принципах:
1) свободе каждого члена общества как человека;
2) равенстве его с каждым другим как подданного;
3) самостоятельности каждого члена общности как граждан ив а»2.
Простым расчленением понятия свободы как признанной автономии личности
Кант достигает единого и связного представления о трех важнейших типах норм,
по поводу которых шла вся политическая борьба его эпохи. Это «* (1) права
человека, (2) законодательные гарантии сословного равенства, (3) демократические
права, или права активного гражданства.
Обеспечение так понимаемого правового порядка есть первообязательная задача
права как особой нормативной системы. В этом основная мысль Канта и всей
классической философии. И в этом же основное упущение (более того — позорный
пробел, юридическая низость) всех определений црава, фигурирующих в
литературе периода сталинизма и застоя. В противовес основной тенденции этой
литературы и в согласии с классической фидософско-правовой парадигмой я отваживаюсь
утверждать следующее: правового регулирования в строгом смысле слова («права по
понятию») просто нет там, где отсутствуют права человека, законодательные
запреты на сословные привилегии и на их социальные аналоги (т. е. на
привилегии кастовые, клановые, кастово-бюрократические, кланово-апдаратные щ т. д,)
и, наконец, законодательные гарантии активного гражданства. Если в действующем
законодательстве недостает хотя бы одного из этих важнейших подразделений
признанной автономии (свободы), его уже нельзя считать строго правовым. Само собой
разумеется, что право при этом придется признать весьма поздним продуктом
истории, появившимся лишь после того, как прозвучали великие Декларации прав
человека и гражданина.
Правовое регулирование в смысле принуждения к справедливости (к
обоюдному равенству в частных отношениях) существует издревле. Можно с гордостью,
с особого рода гуманистическим пафосом констатировать, что умение «равновесно»
разрешать конфликты известно всем без исключения человеческим обществам. Но
тот же гуманизм не позволяет нам признать, что подданный деспотического
государства - подданный, имущественные споры которого с другим частным
индивидом будут решены «строго по справедливости», но который не застрахован от
произвольных государственных реквизиций,- находится в правовом состоянии,
В том же смысле можно и нужно утверждать, что и античная демократия,
существовавшая на почве полного неведения прав человека; и. первоначальное
христианство, которое обнаруживало сильнейшую тенденцию к пониманию свободы
совести как неотчуждаемого личного права, но, что называется, «на дух не пршш-
2 К а н т И. Соч., т. 4, ч. 2, с. 79.
мало» ндею актирного гражданства; и средневековая культура договоров,
существовавшая в условиях никем не оспариваемого сословного неравенства,- те это не
более, чем фрагментарное право.
Вопрос. Но тогда пришлось бы признать, что и римское право - это еще не
право.
Ответ. Да, несомненно, и для этого есть самые серьезные основания. Развитое
частновладельческое право соседствовало в Древнем Риме с полным убожеством
граждански-правовых воззрений. Кроме того, давно известно совсем уже
скандальное обстоятельство: ни один из римских имущественных кодексов не содержал
хоть сколько-нибудь приемлемого юридического определения собственности. И это
не случайно: юридического определения собственности вообще нельзя подучить, не
причислив собственность к «естественным правам», а значит, к неотъемлемым
правам человека. Римское имущественное право - это протоправовой феномен,
хотя и величественный, включающий в себя огромный объем юридической
компетентности,
Я донимаю, что затеваю изнурительный спор о словах, но его надо вести,
потому что именно в сфере праводонимания, перед нами, если воспользоваться
выражением М. Фуко, встает задача «лечения языка»,
Суть дела в том, что определение права по строгому счету является не
теоретическим (типа «А есть Б»), а нормативно-теоретическим (типа «Л должно
мыслиться как Б»). Это прекрасно понимали наши дореволюционные правоведы, а мы
где-то полвека назад понимать перестали. Мы давно уже не спрашиваем себя, что
следует ценить, утверждать и отстаивать в качестве права; мы просто
выслеживаем, чем оно по преимуществу было. В итоге мы употребляем сам термин «право»
совершенно в духе юридического позитивизма, т. е. как нейтрально-маркировочное,
«среднеисторическое» выражение. В одну эпоху право одно, э другую - другое:
«во всяком приходе свой устав», как саркастически заметил Маркс по адресу
основоположника «исторической школы права» Г. Гуго,
Конечно, нейтрально-маркировочного употребления термина «право» указом
отменить нельзя, и я не собираюсь ратовать за то, чтобы мы не выпускали исто-
рико-юридических работ под названием, ну, скажем, «Право в средневековом
Китае». Уж такова, как говорится, условность, принятая в «научном консенсусе».
И все-таки, если вам скажут, что «телефонное право» — это тоже право, вы
испытаете нравственную, а точнее говоря, нормативно-ценностную неловкость, ибо
грубое попрание права правом именовать нельзя. Это относится не только к
настоящему, но и к прошлому. Что оно именовало правом, для нас не указ, ибо в
области нормативно-теоретических определений нет права давности, Если этого не
понимать, можно дойти до последних столпов бессмыслицы и, скажем, признать
вместе с Жозефом де Местром, что монархия является самой разумной и
естественной формой политического правления, поскольку большая часть человечества
провела свою жизнь в условиях монархии и неестественной ее отнюдь не считала.
И уж совсем очевидно, что при нейтрально-маркировочном употреблении термина
«право» чрезвычайно трудно вести критику правового нигилизма, Если право, как
его донимал Вышинский, это тоже право, то о чем вообще говорить и какой смысл
может иметь само выражение «правовой нигилизм»? Нет, уж если критический
расчет со сталинщиной ведется всерьез, то надо отказаться от дефинитивного
понимания таких формул, как «кулачное право тоже право» (К. Маркс). Надо
перестать приписывать сакральный смысл понятиям исторически обусловленного и
исторически необходимого и сознаться в том, что никакая степень социальной
детерминированности не делает господствующее воззрение правомерным. И, наконец,
надо перестать быть позитивистски снисходительным по отношению к правовой
неразвитости, глухоте и нечувствительности, которые веками тяготели над
человечеством (в том числе над его законодателями, судьями, юристами) и отголоски
которых еще так ясно слышны в современных расхожих представлениях.
Ценность права - пустое слово, если не признается, что строгое право («право,
отвечающее своему понятию», как сказал бы Гегель) — весьма позднее, совсем не
традиционное и не такое уж неизбежное порождение истории. Но как раз поэтому
оно нуждается в активном преемствованииа а также в тома чтобы мы отделяли его
от нормативных образований, традиционно именовавшихся правом, но на деле
заслуживающих такого названия в лучшем случае потому, что они не были (или
не вполне были) моралью, религией или сводом правил благоразумия.
В. М. Межуев (доктор философских наук, Институт философии АН СССР).
Честно говоря, я не понимаю, что такое социалистическое право. Как не
понимаю и того, что такое социалистический реализм, социалистическая прибыль или
социалистические товарно-денежные отношения. На сегодняшний день эталоном
развития правового сознания и правовой системы является для меня то, что
демонстрируют нам современные демократически развитые общества, и никакого
иного права я не знаю.
Задача, стоящая сегодня перед нами, заключается, как я понимаю, не просто
в создании социалистического права, но в соединении, сочетании права с
демократией. И это сочетание труднее всего нам дается. Идея права отнюдь не
автоматически следует из идеи демократии, как и не всякая демократия обязательно
является правовой. Возможна и неправовая демократия (например, так называемая
непосредственная демократия). В истории нашей общественной мысли это хорошо
подтверждается той непримиримой борьбой, которую вели между собой
революционные демократы, отстаивающие идею ничем не ограниченной власти народа
(«народного суверенитета»), и либералы с их принципом правового (конституционного)
государства, направленного на защиту экономических и политических прав
отдельной личности.
Демократия — это определенный тип власти, противостоящий всем режимам
личной власти, где один — будь то тиран, монарх, деспот — властвует над
всеми. В условиях демократии все или большинство властвуют над каждым или
меньшинством. Как и любая власть, демократия заключает в себе определенную
опасность для отдельной личности, подчиняя ее коллективной воле большинства,
«всего народа». И если интересы отдельной личности, как и интересы меньшинства,
не охраняются, не защищаются, а то и прямо подавляются, приносятся в жертву
интересам целого - большинства, государства, пусть и «народного», то такая власть
легко перерастает в свою противоположность — в тоталитаризм, в абсолютную власть
большинства над меньшинством, коллектива над личностью, общего интереса над
частным и индивидуальным. В этом смысле, как мне кажется, опасна не только
личная тирания или самодержавное правление, но и демократия, если она не
ограничена законом, правом, защищающим от власти (в том числе и от власти народа)
права и свободы отдельной личности. Если демократия - определенный тип власти,
то право — это то, что ее ограничивает посредством законов.
Специфическим признаком неправовой демократии, перерастающей в
тоталитаризм, является «вождизм» - единоличное лидерство «народного вожака»,
«руководителя масс», как бы воплощающего в своих действиях мнение и волю большинства.
Тот факт, что подобное лидерство может обернуться для народа, того же
большинства самой настоящей тиранией, не меняет природу этой власти — демократической
по происхождению и абсолютно бесправной, деспотической по форме своего
осуществления. Народная (т. е., казалось бы, вполне демократическая) диктатура,
опирающаяся не на закон, а на силу, избирает и формы своего представительства
и своп методы политического управления - «диктатуру вождей» и террор по
отношению к любому частному лицу.
Идея права, на мой взгляд, вырастает из совершенно иного источника, чем идея
демократии, или народовластия. Она продиктована не стремлением народных масс
к власти, а стремлением отдельной личности к относительной (прежде всего
экономической) свободе от власти, причем от любой — личной, абсолютистской и даже
демократической (народной). Но как сочетать эти два стремления? Как примирить
между собой демократическую и либеральную идеи - народной власти и личной
свободы? Иными словами, как сочетать демократию и право? Очевидно, сделать
это можно путем не прямой (непосредственной), а представительной демократии,
когда народ осуществляет свое право на власть через своих свободно избранных
представителей, действующих в рамках строго фиксированных законов. В этом и
состоит, по-моемуг главная идея правовой демократии.
8
Таким образом, не всякая демократия тяготеет к праву, если демократия -
это власть народа, то для того, чтобы она приобрела правовой характер, важно
еще «качество народа», претендующего на эту власть. Народно-освободительные
движения в прошлом и настоящем — национальные, крестьянские (пугачевщина,
разинщина), будучи, несомненно, демократическими, далеко не всегда
руководствовались и имели своим результатом права и свободы отдельной личности.
Не будем забывать, что в предшествующей истории лозунги либерализма, т. е.
правовой формы правления, выдвигались, как правило, представителями и
идеологами так называемого «третьего сословия», объединявшего класс мелких частных
собственников — ремесленников, торговцев, городской буржуазии (всех тех, кого
принято называть сегодня средним городским классом). В этом смысле идея
правовой демократии — отнюдь не общечеловеческая (многие народы жили и
продолжают жить в ситуации отсутствия правовых свобод и, похоже, до определенного
времени не очень тяготятся этим), а лишь тех слоев общества, для которых
ценности индивидуализма становятся непременным условием их общественно-трудовой
деятельности.
Возможность установления правовой демократии прямо связана с социальным
составом общества. Демократические режимы, возникающие на социально
неподготовленной почве, легко могут обернуться своей противоположностью —
тоталитаризмом. Вспомним, что немецкому фашизму предшествовала Веймарская республика,
а сталинский тоталитаризм, покончивший с установкой Октября на
непосредственную демократию («Вся власть Советам!»), в какой-то мере подвел черту под
февральским опытом установления в России многопартийной демократии, тяготевшей
к парламентаризму. Здесь отчетливо прослеживается регрессивная линия движения,
наметившаяся после свержения монархии,— от правовой демократии к
непосредственной, а от последней к тоталитаризму. Суть этой линии — в последовательном
отказе от права, что свидетельствовало о слабости тех социальных структур и
слоев общества, которые были прямо заинтересованы в правовом государственном
регулировании.
Какое же общество действительно нуждается в правовой демократии и
способно ее защитить и сохранить? Я думаю, только то, которое состоит из
собственников, независимо от того, чем они владеют,- средствами производства, денежным
капиталом или только своей рабочей силой. В таком обществе каждый располагает
некоторым «социальным пространством», над которым он полностью властен и в
границах которого независим от вышестоящей власти. Иными словами, это
общество приватных интересов и дел, где каждому что-то принадлежит и каждый
имеет право на собственное дело. По существу, это и есть гражданское общество,
в котором люди связаны между собой как независимые друг от друга индивиды —
самостоятельные собственники и хозяева своего частного дела.
Поэтому подлинная демократия для меня - не та, где все занимаются
политикой, считая ее главным своим делом (к чему тяготеет уличная, митинговая
демократия, очень смахивающая на охлократию), а где люди, предоставив возможность
заниматься политикой своим свободно избранным представителям, получают взамен
свободу заниматься своим прямым, непосредственным делом: крестьянин —
земледелием, предприниматель — промышленностью, ученый — наукой, художник —
искусством и т. д. Общество, в котором политическая власть — предмет всеобщего
вожделения, чуть ли не подавляющего все остальные интересы, не является ни
демократическим, ни правовым.
Другой стороной той же правовой демократии является профессионализация
политической деятельности. Все формы бюрократической и тоталитарной власти
преодолеваются не отрицанием власти и не ее превращением во всеобщее дело
всех, а культурой власти, которая, как и любое другое культурное дело, может
осуществляться только профессионалами. Профессиональная власть — не привилегия и
не монополия на нее со стороны какой угодно группы, касты, сословия или партии,
а именно профессия, доступная каждому, но лишь при наличии у него
соответствующих способностей, призвания и специального образования. Политикой (как и
искусством) могут и даже должны интересоваться все (поскольку она касается всех),
равно как и все должны так или иначе участвовать в политической жизни страны,
по быть политиком, работать в политике могут и должны только профессионалы.
Политический профессионализм является важнейшим признаком правовой
демократии, которую нельзя смешивать ни с политическим анархизмом, ни с
политическим дилетантизмом.
Долгое время мы склонны были отождествлять фигуру политика и чиновника,
поскольку в созданной у нас политической системе власть реально принадлежала
'шновЕпкам. Теперь мы поняли, что надо эту власть отобрать у чиновника. Но
кому ее передать? Когда говорят «всему народу», то это звучит очень
демократично, но весьма неопределенно. Кто все-таки реально будет осуществлять
функцию политической власти? Очевидно, не весь народ в целом, а политики, которые
в отличие от чиновников приходят к власти не путем назначения сверху, а через
свободные выборы, добиваясь права на власть своими новыми идеями и
программами, получившими признание в общественном мнении. Власть политика (в отличие
or чиновничьей власти) обеспечивается не силой приказа, а правильностью
выдвигаемых им идей, которые должны предварительно получить одобрение у боль-
пшяства населения. Политик имеет дело не с подчиненными ему людьми, а с
независимыми от него свободными гражданами, которых он должен убедить в своей
правоте, склонить на свою сторону. Его власть в любом случае должна быть
признака теми, на кого она распространяется. Отсюда и разность целей чиновника и
политика: первый стремится навязать свою власть другим, второй — защитить
своей властью их свободу и самостоятельность. Вот почему правовая демократия
выдвигает на первый план не только народ, который свободен в своем
политическом волеизъявлении, но и профессионального политика, способного считаться с
этой волей и учитывать ее в своих действиях и решениях.
Дефицит профессиональной политики и отсутствие широкого слоя свободных и
самостоятельных в своей хозяйственной и духовной активности граждан — вот, на
мой взгляд, два основных препятствия на пути к правовому государству. В этой
ситуации демократизация общества (передача власти в руки народа) может
значительно опережать его экономическое развитие, что таит в себе ту опасность
тоталитарного перерождения, о которой я говорил выше. Решение проблемы я вижу
в согласовании, синхронизации демократических (политических) преобразований и
экономических реформ, способствующих вызреванию у нас гражданского общества
и рыночной экономики.
Э. Я. Баталов (кандидат философских наук, Институт США и Канады АН
СССР).
Проницательнейший наш политолог Михаил Евграфович Салтыков-Щедрин,
выпуская очередную отравленную стрелу в сторону российского либерала, упрекал
его в том, что тот не может решить, чего ему больше хочется: «не то
конституции, не то севрюжины с хреном...». Нынешний советский либерал более ясен в
своих приоритетах. Он не прочь при случае и кусок севрюжины заполучить, но
предпочтение определенно отдает Конституции. С той, разумеется, оговоркой, что
имеется в виду не какая-нибудь пустопорожняя политическая декларация, в
которой концы не сходятся с началами, а строгий юридический документ. Другими
словами, выбор делается в пользу правовой основы демократии, в пользу закона,
гараптгipyющего сво5оду.
Теперь часто задаются вопросом: чем «хрущевская оттепель» отличается от
нынешней перестройки? Отличий множество. Ко если говорить о политической
метафизике, то главное, на мой взгляд,- взгляд человека, пик политической
социализации которого пришелся как раз на годы «оттепели»,- состоит в том, что
тогдашний, едва опомнившийся российский либерал явно и тайно отдавал приоритет
свободе. Свободе от внешнего принуждения, от деспотизма, от тирании. Предметная
целенаправленность свободы, как и вопрос о ее юридических гарантиях, отступали
куда-то на периферию сознания и деятельности. Да и внутренний трагизм свободы,
ее иррациональная сторона, неразрывая сопряженность со злом, с «теневыми»
сторонами существования - все это нивелировалось острым ощущением
совпадения свободы «с самим существом жизни», говоря словами С. Франка. Душа,
протомившаяся столько дет в неволе — в прямом и переносном смысле слова.- уст-
ремлялась в ничем не ограниченное пространство, не желала ощущать на своем
путл никаких преград, кроме нравственных. Возможно, что и характерная для тех
лет мифологизация космоса, гимны космическим прорывам человека тоже были
неосознанно связаны с безграничностью космического пространства. Оно как бы
воплощало предельную свободу, которая, повторяю, ощущалась либеральной частью
советского общества тех лет как высшая политическая и экзистенциальная
цепность.
С той поры минуло тридцать лет. И вот теперь мы видим, чувствуем, что не
маркированная юридическими «вехами», не обеспеченная правом, не
гарантированная законом свобода (весьма, впрочем, относительна-) таит в себе
противоречивые возможности. И в условиях общества вне-нравственного по сути и без-нрав-
ственного по трагическому стечению исторических обстоятельств открывается
простор для действия мощных внутренних разрушительных сил. Произвол,
инициированный необузданным поведением верхов и обратившийся со временем - что было
абсолютно неизбежно - в произвол массовый и едва ли не тональный, ощутимо
убеждает в том, что даже куцая свобода обесценивается, сжимается,
убывает в собственную противоположность, когда ее пространство не очерчено
рамками закона как правового императива практической деятельности. Вот в этом
перенесении акцента со свободы как чисто экзистенциального состояния, как
переживания, мало заботящегося о строгом правовом обеспечении, на демократию,
а точнее, в осознании реальной гражданской свободы как демократии, зиждущейся
на устойчивом правовом фундаменте, видится мне один из характерных моментов
эволюции нашего общественного сознания за последнюю четверть века.
Но что такое демократия и каковы предпосылки ее практического становления
в нынешнем советском обществе? Вопрос пусть банальны Г, однако уместный, ибо
сегодня, как и в доперестроечные годы, мы на каждом тагу сталкиваемся с
абсолютизацией и фетишизацией «социалистической демократии», противопоставлением
ее «буржуазной демократии» как высшего низшему. Вот, к примеру, не так давно
изданный текст: «...Исторически высшим типом политической демократии является
социалистическая демократия — единственно адекватная форма власти
трудящихся... Она возникает как революционное отрицание буржуазной демократии...»3
и далее в том же духо.
Так что же, существуют виды пли типы демократии, воплощающие
различные сущности — рабовладельческая демократия, буржуазная, социалистическая —
и принципиально отличающиеся друг от друга? Или же демократия, в какой бы
форме она ни существовала, на какой бы стадии эволюции пи бралась, каким бы
содержанием ни была наполнена, всегда едина по сущности?
Мне представляется так, что демократия етоит в одном субстанциональном
ряду со свободой. Нет свободы американской, китайской, русской или французской.
Свобода едина по природе и сути, хотя продвинуться по пути свободы то или
иное общество или индивид могут на неодинаковую глубину. Так и с демократией.
Или она есть как сущность (при всей, повторяю, специфике социальной
локализации, форм проявления и т. п.), или же ее нет совсем. Вообще мне кажется, что
все политические институты, механизмы и состояния, в каком бы обществе они ни
возникали, в каких бы формах ни выступали, суть не что иное, как окрашенные
властными отношениями проявления универсальных экзистенциальных ситуаций.
Ситуаций, идущих от природы человека как чрезвычайно устойчивой соцыооыоло-
гической системы, которая, конечно же, не сводится к совокупности общественных
отношений и вплетена органическим элементом в космический контекст.
Не буду заниматься тщетными поисками определения демократии. Скажу
только, что суть ее вижу в существовании между гражданами отношений
рыночного типа — неважно, идет ли речь о демократии в политике, экономике или
культуре. При этом рынок понимается как пространство, в пределах которого
происходит регламентируемый законом, состязательный и в идеале — но только в идеале —
эквивалентный обмен деятельностью и ее продуктами между свободными
производителями. Полноправным агентом рыночных отношений может быть лишь автоном-
Юридический энциклопедический словарь. М., 1984, с. 82.
11
ньш (но совсем ^необязательно частный) собственник, носитель партжулярного ил
тереса, наделенный такими же правами и обязанностями, как и его контрагенты.
Но рынок - не просто образ, символ, метафора политической демократии.
Я убежден, что ни о какой реальной демократии, ни о каком правовом
государстве и речи быть не может, если не существует демократии экономической. Так что
если мы действительно ставим своей целью создание правового государства, то
должны отчетливо представлять себе, что и право как юридически выраженная
мера равенства в свободе и ответственности за свободу, и демократия как
законное состязание равноправных и автономных граждан в процессе осуществления
ими властных функций могут сложиться лишь при наличии развитых рыночных
отношений. Словом, есть рынок - есть демократия, нет рынка - нет демократии.
Третьего не дано, точнее, третье — казарма. Возможно, достаточно чистая, сытная,
благоустроенная, но казарма.
Опыт буржуазно-демократических стран, который мы должны учитывать, но
который не можем без ущерба для себя автоматически копировать, говорит о том,
что процессы становления и демократического права, и правовой демократии, и
свободного рынка могут происходить параллельно. Для этого нужны время, терпение
и неубывающая потребность обновления. Но нужны и культурно-психологические
предпосылки. «Демократию,- писал EI. Бердяев,- слишком часто понимают
навыворот - не ставят ее в зависимость от внутренней способности к самоуправлению,
от характера народа и личности. И это реальная опасность для нашего будущего.
Русский народ должен перейти к истинному самоуправлению. Но этот переход
зависит от качества человеческого материала, от способности к самоуправлению всех
нас. Это требует исключительного уважения к человеку, к личности, к ее нравам,
к ее самоуправляющейся природе. Никакими искусственными взвинчиваниями
нельзя создать способность к самоуправлению. Разъяренная толпа, одержимая
корыстными и злобными инстинктами, не способна управлять ни собой, ни другими.
Толпа, масса не есть демократия. Демократия есть уже превращение
хаотического количества в некоторое самодисциплинированное качество» 4.
Но воспитать «самодисциплинированную» личность, способную не
превращаться в атом толпы, т. е. сформировать адекватного субъекта демократического
процесса, возможно только в условиях свободы. Получается как бы замкнутый круг,
вырваться из которого мы сможем только в том случае, если будем пользоваться
средствами, соизмеримыми с теми демократическими целями, которых хотим
добиться. Это не в традициях российской политической культуры. На крутых
поворотах истории у нас как раз во имя «высших» целей пользовались «низшими»
средствами, наивно полагая, что цель не только оправдывает средства, но и
окупает их. Сегодня мы видим реальность, адекватную тем средствам, к которым
прибегали в конце 10 и начале 20-х, в конце 20 и 30-х годов и недавнем прошлом.
Завтрашняя реальность как опредмеченная сегодняшняя цель будет тоже адекватна
тем средствам, которые применяются сегодня. Это касается всей нашей
деятельности — от кабинетного правотворчества до площадного рукоприкладства. Мы обязаны
помнить об этом.
В. С. Нерсесянц (доктор юридических наук, Институт государства и права
АИ СССР).
Я понимаю право как нормативную форму выражения принципа формального
равенства людей в общественных отношениях. Этот принцип (и соответствующая
ему система норм) отражает не только специфику права, но и его отличие от
всех иных видов социальной регуляции (моральной, религиозной, уравнительной^
приказной и т. д.). Признание формального равенства фактически различных
людей подразумевает их свободу и независимость друг от друга. Только свободные
люди могут быть субъектами права, и там, где нет свободы, не может быть и
права. Поэтому правовые нормы (и право как система норм) можно
рассматривать как равные меры (нормы и формы) свободы по единому, т. е. общему для
всех субъектов и отношений, подпадающих под действие соответствующей нормы,
4 Бердяев Н. Судьба России,- «Родина», 1989, № 2, с. 05»
12
масштабу. На тех ступенях социально-исторической эволюции, где сохраняется еще
полная или частичная несвобода (рабство, крепостничество, другие формы личной
несвободы), само пользование правовой формой (и возможность быть субъектом
права) представляет собой привилегию лишь немногих. Но как бы ни был узок
круг субъектов того или иного правового отношения, регулирующая его правовая
норма (и право в целом) носит абстрактно всеобщий (равный для всех) характер
и тем самым в сфере своего действия отвергает произвол и привилегии по какому-
либо индивидуальному и частному основанию.
С этой всеобщностью права связана и присущая ему справедливость, которая
выражает и олицетворяет правовое начало — принцип абстрактно всеобщего
формального равенства и свободы. Справедливость (justitia) происходит от права (jus).
Какого-либо другого всеобщего, формально-равного для всех регулятивного принципа,
кроме правового, справедливость не имеет. Отрицание же правового характера и
смысла справедливости неизбежно приводит к произволу, когда справедливость
подменяется теми или иными моральными, религиозными, мировоззренческими,
политическими, социальными, национальными, хозяйственными и т. п. идеалами и
интересами.
Право, конечно, не может игнорировать все эти реальные интересы и
притязания, и они должны найти в нем свое надлежащее (т. е. именно справедливое)
признание* удовлетворение и защиту. Но это возможно только потому, что
справедливость (и в целом право, правовой подход и принцип правовой регуляции) не
сливается с самими этими притязаниями и не является нормативным выражением
какого-либо одного из таких частных интересов. Напротив, справедливость как
всеобщее правовое начало возвышается над всем этим партикуляризмом,
«взвешивает» (на единых весах правовой регуляции и правосудия посредством общего
масштаба права) и оценивает их формально-равным, а потому и одинаково
справедливым для всех правовым мерилом.
Отсюда ясно, что, например, социальная справедливость — это та же правовая
справедливость, т. е. соблюдение требований правового принципа равенства в
соответствующих сферах и отношениях социальной жизни, а не некая особая, якобы
неправовая справедливость. Справедливость по своей сути везде и всегда может
быть только правовой. Прямой противоположностью справедливости как
выражению принципа всеобщего формального (правового) равенства выступает
«справедливость» уравниловки; ее кредо - всеобщее фактическое (по существу -
потребительское) равенство.
Пороки, иллюзии, утопичность и несостоятельность уравнительной
«справедливости» со всей очевидностью разоблачены не только теоретически, но и
практически. Ведь вся административно-командная система (с ее игнорированием права,
экстраординарными публично-властными институтами, силовыми нормами,
нажимными методами и т. д.) выросла и держится именно на идее уравнительной
«справедливости». В уравниловке нет ни свободы, ни равенства. По своей реальной
структуре уравниловка - это пирамида привилегий: на каждом уровне этой
пирамиды - своя мера уравниловки, так что более высокая ступень уравниловки
выступает как привилегия по отношению к нижним ступеням, а вся система
уравниловки — как привилегия по отношению к тем, кто находится вне ее. Привилегия
худших перед лучшими — подлинная суть и тайна уравниловки и ее
«справедливости». Со всем этим неразрывно связан и насильственный характер
уравнительных норм и всего режима уравниловки.
При всем различии и многообразии конкретно-исторических форм проявления
и действия принципа формального равенства (и, следовательно, права как
всеобщей и равной меры свободы) в различных социально-экономических формациях
данный принцип сохраняет универсальное значение для всех исторических типов
и систем действующего (так называемого позитивного) права. Последние и
являются собственно правовыми лишь в той мере и постольку, поскольку в них
присутствует, нормативно выражен и действует принцип формального равенства и
формальной свободы.
Хотелось бы так же отметить* что без многообразных видов официального
признания, выражения и защиты правовой формы4 без четкого, ясного и общедоступ^
13
ного формулирования требований принципа правового равенства п формальной
свободы в виде конкретизированных и определенных норм общеобязательного
закона и санкций за их нарушение невозможно нормальное и эффективное
функционирование права как регулятора и формы общественных отношений. Но
объективный процесс формирования права (с присущими ему специфическими
свойствами, независимыми от законодателя) не следует смешивать с субъективной,
сознательно-волевой процедурой его формулирования в виде тех или иных
общеобязательных актов и норм. Не официальная принудительность создает принцип
формального равенства и другие объективные свойства права, а, напротив, они
(в силу своей объективной общезначимости) требуют их признания, реализации и
защиты в общеобязательных формах. Однако на практике нередко в официальном
порядке общеобязательными фактически признаются и наделяются законной силой
также и неправовые нормы. Поэтому закон (в широком смысле этого слова,
охватывающем все официально признанные нормы и источники действующего права)
может как соответствовать праву (таков правовой закон), так и расходиться с ним
в случае возможных ошибок законодателя, а также различных злоупотреблений
формой закона.
Эта проблема соотношения права и закона имеет фундаментальное значение
для всех направлений теории и философии права прошлого и современности.
Согласно диалектической концепции правопонимания, закон — это форма
конкретизации права, конкретная форма его выражения и действия. Отсюда вытекает
двуединое требование: право и только оно должно стать законом, а закон должен
быть правовым (не только по наименованию, но и по своей сути и содержанию).
Противоположный подход характерен для представителей различных направлений
юридического позитивизма, согласно которым право — это приказ официальной
власти, а отличительный признак права — его принудительность, благодаря которой
нечто неправовое впервые становится правовым. При таком подходе стирается
всякое различие между правом и произволом, а сам закон из правового явления
(формы выражения права) превращается в средство противоправного
нормотворчества и инструмент насилия.
В советской теории права (уже в начале ее формирования) доминировало
нигилистическое отношение к праву как по своей сути явлению буржуазному, и до
середины 30-х годов в целом господствовали представления о невозможности
собственно социалистического права, о быстром процессе вытеснения и отмирания
элементов «буржуазного права» при социализме (принципа формального равенства и
связанных с ним других объективных свойств и требований права) и замены его
принципом целесообразности, организационно-техническими нормами,
централизованным плановым началом и т. п. В дальнейшем (со второй половины ЗО-х годов)
этот правовой нигилизм был по существу сохранен и модернизирован в юридико-
позитивистском духе, когда, признав социалистическое право, фактически стали
трактовать его как совокупность приказных норм и установлений уже тотально
господствовавшей административно-командной системы. Такой подход к праву был
под руководством Вышинского канонизирован на «Совещании по вопросам науки
Советского государства и права» (1938 г.) и до сих пор занимает влиятельные
позиции в широком научном и общественном сознании, хотя критика некоторых
положений этого подхода ведется отдельными правоведами, уже начиная со второй
половины 50-х годов. В 70-80-е годы в советской теории права стало складываться
новое направление, опирающееся на концепцию различения права и закона (с
пониманием права как всеобщей и равной меры свободы) и ориентированное на
критику антиправового законодательства, на обоснование необходимости и социальной
ценности правового закона. Дальнейшая разработка этой концепции и
последовательная реализация ее положений и требований стали в современных условиях
одним из важнейших факторов правового обеспечения перестройки, соблюдения
прав и свобод личности, движения к советскому правовому государству.
Правовой закон и правовое государство внутренне взаимосвязаны: в обоих
случаях речь идет о различных формах выражения (нормативная и
институциональная формы) идеи и принципа господства права. Правовое государство
невозможно без утверждения верховенства правового закона, а правовой закон для
14
своего установления и последовательной реализации нуждается в правовом
государстве с соответствующим разделением властей (на законодательную,
исполнительную и судебную власти с их взаимными сдержками и противовесами), с
конституционно-правовым контролем и т. д.
В. Ж, Келле (доктор философских наук, Институт истории естествознания и
техники АН СССР).
Я согласен с тем, что говорил В. С. Нерсесянц о движении к правовому
государству. Может быть, в том, что он именно эту цель выдвигает на первый план
в процессе обновления социализма, сказывается юрист, но в ней действительно
выражена существенная черта перестройки. Общество ожидает, что в ходе
перестройки будут созданы действенные механизмы правовой регуляции хозяйственной
деятельности, правовой защиты личности и т. д., будет реально обеспечено
господство норм права в нашей жизни, права как справедливости, в результате чего
экономическая, социальная и политическая жизнь общества и личности будут
ограждены от любого произвола, будь то произвол толпы, организации, должностного
лица и вообще любого индивида. В этом смысле действительно создание правового
государства является одной из главных задач происходящих в стране
преобразований.
Характер нашего обсуждения требует сосредоточения не на частных
юридических проблемах права, а на его сущностных сторонах, носящих философский
характер.
В этой связи мне хотелось бы затронуть один вопрос, о котором здесь уже
упоминали В. М. Межуев и В. С. Нерсесянц. Речь идет об источниках права.
Совершенно естественно, что в нашей литературе по этому вопросу доминирует
подход, опирающийся на положение Маркса, что в праве выражен принцип
формального равенства, который отражает рыночные отношения, т. е. вытекает из
товарного производства. Это право имеет экономические корни. Отсюда и вытекало —
и этот вывод был сделан,— что с ликвидацией товарного производства, естественно,
преодолевается и право. Собственно, и римское право возникло как закрепление
отношений товарного производства. Так что вся история подтверждает
справедливость этой позиции Маркса.
Что же касается дальнейшей судьбы этой идеи, то я думаю, что выявились
такие ее потенции и стороны, которые Маркс не исследовал, поскольку сама
проблема представала перед ним в более абстрактной форме. Но практика
посткапиталистического развития в нашей стране доказала, что на современном уровне
развития производства создание эффективной экономики, способной обслуживать
нужды потребителя, улавливать и реализовывать достижения научно-технического
прогресса, невозможно без использования закона стоимости, механизмов
регулируемого рынка, товарного производства и т. д. Более эффективного экономического
механизма, видимо, человечество пока не создало. А отсюда вытекает, что сама жизнь
заставляет рассматривать товарное производство и связанные с ним
экономические категории не только традиционно, но и в иных ракурсах. В данном случае
речь должна идти о том, что товарное производство следует рассматривать не
только в связи с частной собственностью, а и как достижение всей человеческой
цивилизации.
Рынок - инструмент, который выработап цивилизацией, а его механизмы
совершенствовались в ходе ее развития. Поэтому можно придать сейчас более
широкое значение этим механизмам - рынку и связанным с ним категориям.
Естественно, что если так ставится вопрос в отношении рынка, товарного производства,
то и проблематика права - даже с точки зрения своих чисто экономических
корней — должна выглядеть по-иному.
Мы не можем отказываться от принципа формального равенства, даже исходя
из чисто экономических соображений. Но это только одна сторона дела.
В. М. Межуев говорил, что право требует свободного частного собственника.
Но ведь сейчас при капитализме правовое государство существует, хотя
изолированный свободный частный собственник если и не фикция, то уже давно не
является доминирующей фигурой в производстве. Даже американский фермер, который
15
представляет собой классический тип частного собственника, включен в различные
экономические структуры — кооперативные, монополистические и т. д., без которых
он уже функционировать как фермер не может. О какой-то атомизированной
частной собственности в условиях современного капитализма говорить не
приходится. Поэтому, я думаю, что тут дело не только в личной экономической
независимости, а в том, что рыночные отношения — будь то между товаровладельцами,
товаропроизводителями, продавцом и покупателем рабочей силы — основаны на
принципах эквивалентного обмена, т. е. формального равенства. И тогда мы
рассматриваем право, принцип формального равенства не как буржуазное право при
социализме, а просто как принцип права. Я согласен с тем, что, конечно, в этом
самом принципе формального равенства нет ничего чисто буржуазного. В. И. Ленин
говорил о нем как принципе буржуазного права, чтобы выявить его отличие от
коммунистического принципа фактического равенства, подчеркнуть историческую
ограниченность принципа формального равенства. Так же, как и формальная
демократия ограничена по сравнению с фактическим народовластием, поскольку
формальная демократия может скрывать реальное господство денежного мешка и т. д.
Но жизнь показала и другое: принципы формальной свободы, формальной
демократии и равенства — это тоже великие достижения цивилизации, а движение к
фактическому равенству отнюдь не означает отказа от формального равенства.
У нас традиционно недооценивались принципы формального равенства и
формальной демократии. В этом была наша великая беда, и жизнь показала, что отказ от
этих формальных принципов привел к тому, что личность оказалась совершенно
незащищенной перед лицом тоталитарного государства. Поэтому мне кажется, что
сейчас можно прямо ставить вопрос о пересмотре этих позиций, об отказе от
догматического восприятия тех точек зрения, которые были сформулированы
классиками в иных исторических условиях. Они, естественно, не имели того опыта
развития, который приобрели мы. И было бы нелепо, имея огромный опыт
предшествующих периодов, опыт 30 и 70-х годов, продолжать придерживаться только тех
оценок, которые давали в своих трудах Маркс и Ленин. Я думаю, что сама
жизнь заставляет нас сейчас идти дальше и признать важность и необходимость
формальных правовых принципов. Возможны ли они на базе тех форм
собственности, которые сейчас у нас развиваются? Думаю, возможны. Мне кажется, и
преемственность в развитии демократии заключается в том, что мы эти принципы не
отбрасываем, а опираемся на них как на необходимый элемент системы
демократического гуманного социализма и институты социалистического правового
государства.
Еще один вопрос — проблема правосознания. У нас почему-то из философской
литературы почти совершенно исчезла постановка этой проблемы. Между тем, мне
кажется, формирование правового государства - это не только политическая задача*
но и проблема формирования правосознания. И сейчас пересмотр позиций по
вопросам права должен продвинуть и в понимании основ правосознания. У нас
правосознание к чему сводилось? К формированию уважения к закону. Человек я
закон - вот наше правосознание. Это узкая трактовка. Сейчас важно разрабатывать
этот вопрос с учетом того нового понимания самой сущности права, к которому мы
пытаемся подойти.
Г. В. Мальцев (доктор юридических наук, Академия общественных наук при
ЦК КПСС).
Чем дальше развивается перестройка, тем большая социально-политическая
нагрузка падает на систему права. Нарастает, я бы сказал, лавина ожиданий,
связанных с созданием правового государства. Однако, к сожалению, надежды,
которые возлагают на правовые средства обновления социализма, пока не
оправдываются. Пока что способность права осуществлять свои функции, судя по всему,
снижается, и в этом смысле, возможно, произошел откат от перспективы
правового государства за годы перестройки: снижается уровень правопорядка, трудовой
дисциплины, растет преступность. Это практика.
А в теории? Здесь ощущается острый дефицит новых подходов и идей,
которые могли бы составить основу современного понимания социалистического права
16
и отношения общества к нему. Начинать приходится с вопроса о том, что такое
право,- ключевого, я думаю, вопроса для теоретической и практической работы
по созданию правового государства. Создается впечатление, что нужен
решительный шаг в сторону реалистической интерпретации права от того явно устаревшего
стереотипа, который здесь уже правильно аттестовали как заскорузлый,
позитивистский. Я не хочу сейчас говорить о философском позитивизме, у которого,
может быть, есть свои достоинства, но в области юриспруденции позитивизм
довольно скоро перерос в нормативистские теории типа кельзенианства.
Что получили советские юристы, перейдя на юридико-позитивистские позиции
в середине 30-х годов? Прежде всего теоретически оборвались всякие связи права
с гражданским обществом. Право оказалось вне гражданского общества. Оно ушло
целиком в область государственного бытия, да и там, выделенное из социального
контекста, превратилось в некий агрегат из статей и параграфов, т. е. оно
оказалось под государством, стало частью его политико-административного
инструментария, средством утверждения мощи госаппарата, оформления его команд. Это
обусловило технократизацию представлений о праве, оттеснение всего юридического,
правового на периферию общественной жизни, куда-то в область техники
социального управления или в непарадную, полускрытую сферу деятельности государства.
Разрыв права и действительности — вот основной порок нормативизма, который
логически ведет к спиритуализации и фетишизации правовой нормы. Прочитав
многие наши учебники по теории государства и права, можно подумать, что
юридические нормы создаются в «реторте» законодателя, выращиваются как
искусственный кристалл в лабораторных условиях, а затем привносятся в жизнь через
особый механизм правовой регуляции. Проблема права излагается в изоляции от
проблем личности и проблем общества, от проблем морали. Мне кажется, что нам надо
прежде всего найти подходы к праву, которые бы брали его в контексте всей
системы нормативной регуляции поведения в обществе. А для этого философское
осмысление права должно быть полностью ориентировано на человека. В новом
правопонимании, я надеюсь, будет выражен исконный смысл права, пробивавшийся
в его историческом развитии, вопреки всем препятствиям и произволу,—
обеспечение и защита человеческой свободы, определение ее возможностей, границ и
гарантий. Через идею свободы можно осмыслить практически все правовые
проблемы. Не превратив право в действительный и действенный инструмент свободы и
свободного творчества людей, не сделав его фактором защиты самоуправления,
индивидуальной и коллективной самодеятельности, трудно рассчитывать на
успешное выполнение задач перестройки.
Существует мнение, согласно которому поступать в соответствии с юридической
нормой, подчиняться ее требованиям — значит действовать несвободно, быть
связанным этими требованиями. Против этого мнения нелегко возражать, поскольку в
своей истории человечество слишком часто имело дело с
социально-недоброкачественным правом, которое фактически губило свободу, ограничивало ее во многих
отношениях. И все же с философской точки зрения свобода есть важнейший
конституирующий фактор определения права, хотя между ними всегда были и есть
глубокие противоречия, нарушающие их связи, зыбкое непрочное равновесие. Не
случайно, когда в связи с созданием правового государства некоторые публицисты
с увлечением заговорили о будущем «господстве права», «культе закона» и т. п.,
появились и тревожные вопросы: не станем ли мы «рабами» права, не принесем
ли мы свою свободу в жертву «нового культа»? Тем более что идея правового
государства, если ее договаривать до конца, обязательно предполагает повышенную
степень связанности законами не только власти в отношении народа, но и народа
в отношении власти. Ответственность тут взаимная. И все же право, я думаю,
в будущем полнее, чем в предшествующие эпохи, раскроется как сила
утверждающая свободу, как фактор освободительный, и только в такой своей миссии оно
будет способным сообщать правовые качества обществу и государству.
Право представляет нормативную основу цивилизованного общества вместе с
моралью, политическими нормами, возможно, религиозными, этикетом и т. д. Оно
должно работать в одном ряду социальных нормативно-регулятивных систем, где
занимает местоа близко примыкающее к публичной власти, государственному уп-
17
равлению обществом и поэтому выступает в качестве официального, нередко
формального регулятора общественных отношений. Вот почему степень правового
развития цивилизованного общества, его правовая культура определяются не только
тем, насколько совершенны или нет юридические нормы и институты, но и
состоянием всего ряда нормативно-регулятивных систем, прежде всего моральным и
политическим состоянием общества. В обществе, развращенном и безнравственном,
невозможно достичь высокого уровня правового развития, а о создании правового
государства нечего даже и говорить.
Выражая нормативный аспект социального бытия, представляя соционорматив-
ную сферу Бх\£есте с другими системами регуляции общественных отношений, право
играет специфическую роль в масштабах человеческой цивилизации и культуры,
на которую, к сожалению, редко обращают внимание ученые. Я имею в виду
опосредствующие и интегративные функции права в отношении культуры. Оно
способно соединять в себе и согласовывать в рамках данного общества
политические и этические, культурные элементы. Через право, если оно не подверглось
каким-либо деформациям, политика может становиться моральной, открытой для
нравственного прогресса.
Всякая недоформированная социальная структура обретает устойчивость,
равновесие и способность к самоорганизации не иначе, как на основе нормы (или
системы норм), которые она сама для себя вырабатывает объективно всем ходом
своего ргзвития. Проблема отношения права (юридической нормы) к этой
имманентной норме саморазвивающегося — саморегулирующегося,
самоорганизующегося — процесса, которая до сих пор, по-видимому, мало беспокоила юридическую
науку, становится теперь для нее одной из главных и жизненно важных. От ее
теоретического решения и соответствующих практических выводов зависит, какое
место займет право в широко самоуправляющемся обществе, как совместится оно
с ценностью свободы личности, коллективов, общества.
Смысл новой стратегии — юридическое обеспечение саморазвития социальных
процессов - обязывает право как государственно-властный регулятор быть
высокочувствительным к внутренней природе и имманентной нормативности
регулируемых им объектов, воспринимать внутренние императивы развития общественных
отношений и структур, действовать не вопреки, а в соответствии с ними. Тогда это
будут не придуманные, не сочиняемые нормы, а взятые из жизни, юридически
оформленные и возвращенные снова в общественную жизнь. Я думаю, что право
как государственно-властный регулятор будет иметь дело с проблемами, которые
находятся не внутри саморазвивающегося процесса, а на его границах; во многих
случаях оно откажется от непосредственного нажимного вмешательства и методов
прямой регламентации социальных отношений, контролируя последние лишь на
«входе» и «выходе». На базе разнообразных организационных форм
социалистического самоуправления народа и произойдет радикальная демократизация
правотворчества, которая предполагает обязательное в поголовное участие в выработке и
обсуждении закона лиц, принадлежащих к социальным слоям и группам, чьи
интересы этим законом непосредственно затрагиваются.
С этой точки зрения можно предположить, что в будущем рухнет глухая
стена, которая разделяет сейчас процессы правотворчества и правоприменения. Рано
или поздно придет осознание несправедливости жесткого разграничения в сфере
права, когда одни создают законы, а другие их применяют, исполняют. Но здесь
важна еще и практическая целесообразность порядка, при котором было бы
возможным раннее распознавание имманентной нормы, рождающейся в ходе развития
общественного отношения, а первый, кто сталкивается с нею, это субъект,
применяющий закон. Он и вправе быть инициатором изменений в законодательстве,
инкорпорирования в него новой нормы. В целом же само правотворчество через
разнообразные формы прямой демократии примет характер саморегулятивного
процесса в масштабах крупных социальных и региональных групп, всего общества в
целом.
И, наконец, последнее, о чем я хотел бы сказать: проблема власти и права.
На понятийном уровне надо прежде всего видеть связь права с государственной
(политической) властью и только потом с государством как всеобъемлющей поли-
18
тической организацией общества, имеющей определенную структуру и функции.
Исторически у права и политической власти одна судьба, одни корни. Право, как
и власть, исходит от народа, принадлежит ему. Как система отношений, норм,
ценностей право регулирует и защищает поведение людей средствами
государственной власти. В этом его специфика, по сравнению с другими
нормативно-регулятивными системами. Связь с властью является для права глубоко сущностной. Во
всяком случае, мне представляется возможным определить право в терминах
власти: под правом демократического общества следует понимать отвечающую
народным интересам систему регуляции и защиты свободного поведения людей
средствами государственной (политической) власти. Возможно, что это слишком общее
определение или просто фиксированный теоретический подход, но представление
о властном характере функционирования права, на мой взгляд, заслуживает того,
чтобы стать одним из ведущих компонентов нашего понимания права.
Вопрос. Вы объединили правообразование и правоприменение. По моим
представлениям, сама идея права в том, что судья руководствуется готовым правом,
а не изобретает его тут же по ходу процесса. Применение права и образование
норм права — одна из основных идей права. Если мы объединим правообразование
и правоприменение, получим беззаконие, когда я могу руководствоваться теми
законами, которые сам изобретаю.
Ответ. Наша правовая система действительно отказывает судебной практике в
каких-либо нормотворческих функциях. Так сложилось исторически. Хотя, скажем,
система общего права в Англии, например, допускает, что судья в ходе
судопроизводства создает юридические нормы в виде прецедента. Этот порядок порождает
беззаконий, я думаю, не больше, чем наш. Стало быть, основная идея права не
связана с тем, может или не может судья творить норму. Возможно то и другое,
все зависит от социально-исторических условий, от ряда объективных и
субъективных факторов развития общества, а не вытекает логически из основной идеи права.
Далее, в принципе законы не изобретаются мной или кем-либо для меня,
а создаются всеми членами общества, в том числе и мной, на основе объективного
материала, черпаемого из естественно-исторической практики. Без участия членов
общества, без помощи практика и ученого законодатель обречен на субъективизм
и ошибки. Вот почему я думаю, что правотворческий процесс начинается задолго
до появления законодательной инициативы в представительном органе власти; на
своей ранней стадии он совпадает с процессом применения права, в рамках
которого норма проверяется, оттачивается, корректируется. Беда в том, что у нас нет
сейчас нормально действующей системы корректировки законов, а создать ее
можно только в сфере применения правовых норм.
Вопрос. Разве отделение власти законодательной от исполнительной - вопрос
не принципиальной важности? Ведь там, где такого отделения нет, исчезает идея
правового государства.
Ответ. Но идея правового государства сильно страдает и в случае изоляции
законодательной власти от исполнительной. Мы прошли через принципиальное
отделение правотворческого процесса от правоприменительного. Это уже было. И мы
не получили ни законности, ни правовой обеспеченности. Надо найти институты/
которые позволили бы осуществлять корректировку норм в процессе правоприме^
нения, облегчили бы поиск новых норм в самой юридической практике. Если мы
говорим о самоуправлении, то мы должны пойти на гораздо большее
предоставление автономии, свободы субъекту права, человеку, применяющему юридические
нормы.
В. А. Смирнов (доктор философских наук, Институт философии АН СССР).
Свои рассуждения о праве я хочу начать с аналогии. В двадцатые годы имел
широкое хождение тезис о двух типах логики: буржуазной (формальной) и
пролетарской (диалектической). Соответственно этому предпринимались попытки создать
пролетарские, марксистские науки: биологию, физику, математику. Известны также
попытки создать пролетарскую культуру, искусство, семью и т, д.
Несостоятельность всего этого очевидна. Логика оказалась очень устойчивой относительно
социальных катаклизмов. После гибели античного общества^ первое^ что было восста-
новлено,-логика Аристотеля, В эпоху реформации Лютер призывал во имя
спасения религии создать новую логику, новую науку. По крайней мере относительно
логики этот призыв остался невыполнимым. Аналогично, никакой новой
пролетарской логики создано не было. Это, конечно, не значит, что наше мышление, логика
не развивались, что в них не происходили фундаментальные изменения. Однако
тип логики не определяется типом экономической формации. Это можно сказать и
о науке. Язык, логика, математика, наука являются общечеловеческими, а не
классовыми ценностями.
В 60-е годы стали призывать к общечеловеческим моральным ценностям.
Сейчас серьезно встает вопрос о праве. Кажется непререкаемым тезис, что право есть
воля господствующего класса, возведенная в закон, и что каждая общественно-
экономическая формация имеет свое специфическое право. Я думаю, что это
утверждение нуждается в серьезном анализе, также как и тезис, что в бесклассовом
обществе право исчезает. Я полагаю, что идея права есть великое завоевание
человеческой цивилизации, и она возникла намного раньше буржуазного общества.
В настоящее время имеется достаточно много правовых актов Организации
Объединенных Наций, в которых зафиксированы основные права человека, трудовое
законодательство и пр. Они носят общечеловеческий характер. Я полагаю, что
правовые нормы, выработанные человечеством и зафиксированные в международных
документах, занимают верховное положение, и национальные, государственные
акты должны быть согласованы с этими общечеловеческими правовыми нормами.
То, что национальное право должно быть подчинено общечеловеческому праву,
я считаю исключительно важным принципом. И практическая задача состоит в
минимизации, если не полной ликвидации оговорок, которые делаются при
принятии этих надгосударственных норм. Человечество становится все более единым и в
культурном, и в экономическом планах. Эти процессы должны сопровождаться и
унификацией, сближением национальных прав. Если мы хотим построить
европейский дом, то это предполагает и новое единое «правовое царство».
Один, казалось бы, технический, но очень важный вопрос. Еще Ф. Энгельс
отмечал, что право в цивилизованном государстве должно быть внутренне
непротиворечивым. Фактически действующие системы права противоречивы. Но в идеале мы
должны стремиться к избавлению от всех противоречий. В этой связи (особенно
с возможностью привлечь компьютерные системы) возникают тонкие логические и
эпистемические проблемы. Нормы не есть утверждения, и мы не можем просто
перенести известные процедуры с системы знаний на систему норм. Здесь очень
много открытых проблем, но имеется и серьезная база для их решения.
Приложение логики к компьютерной науке привело к построению динамической и других
видов программных логик. В них объектом изучения становятся действия,
императивы. Полученные результаты могут оказаться полезными для исследования и
систематизации человеческих действий и правовых норм.
Я хочу также коснуться поднятого здесь вопроса о субъекте правотворчества.
Я решительно не согласен с высказанными мыслями о слиянии правотворчества и
применения права. Сама идея права, разделения властей требует их размежевания.
Суд, судья неправомочны творить законы, их деятельность ограничена только
применением законов. Изменить систему законов, даже устранить противоречия может
только законодатель. Более того, я бы сказал, что даже получение логических
следствий - выведение одного закона из других - прерогатива только законодателя.
В этой связи встает интересный с точки зрения философской и исключительно
важный практически вопрос о соотношении законов и подзаконных актов. На
практике мы видим, что нередко с помощью подзаконных актов происходит
выхолащивание основного закона, узурпация прерогатив законодателя.
Мне понравилась мысль Э. Ю. Соловьева о вменяемости, особенно ее
феноменологическая постановка. К сожалению, проблемы философии права в настоящее
время у нас в стране находятся вне сферы интересов философов. А ведь в этом
вопросе мы имеем богатую традицию. Достаточно вспомнить имена Л. И. Петра-
жицкого, П. И. Новгородцева.
В 1930 г. грузинский ученый Г. А. Нанейшвили защитил докторскую
диссертацию по философии права. Арест и гибель в 1937 г. прервали его исследования.
26
Издательство Тбилисского университета в 1987 г. опубликовало его диссертацию
(Г. А. Нанейтвили. Действительность и опыт обоснования нормативных актов.
Тбилиси, 1987). Это очень интересная книга, философия права исследуется в ней
с позиций Гуссерлевской феноменологии. Я хотел бы обратить внимание на эту
книгу как философов, так и юристов.
В. Д. Зорькин (доктор юридических наук, Высшая юридическая заочная школа
МВД СССР).
Философское постижение права означает прежде всего выяснение его идеи,
природы, сущности. Я согласен с тем, что право представляет собой формальное
начало социальной жизни. В этой связи следует отметить, что понятие права как
меры (нормы) свободы позволяет отобразить наиболее важное в юридических
явлениях и с этих позиций отграничить право от силы, власти, интереса, пользы,
произвола и т. п., а также различить право и разнообразное (в том числе право-
нарушающее) позитивное законодательство. Поддерживая тезис о праве как мере
свободы, необходимо вместе с тем подчеркнуть, что норма (равная мера, всеобщий
масштаб) — это все же только одна сторона права. С другой стороны, право - это
сама свобода, свобода нормированная, определенная на основе меры. В единстве
этих двух моментов — абстрактного (норма, определяющая свободу) и конкретного
(свобода, определенная общим масштабом) — и образуется право как
специфический нормативный регулятор человеческого поведения, как конкретный, живой
правопорядок, т. е. такой порядок человеческих отношений, в основе которого лежит
всеобщая мера, равный для всех масштаб свободы. Отсюда и представление о праве
как единстве «объективного» права (норм) и «субъективного» права (прав и
обязанностей конкретных субъектов), взаимосвязи правил и правоотношений.
Оба эти аспекта едины, но не тождественны. В русском языке для
обозначения обоих смыслов указанной взаимосвязи нормы и свободы служит одно и то же
слово - право. В английском же языке право в «объективном» смысле называется
law, а право в «субъективном» смысле — right. Субъективное право и конкретное
правоотношение до некоторой степени является базовым, первичным. Право
предполагает наличие субъекта права, т. е. личности, обладающей разумом и свободой
и способной жить в обществе себе подобных, т. е. вступающей в юридические
отношения с другими людьми. Нет права между дикарями, потому что разум их
еще в зачаточном состоянии. Лишен права раб. Право - это прежде всего
юридическая свобода личности.
Многообразные юридические масштабы, нормы, правила и аксиомы («каждому
по его труду», презумпция невиновности и т. д.) восходят к всеобщей правовой
мере - справедливости. Она состоит из двух взаимосвязанных аспектов.
Во-первых, это справедливость уравнивающая, т. е. юридическое равенство субъектов
права. Во-вторых, справедливость распределяющая, т. е. юридический эквивалент,
относящийся к сфере распределения благ, товаров и услуг, а также воздаяний и
наказаний за правонарушения. Это так называемое золотое правило нормативной
регуляции: «каждому по делам его»; «каждому свое»; соответствие даваемого и
получаемого; равным за равное; поступай по отношению к другим так, как ты
желаешь, чтобы другие поступали с тобой. В последовательно развитом правовом
общении, т. е. в отношениях, основанных на юридическом равенстве и эквиваленте, не
должно быть эксплуатации и угнетения человека человеком. Отсюда знаменитый
категорический императив, согласно которому человек является целью, а не
средством.
Из юридического равенства и эквивалента, составляющих сущность- права,
следует, что юридическая жизнь, сеть конкретных правоотношений должны строиться
не на голом приказе и принуждении, а прежде всего через согласование воль
субъектов права, участников правоотношений. Поэтому исходной, первичной и
основной формой правоотношений является договор, а приказ и наказание - вторичным,
производным явлением с весьма специфическими задачами и полем приложения.
К сожалению, в противоположность этому в нашей стране сложилось
антиправовое общество, где в основу тоталитарной системы власти был изначально заложен
не договор, а приказ. Командно-приказной способ регулирования был распространен
21
и на экономику. Аналогичные деформации произошли и в политической сфере.
И здесь вместо юридического равенства и эквивалента и вытекающего из них
договора как легитимирующего основания нормальной, правовой, т. е. гуманной
жизни, цивилизованных отношений не только между государствами, но и между
гражданами и государством, воцарился авторитарный приказ. Без преодоления этих
деформаций невозможно вернуться на дорогу разума. Правовое государство может
быть только правовой плюралистической демократией, иначе оно неизбежно
вырождается в охлократию и личную диктатуру.
Откуда проистекает норма свободы? Имеется в виду не вся система норм в
тот или иной исторический период, а именно всеобщий правовой масштаб
(юридическое равенство и эквивалент). Здесь отмечалось наличие зависимости права от
собственности, экономики, интересов господствующего класса. Однако
гносеологическая проблема правопонимания не исчериывается обусловленностью юридического
регулирования названными факторами. Их абсолютизация привела к
экономическому редукционизму. Практически это обернулось игнорированием права как
необходимой формы социальных отношений, без которой и экономика становится
ненормальной. К аналогичным последствиям приводит и попытка свести право
к политике силы, интересам господствующих классов, приказу властвующих
и т. п.
В эпоху Маркса была, вероятно, потребность подчеркнуть роль экономического
фактора в противовес юридическим иллюзиям апологетов раннего капитализма.
Сейчас, напротив, не менее актуально отстоять роль права как формального начала
социальной жизни, как необходимой основы общества, т. е. восстановить
юридическое мировоззрение, освободив его от крайностей и ошибок, порожденных конкрет-
по-историческими чертами цивилизации XVIII-XIX вв. Право обусловлено
экономикой (впрочем, и всей культурой общества). Но не менее значимо и то, что,
в свою очередь, экономика обусловлена правом.
Экономика (и социальная жизнь в целом) может нормально функционировать
только там, где есть всеобщая и равная мера свободы. В этой связи можно
утверждать, что человек приходит к преобразованию хозяйственных отношений,
к экономике в ее развитом, цивилизованном виде именно потому, что с помощью
разума открывает принципы и аксиомы юридического общения. Открывает и
творит во взаимосвязи и взаимообусловленности с другими сферами человеческой
жизнедеятельности. Ступени развития права и свободы суть ступени развития разума,
разумпой жизни. Поэтому будущее человечества, думаю, связано не с отмиранием
права, а напротив, с его упрочением, с господством права в социальной жизни,
с реализацией правового, т. е. основанного на норме свободы, общения людей.
Вытекая из законов разума, право в своей сущности представляет собой
нормальное, т. е. естественное, состояние социальной жизни, в противовес
разнообразным неразумным патологическим, неестественным регуляторам: правонарушающему
законодательству и другим разновидностям пеевдоправового нормирования,
правилам преступных группировок и т. п. В этой связи можно говорить о естественном,
а точнее естественно-историческом праве как исторически становящемся и
развивающемся явлении разумной жизнедеятельности человека. Естественность праву
придает прежде всего его разумная сущность, выраженная в справедливости, во
всеобщем юридическом масштабе и вытекающих отсюда принципах и аксиомах
юридического регулирования. Та или иная конкретная правовая система будет
разумна, гуманна, естественна постольку, поскольку она ориентирована на этот
масштаб. Понимание сущности права, познание естественного права позволяют
выработать критерии оценки и преобразования позитивного законодательства и
юридической практики под углом зрения основной цели, выраженной в категорическом
императиве.
Идея права, его общечеловеческая сущность осознается и реализуется людьми
в ходе всего исторического развития общества. Ни одна из ступеней в этом
движении не может претендовать на завершенность («высший тип»). Иначе это было
бы концом развития не только права, но и человечества. Поэтому, кстати говоря,
развитие и реализация права как идеи свободы, всеобщего й равного для всех
людей масштаба юридического равенства и справедливости означает, чю ни одао из
22
поколений не может рассматриваться как средство (пьедестал, жертва) для
другого во имя чего бы то ни было, будь то царство небесное, тысячелетний рейх,
идеальная раса, полный коммунизм и т. п. Каждое поколение является одинаково
самоценным. Идея права обращена равным образом к каждому из них - в
прошлом, настоящем и будущем, в универсальном пространственно-временном процессе
развития права. Жертвуя одним из поколений, люди неизбежно разрушают саму
свободу как идею, как процесс, как свое собственное будущее.
Трагические попытки насильственно осчастливить людей со всей остротой
ставят вопрос о соотношении принуждения, права и морали. Человек обладает
разумом и волей и имеет свободу выбора поведения на основе внутреннего
самоопределения. В этой связи выделяются два аспекта свободы: свобода внутренняя и
внешняя. Право как формальное начало социальной жизни есть сфера внешней
свободы, оно регулирует действия людей, так сказать, внешнюю сторону их поведения,
поступков. Отсюда связь права как сферы внешней свободы с государственным
принуждением. Свобода же выбора предполагает возможность и нарушить
юридический императив. Камень, падая, не знает свободы. Человек же совершает
действие как разумный и свободный субъект. Здесь возникает необходимая связь:
право — правонарушение — восстановление нарушенного права.
В отличие от права мораль обращена к внутреннему миру человека, к его
внутренней свободе и выражена в оценках поступков в категориях добра и зла,
в отношениях любви и ненависти и т. д. Можно заставить субъекта права
выполнить договор купли-продажи. Но невозможно принудить человека любить то, что
он ненавидит. Благие намерения построить моральный оазис с помощью правовых
и государственных рычагов, как показывает опыт всех времен и народов,
неизбежно оборачиваются пустыней. Право не должно вторгаться во внутреннюю свободу,
пбо юридическими средствами нельзя обеспечить любовь и добро.
Но, с другой стороны, свобода внешняя взаимосвязана со свободой внутренней.
Одна без другой невозможна. В единстве и взаимодействии права и морали
образуется сфера нравственности, нравственного мира человека. Поэтому не менее
плачевны попытки разобщить и противопоставить право и мораль. Именно к этому
стремится концепция и практика авторитаризма. Право при этом сводится к
нормативным приказам власти, и специфика права в отличие от морали
усматривается лишь во внешнем принуждении со стороны машины власти. Эта «неправовая»
сущность права становится очевидной при сравнении с общечеловеческими
заповедями: «не убий», «не укради» и др., которые являются одновременно моральными
и правовыми. Отрыв права от морали открывает дорогу правонарушающему
законодательству, произволу и тирании. Только в общей сфере нравственного, во
взаимосвязи с моралью право обретает свой действительный смысл, общечеловеческое
содержание. Разрушение этой связи приводит к разрушению и права, и
нравственности.
Невозможно бороться с правонарушениями, в том числе с тоталитаризмом
(поскольку он является именно тотальным правонарушением), если против них не
восстанет внутренний мир человека, если широкие слои общества не осознадот это
как зло и не вырабатывают активную жизненную позицию для его преодоления.
В философском плане этой необходимости как раз соответствует концепция права
как нормы свободы. Она позволяет создать теорию, адекватную обновленному,
демократическому, гуманному социализму в противовес тоталитарной системе и ее
идеологии.
Вопрос. Вы различали равенство формальное и эквивалент. В чем суть
принципа эквивалента, если это не формальное равенство?
Ответ. Это аспекты одной и той же нормы свободы, сущности права,
всеобщего юридического масштаба справедливости, взаимосвязанные и дополняющие друг
друга. Без юридического, т. е. формального, равенства не будет и эквивалента.
Право - это определенная мера равенства. Но и мера неравенства. Именно мера,
норма, а не безграничное, произвольное и антиправовое неравенство, которое
несовместимо с правом. Формальное р^аенство дает возможность установить
уравнивающий аспект справедливости. Но возникает вонрос: как в пределах формального
равенства и юридического общения осуществляется и пульсирует справедливость
23
в распределении товаров, благ, услуг, власти, ответственности и т. д., не
вырождаясь ни в уравниловку, ни в привилегии? Достигается это посредством эквивалента,
определяющего соразмерность даваемого и получаемого.
А. Ф. Зотов (доктор философских наук, Московский государственный универ-
1тет им. М. В. Ломоносова).
Когда юристы начинают бурно обсуждать тему права, законности,
демократии и свободы, т. е. когда они включают в свой дискурс понятия весьма
неопределенные и тем более пробуют прояснить первые два с помощью двух последних,
это значит: в системе социальных отношений что-то основательно разладилось.
Общий тон сегодняшних дискуссий - верный симптом такого состояния. Вряд ли
стоит оценивать его как «болезненное» (даже если это «болезнь роста») или
«ненормальное»: если речь идет о развивающейся системе (не обязательно «в сторону
прогресса»...), то, пожалуй, более ненормальным было бы состояние беспроб-
лемности.
Вместе с тем упрямое желание некоторым «внешним образом» однозначно
определить базовые понятия, т. е. либо описав ситуацию, либо предложив
договориться о «строгих значениях», пожалуй, свидетельствует о том, что кладбищенский
дух довлеет. На мой взгляд, Делакруа был прав, когда писал: «Всякий словарь -
это кладбище». Разумеется, покойниками слова становятся только в словаре
(и в переводах, если переводчик слепо следует словарю) - не в живой речи, где
они всегда контекстуальны. И философ (в том числе юрист, когда он
философствует) обязан понимать, что имеет дело не с обитателями словарей и кладбищенским
порядком, а с понятиями, призванными моделировать живую действительность,
и, следовательно, обязанными некоторым образом совместить в себе «спокойное»
с «подвижным». И здесь, видимо, могут быть две основные стратегии,
использованные в нашей философской традиции: стратегия «отражения», или изображения уже
сложившегося положения дел с помощью понятий, и стратегия догматического
теоретизирования, исходящая из предпосылки, что подлинная сущность всякой
реальности, в том числе и социальной, раскрывается в понятийных конструкциях,
а эмпирические данные, в общем, представляют собой «отклонения» и
«превращенные формы» этой сущности, каковая и есть подлинная реальность.
Не обращаясь здесь к общим гносеологическим вопросам, я хотел бы — пусть
в качестве слабой гипотезы - обрисовать общий контур предмета, который можно
назвать «метафизикой свободы». Или — метафизикой человеческого способа бытия,
поскольку, по моему глубокому убеждению, термин «свобода» во всех его
употреблениях связан как раз со спецификой бытия человека, отличающей его от всего
остального мира.
Путь к такой метафизике прочно перекрыт традицией трактовать философию в
качестве науки, а эту последнюю понимать как способ изучения предметов,
каковые — это уж само собою — объективно существуют (как же иначе наука давала
бы объективную истину?).
В результате этой предпосылки (тем более что она никогда почти и не
сознается в качестве предпосылки) даже в так называемых «опытных» науках
возникает то, что я бы назвал «трансцендирующей иллюзией», результатом которой
является онтологизация теоретических конструктов науки, ее законов и моделей.
Это - по большому счету. А по малому - возникает представление, что у любого
из таких конструктов непременно имеется денотат в объективной реальности.
Сила этой иллюзии такова, что долгое время подавляющим большинством
философов отвергалось бытие чистой математики в качестве науки, не имеющей
объективного предмета (когда она сформировалась, разумеется) и обретающей этот предмет
(или, лучше сказать, денотат) только в ходе специальных интерпретаций, да и то
частично.
И парадоксально, что главный аргумент философских противников чистой
математики в ее претензиях на статус настоящей науки — аргумент «от идеализма»,
коль скоро не признаны ее эмпирические корни,— оказывается по сути деля
«ключом от двери», за которой находится особая область бытия, не существующая ни
реально, ни идеально — go человеческого сознания и независимо от него. И возни-
24
кающая вместе с возникновением человека (точнее, человеческого разума). Более
того: если область эта возникает буквально вместе с проблесками сознания, то
отсюда еще не следует, что все ее объекты тоже возникают в то же время (здесь
ситуация, конечно же, полностью аналогична той, что имеет место и в
«традиционной» объективной реальности; я отмечаю эту тривиальность лишь потому,
что распространено мнение о «вневременности» идеальных объектов).
Может возникнуть вопрос, какое отношение имеют эти туманные рассуждения
к теме свободы? Самое прямое: место свободы в мире определено ее связью с тем,
что до человека и без него не существует,— с идеальным как «первопродуктом»
мышления. В способности творить то, чего не было до сознания и не возникло бы
без сознания - важнейшая характеристика человека, более фундаментальная, чем
способность производить орудия труда. В той мере, в какой она составляет
специфику человеческого способа бытия - человек есть causa sui.
К сожалению, эта особая активность человека, лежащая в основе всякой иной
его активности и придающая последней специфически-человеческий, отличный от
природного, в подлинном смысле «сверхприродный» характер, обычно - в
материалистической философии, конечно,- анализировалась в контексте его «материальной»
активности, трактовалась как «вторичная», «производная» и т. п. и в итоге
упускалось из виду ее свойство самодетерминацип.
Тема свободы обычно редуцировалась к вопросу об обусловленности
человеческого поведения: если обусловленность тотальна, то свобода - это видимость «недо-
обусловленности», или, как сказал бы Демокрит, плод невежества. А в своем
«разоблаченном» виде она предстает как «познанная необходимость». Если
детерминация не тотальна, то свобода совпадает со случайностью (когда Эпикур
«дополняет» клинаменом атомистический детерминизм Демокрита, он моделирует
денотат понятия «свобода» в своей картине мира).
Открытие «субъективности» (в смысле качественного отличия человека как
causa sui от природных объектов и сил), понимание того, что он есть нечто
большее, чем пример «жизни», понятой как «способ существования белковых тел»,
вначале обнаружилось (парадокс?!) как «разоблачение» и в человеке тех
категорий, которые оказались иллюзиями антропоморфизма в мире природы: оказалась
«обесчеловеченной» не только природа — эта демистификация была, конечно,
оправданной - обесчеловеченным оказался и сам человек. Точнее, конечно, «мир в
целом». Единственной «подлинной» наукой предстало естествознание; его разделом
стали «науки о человеке». Понятие свободы (как и «идеальная цель», «благо»,
«задача») оказалось сведенным к переплетению «действующих» причинно-следственных
связей.
Лишь по мере обретения (относительной) независимости от природных
процессов - в этом суть «отделения человека от природы» - образуется очевидная
«неприродная» и «сверхприродная» сфера человеческого бытия — область культуры,
прежде всего социальной организации и творчества. Здесь самодетерминация-
в целеполагании хотя бы - куда менее «закрыта» внешней природной и природо-
подобной причинностью; хотя и здесь творческому субъекту часто представлялось,
что рукою его движет некая таинственная сила, сила внешняя, а способности его
самого есть «дар», но его обладателем все же представал человеческий субъект.
Здесь активность оказывалась имманентной, действие начиналось с постановки
цели, идеальное явно предшествовало материальному и определяло последнее.
Здесь, а не в теме «вторичных качеств», раскрывается действительная
субъективность: можно еще спорить, существуют ли «объективно» цвет и запах, но
«безразличность» чего-либо никак не может быть «объективным качеством» вещи,
присущим ей «самой по себе». Мир, «организованный» в цели, средства и методы,
в мотивы и препятствия, есть сугубо человеческий мир: не случайно он, словно
бы по мановению волшебной палочки, меняется при смене «установки». И
никакого отношения к факту существования этого мира не имеет вопрос об
обусловленности установок субъекта - источником этого «мира» все равно остается субъект.
И на одном объективном материале способно существовать множество «миров
культуры». В этом «пространстве» множественной связи человеческого мира с
объективным - материнская почва свободы.
25
Можно было бы сказать, что «грубая материя» все же задает определенные
границы миру культуры: нельзя ведь рисовать узоры на воде. Если бы не
поразительная способность людей ставить недостижимые цели и желать невозможного.
В этом плане, кстати, свобода в вырожденном случае предстает и в форме
«безбрежного произвола», что не означает, конечно, так сказать, его осуществимости в
любом «материале».
Таким образом, в качестве «онтологического основания» понятия свободы
выступает особая область идеального, которая, взаимодействуя со своей материнской
почвой ш своим материальным окружением, приносит с собою качественно новую
детерминацию и неопределенность, нежели детерминация и неопределенность
«природы до и независимо от человека». В этой области и имеет место свободное
поведение - самодетерминация, притом не только «внутреннего мира» субъекта, по
и затронутой его материальной преобразующей деятельностью природы.
И вместе с этим эволюция переходит в историю: над природным развитием
надстраивается такое, которое не детерминировано однозначно природными
процессами и условиями - будь они необходимы или случайны. В нем - собственные
причинно-следственные связи, своя случайность и своя необходимость, что часто
провоцировало исследователей на отождествление этих систем связей с
природными (если игнорировать вклад человеческой активности). Но если поставить ее в
центр внимания, вся история предстает как «дороги свободы», как «разумное,
ставшее действительным».
Процесс развития свободы в отношении природы, реализуемый в ходе научно-
технического познания, лишь связан со свободой во внутрисоциальной сфере и
притом вовсе не однозначно. Правда, на определенном уровне развития науки и
техники жесткая социальная регламентация порождает стагнацию и даже может быть
«двигателем» регресса. Тем не менее известная степень независимости от природы,
разумеется, есть условие возможности социальной свободы, свободы в сфере
культуры.
Свобода явно коррелирована с мерой неопределенности предмета деятельно*
сти. В то же время она оказывается «сферой допустимого»: это внутренняя и
внешняя границы свободы. И хотя мера неопределенности сама не слишком
определенна, она все же есть. Даже переход к использованию искусственных
материалов лищь расширяет свободу конструктора чуть ли не до бесконечности, но в
каждом конкретном случае предел себя обнаруживает. Поэтому свободу - в этом
аспекте - можно определить как «спокойную» деятельность в сфере возможного и
балансирование на грани невозможного. Показатель приближения к границе - мера
риска, и потому свобода в технической деятельности оказывается определенной
степенью риска. Уже здесь своего рода диалектика объективного и субъективного в
свободе: «со стороны объекта» область свободы - сфера возможного, со стороны
субъекта — сфера допустимого. Возможное — предметная область деятельности,
безразличная к наличию иди отсутствию самодетерминации, Допустимое — возможное
с точки зрения субъекта (так, возможно дураку быть градоначальником или
пьяному сесть за руль автомобиля. Но - недопустимо!). Причем сфера допустимого может
быть шире области возможного (допустимо носить воду решетом) - и наоборот
(еозможно довести реактор атомной станции до катастрофы). Крайности здесь
входят в область свободы - пусть это даже свобода самоубийства или свобода творить
глупости.
Обычно и это симптом нашего социального нездоровья — мы измеряли
область свободы мерой объективно возможного. Но, признавая нечто недопустимым,
человек сам ограничивает свою сферу возможностей - и это позитивная часть
свободного поведения: мир морально-этических запретов характеризует подлинно
ел&бодную личность даже более выразительно, чем многообразие «положительных»
целей.
Такова в самых общих чертах «онтология» свободы. Отталкиваясь от такого ее
понимания, на мой взгляд, легче донять свободу как ценность и как условие
человеческого бытия. Но это уже другая тема.
М. Я, Ковальзон (доктор философских наук, Московский государственный
университет им, М. Б. Ломоносова),
Как и почему у нас сложилось неправовое государство? Что нужно сделать,
чтобы у нас утвердились право, свобода, демократия? Теоретико-методологический
анализ этих вопросов включает в себя не только чисто юридические, но и
социально-экономические и идейно-психологические стороны. Остановлюсь лишь на
некоторых.
Опыт показывает, что реальное многообразие проявлений права,
существующего в виде семейного, трудового, государственного, административного,
международного т т. п., маскирует его действительную сущность и фундаментальную социальную
функцию. Как бы исчезает тот факт, что право по своей сути есть юридическое
выражение отношений собственности, возникающее там, тогда и постольку, где
существуют и соотносятся не просто различные, а именно частные собственники.
С этим связав и второй существенный момент. Только в обществах, основанных на
частной собственности, с необходимостью порождающей социальное неравенство,
появляется такая система норм общественного поведения, которая мошет сохранять
свою действенность лишь при наличии силы государства.
Я думаю, что превращение этих правильных (и в известной мере
тривиальных) положений в некий эталон, исходя из которого, во-первых, оценивались все
предшествующие системы права и, во-вторых, разрабатывались проблемы
социалистического права, и привело к утверждению стереотипов, принесших нам немало
вреда: буржуазное право отождествлялось с крепостническим и рабовладельческим
правом и целиком отбрасывалось нами как полностью несовместимое с
качественно новым правом социалистического общества. Главное же состоит в том, что при
таком подходе социалистическое право не выводилось из собственных реальных
условий нового общества, а дедуцировалось исходя из сложившихся общих
представлений о сущности драва как порождении частнособственнического общества.
Характеризуя сменявшиеся в истории формы права как лишь иное выражение
частнособственнических отношений, фиксируя их, так сказать, тождественность в
определенном отношении, мы дищили себя возможности вскрыть их
принципиальные различия, (Так, в доклассовом обществе, где не было частной собственности,
существовали различные субъекты собственности, с необходимостью возникало
обычное цраво, регулировавшее отношения между отдельными родо-племенными об^
разеваниями). Значит, дело не только в частной собственности. Кроме того,
определенная общность буржуазного права с предшествовавшими формами не отменяет
его принципиального отличия от них.
Можно выделить до крайней мере четыре отличия юридических отношений
собственности от экономических. Во-первых, юридические отношения
непосредственно выступают как отношения людей к вещам, характеризующиеся принципом
«jus utendi et abutendi», что в обыденном сознании выражается словами: «Моя
вещь, что хочу, то с ней и делаю». Экономические ще отношения между людьми
лишь опосредуются отношениями к вещам. Объективно они выступают как
отношения экономической связи и зависимости одних людей от других. Во-вторых,
юридически© отношения собственности — волевые, проходящие через сознание людей,
оформляющиеся по мере их сознания, в то время как экономические отношения
складываются независимо от воли и сознания людей, В-третьих, экономическая
связь и взаимоотношения людей реально существуют и тогда, когда они не
оформлены в законе, в то время как юридические отношения собственности существуют
лишь как йечто политически оформленное. Наконец, только юридические
отношения частных и фактически неравных собственников нуждаются в охране с
помощью специального аппарата насилия, в то время как отношения различных, но
равноправных субъектов собственности могут и не нуждаться в нем.
Без учета этих различий мы н§ сможем раскрыть причины возникновения
неправового государства. Волевой характер юридических отношений и их
органическая связь со стоящим над обществом аппаратом государства создают иллюзию,
будто и экономическими отношениями собственности можно манипулировать,
опираясь на закон и силу государства. Политика ведь командная сила! Владея госу-
дот стьэшюй властью, легко вообразптьа что можно навязать обществу любой закон,
27
не только, скажем, лишающий крестьян паспортов или выселяющий целые пароды
с их исконной территории, но и способный менять реальные экономические
отношения. Разве мы не превращали колхозы в совхозы, а крестьян — в рабочих
простым юридическим актом?
Необходимо преодолеть и другой стереотип, принесший нам немало вреда.
Речь идет об отношении к буржуазному праву. Отталкиваясь от известной
формулы, что «право есть воля экономически господствующего класса, возведенная в
закон» и, учитывая однотипность трех антагонистических формаций, мы десятки
лет третировали буржуазное право как юридическое закрепление наемного рабства
рабочих и зависимости всех трудящихся от эксплуататоров, как фиксацию
порядков, угодных и выгодных лишь господствующему классу. Мы разоблачали его
формальный характер, скрывающий содержательное неравенство, несправедливость и
несвободу для большинства. Естественно, что такой подход, верный в
определенном отношении, но не учитывающий специфику капиталистического этапа развития
мировой истории, создавал теоретическую основу для «зряшного» отрицания
буржуазного права, буржуазной демократии, буржуазных свобод. Противопоставив
формальному подходу содержательный, Сталин провозгласил тезис: интересы дела
выше формальной законности. Его зловещие следствия потрясают сегодня пашо
воображение.
Стоит обратить внимание на то, что правосознание п право буржуазного общэ-
ства в двух существенных пунктах принципиально отличаются от
предшествовавших систем права и состояний правосознания общества. Прежде всего потому, что
только здесь впервые в истории фиксируется «точка зрения отъединившегося
индивида» и его человеческого равенства с другими индивидами, чего не было ни в
рамках обычного права, когда человека враждебного рода-племени можно было не
только убить, но и съесть (император Бокассо еще совсем недавно подтвердил
реальность такого отношения к иноплеменникам), ни в рамках рабовладельческого
правосознания, где раб вообще не человек, а вещь, или феодального, где также нет
речи о формальном равенстве людей. Именно на основе равенства сталкивающихся
на рынке труда и рынке товаров субъектов собственности возникает и в ходе
реальной жизни и борьбы развивается человеческая индивидуальность, избавленная
от пережитков рабской психологии, овладевающая демократическим
правосознанием, дорожащая завоеванными свободами и способная их отстаивать. Уже по одному
этому неправомерно отождествлять правосознание и отражающее его право
буржуазного общества с содержанием абстрактной формулы «воля господствующего
класса».
Далее, только в буржуазном обществе возникает и складывается
парламентарная демократия, обеспечивающая наилучшую форму косвенного, но тем более
верного сохранения экономического господства носителей буржуазной собственности.
Именно здесь, на основе завоеванного формального равенства всех людей, право и
закон выступают в своей функции рационализации условий общественной жизни и
упорядочения общественных отношений людей. Правовое государство «держит»
общество, раздираемое различными и противоположными интересами в границах
общественного порядка. В этом смысле буржуазное право есть не только и не просто
юридическое закрепление интересов капиталистов, а великое завоевание народной
борьбы, ценнейшее достижение цивилизации, важнейший рубеж в истории
развития правосознания и рационального регулирования общественной жизни.
У нас не было правового государства потому, что государство фактически
стало единственным собственником, ликвидировавшим реальную связь благосостояния
каждого индивида (а говоря шире - его положения и интересов) с деятельностью
своего производственного и сельскохозяйственного коллектива, что привело к отчуж^
дению человека от общенародной собственности. Право возводило в закон
спущенные сверху, во многом субъективистские планы развития нашего общества вместо
рационализации общественной жизни. Предприятие может гнать продукцию «на
скл&д». Но, если оно перевыполнило план, то получало «по закону» не только
полную оплату за испорченное сырье и материалы, но и премии. Один колхоз может
добиться высокого урожая, но, покрыв «по указанию директивных организаций»
плановые недопоставки плохого колхоза^ он оказывался экономически в одинаковом
28
с ним, а иногда и худшем положении. Руководитель предприятия отказывается от
внедрения ценного открытия или изобретения, поскольку переориентация цехов или
предприятия затруднит, а то и сорвет выполнение спущенного сверху плана.
Работники торговли заинтересованы не столько в изобилии товаров, сколько в
дефиците. Ясно, что во всех этих и подобных им случаях правовое регулирование
общественной жизни выступает уже не средством ее упорядочивания и рационализации,
а, наоборот, фиксирует и закрепляет нечто иррациональное, когда все вроде
делается по закону (план - это закон!), но не только не на пользу, а часто во вред
человеку и обществу в целом. Пока мы не освободимся от этого иррационализма —
воплощенного отчуждения и неразумия в делах государственных и
общественных, не удастся продвинуться и в решении задачи формирования правового
государства.
Л. С. Мамут (доктор юридических паук, Институт государства и права АН
СССР).
Понимание многомерности общественных явлений очень трудно дается
обыденному сознанию. Но и теоретики ex professo подчас пасуют перед ней. Случается,
что они тоже сводят всю совокупность свойств социального объекта к какому-то
одному его признаку и лишь на основе последнего строят представление об этом
объекте. Конечно, выходит оно плоскостным, упрощенным, плохо пригодным для
науки. Истории правовой мысли ведомы такие представления. Да и сегодня их
циркулирует немало. Вот почему очень важно (особенно в
теоретико-познавательном плане) утвердить идею полиморфности права,
Здесь уже называлось несколько признаков права. В целом я согласен с
характеристиками, которые они получили. В свою очередь, хочу специально выделить
еще ряд ключевых моментов права, не привлекших к себе должного внимания. Во-
первых, это модус права как специфического общественного отношения.
Складывается данное отношение внутри (и по поводу) социального обмена, происходящего
между различными субъектами: индивидами, группами, общностями, организациями
и т. д. (В обмене могут фигурировать самые разные ценности — материальные,
духовные и пр.). В такого типа отношение его участники вступают равными и
формально независимыми контрагентами. Будучи в известном смысле автономными,
они свободно изъявляют собственную волю. Право как отношение - связь
непременно двусторонняя и к тому же притязательно-обязательная. Стороны в ней
объединены комплексом обоюдозначных и соответственно скоррелированных
правил поведения, системой взаимных и равных прав и обязанностей, взаимной
ответственностью. Там, где подобная симметрия в каком-либо из своих слагаемых
нарушается, отношение перестает быть правом.
Во-вторых, речь идет о таком модусе права, каким являются специфические
социальные качества субъектов, вступающих в отношение — право. Эти социальные
качества суть притязания на ту долю материальных и иных благ, присвоение
(освоение) которой необходимо субъекту, чтобы нормально существовать по
стандартам, принятым в органичной для него социокультуре. Набор и содержание
указанных качеств всякий раз исторически определенны. Кристаллизуются они в
социальной природе субъекта и становятся имманентными ей закономерно — вследствие
включенности субъекта в совокупность различных общественных связей
(экономических, политических, этических, демографических, этнических и др.). Качества
подобного рода не что иное, как «расположившиеся» на уровне субъектов и
принявшие форму притязаний общественные потребности и интересы. Удовлетворение
(либо неудовлетворение) таких притязаний (прав) сказывается и на реализации
потребностей и интересов самого общества, составляющих его классов, групп,
индивидов. Когда не осуществляются права субъекта, страдает и деградирует не только
он, но в итоге и общество.
Из сказанного в принципе ясно: право (которое никак нельзя путать с
предписаниями органов публичной власти) «изготовляется» отнюдь не законодателями.
Продолжу в данной связи удачно обозначенную В. Ж. Келле тему материальных
источников права. По-моему, точно на то место, где первоначально рождается
право, выводит К. Маркс. Я имею в виду его суждения о товарообмене из «Эковоми-
29
ческих рукописей 1857-1881 гг.». По К. Марксу, в актах такого обмена каждая из
участвующих в нем сторон положена «как исключительный и господствующий
(определяющий) субъект обмена. Тем самым дана, стало быть, полная свобода
индивида...» Поэтому «если экономическая форма, обмен, полагает всестороннее
равенство субъектов, то содержание, субстанция, как индивидуальная, так и
вещественная, которая побуждает к обмену, полагает свободу. Таким образом, в обмене,
покоящемся на меновых стоимостях, свобода и равенство не только уважаются, но
обмен меновыми стоимостями представляет собой производительный, реальный
базис всякого равенства и всякой свободы. Как чистые идеи, равенство и свобода
представляют собой всего лишь идеализированные выражения обмена меновыми
стоимостями; будучи развиты в юридических, политических, социальных
отношениях, они представляют собой Бее тот нее базпе, но в некоторой другой степени.
Это подтвердилось также и исторически» 5.
Товарообмен, который предполагает товаропроизводящую экономику, не есть
системообразующий компонент какой-либо одной общественно-экономической
формации, напрочь связанный лишь с нею. Он свойствен (в той или иной степени,
конфигурации и т. д.) им всем. По наблюдениям археологов и историков, его
примитивнейшие зачатки возникли примерно 30 тыс. лет тому назад. Наиболее же
совершенным способам товарообмена суждено, вероятно, еще долго присутствовать в
жизни человеческой цивилизации и быть соответственно представ лев нышт,
отлаженными в «юридических, политических, социальных отношениях».
Тому, кто всерьез размышляет над тем, чтобы в нашем обществе действительно
становилось все больше права, очевидно: такое состояние не наступит без (или
помимо) расширения, углубления и упрочения сферы товаропроизводящей экономи-
ке, товарообмена, рынка (разумеется, в современных вариантах). Иного
материального базиса, иного реального пути для увеличения «массы» права и повышения
его социальной роли практически нет. Только законотворчеством, пропагандой
законов, уроками законоведения и другими аналогичными акциями такой задачи не
решить, «господства права» пе добиться.
Констатация этого ничуть не умаляет достоинства и значения закона — одной
из опор государственно-организованного общества. Ведь именно благодаря закону
(если он создан и функционирует при строгом соблЕОдении ряда условий) права и
свободы в государстве становятся официально признанными, общеобязательными и
определенным образом защищенными; облекаясь в форму закона, они приобретают
безличное» независимое от произвола отдельных людей (групп) существование. Но
сколь бы высокой ни была миссия законодательства, опосредствующего свободу и
право, оно все равно не является тем механизмом, который порождает эти
феномены.
Свободу (и прежде всего в ее сопряжении с правом) уместно рассматривать
как такое социальное пространство для жизнедеятельности субъекта, в котором
отсутствует внеэкономическое принуждение и которое совмещается с подобными
пространствами для жизнедеятельности других субъектов. Свобода никогда не
может перестать быть (по своему объективному смыслу) высшей ценностью для
человека. Она неделима. Всякий раз, когда ставится под вопрос та или иная свобода
(не о преступниках, естественно, разговор), тем самым ставится под вопрос
свобода вообще. Эта истина известна уже давно.
Несколько слов о свободе внутренней и внешней. Возьму только политический
аспект их соотношения. Некоторые признают наличие между этими двумя видами
свободы жесткой зависимости. На взгляд А. И. Герцена, «нельзя людей освобождать
в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри. Как ни странно, но
опыт показывает, что народам легче выносить насильственное бремя рабства, чем
дар излишней свободы» 6. В этих словах есть резон. Но и подвох в них есть тоже:
чрезвычайно расплывчатая категория — «излишняя свобода». Требование масс
предоставить «в наружной жизни» необходимую им свободу власть имущие обычно
отвергают как раз под тем предлогом, что народ домогается «излишней свободы»,
5 Маркс К. иЭнгельсФ. Соч., т. 46, ч. 1, с. 192.
6 Г е р ц е н А. И. Собр. соч., т. XX, кн. 2, с. 520.
30
до которой ой, по их мнению, еще не дорос, для которой еще не вполне
освободился «внутри».
Свобода и право - краеугольные камни общественного порядка, присущего
цивилизованному демократическому строю. Правда, есть мнение, будто такой строй
плодит больше зла, чем приносит добра. Высказывается неприятие институтов
правовой государственности. Есть ностальгия по твердому порядку. Мы уже испытали
порядок, наводимый «железной рукой»,- порядок принудительного труда и
одномыслия, казарм и концлагерей. Известно, в какие мрачнейшие тупики завели
страну «железная рука» и те, кто за нее цеплялся. Единственная приемлемая
альтернатива этому порядку - радикальный сдвиг «в право», т. е. всемерная
демократизация жизни общества и государства на прочной основе права, демократический
правопорядок, последовательное и неуклонное формирование правовой
государственности.
И последнее. Мне кажется, мы допускали неоправданное охаивание идеи
общественного договора. Она должна быть переосмыслена и возрождена в современных
условиях. Концепция общественного договора почти не объясняет правогенез
государства, но она важна как способ конституирования и легитимации конкретного
аппарата государства, корпуса администрации и, что самое главное, легитимирует
взаимоотношения госаппарата и общества. Но для этого она должна быть
по-настоящему поставлена на почву права. Потому что договор - это и есть одна из
основных форм бытия права. Не закон даже, а именно договор. , . , , , Y
Он редакции. Состоявшееся обсуждение за «Круглым столом» показало, на иаю
взгляд, сложность и многообразие проблем, связанных с формированием правового
государства. Характерно, что участники но пытались замкнуться в традиционном
круге узкотеоретических вопросов, когда реальная Жизнь предстает в извращенном
свете схоластических рассуждений о зрелом социализме, социалистической
демократии и т. д. Попытка критически сверять различные теоретические
представления о праве, свободе, демократии с реалиями общественной практики, перестройки,
ее тенденциями, устремлениями, идеалами и целями - один из важных шагов на
пути демократизации общества. Не случайно поэтому участники обсуждения
уделили внимание анализу взаимоотношения, взаимосвязи таких понятий (и
отображаемых ими реальностей), как право и свобода, право и мораль, право и формы
собственности, свобода и рыночные отношения, право и общечеловеческие
ценности, личность а свобода и др> Безусловно, здесь пока нет окончательных ответов
и решений, но, как представляется, переход к обоснованию этих связей, выявление
конкретных форм, в которых они получают развитие, есть, по сути, а переход к
новой картине социализма - демократического и гуманного.
Важно и то, что в ходе дискуссии подвергались критике часто встречающиеся
в литературе неточности в употреблении тех или иных понятий. Известно,
например, что зачастую условия обеспеченности права превращают в саму его
субстанцию, сущность права смешивается с его многообразными проявлениями, право -
с законом, изданным властями, и т. п. И речь, как это может показаться, идет
вовсе не о терминологической небрежности. Дело в том, что подобный подход Долгое
время позволял поддерживать и воспроизводить состояние размытости и
неопределенности правового и неправового в теории и юридической практике, когда, скажем,
произвол, законодательно и нормативно-инструктивно оформленный, назывался
правом. Поэтому одна из задач, как это прозвучало а выступлениях участников
«Круглого стола», состоит в том, чтобы показать антиправовой характер
авторитарной практики и догматизированной идеологии, на которую подобная практика
опиралась.
В целом, подводя итоги» можно надеяться, что прошедшее обсуждение будет
стимулировать дальнейший интерес философов и, конечно, юристов к разработке
весьма важных проблем правового обеспечения развития нашего общества.
Человек во Вселенной и на Земле
(по поводу книги И. Т. Фролова
«О человеке и гуманизме»)
Н, Н. МОИСЕЕВ
Вышедшая недавно работа И. Т. Фролова1 во многих отношениях
примечательная. Вряд ли ошибусь, если скажу, что это первое у нас
фундаментальное исследование, в котором проблема изучения человека
ставится не как чисто философская, а как комплексная,
междисциплинарная задача первейшего теоретического и практического значения.
В нем много места уделено анализу позиций различных философов и
ученых, дан обстоятельный экскурс в историю вопроса, очень важный
для советского читателя. Не берусь высказывать о книге какие-либо
суждения с позиций философии - пусть это делают профессионалы. Но то,
что она читается с нарастающим интересом, заставляет думать, ставить
новые вопросы, а порой и спорить с автором, относится к числу ее
бесспорных достоинств.
Как читателю, небезразличному к духовной атмосфере наших дней
мне было очень приятно видеть в книге отсутствие той непримиримости
крайних позиций и категоричности, которые были характэрны для
большинства наших исследований, посвященных общеметодологическим
проблемам, и то уважительное отношение, которое проявляет автор
обсуждая идеалистические и религиозные воззрения на феномен человека
Только такое отношение и приемлемо в современном мире, когда мы
стали понимать, что все это этапы познания и проявления свойств той
истины, к которой стремится человек, независимо от системы аксиом и
образа мышления, им однажды усвоенных.
Предлагаемая статья - это отнюдь не рецензия и даже не
комментарии к книге И. Т. Фролова. Это - проявление «обратной связи» Книга
вызывает мысли, соображения, которые могут быть интересны читателям
поскольку они дают несколько иной ракурс рассмотрения проблемы Пело
в том, что в современном миропонимании существуют две разные
взаимодействующие тенденции. В одном случае философы и гуманитарии
занимаясь проблемами человека, неизбежно «спускаются» к проблемам
естествознания. В другом - естественники, обсуждая проблемы
глобального характера, в свою очередь, «поднимаются» до уровня проблем
гуманитарных. Здесь явно действует принцип дополнительности Бора-
не только понять проблему, но и описать ее можно, лишь оперируя ее
обеими ипостасями. Вот почему те соображения, которые я рискую
опубликовать, могут сказаться полезными. у )и
1 Ф р о л о в И. Т. О человеке и гуманизме. Работы разных лет. М., 1089.
32
«Проблема человека»
Вероятно, с того самого времени, когда человек начал задумываться
о смысле происходящего вокруг него и о самом себе, самым
таинственным явлением в мире был для него он сам. Уже на очень ранней
ступени общественного развития человек начинает осознавать свою
исключительность, и перед ним неизбежно возникают вопросы: кто он такой,
почему он есть, каково его место в мире, в чем его предназначение, каким
он должен стать с течением времени? Возникает и множество других
вопросов, на которые пытались давать ответы самые выдающиеся умы
человечества. И все же тайна человека остается тайной. И такие
вопросы снова и снова задаются и будут задаваться до тех пор, пока будет
существовать на Земле человечество.
Существует немало философских, религиозных и научных учений о
человеке, порой очень противоречивых. И каждое из них по-своему
приоткрывает завесу над истиной. Оценивать их, по-видимому, нужно
соизмеряя их с тем опытом, который за тысячелетия накоплен людьми.
Подобная позиция тем более оправданна, что ныне человечество стоит перед
беспрецедентной перестройкой — перестройкой общепланетарного
масштаба, неизбежно потребующей выработки некоей общечеловеческой
стратегии. Но это — стратегия человека для человека. И без достаточно полного
представления о нем самом вряд ли мы можем найти общепланетарный
консенсус, направляющий усилия народов, то есть миллиардов людей,
б некое единое русло. Надо сразу оговориться — это русло не должно
быть похожим на каньон с отвесными скалистыми берегами. Скорее оно
должно напоминать дельту равнинной реки, все разнообразные протоки
которой тем не менее идут в одну и ту же сторону — к океану.
Создавать стратегию — это, по существу, властвовать над потоком
событий. Во всяком случае, претендовать на это. Проблема создания
стратегии, конечно, выходит за рамки философии, но обсуждение
возможности ее создания и характер ее основополагающих принципов —
проблемы, заведомо к философии относящиеся. Человечество подошло не
только к рубежу тысячелетий, но и к грани глобального кризиса. И одна,
может быть, самая главная причина его кроется в самом человеке. Его
биологическая природа — в этом необходимо отдавать себе отчет — мало
соответствует современным условиям жизни, ибо его организм
сформировался в предледниковые эпохи, и то, что хорошо для охотников за
мамонтами, мало подходит для человека, владеющего атомным оружием.
Вот почему, употребляя выражение «властвовать над потоком
событий», я имею в виду прежде всего способность общества так воспитывать
своих членов, так влиять на формирование их духовного мира, чтобы они
оказались способными мыслить не категориями своей пещеры и даже
племени, а чувствовать себя частицей огромного мира, судьба которого в той
или иной степени зависит от каждого.
Такая позиция перекликается с древними идеями Египта и Греции.
Она близка и к антропологическому принципу Н. Г. Чернышевского.
Но для меня ее источники лежат в совсем другой плоскости. Об этом я
скажу ниже, а пока хотел бы вновь вернуться к книге И. Т. Фролова.
Рассуждения о «сущности человека»
Книга открывается известным тезисом К. Маркса: «Сущность
человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей
действительности она есть совокупность всех общественных отношений».
Несколько позже И. Т. Фролов отмечает: «Трудно найти в истории
научного познания истину, на первый взгляд более простую и очевидную,
но вместе с тем более глубокую и фундаментальную...» (с. 52).
2 Вопросы философии «№ 6
Должен честно признаться, что я воспринимаю это утверждение
Маркса лишь как этап познания, очень важный итог этого этапа,
фиксирующий определенный уровень понимания проблемы и некоторый
специальный ракурс ее рассмотрения. Впрочем, как я думаю, и И. Т.
Фролов не абсолютизирует этого определения. В самом деле, перед этим
(с. 32—33) он говорит, что сущность человека представляется ему
синтезом природно-биологических и социальных факторов. Это уже
значительно более глубокое утверждение.
Но в действительности, как мне кажется, проблема «сущности
человека» еще более глубока и вряд ли может быть описана относительно
лаконичным определением. Даже произнося слова «природные факторы»,
мы, по-видимому, далеко не всегда отдаем себе достаточного отчета в том,
что это выражение на самом деле означает и сколь оно на самом деле
глубоко!
К этому можно добавить, что давление «природных факторов» и их
роль в формировании человека все время меняются, как и восприятие
человеком природной среды. И те взаимоотношения природы и человека,
которые были вчера, совсем не будут похожи на те, которые возникнут
завтра.
Поэтому я глубоко убежден в том, что «сущность человека» есть
категория историческая, как и общественные отношения, которые отделить
от «природных факторов» можно лишь очень условно. Это становится
особенно понятным теперь, когда «природные факторы» во многом
оказываются следствием активной деятельности людей и, следовательно,
глубоко взаимоувязанными со структурой общественных отношений.
Я думаю, что В. И. Вернадский был первым, кто действительно понял
всю глубину взаимосвязи природы и общества и сделал еще один очень
важный шаг в познании места человека в природе, а значит, и его
сущности. Через пару десятилетий после Вернадского П. Тейяр де Шарден в
своей концепции «сверхжизни» и «точки Омега» по существу также за-
фиксировал существование глубочайшей взаимосвязи — подчеркну,
вр односторонней зависимости, а глубочайшей взаимосвязи — Природы и
Человека. Я полагаю, что только в контексте такой взаимосвязи и может
быть раскрыт смысл выражения «сущность человека».
Ниже я хотел бы объяснить свое понимание этой проблемы, избегая,
по возможности, употребления понятия «сущность человека», а пытаясь
больше говорить о месте человека в природе в рамках той системы
взглядов, которую мне удобно называть универсальным или глобальным
эволюционизмом.
Несколько эмпирических обобщений
В основе той общей схемы мирового развития, которую я называю
универсальным эволюционизмом, лежат несколько аксиом. Следуя
терминологии В. И. Вернадского, их можно считать некими
«эмпирическими обобщениями», т. е. утверждениями, не противоречащими
человеческому опыту. И, может быть, самым фундаментальным из них является
следующее утверждение: Вселенная представляет собой единую
целостную систему. Это почти очевидный опытный факт: все между собою
связано — во всяком случае (или по меньшей мере) силами гравитации.
Саморазвитие, самоорганизация этой системы происходят, во всяком
случае до поры до времени, при отсутствии направляющего начала.
Последнее утверждение также является исходным постулатом, и оно опять-
таки не противоречит нашему опыту, хотя и не является столь
бесспорным и очевидным как первое. Но в моих рассуждениях это важная
исходная позиция.
Несмотря на спонтанный, «стихийный» характер саморазвития, всем
уровням организации материи, х, е. фрагментам системы «Вселенная»,
и
присущи некоторые общие свойства. И, вероятно, главное из них
следующее. В процессе развития происходит непрерывный рост разнообразия и
сложности организации форм существования материи, материальных
объектов — компонентов единой системы, а следовательно, и системы в
целом. Заметим, что это уже не постулат, не эмпирическое обобщение,
а строгое следствие других эмпирических обобщений, присущих
Вселенной: существования стохастических и неопределенных факторов, а также
существования состояний бифуркации элементов системы, исход которых
в силу стохастичности принципиально непредсказуем.
Заметим, что эти же факторы определяют и необратимость процессов,
протекающих в макромире (а значит, и необратимость времени),
несмотря на то, что в микромире необратимости может и не быть. Все эти факты
определяют и непредсказуемость эволюции суперсистемы «Вселенная» и
ее отдельных фрагментов.
Таким образом, развитию Вселенной, т. е. всего нашего
материального мира, свойственна некоторая направленность, даже несмотря на
отсутствие целеполагающего начала. В результате этого непрерывно
протекающего процесса возникновения все более и более сложных материальных
образований во Вселенной возникает живое вещество. А на этой основе
возникает и Разум, и Человек, как его носитель. Это все этапы единого
процесса самоорганизации, и мы их способны фиксировать в качестве
экспериментальных фактов. Но интерпретировать их можно очень
по-разному.
Мне кажется, что в контексте сформулированных выше эмпирических
обобщений наиболее естественно сделать следующее заключение. На
определенной ступени своего развития суперсистема, именуемая Вселенной,
обрела в человеке, с помощью человека, как одного из своих компонент,
способность познавать самою себя, законы собственного развития,
ставить цели этому развитию. Возникла Воля, способная вмешиваться в
процесс самоорганизации и направлять его в русло тех целей, которые
способен ставить Разум.
Итак, еще раз: в процессе развития суперсистемы «Вселенная» в ней
может возникнуть Разум, способный оценивать состояние Системы и
целенаправленно влиять на его изменение.
Заметим, что это фундаментальное утверждение также является
эмпирическим обобщением: в относительно спокойно развивающейся части
Вселенной, в окрестности одной из ее стабильных звезд уже возник
разум человека, и он действительно имеет определенные возможности
влиять на то, что происходит в некоей локальной части Системы. Мне
представляется непротиворечивым утверждение о том, что в процессе
саморазвития Системы и появления в ее составе все более и более
сложных структур Вселенная эволюционирует так, что постепенно в ней
возникают очаги Разума, т. е. очаги направляемого развития.
Не является ли в свете этих идей становление человека, как
носителя Разума, важнейшим этапом изменения всего характера эволюции
Вселенной и постепенного приобретения ею фрагментов направляемого
развития? От начального взрыва до целенаправленного развития — не таков
ли путь развития нашего мира?
В какой степени подобный взгляд на происходящее окажется
соответствующим нашим новым знаниям, покажет будущее.
Память
Итак, в процессе эволюции Вселенной в ней возникают структуры,
способные формировать цели развития и обладающие известными
возможностями следовать этим целям, т. е. осуществлять направляемое
развитие. Проследить возникновение подобных структур, понять, как
происходит в рамках стихии самоорганизации постепенное упорядочение эво-
2* 35
люционного процесса, представить себе его содержание — все это будет
означать, вероятно, немалый шаг в познании Человека и его
соответствия тем естественным процессам развития, которые происходят в
окружающем мире.
Я говорю именно о структурах, а не только о Разуме. Последний
представляется лишь очень важной частью, может быть самой важной,
но все же далеко не единственной составляющей тех структур, которые
могут возникать во Вселенной, структур, способных обеспечить ее
направляемое развитие как целого или каких-то ее частей.
Человек, можег быть, далеко не первая попытка Природы создать
подобные структуры. Даже в условиях нашей планеты. В самом деле, мозг
осьминога, например, по своему объему и сложности сопоставим с мозгом
человека и потенциально мог бы стать носителем Разума и основой
подобных структур. Однако, подобно лососю, осьминог погибает сразу же
после того, как отложит яйца (икру). Благодаря этой особенности
обеспечивается продолжение рода, поскольку его гибель препятствует
врожденному каннибализму — без гибели родителя потомки не смогли бы
выжить. Но эта же особенность вида блокирует возможность обретения
«сообществом» осьминогов негенетической памяти — той формы памяти,
которая не сводится к генетическому механизму наследственной передачи
информации. А без такой памяти вся информация, все знания,
накопленные могучим мозгом, исчезают вместе с его носителем. И каждому
поколению приходится все начинать заново.
Память — столь же неотъемлемая составляющая структур, способных
к направляемому развитию, к целеполаганию, как и мозг. Генезис
памяти, ее усовершенствование, возникновение ее новых форм являются
важнейшими условиями мирового эволюционного процесса. И развитие
структур, способных вносить элементы целенаправленности в эволюционный
процесс, нельзя рассматривать вне контекста развития памяти. Причем
памяти, не связанной с генетическим механизмом, памяти, которая
передает следующим поколениям навыки, поведение, а на определенной
ступени развитрхя и знания, приобретенные предшествующими поколениями,
другими словами, всю ту информацию, которая не кодируется
генетическим механизмом. Но такая память требует определенной организащш —
общественной организации сообщества. Вот почему возникновение и
развитие негенетических форм памяти и рационального, т. е. полезного для
всей популяции, использования способностей мозга возможно только у
биологических видов, ведущих общественный образ жизни.
У высших животных возникло обучение по принципу «делай как я».
Этот принцип формирует своеобразную память, позволяющую передавать
следующим поколениям благоприобретенные навыки поведения. И в
частности, рефлексы. Этот вид памяти особенно развит в стадных
сообществах. Однако он был способен обеспечить хранение и передачу лишь самой
простейшей информации. Поэтому, когда трудовые навыки и знания об
окружающей среде у наших далеких предков стали достаточно
сложными, потребовалась качественно новая форма памяти. Я ее называю
системой «Учитель».
Эта форма памяти уже была основана не только на подражании,
но потребовала и целенаправленного обучения, и нового языка, с
помощью которого кодировалась передаваемая информация. Однако
утверждение такой формы памяти было несовместимо с естественным
отбором, который до поры до времени определял эволюцию популяций
пралюдей. Потребовалась коренная перестройка всей системы
отношений в первобытных ордах. И прежде всего отказ от внутривидовой
борьбы, которая служила основой биологического совершенствования вида.
Эта перестройка привела к тому, что эволюция Человека пошла уже по
совершенно иным каналам. Индивидуальное развитие постепенно
уступило место эволюции общественной организации — стада неантропов пре-
36
вращались в племена, возникла мораль, нравственность, начали
постепенно возникать и общечеловеческие ценности.
Таким образом, структуры, способные осуществлять направляемое
развитие фрагментов макрокосма, соединяют в себе по крайней мере три
начала. Прежде всего разум, т. е. способность мозга обрабатывать
информацию, создавать алгоритмы или, что то же самое, делать логические
выводы; далее, память и общественную организацию носителей памяти и
разума. И их развитие происходит в непрерывной взаимосвязи.
Еще раз хочу подчеркнуть, что без создания новой формы
негенетической памяти, которую я называю системой «Учитель», не могло бы
возникнуть и общество. Но и без развития общественных отношений не
могла бы возникнуть и совершенствоваться система «Учитель», т. е. новая
память. Так же обстоит дело с развитием Разума, хотя мозг каждого
отдельного индивида перестал развиваться уже много десятков тысяч лет.
О том, как может в этих условиях развиваться Разум Человека и каким
мне представляется это развитие, я скажу ниже.
Вместе с тем три составляющие, о которых шла речь в этом разделе,
не исчерпывают содержание структур, способных обеспечивать элементы
направляемого развития и переход от стихийной самоорганизации к
самоорганизации с участием разумного направляющего начала.
Феномен духовной оюизни
Феномен духовной жизни — может быть, это и есть «сущность
человека»? Не о том ли же самом, но другими словами, говорит И. Т. Фролов?
Надо признаться, что я не понимаю достаточно хорошо самого смысла
термина «сущность человека». Конечно, в качестве его определения
можно, например, принять и тезис Маркса о том, что это совокупность всех
производственных или общественных отношений. Но подобная редукция
не снимает основного вопроса: как в процессе саморазвития Природы,
саморазвития живого вещества, возникла его составляющая — Человек,
обладающая ярко выраженной индивидуальностью собственного
духовного мира. Мира стремлений, мира любви и ненависти, надежд и горя. Как
и почему возникло существо, обладающее собственным неповторимым
образом окружающего? Я думаю, что это и есть та величайшая тайна,
не разгадав которую трудно обсуждать смысл понятия «сущность
человека». Любые утверждения о его смысле останутся неполными и будут
ставить все новые и новые вопросы. Вот почему мне показалось
полезным попытаться дать еще одну интерпретацию проблемам, которые
поднимаются в книге И. Т. Фролова.
Мы сегодня, во всяком случае схематично, можем представить себе,
как и почему развился мозг, как возникли различные формы памяти и
общественные связи, как все это связано с накоплением трудовых
навыков, мастерства и знаний. Мы можем понять механизмы возникновения
табу и на их основе постепенное становление нравственности. Но
возникновение духовного мира человека трудно включить в известные нам
схемы. Мне кажется, что становление человеческого «Я», его «рациональной
субъективности», лежит в какой-то иной плоскости. Эта проблема тем
более трудна и непонятна, что необходимость этого феномена казалось
бы не вытекает из тех общих принципов отбора, той рациональности
развития, которые очерчены выше.
В настоящее время существует три по-настоящему фундаментальные
проблемы, которые, весьма вероятно, как-то связаны между собой.
Первая — это так называемый «антропный принцип». Как это поняли
физики в последние десятилетия, все мировые константы — скорость света,
гравитационная постоянная и др.— согласованы столь точно, что даже
ничтожное изменение (на доли процента) их величин превратило бы
Вселенную в совсем другой мир. Так, например, в нем не могли бы су-
ществовать сколь-нибудь стационарные образования. Это означает, в
частности, что саморазвитие Вселенной происходило бы без свидетелей.
Этому факту сейчас уже посвящена большая литература, и его часто
формулируют в такой форме: мир такой, потому что мы существуем!
Можно по-разному трактовать этот принцип и по-разному относиться к
нему, но факт остается — развитие мира происходит при условии
крайней неустойчивости по отношению к его определенным параметрам.
К этому обстоятельству мы еще вернемся.
Вторая фундаментальная проблема — происхождение живого
вещества. Реально здесь скрывается целый клубок вопросов. Вот некоторые из
них: какие механизмы самоорганизации способны привести к появлению
обратных связей, сохраняющих гомеостаз; как могло образоваться
сложное вещество, которое в соответствии с законом Кюри — Пастера
обладает оптической активностью, т. е. поляризует свет; зачем, наконец,
живому веществу нужно это свойство?
И последняя из этих проблем — как и зачем у человека
сформировался духовный мир? Не разум или память, не общественная
организация, а невероятно разнообразный и бесконечно сложный духовный мир.
Помогает ли он развитию нашей популяции? Не является ли он
«ошибкой Природы»? Не разрушает ли он равновесия во взаимоотношении
человека и окружающей среды, хрупкость которого мы ощущаем во все
большей и большей степени? Не является ли он источником грядущих
разрушений и деградации?
Я много думал над том, как связать эти вопросы с общими идеями
саморазвития мира, и сейчас вернулся к ним, читая книгу И. Т. Фролова.
Долгое время мне казалось, что уникальность и многоплановость
человеческого «Я» — всего лишь следствие того же закона дивергенции,
которому следуют все эволюционные процессы. Но становление духовного
мира — это не просто рост разнообразия и усложнения. Духовный мир и
сознание, не будучи тождественными, тем не менее тесно связаны между
собой. И не случайно, что у человека разные полушария головного
мозга ориентированы на выполнение разных функций. Одно из них
ответственно за логические структуры, а другое — за образное мышление.
Именно последнее дает синтез, собирающий, подобно импрессионистам, общую
картину из отдельных цветных мазков. И такой синтез не менее нужен
человеку, чем локальные логическрхе построения. Здесь прямо работает
принцип дополнительности Бора: только тогда сознание полноценно,
когда оно объединяет два различных способа познания. Все это еще можно
понять и объяснить с позиции универсального эволюционизма. Но
духовный мир человека — нечто существенно более сложное, хотя опирается
на сознание и подсознание.
Духовная жизнь человека, его духовный мир связаны с
отображением внешнего мира, Но эта связь не однозначна, как и поступки людей,
которые не являются рефлексами. В одних и тех же условиях люди
поступают порой совершенно по-разному, ибо живут они в различных
духовных мирах. Формирование духовного мира — это тоже, конечно,
некоторый эволюционный процесс. Но он имеет не столько биологическую,
сколько информационную природу. А законы преобразования
информации, на определенном уровне сложности, невыводимы из чисто
биологических законов и даже законов общественного развития. Здесь
неизбежно возникает «эффект сборки»: на определенном уровне сложности
системы у нее возникают свойства, невыводимые из свойств ее элементов.
Подобно тому, как аномальная заврхсимость плотности воды от ее
температуры невыводима из свойств кислорода и водорода.
Итак, духовная жизнь человека — это единый клубок сознания,
подсознания, природных факторов и, конечно, всего того, что связано с
общественным окружением человека. И если морфологически современный
человек такой же, как и кроманьонец цредледниковых эпох» то в духов-
ной сфере наш современник качественно отличается от своего предка,
даже не очень далекого. Изучение этой сферы, понимание
закономерностей ее эволюции и способности влиять на нее становятся ныне
первостепенной задачей науки о человеке. Эта проблема имеет и большое
прикладное звучание: ведь именно духовный мир рождает приоритеты
человека, его активность.
И в заключение: Маркс писал о том, что поскольку человек —
общественное существо, то только в обществе он может раскрыть свою
истинную природу. Против этого вряд ли можно возражать. Но хочется
добавить, что человек сделался таковым именно потому, что в общественных
структурах только и мог сформироваться homo sapiens со всеми его
особенностями. Значит, различие и противоречивость множества духовных
миров неизбежно представляют некую целостность.
Термит и человек
Странное сопоставление, но оно мне поможет оттенить эту последнюю
мысль.
Эти два биологических вида появились в истории Земли на очень
разных этапах развития ее биосферы» Тем не менее в их формировании
определяющую роль играло кооперативное начало, т. е. механизмы
кооперативного типа. Любая кооперативность приводит к возникновению
общественных структур и появлению новых противоречий: между организмом
и кооперативной организацией в целом. Так или иначе они всегда
разрешаются. Примером такого разрешения является стереотип поведения
стадных животных, согласующих свое поведение с интересами стада в
целом. Однако каждое животное, например в стае обезьян, сохраняет свою
индивидуальность и способно вести себя «неподобающим» образом.
Противоречия в стаде обезьян в той или иной форме всегда сохраняются.
Но бывает и так, что противоречия между частью и целым, между
отдельным организмом и сообществом разрешаются раз и навсегда.
Термитник являет собой как раз такую систему, где индивидуальное начало
полностью подавлено. Всю его жизнь определяет кооперативное начало.
По существу, термит, этот родной брат таракана, не является
самостоятельным организмом, он выполняет раз и навсегда предписанные ему
функции. Организмом может считаться только термитник в целом, это
относится даже к процессам переваривания пищи. Заметим, что это вид
вполне процветающий Для обеспечения своего биологического
существования, для тех «задач», которые приходится решать термитнику, нет
нужды в индивидуумах. Такое полное подчинение каждого термита раз
и навсегда заданной программе действий оказалось чрезвычайно
устойчивой формой разрешения противоречий «часть-целое»!
Совершенно иная ситуация в человеческом обществе. Уже на уровне
высших животных сложность и многообразие задач, возникающих перед
стадом, требуют индивидуального разнообразия, в том числе и
генетического. Это один из факторов, обеспечивающих гомеостаз стада. То же
происходило и в стадах наших предков — австралопитеков. По мере
развития антропогенеза усложнение трудовой деятельности, разнообразие
задач, встающих перед семьей, родом, первобытной ордой, также
непрерывно возрастают, И как следствие — расплывание стереотипа. Значит,
разнообразие стереотипов неантропов, а затем и людей, разнообразие
возникающих личностей — это не просто следствие дивергенции (цефали-
зации — если пользоваться языком биологов). Это и результат
своеобразного отбора, результат давления внешних условий, т. е. отбора на уровне
популяций. По-видимому, именно в этих условиях и возникает
множественность духовных миров, как некоторый удивительный и нераскрытый
феномен эволюционного процесса, возникший еще в палеолите.
39
Появляется этот феномен в контексте кооперативного начала, в
результате преодоления противоречий между индивидуумом и племенем
(обществом). Здесь я позволю себе высказать гипотезу, которая, если и не
объясняет факт возникновения духовного мира, то во всяком случае
может служить поводом для размышлений.
Для устойчивого развития той или иной общественной структуры —
племени, народа — необходимо, чтобы разнообразие поведения,
индивидуальных особенностей, стремлений, желаний находилось бы в каких-то
рамках, было бы подчинено некоей общей цели или системе целей. Но
для этого соответствующей человеческой общности необходимы некие
объединяющие идеи. Эти «высокие» идеи не могут не быть достаточно
абстрактными. И история нам дает бесчисленные примеры, когда
утвердившиеся идеи, идеи, «овладевшие массами», совершали чудеса.
Так вот, мне представляется, то, что мы называем духовным миром,
нельзя понять без синтеза собственного «Я» человека и некоей общей,
абстрактной «высокой» идеи. Это всегда противоречие — противоречие
между двумя ипостасями человеческой личности. И каждым человеком
оно разрешается по-своему. Превалирование любой из них всегда
рождает личностей-уродов. Отсутствие общих идей и целей, веры в идеалы
приводит к бездуховности и нравственной деградации общества. Их
превалирование рождает фанатиков, фундаменталистов...
В какой степени общество способно влиять на духовный мир
человека или, во всяком случае, ограничивать его крайние проявления — это
один из важнейших вопросов, который стоит перед нами всеми и от
решения которого во многом будет зависеть судьба общества. Мое
определение духовного мира человека почти совпадает с тем представлением о
человеке, которое содержится в книге И. Т. Фролова. Если с этим
согласиться, то вопрос, который я сформулировал, будет означать оценку
возможности общества влиять на сущность человека. Мне кажется, что
И. Т. Фролов отвечает на него положительно.
Принцип коэволюции
Величие В. И. Вернадского состоит в том, что он был первым,
который понял то, что мы сегодня называем принципом коэволюции
человека и биосферы. Человечество для того, чтобы обеспечить свое будущее,
должно не только надлежащим образом изменять характеристики
биосферы, удовлетворяя те или иные свои потребности, но изменять и
собственные потребности, направлять свои действия сообразно тем
требованиям, которые ставит природа. Эти условия теперь принято называть
экологическим императивом. Обеспечение экологического императива
невозможно без особой организации общества. Биосфера без человека
может существовать, но человек вне биосферы существовать не может.
Значит, при определенной степени развития производительных сил
человек становится ответственным за дальнейшее развитие и общества,
и биосферы.
Я уже говорил о принципе антропности, об удивительно жесткой
подгонке фундаментальных постоянных, благодаря чему, собственно,
и существует Вселенная, достаточно стабильная для того, чтобы в ней
имели место те процессы, которые в ней сейчас происходят. То же самое,
по-видимому, имеет место и в системе «человек — окружающая среда».
На определенной стадии развития общество уже нельзя понимать и
изучать независимо, вне его связи с эволюцией природных процессов, также
как и человека — вне общества. Иными словами: дальнейшее развитие
вида homo sapiens, дальнейшее его благополучие требуют очень точной
согласованности характера эволюции человеческого общества, его
производительных сил и развития природы. Но если согласованность
процессов, протекающих в мире неживой материи, обеспечивается механизмами
40
естественной самоорганизации, то обеспечение согласованности
характеристик природной среды и общества может быть осуществлено только
Разумом и Волей Человека.
Такое философское и естественнонаучное представление о единстве
Человека и Природы, об их глубочайшей взаимосвязи и
взаимозависимости, составляющее суть современного учения о ноосфере, возникло,
разумеется, не на пустом месте. Говоря это, я имею в виду то удивительное
явление взаимопроникновения естественнонаучной и философской
мысли, которое характерно для интеллектуальной жизни России второй
половины XIX века. Оно привело, в частности, к формированию
умонастроения, которое сейчас называют русским космизмом. Это явление еще
требует осмысления и изучения. Но одно более или менее ясно:
мировосприятие большинства русских философов и естественников, при всем их
различии во взглядах — от крайних материалистов до идеологов
православия — было направлено на отказ от основной парадигмы
рационализма, согласно которой человек во Вселенной лишь наблюдатель. Он
существует сам по себе, а Вселенная подобна хорошо отлаженному механизму
и действует сама по себе, по собственным своим законам. И то, что в
ней происходит, не зависит от Человека, от его воли и желаний. Такова
была позиция естествознания XIX века. Так вот мне кажется, что уже
со времени Сеченова в России стало утверждаться представление о том,
что человек есть лишь часть некоей более общей единой системы, с
которой он находится в глубокой взаимосвязи.
Отсюда постепенно и возникла та совокупность взглядов,
теоретическим синтезом которой стало учение о ноосфере В. И. Вернадского.
Разумеется, сегодня, через полвека после его работ, мы гораздо глубже
понимаем существующие взаимосвязи Природы и Общества, мы способны
значительно полнее описать роль человека в природных процессах, но
общая концепция тесной взаимообусловленности развития человечества и
природы была осмыслена Вернадским еще в начале века.
Помимо философского и естественнонаучного знания, эта система
взглядов постепенно приобрела и совершенно прикладной характер как
основа для человеческих действий. До поры до времени, пока
могущество цивилизации было ничтожно мало по сравнению с мощностью
процессов естественной природы, проблемы, относящиеся собственно к
обществу или человеку, можно Сыло «вычленить» из всего того множества
вопросов, которые приходилось решать людям. Изучая проблемы
гуманитарные, можно было не придавать серьезного значения взаимосвязям
человека и природы, считать воздействие их друг на друга практически
постоянным, а поэтому мало что меняющим в существе самодостаточных
социально-культурных процессов. И реально за время жизни, скажем,
одного поколения изменения в воздействии общества на природу были
весьма незначительными и мало что меняющими в ней.
Но пришло время, когда человек становится основным «геологообра-
зующим фактором» на нашей планете. И теперь уже нельзя «вычленять»
проблемы человека и общества; связь «человек—природа—человек»
становится определяющей в судьбе нашего рода-племени. Значит, возникает
потребность в формировании некоей общей стратегии во
взаимоотношениях человечества и биосферы.
О возможности «стратегии человека»
Можно ли вообще говорить о стратегии нашего планетарного
сообщества, и какой смысл следует вкладывать в это словосочетание? Я
думаю, что при точном понимании слова «стратегия» употреблять его в
сочетании со словом «человечество» вряд ли возможно: уж очень
многообразным и большим является общепланетарное сообщество, чтобы
надеяться увязать в единую стратегию все разнообразие человеческих
41
интересов. Но одновременно очень важно понять и то, что спонтанное,
неконтролируемое развитие производительных сил и нарастающие темпы
увеличения нагрузки на биосферу — прямой путь к вселенской
катастрофе. Где же выход?
Горизонты нашего предвидения лежат очень недалеко. Я думаю, что
они существенно не изменились с эпохи Возрождения. Конечно,
развивающаяся наука предоставляет нам все новые и новые инструменты
предвидения. Но одновременно она, как двуликий Янус, все время и
отодвигает горизонт, ускоряя процессы развития и изменения,
происходящие в обществе. В результате наши возможности предугадать будущее
остаются практически одними и теми же.
Тем не менее о будущем всегда кое-что можно сказать, а некоторые
тенденции просто очевидны. И это надо в максимальной степени
использовать. Так, например, мы наверняка можем сказать, что в ближайшие
десятилетия антропогенная нагрузка на биосферу будет расти. Если в
1904 году Вернадский говорил о том, что однажды наступит время,
когда человеку придется взять на себя ответственность за дальнейшую
судьбу биосферы, то в 1990 году это время уже давно наступило. И, по-
видимому, первой задачей, которая встает перед цивилизацией, будет
проблема оценки предельных нагрузок на природу, которые еще
разрешены человеку. Это означает, что человек в первую очередь должен
знать границы тех воздействий на биосферу, которые не приведут к
бифуркационным значениям ее параметров, что может повлечь
непредсказуемое изменение характеристик окружающей среды. В результате может
возникнуть такая биосфера, в которой хместа человеку уже не будет.
Такое требование и есть основная составляющая экологического
императива.
Я думаю, что установлению условий экологического императива
суждено превратиться в одно из фундаментальных направлений современной
науки, причем эта деятельность потребует синтеза многих дисциплин. Но
главную трудность я вижу в том, что определение условий
экологического императива нуждается в изучении биосферы как единого целого.
А это потребует не только разработки отдельных специальных методик,
но и создания одной общенаучной методологии.
В самом деле, в основе основ любых исследований в физике, химии,
других естественных науках лежит принцип повторяемости
эксперимента, возможность многократного воспроизведения изучаемой ситуации.
Что же касается биосферы, то она существует в единственном
экземпляре, причем это объект непрерывно изменяющийся. Воспроизводимых
ситуаций просто не существует! Наконец, производить эксперименты с
биосферой нельзя: это аморально и бесконечно опасно. Любой эксперимент
с биосферой затрагивает среду обитания и жизнь людей.
Поэтому при изучении биосферы мы можем оперировать только с
накопленными наблюдениями и экспериментами, носящими локальный
характер,— экспериментами над отдельными фрагментами биосферы, да
и то при условии, что они не повлияют на жизнь и здоровье людей. Но
тут возникает нетривиальная проблема: каким образом можно
использовать эту локальную информацию для изучения глобальных свойств
биосферы? Нетрйвиальность этой проблемы носит не только технический, но
и глубоко методологический характер. Я уже обращал внимание на то,
что свойства системы не всегда выводятся из свойств элементов, ее
составляющих. А они-то, эти новые общесистемные свойства, могут
оказаться решающими!
Тем не менее я полагаю, что трудности в изучении биосферы как
целого преодолимы и условия экологического императива, которые
можно еще назвать и «условиями Запретной черты», постепенно будут все
более и более уточняться. Мы уже знаем, например, что ядерный
конфликт невозможен: его закономерным финалом будет гибель человечест-
42
ва, а возможно, и всех высших животных и растений. Мы знаем также,
что если загрязнение океана достигнет того уровня, который
существует в крупных портовых акваториях, например, в Одесском порту или
заливе Чесапик, то нарушится энергообмен в системе океан — атмосфера,
уменьшится испарение с поверхности океана и биосфера выйдет из того
хрупкого равновесия, при котором только и может существовать
цивилизация.
Кстати сказать, многие у нас пребывают в той иллюзии, что с
развитием техники, технологии, науки зависимость человека от природы
уменьшается. В действительности все происходит в точности наоборот.
Кроманьонец—человек неолита — сумел пережить ледниковые эпохи.
Сможет ли нечто подобное пережить человек современный? Сомневаюсь!
Я думаю, что наша цивилизация не сможет перенести даже настоящего
нефтяного кризиса.
Пока речь шла о внешних факторах. Мы их видим, к ним прикопано
внимание общественности, и я думаю, что уже в ближайшие десятилетия
в этой части «Запретной черты» люди установят много новых и важных
фактов. Значительно опасней причины, скрытые от глаз людских.
Человек ведь есть часть биосферы, и антропогенные воздействия на человека,
его организм, его психику не менее опасны, чем воздействия на
окружающую среду. Растет, например, интенсивность мутагенеза. Это
косвенно выражается и в увеличении среднего роста человека, и увеличении
числа генетических (наследственных) заболеваний, в увеличении числа
дебилов и т. д. При определенном уровне интенсивности мутагенеза
любой биологический вид теряет стабильность и обречен на деградацию и
вымирание.
Все сходится к проблемам человека
Как бы ни были сложны естественнонаучные проблемы, они все-таки
бесконечно проще проблем гуманитарных, проблем познания самого
человека, мотивов его поведения. Представим себе, что могучий Разум
Человека сумел определить все те императивы, нарушение которых
смертельно для будущего рода человеческого. Я не говорю о стратегии во
взаимоотношениях природы и общества, стратегия — чересчур сложная
категория. Но мы должны и можем установить систему новых табу.
Более того, предположим, что мы сумеем рассказать о них населению
земного шара. Но где гарантия того, что люди захотят выполнять эти
табу, которые, конечно, будут в чем-то обременительны, будут как-то
связывать инициативу и энергию людей, ограничивать развитие
производительных сил.
Гарантии, само собой разумеется, нет! Разум далеко не всегда
превалирует над эмоциями. И простого объяснения ситуации, и призывов к
соблюдению ограничений и табу еще недостаточно. Основную задачу я
вижу в перестройке приоритетов человека, их согласованности с
возможностями Природы. Тонкая, ювелирная согласованность человеческого
поведения с требованиями стабильности окружающей среды — характерная
особенность наступающей эпохи. Она требует нового миропонимания,
повой нравственности и, в конечном итоге, нового духовного мира.
Я уже не раз обращал внимание на то, что многое здесь уже в
принципе понято, как понята недопустимость развязывания ядерной
войны. Если бы принципы Нагорной проповеди были усвоены людьми
и они действительно повлияли бы на поведение людей, то многие из
вопросов, определяющих будущность человечества, были бы сняты. Тем
не менее люди, произнося «полюби ближнего как самого себя», жгли
костры инквизиции» уничтожали альбигойцев и творили прочие мерзости.
Вот и сегодня, в век космоса и компьютеров, фундаментализм,
национальная и религиозная непримиримость могут вновь залить кровью
значительную часть планеты. Призрак «ливанизации» витает сегодня не
43.
только над Ближним Востоком, но и над мусульманскими республиками
Советского Союза. Как разрешить подобные конфликты — ведь логика
здесь не действует! А силовые способы недопустимы. Почему вдруг
возникло это противостояние культур? Как преодолеть эту несовместимость
духовных миров? Нельзя все сводить к экономике; ситуация неизмеримо
глубже — она упирается в наше незнание того, что в философии
называется сущностью человека.
А разве только этими явлениями характеризуется кризисная ситуация
с «человеком». Разгул преступности, наркомания, агрессивность
молодежи, возникновение и усиление мафиозных структур — все это преграды
на пути к утверждению принципов коэволюции. Достигая определенного
уровня, противоречивость человеческих личностей и групповых
устремлений превращается в непреодолимый барьер в движении к эпохе
ноосферы, а следовательно, в обеспечении выживаемости человеческого
общества.
Кризис человека, несогласованность его натуры — если угодно, его
сущности — с требованиями современности (времени, когда тонкое
согласование человеческой активности и природных факторов становится
основным условием, определяющим будущность цивилизации, да и всего
рода человеческого) является, по моему глубокому убеждению, самым
главным кризисом современности. Только преодолев его, можно будет
успешно разрешать и прочие кризисы, в том числе и экологические.
Таким образом, важно не просто размышлять о природе человека
или о его сущности. Нам необходимо понять возможности общества
влиять на человека, как-то менять его духовный мир, научиться
воздействовать на него, выстраивать в нем иную систему приоритетов. Я
однажды писал о подобной переориентации \ Я назвал ее мезолитической
революцией, хотя она произошла, быть может, и в верхнем палеолите.
Тогда механизмом этой революции был отбор на уровне родовых или
племенных организаций. И потребовала она тысяч поколений. Но теперь
у нас такого времени уже нет! Остается наука о человеке и Разум —
коллективный разум человечества.
Вот почему с таким интересом читал я книгу И. Т. Фролова. Именно
в «науке о человеке» будет найден, надо думать, ответ на вопрос о том,
чем закончится очередная попытка Природы создать структуру,
способную разрешить все эти проблемы и перевести процесс самоорганизации в
новое русло.
Вместо заключения — коллективный Разум
Я уже говорил о том, что какие-либо футурологические заключения и
сценарии более или менее отдаленного будущего, по моему мнению,
лежат вне науки. Но некоторые общие тенденции мирового развития тем
не менее существуют, и их нельзя не учитывать в нашей повседневной
жизни. Один из таких процессов — быстрое нарастание объемов
передающейся между людьми информации. Причем не только рост объемов,
но и резкое усложнение информационной связи, наконец, быстрый рост
числа людей, участвующих в процессе передачи, обработки и
распространения разнообразнейшей информации.
Я думаю, что внимательный анализ мог бы показать существование
прямой корреляции между темпами научно-технического прогресса и
развитием информационных процессов в обществе. Эти явления можно
понять как составляющие некоего единого процесса формирования
коллективного интеллекта. Или коллективного Разума, если угодно. Для
пояснения этого тезиса я позволю себе провести некоторую аналогию
1 См.: Моисеев Н. Ы. Логика универсального эволюционизма и кооператив-
ность.- «Вопросы философии», 1989, № 8.
44
современных процессов развития информационной среды с эволюцией
человеческого мозга.
Мозг любого живого существа состоит из нейронов. Они являются,
сами по себе, весьма сложными конструкциями. Но нейроны, во всяком
случае нейроны у высших млекопитающих, по существу идентичны с
нейронами человеческого мозга. Эволюционное совершенствование самих
нейронов закончилось, по-видимому, очень давно. За счет чего же
возможности мозга человека столь отличны от мозга животных? Почему
только с человеком мы связываем понятие «разумность?» Вероятно, все
это обусловлено количеством нейронов, числом и сложностью их
взаимосвязей. На каком-то уровне сложности системы нейронов происходит
обретение мозгом качественно новых свойств. Срабатывает то, что я
называю «эффектом сборки», или, если воспользоваться терминологией
физики, возникает критическая масса.
Кажется, что нечто аналогичное происходит сейчас в обществе.
Биологическое развитие человека и его мозга прекратилось уже десятки
тысяч лет тому назад. Но непрерывно растут связи между людьми, между
их разумами. Знания, опыт, отдельные мысли и догадки фантастически
быстро становятся общим достоянием. Огромную роль играют
персональные компьютеры и сети электронных вычислительных машин,
которые развиваются особенно быстро и уже сегодня опутывают собой всю
планету с помощью спутниковой связи. Я убежден, что мы присутствуем
при той качественной перестройке информационной среды
человеческого общества, которая рождает феномен, чье естественное название —
«коллективный общепланетарный мозг». Роль отдельных нейронов в нем
будут играть люди, обладающие не только природным интеллектом, но и
оснащенные современными техническими средствами. И если
человечеству достанет мудрости преодолеть барьеры, еще разделяющие людей, то
уже в первые десятилетия XXI века можно будет реально говорить о
появлении коллективного Разума.
Точно так же вполне реально говорить и о появлении новой
общепланетарной памяти, ячейками которой будут, в частности, и те
персональные банки данных, которые сделаются доступными людям. Подобные
прогнозы — это не футурология и не гадание на кофейной гуще, а
реальность. С ней мы уже имеем дело, и она становится все более и более
важной составляющей нашей повседневной жизни. Таковы тенденции
развития техники, и они хорошо просматриваются на ближайшие
десятилетия.
Но для того, чтобы на Земле возникли структуры, способные обеспе
чить направляемое развитие природы и общества, развитие, которое
сможет обеспечить экологический императив и дальнейший прогресс рода
человеческого, недостаточно коллективных Разума и Памяти.
Необходима еще и коллективная Воля, т. е. коллективный Духовный мир,
должна возникнуть некая новая шкала общечеловеческих ценностей. Только
триединство интеллекта, памяти и духовного начала способно обеспечить
необходимое русло эволюционного процесса.
ФИЛОСОФСКАЯ ПУБЛИЦИСТИКА
Становление социалистического
общества и казарменный социализм
А. П. БУТЕНКО, Т. Г. КАДОЧНИКОВА
Об общем характере становления социализма
Еще вчера обществоведы, не исключая авторов статьи, повторяя давно
принятые и устоявшиеся «истины», изображали современный мир в виде постепенно,
но закономерно осуществляющегося всемирного процесса революционного
преобразования капитализма в социализм и далее в коммунизм. Однако сегодня о такой
закономерности, о коммунизме как перспективе человечества многие предпочитают
не упоминать.
Что же случилось? Может быть, прогресс прекратился или в поступательном
развитии начался некий непредвиденный поворот?
Нет, ни то и ни другое. Переживает кризис не прогресс, даже ускоряющий
свой ход, а наше прежнее представление о прогрессе. История уже давно - это
началось в XIX в., а отчетливо проявилось в XX - видоизменила характер своего
продолжающегося поступательного движения. Стали модифицироваться сама логика
хода истории, те конфликты и противоречия, которые выражали объективную
закономерность перехода от капитализма к социализму. Увлеченные поисками все
новых способов и средств подрыва и ослабления своего традиционного противника -
империализма, коммунисты многих стран мира не заметили, что человечеству,
к которому все мы принадлежим - рабочие, буржуа и феодалы; коммунисты,
социалисты, консерваторы и т. д.,- уготовай иной путь в будущее, не совсем такой,
каким он виделся еще недавно. Вместе с тем не оправдались и
широковещательные обещания в короткие сроки создать в нашей стране «землю обетованную»
то в виде уже близкого, входящего по расписанию «полного коммунистического
общества», то в виде «развитого социализма», вдруг отодвинувшего первого
претендента. Сегодня все большему числу людей становится ясно; семьдесят лет,
прошедшие со времени Октябрьской революции,-неопровержимое свидетельство того,
что новый социалистический строй вовсе не заканчивает, а только начинает свое
движение, завершающие контуры которого теряются за историческим горизонтом.
На тех ступенях истории, когда, казалось, сама жизнь предписывала миру
революционный переворот, марксисты все-таки недооценивали всю глубину
предстоящего преобразования, не всегда должным образом оценивали и меру сопротивления
сил и традиций старого мира. Если раньше смена общественно-экономических
формаций происходила с сохранением коренной эксплуататорской сущности общества,
то социалистическая революция начинала созидание нового строя на качественно
иной основе, предполагающей исключение эксплуатации. И поэтому социализму
сопротивляется не только капитализм, но и остатки традиций, привычек всех до
него существовавших общественно-экономических формаций с эксплуататорской
природой.
46
Глобальность этих задач по своей сложности и глубине несравнима с
досоциалистическими историческими переворотами. Но если во Франции переход на
буржуазные рельсы развития продолжался почти сто лет, то какие же основания
полагать, что становление качественно новой общественно-экономической формации,
требующей столь фундаментальной ломки, произойдет в два-три десятилетия?
Вместе с тем существовали и многие другие, не учтенные причины, помешавшие
становлению социализма у нас в «чистом», классическом варианте. Впрочем, мог ли
быть таковой? «Кто ждет «чистой» социальной революции,— писал В. И. Ленин,—
тот никогда ее не дождется» *.
Завороженные «сталинской пятичленкой», т. е. упрощенным истолкованием
учения К. Маркса о смене формаций, толкуя этот процесс как некий
общеобязательный путь, многие обществоведы забыли, что сам Маркс отрицал фатальность
такого «всеобщего пути», по которому роковым образом обречены идти все народы.
Он считал подобное истолкование его учения и слишком лестным, и слишком
постыдным для него 2. Маркс связывал переход к социализму с переходом от
вторичной к третичной формации, от классового к послеклассовому обществу, от полосы
по преимуществу стихийной эволюции к полосе в основном и главном
сознательного развития. С этой новой чертой связана не только возможность ускорения
общественного прогресса (как это было ясно уже в XIX столетии), но и опасность
схода с естественноисторической линии поступательного развития, утраты его
некоторых необходимых механизмов, как это стало очевидным в XX в.
Наше общество вступило первым на путь к социализму тогда, когда
человечество еще не осознало не то что всех, но даже главных опасностей, подстерегающих
его при переходе к полосе сознательной эволюции (усиление роли управленческих
функций и резко возрастающая в связи с этим опасность бюрократизма;
возможность быстрой концентрации общественных сил не только в интересах прогресса,
но и регресса; растущее значение средств массовой информации и опасность
манипулирования сознанием миллионов граждан и т. д.). А потому ему пришлось на
практике пережить много из того, что не предполагалось в теории.
Какое же место в общей логике исторического развития занимает созданный у
нас общественный строй? 3
Сегодня нет-нет да и возникает вопрос, разгорается дискуссия о том, на каком
этапе развития находится советское общество, остается ли в силе то, что по этому
вопросу сказано в Программе КПСС?
Однако, прежде чем решать вопрос о периодизации развития советского
общества, необходимо, на наш взгляд, выяснить, о периодизации каких процессов идет
речь. Обычно отвечают так: надо установить, на каком этапе перехода от
капитализма к социализму и далее к коммунизму находилось советское общество в 20-
30-е годы, затем в 60-70-е годы и, наконец, находится сейчас, на рубеже 90-х годов.
Но сегодня «обычные ответы» и давно разработанные привычные схемы
периодизации науку не устраивают, Как прежде, категорично утверждать, будто с
Октября 1917 года и до наших дней советское общество неуклонно, шаг за шагом,
продвигалось в одном направлении - к социализму, т. е. как при В. И. Ленине, так
и при И. Сталине строили тот же самый общественный строй,- это значит делать
вид, будто в 30-е годы у нас ничего особенного не произошло, считать, будто
сталинизм не был коренным образом отличен от ленинизма.
Для понимания сути проблемы необходимо ответить по меньшей мере на три
вопроса. Первый: что мы построили при И. Сталине, какое общество создали, куда
продвинулись и какое общество имеем сегодня? Второй: каким нам видится социа-
4 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 30, с. 54.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 120.
3 Вопрос о том, насколько правомерно рассматривать
общественно-экономический строй, возникший в Советском Союзе и других странах, в рамках
марксистского учения о смене формаций, впервые был поставлен в коммунистическом движении
в 70-е годы французскими и итальянскими коммунистами.
4?
лизм сегодня, каким мы должны его реализовать? Третий: что в современном вам
обществе уже выступает как элемент будущего социализма, а чего еще нет, т. е.
какую часть пути к нему мы уже прошли? Ответ на этот последний вопрос и будет
ответом на то главное, что нас интересует, а именно: на каком этапе
социалистического строительства мы находимся?
Все три сформулированные вопроса и указывают на суть действительных
трудностей периодизации и строительства социализма, определения современного
этапа нашего исторического развития. Общественная наука пока не имеет
обоснованных ответов на два первых вопроса, нет у нее убедительного ответа и на третий
вопрос.
Первый вопрос — как мы строили и что построили при И. Сталине — включает
ряд аспектов, весьма важных для общего понимания хода истории, но особенно
важно выяснить: куда мы шля в своем развитии и к чему пришли?
На протяжении второй половины 20-х и первой половины 30-х годов, согласно
тогдашним и некоторым сегодняшним официальным документам, советское
общество решало основные задачи переходного периода. Как известно, суть переходного
периода, лежащего между капитализмом и социализмом, состоит в том, что это
«период революционного превращения первого во второе» 4.
У переходного периода две стороны, две основные задачи: одна - уничтожение,
упразднение капитализма и его следов; вторая — созидание, утверждение новых
отношений — социализма. Как бы ни различались эти задачи — разрушительная я
созидательная, они тесно связаны друг с другом: в том, что подлежит упразднению,
находится исходный материал для созидания и утверждения нового, поэтохму -
и это главное — обе эти задачи, их решение находятся в прямой зависимости от
достигнутого уровня социально-экономического развития, ибо этот уровень может
быть и таким, когда упразднить еще не изживший себя строй невозможно. Тогда
его упразднение осуществляется формально: старое внешне ликвидировано и
заменено новым, но по сути оно не исчезло, а обрело иной облик. Короче говоря,
именно этот достигнутый уровень в конечном счете определяет, удастся ли в ходе
революционного переворота осуществить действительное диалектическое отрицание,
«снятие» прежнего способа производства и замену его новым, более высоким,
усваивающим все позитивное из предыдущего этапа развития. В пренебрежении этим
принципиальным положением марксизма — один из теоретических истоков
сталинизма.
В. И. Ленин, как и все марксисты — и большевики и меньшевики,— исходил из
того, что уровень социально-экономического развития России недостаточен для
«непосредственного перехода» к социализму, или, как тогда говорили, для «введения
социализма». Меньшевики из этого делали вывод: рабочему классу поэтому и не
стоит брать политическую власть в свои руки, ибо в противном случае неизбежен
«термидор», перерождение. В противоположность им В. И. Ленин и большевики
считали, что власть надо брать, но не для «введения социализма», а для того,
чтобы, во-первых, завершить буржуазно-демократическую революцию и приступить
«к созданию основных посылок цивилизации»5, т. е. предпосылок для
последующего перехода к социализму, и, во-вторых, чтобы, идя на определенные издержки
во имя выживания первой рабоче-крестьянской власти, устоять в
капиталистическом окружении, сохранив социалистические перспективы развития советского
общества. Как раз поэтому нэп вводился «всерьез и надолго».
Однако жизнь пошла по другому пути. И. Сталин, столкнувшись с
внутренними и международными трудностями, ревизовал ленинский план социалистического
строительства в СССР. Говоря о ревизии, мы имеем в виду не только конкретные
левацкие установки И. Сталина (скажем, отказ от нэпа, ревизия ленинского
кооперативного плана, извращение путей индустриализации), а более важную, более
существенную ревизию ленинизма, а именно ревизию раскрытой В. И. Лениным
исторической возможности строительства социализма в невысокоразвитой России.
Именно здесь находятся доктринальные истоки сталинизма, здесь заключено объ-
4 Маркс К. иЭнгельс Ф. Соч., т. 19. с. 27.
5 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 45, с. 380.
48
яснение того, почему таким, а не иным оказался итог социально-экономических
преобразований переходного периода. Ревизовав ленинскую концепцию
строительства социализма, И. Сталин навязал партии и народу свое понимание и самого
социализма, и путей его строительства.
Здесь необходимо пояснить, что мы понимаем под сущностью сталинизма.
Многие, кто сегодня обращается к истории советского общества 30—40-х, начала 50-х
годов, кто хочет разобраться, что же случилось с советскими людьми на этом
переломном рубеже, невольно приходят к мысли, что мы все еще не дали должного
ответа на вопрос, почему до сих пор и в нашей стране, и за ее рубежами
сталинизм не только не умер, но и остается весьма популярным в самых разных
общественных слоях.
Сталинизм — это вовсе не форма действительного социалистического
строительства, возникшая и реализованная в Советском Союзе; он был и войдет в историю
как интернациональный способ модернизации страны, как крайне жестокий,
варварский метод первоначального накопления и индустриализации, маскируемый
марксистско-ленинской фразеологией о «первой стране социализма», идущей в
одиночку от отсталости к прогрессу, от невысокого уровня капиталистического
развития к коммунизму при враждебном капиталистическом окружении и в
обстановке острейшей внутренней и внешней борьбы с «классово чуждыми силами».
Что же было построено в Стране Советов, сбившейся с правильного ленинского
пути на бездорожье сталинизма?
Бросая ретроспективный взгляд на советскую историю, можно сделать вывод,
что в нашем обществе не одинаково решались каждые из названных выше
основных задач переходного периода. Созидательные задачи, как это теперь очевидно,
в советском обществе были решены крайне неудачно, ибо на месте разрушаемого
эксплуататорского общества — капитализма с его эксплуатацией и гнетом — не
удалось утвердить новый прогрессивный общественный строй, не знающий угнетения
человека человеком, где свободное развитие каждого является условием свободного
развития всех. И все же нам представляется неверным заявлять об успешном
решении также первой задачи - упразднении эксплуататорского строя. Почему? Ведь
капитализма не стало! Он был заменен! Чем?
Сегодня стало модно говорить, что в свое время в советском обществе был
утвержден деформированный социализм. По нашему убеждению, такой ответ или
неправилен, или это просто не ответ.
Когда говорят, что у нас социализм был кем-то деформирован, то, естественно,
возникает представление, будто где-то там, в отдаленном прошлом, у нас
утвердился нормальный, настоящий социализм, который И. Сталин и его окружение потом
исказили, извратили, деформировали. Именно так получается, если поверить
некоторым авторам и материалам, согласно которым культ личности и застой
«исказили самый облик социализма, наложили зловещий отпечаток на процесс
социалистического строительства в СССР», «вызвали глубокие деформации в
социалистическом обществе, задержали его развитие на целые десятилетия, привели к
огромным человеческим жертвам и неисчислимым нравственным и идейным
потерям» 6.
Однако у нас никто не мог вызвать «глубокие деформации в социалистическом
обществе», а тем более не мог задержать «его (социалистического общества.-
А. Б., Т. К.) развитие на целые десятилетия» по той простой причине, что самого
социалистического общества в Советском Союзе никогда не было.
А что было на самом деле?
Первоначально, как известно, был введен «военный коммунизм», когда
большевики «велениями пролетарского государства» рассчитывали «наладить
государственное производство и государственное распределение продуктов по-коммунистически
в мелкокрестьянской стране», но «жизнь показала нашу ошибку» 7. Это была
первая попытка командно-административными методами построить социализм.
Признание ошибочности этой политики привело к нэпу как попытке создать «предпосыл-
6 Гордон Л. А., К л о п о в Э. В. Что это было? М., 1989, с. 4.
7 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 44, с, 151*
ки цивилизации», чтобы затем на их основе начать переход к социализму, fгоройп
говоря, тогда только готовились предпосылки перехода к социализму, но не было
ни самого социализма, ни даже непосредственного перехода к нему.
И вот это-то начавшееся прогрессивное продвижение было решительно
прервано И. Сталиным, ревизовавшим ленинский план перехода советского обществе к
социализму, т. е. были совсем не «деформации в социалистическом общество»,
а деформации научного понимания его строительства в нашей стране (а это далеко
не одно и то же!). И на основе сталинизма, заменившего ленинизм, т. е. на основе
левацкой идеологии, смешавшей подготовку «посылок цивилизации» и сам переход
к социализму, развернулась трансформация и тех объективных элементов или
кирпичиков нового строя, которые уже имелись или складывались (революционная
власть, государственная собственность с начавшим возникать рабочим
самоуправлением, добровольное кооперативное движение и т. п.), и тех, еще не
преобразованных элвхментов прежнего строя (капиталистической и мелкобуржуазной
собственности, индивидуальных крестьянских хозяйств, патриархально-монархического
сознания и т. п.) в единый сталинский государственно-административный
социализм как советскую разновидность казарменного социализма.
О казарменном социализме и его разновидностях
Возможность возникновения такого общественного устройства — вне общей
линии естественноисторического прогресса - была предсказана и критически
проанализирована К. Марксом, которого сегодня некоторые теоретики, стремящиеся
отвести вину за «советскую казарменность» от И. Сталина и подчинившейся ему
большевистской партии, пытаются сделать ответственным за советский
казарменный социализм.
Согласно К. Марксу, казарменный социализм (коммунизм) - это примитивная
форма псевдонового общества, в политическом плане деспотического или
демократического, способного утвердиться там, где для действительного социализма еще нет
ни объективных, ни субъективных предпосылок, где для упразднения частной
собственности нет еще необходимых условий. «Этот коммунизм,- писал К. Маркс,-
отрицающий повсюду личность человека, есть лишь последовательное выражение
частной собственности, являющейся этим отрицанием»8. Именно в повсеместном
отрицании личности человека, в глумлении над личностью и заключается суть
казарменного социализма. Низкий уровень социально-экономического развития —
поскольку именно он становится здесь исходным пунктом осуществляемого
обобществления — проявляет себя во всех сторонах общественной жизни; характеризует он
и человека этого общества, «который не только не возвысился над уровнем
частной собственности, но даже и не дорос еще до нее»9, ибо «господство
вещественной собственности над ним так велико, что он стремится уничтожить все то, чем
на началах частной собственности не могут обладать все», «хочет насильственно
абстрагироваться от таланта и т. д.». Это идеология обездоленных людей,
находящихся во власти зависти, а сама эта «всеобщая и конституирующаяся как власть
зависть представляет собой ту скрытую форму, которую принимает стяжательство
и в которой оно себя лишь иным способом удовлетворяет» 10.
В чем же тогда «социалистичность» или «коммунистичность» такого
общественного устройства? В формальном обобществлении, фактически не устраняющем
многих следов частной собственности, капитала и связанных с ним отношений. «Для
такого рода коммунизма,- писал К. Маркс,- общность есть лишь общность труда
и равенство заработной платы, выплачиваемой общинным капиталом, общиной как
всеобщим капиталистом»и. Поскольку же общество не в состоянии обеспечить
сносное существование всем своим членам, то в этом обществе, если и не
возобновляется в полной мере «борьба всех против всех», то возобновляется вся
«старая мерзость» борьбы за жизненные блага с использованием силы и власти.
8 Маркс К. иЭнгельсФ. Соч., т. 42, с. 114.
9 Там ж е, с. 115.
1в Там же, с. 114.
11 Там же, с. 115.
50
После описания подобного общества, заорганизованного, зарегламентированного
разного рода конторами и инструкциями, Маркс и Энгельс приводят следующие
постулаты и идеалы его тогдашних российских приверженцев: «...стремлением
каждого будет производить для общества как можно более и потреблять как можно
меньше; в этом сознании своей пользы для общества будет заключаться вся
гордость, все честолюбие тогдашних деятелей» 12. Когда читаешь все это, вспоминая
«нашу гордость» за экономную жизнь, за принесение счастья сегодняшних
поколений на алтарь благополучия будущих, то кажется, что приведенные установки
прямо-таки списаны с нашей практики сталинских и послесталинских времен.
После широкого показа картины этого «будущего рая» Маркс и Энгельс писали:
«Какой прекрасный образчик казарменного коммунизма! Все тут есть: общие
столовые и общие спальни, оценщики и конторы, регламентирующие воспитание,
производство, потребление, словом, всю общественную деятельность, и во главе всего,
в качестве высшего руководителя, безыменный и никому неизвестный «наш
комитет» 13. Насмехаясь над притязаниями подобных освободителей на демократию,
Маркс и Энгельс иронизировали: «Несомненно, это чистейший антиавторитаризм!»1'*.
В общем виде казарменный социализм можно было бы определить так: это
общественное устройство, которое в силу псевдоколлективистских форм
организации производства и общественной жизни претендует на наименование
социалистического, однако, не представляя собой действительного упразднения частной
собственности и связанных с ней отчуждения, эксплуатации и гнета, реально выступает
как административно-организованное общественное устройство, несущее с собой
новые формы угнетения и отчуждения, принижающее всюду личность человека,
низводящее его до роли «винтика» огромной бюрократической машины.
Совершенно очевидно, что для Маркса именно реальная неготовность общества
к действительному упразднению капитализма, а не чей-то субъективный злой
умысел приводит к казарменному социализму. Для него подобное общественное
устройство - скорее исторический курьез или результат дурного экспериментирования,
чем закономерный социально-классовый продукт деятельности определенных
общественных сил.
Таковы некоторые общетеоретические вопросы марксистского понимания
казарменного социализма.
Как же на этой общетеоретической основе следует понимать сталинскую
разновидность казарменного социализма? Не будет ли правильным считать, что в
созданном в Советском Союзе, а затем и в других странах казарменном социализме
произошли по меньшей мере три существенные модификации.
Во-первых, вовсе не община, а государство здесь стало
субъектом-организатором производства и, говоря словами Маркса, «всеобщим капиталистом».
Высказывавшаяся Марксом и Энгельсом мысль о том, что в ходе революционного
преобразования капитализма в социализм «первоначально», «прежде всего» государство от
имени общества берет в свои руки средства производства, явилась прекрасным
теоретическим обоснованием концентрации средств производства в руках
государства. А отсутствие в классическом марксизме сколько-нибудь ясной разработки
проблемы возвращения средств производства в руки всего общества способствовало
догматизации этого положения.
Во-вторых, именно партийно-государственная бюрократия, овладевшая всеми
рычагами государственно-административного властвования и управления, стала той
социальной силой, которая, используя недостаточную развитость общества в
социально-экономическом отношении, подчинила функционирование этого «формально-
обобществленного производства» своим корыстным целям, стала слоем, группой,
классом, осуществляющим функции «всеобщего капиталиста».
В-третьих, развиваясь по мере развития этого формально-обобществленного
производства и перестраивая его в соответствии со своими собственными интересами,
партийно-государственная бюрократия настолько освоилась в этом своем новом ка-
12 Там же, т.. 1"8, с. 414.
13 Там же.
14 Там же.
51
честве, что стала считаттэ именно казарменный социализм своим социальным
идеалом. Разумеется об этом никогда не говорится вслух. Более того, поскольку
бюрократия всегда маскируется под силу, реализующую интересы рабочего класса и
его союзников, выступает, по образному выражению А. Платонова, «заместителем
пролетариата», то она заявляет о своих неустанных усилиях по реализации
научного социализма — идеала трудящихся. Но только ей, бюрократии, ни в одной
стране еще не удалось воплотить в жизнь этот идеал. И в этом нет ничего
удивительного: зачем ей реализовывать чужие идеалы, служащие ей только ширмой?
Ведь ее собственный идеал иной: только в условиях казарменного социализма с его
системой ценностей, командно-административной системой управления и засильем
управленцев-аппаратчиков партийно-государственная бюрократия обеспечивает свое
максимальное политическое и экономическое господство, реальное полновластие.
В этом ключ к объяснению живучести сталинизма — типичной теоретической
и практической формы казарменного социализма, выработанной в Советском Союзе,
а потом весьма успешно, с большими или меньшими модификациями (маоизм,
ракошизм и т. п.), апробированной в других странах. Она пережила своего творца —
И. Сталина, ибо жива нуждающаяся в подобной теории и практике социальная сила —
партийно-государственная бюрократия.
Поэтому глубокие и мелкие реформы, которые пережило советское общество
после смерти И. Сталина, не смогли полностью устранить «нашей казарменности»,
ибо они только колебали, но не устранили с господствующих позиций главного
субъекта, носителя этой казарменности.
Необходимо заметить, что, когда речь идет об освобождении человека труда как
призвании социализма, часто сводят это освобождение только к ликвидации
эксплуатации и ничего не говорят об освобождении от угнетения. А ведь эксплуатация
и угнетение - не одно и то же! При эксплуатации речь идет о присвоении
прибавочного продукта, созданного одним и присвоенного другим, а при угнетении речь
идет о другом — о присвоении воли одного человека другим человеком, или
подавлении совокупной гражданской воли какой-либо социальной силой, что как раз и
лежит в основе казарменного социализма. Поэтому нельзя считать случайным то,
что в странах так называемого реального социализма проблема угнетения человека
человеком замалчивается, как будто вовсе не существует, хотя на деле именно
она имеет здесь первостепенное социальное значение.
Каково наше сегодняшнее видение социализма? Как и любой общественный
строй, социализм включает в себя целую гамму отношений: экономических, научно-
технических, социально-политических, нравственных и идеологических,
обусловливающих новое положение трудящихся в обществе. Важнейший критерий социали-
стичности того или иного общества — отношение не к человеку вообще (это —
фейербахианство!), а отношение к человеку труда, его интересам и потребностям.
Поэтому социализм - это строй, который освобождает человека труда от
эксплуатации и гнета, ставит его в центр общественной жизни, превращает в ее хозяина,
создает условия, чтобы свободное развитие каждого стало условием свободного
развития всех 17.
Происходящая в нашем обществе перестройка выступает как переходный
период от прежнего состояния казарменного социализма к строю, который
постепенно становится социалистическим в современном понимании этого слова.
47 Более подробно об этом см.: Бутенко А. П. Современный социализм.
Вопросы теории. М., 1989.
Полуправда
в. и. свинцов
Ложь «прямая» и «отрицательная»
В 1853 году Лев Толстой заметил в дневнике: «Эпиграф к истории я бы
написал: «Ничего не утаю». Мало того, чтобы прямо не лгать, надо стараться не лгать
отрицательно - умалчивая» *. Судя по другим дневниковым записям того же
периода, это замечание было навеяно чтением «Истории Государства Российского»
Н. М. Карамзина. Толстой размышлял о качествах, какими должен обладать
хороший, а значит, прежде всего честный историк. Сочинение Карамзина Толстой
оценивал очень высоко, осуждение же «отрицательной лжи» наверняка имело
отношение к каким-то реальным тематическим табу того времени - скажем, к табуирова-
нию столь некомфортной для самодержавия темы, как декабрьское восстание
1825 года.
Увы, нужно признать, что замечание Толстого не потеряло актуальности по
сей день - только то, что он называл отрицательной ложью, нынче обычно
именуют полуправдой. Не случайно термин «полуправда» прочно утвердился в лексиконе
перестроечного периода. Полуправдой окрестили тот коварный вид дезинформации,
который наряду с элементарной ложью десятилетиями искажали в глазах
общества едва ли не все стороны его бытия. Например, мы ничего не знали о тех
«хитрых» статистических механизмах, при помощи которых в сводках Госкомстата
из года в год росли наши производственные показатели. Мы были более чем
осведомлены об ужасных негритянских трущобах в США, но еще каких-нибудь три-
четыре года назад ничего не слыхали о собственных «шанхаях» где-нибудь в
Сумгаите или на Магадане (как-то само собой разумелось, что трущобы бывают лишь
капиталистические, у нас же в худшем случае может быть «недостаточно
благоустроенное жилье»). Не так давно выяснилось, что у нас есть проституция,
наркомания, организованная преступность. Вероятно, одно из последних «откровений»
такого рода - признание фактов массовой безработицы, деликатно именуемой
незанятостью населения. (Эти факты отмечены, в частности, при объяснении
трагических событий в Фергане, где, как сообщалось, безработицей было охвачено до 40%
взрослого населения.)
Ну и, конечно же, ни во времена Толстого, ни когда-либо еще русская история
не изобиловала такими многочисленными табу, такими зияющими пустотами, как в
советский период (исключая, разумеется, последние несколько лет).
И хотя сейчас у нас времена гласности, а она исходит из «неотъемлемого
права каждого гражданина на получение по любому вопросу общественной жизни
полной и достоверной информации»2, вряд ли можно считать, что преодоление
полуправды есть свершившийся факт. По многим причинам эта задача должна быть
сочтена нелегкой, а если учесть многоликость рассматриваемого феномена, то,
может быть, и не всегда, не во всем, не до конца принципиально разрешаемой. Тем
1 Толстой Л. Н. Собр. соч. в 22-х томах, т. 21. М., 1985, с. 106.
2 Резолюции XIX Всесоюзной конференции КПСС. О гласности.- «Коммунист»,
53
большего внимания заслуживают социально-информационные, политические,
нравственные и другие механизмы возникновения и функционирования полуправды.
Что же такое вообще полуправда и как она возникает?
Полуправда — феномен социальных коммуникаций
Хотя и ясно, что в основе полуправды лежит замалчивание каких-то элементов
информации, теоретическое объяснение этого явления, а стало быть, и достаточно
глубокое его понимание сталкивается с существенными затруднениями. С точки
зрения «стерильной» гносеологии и классической формальной логики полуправда
есть своего рода парадокс. В самом деле, если фрагмент какого-то (скажем,
исторического) текста состоит из определенного количества истинных и только
истинных высказываний, то откуда же, спрашивается, возникает дезинформация,
каким образом истина трансформируется в ложь?
Полуправда - феномен не столько гносеологический, сколько информационный,
возникающий в сфере социальных коммуникаций. Любопытные подходы к
полуправде (впрочем, без применения терминов, эквивалентных или аналогичных
принятому в русском языке) можно найти в немногих работах по информатике и
науковедепшо. Сошлюсь на две такие публикации.
Исследование Е. Гедымииа «Гипотезы авторства ш надежность информатора»3
интересно не только само по себе, оно удивительным образом перекликается с
вышеприведенным замечанием Толстого. Здесь предпринимается попытка на
материале исторических документов типа летописей и мемуаров раскрыть понятие
заслуживающего доверия, надежного (reliable) информатора. Надежным
информатором Гедымин предлагает считать того автора, в ранее встречавшихся сочиневиях
которого (на протяжении прослеживаемой «линий информационного поведения»)
количество ошибок не превышает определенной минимальной величины. В этом
еще нет ничего удивительного, такой подход подсказывается здравым смыслом:
солгавшему вчера не очень-то верят и сегодня, Однако по мысли исследователя в
упомянутую величину (количество ошибок) должны включаться не только ложные
суждения («прямая» ложь, по выражению Толстого), но п факты замалчивания но
которых событий - скажем, восстаний^ массового голода и т. п. («отрицательная»
ложь). Тем самым ложь умолчанием и полуправда по существу приравниваются
к «обычной» лжи.
В книге М. Мазура «Качественная теория информации» 4 предложена
интересная классификация дезинформационных процессов. Наряду с обычной (симуляци-
ошшощ по терминологии автора) дезинформацией, состоящей в передаче ложных
сообщений, здесь выделяется также дезинформация путем замалчивания некоторых
достоверных данных. Она называется диссимуляцйонной, Типичные бе проявления —
замалчивание собственных потерь в военных сводках, сокрытие ошибок в
учрежденческих отчетах и т, п> Комбинацию этих видов Мазур именует конфузионной
дезинформацией и считает, что известная юридическая формула «Говорить всю
правду, только правду и ничего кроме правды» направлена против дезинформации
во всех ее возможных ипостасях*
Возвращаясь к русскому термину «полуправда», можно было бы предложить
следующее его определение: полуправдой называются сообщения или группы
сообщений, в которых отсутствуют некоторые элементы необходимой информации,
вследствие чего у принимающего возникает (или может возникнуть) ошибочное,
ложное представление об отражаемом объекте,
Естественно, входящее в это определение понятие необходимой информации
всегда до какой-то степени условно. Если оценивать полуправду в свете
универсальной антидезинформационной формулы Мазура, то она не удовлетворяет лишь
одному требованию: говорить всю правду. Но здесь сам собой возникает вопрос:
а возможна ли вся правда в буквальном смысле слова - особенно в ситуациях,
когда отражаемый объект достаточно сложен и многоаспектен? И не является ли
3 Giedymin J. Authorship Hypotheses and Reliability of Informants.-Studia
Logica, 4968, N 12.
4 MazurM. Jakosciowa teoria informacji. Warszawa, 1970.
54
декларируемое право гражданина на получение полной и достоверной информация
лишь правом, осуществление которого в известном смысле аналогично
рекомендации Козьмы Пруткова: хочешь быть счастливым - будь им? Весь вопрос в том, как
быть счастливым, как получить эту самую «полную и достоверную». Другими
словами, не существует ли полуправда, вызываемая естественными причинами и
потому вряд ли полностью устранимая?
Да, такая полуправда, конечно, существует, не может не существовать.
Общество вынуждено довольствоваться полуправдой отчасти потому, что не знает всей
правды (а также не умеет должным образом представить ее в действующих
информационных каналах). Подобная полуправда — условно назовем ее
доброкачественной - всегда сопровождала и сопровождает человеческое познание, а значит, и
социальные коммуникации.
Полуправду в принципе может защищать любой дискутант, поскольку это «его
правда». Каждый ученый, в том числе и историк, способен сообщать
полуправду по той простой причине, что он, в сущности, всегда находится на полпути к
правде. Речь защитника на суде - почти всегда полуиравда, в определенном
смысле выгодная для обвиняемого; и это хорошо, в противном случае защитник не
выполнил бы свою профессиональную обязанность и социальную миссию. Особого
разговора заслуживает сложная тема полуправды в искусстве; в любом случае,
однако, согласимся, что право художника на демонстрацию социальной истины
такой, какой она ему является, есть показатель степени цивилизованности общества.
Итак, на «наивный» вопрос: «А разве можно знать всю правду?», конечно,
возможен лишь отрицательный ответ. Но одно дело — полуправда, вызываемая
естественными причинами (и в чем-то иногда заслуживающая одобрения), и совсем
другое - полуправда, возникающая вследствие очевидных информационных
патологий. О ней-то, вызывающей ныне пристальное и заслуженно недоброе внимание
общества, и пойдет далее речь.
Об информационных табу, государственной тайне
и о пользе дефиниций
Не будем анализировать многочисленные и общеизвестные информационные
табу со стороны их содержания, достаточно отметить их некоторые типичные
черты. С одной стороны, закрытые зоны охватывали те данные, которые не
соответствовали (или могли быть кем-то истолкованы в духе несоответствия)
запрограммированным успехам социалистического строительства. Так, например, в
доперестроечный период фактически не сообщались данные, свидетельствующие о
катастрофическом отставании «освобожденных» производительных сил, вопреки
предсказанному на известной методологической основе их бурному развитию, По
тем же мотивам закрывались такие опасные темы, как проституция, наркомания,
статистика преступности и самоубийств. Закрывалась даже статистика внебрачной
рождаемости, поскольку, видимо, кто-то считал ее несовместимой с
высоконравственным поведением женских особей запрограммированного человека нового типа.
С другой стороны, табуировались сведения, скажем, о высоком жизненном
стандарте зарубежных трудящихся — вопреки спять-таки прогнозируемому на той же
методологической основе их «абсолютному и относительному обнищанию».
Сказать, что с тех пор многое изменилось, значит ничего не сказать, Чего
только не услышало, не прочло, не узнало о себе советское общество за последние
несколько лет!.. Недаром бытует мнение, что гласность, а с ней и отход от
жесткого идеологического тоталитаризма — самые значительные успехи перестройки, во
всяком случае, существенно опережающие задуманные экономические достижения.
И все же процесс снятия информационных табу, а значит, и преодоления
полуправды еще не обозначился с той степенью определенности, которая обещает его
необратимость. Для этого он должен выйти за ра*чки отдельных актов, пусть и
поражающих сегодня наше воображение (убогое, заметим, воображение,
сформированное десятилетиями засилья цензуры, жестких информационных запретов*
доходящей до идиотизма секретности, шпиономании). Ведь всякий Отдельный
«освобождающий» акт санкционируется отдельными же ЛйДами? ведомствами, инстан-
55
циями, которые еще неизвестно как поведут себя завтра и послезавтра. Большинство
архивов, свидетельствуют историки, находится в ведомственном пользовании —
Министерства обороны СССР, МИД СССР, Комитета государственной
безопасности 5. Поэтому настоящее снятие табу должно обрести всеобщие юридические
основания.
Иногда говорят, что такое основание уже имеется, это — осознанный хотя и с
опозданием и в виде чуть ли не откровения — принцип, согласно которому
разрешено все то, что не запрещено. Принцип сам по себе хорош, почти прекрасен, но
для его реализации необходимо минимальное условие: нужно по возможности
точно знать, что именно запрещено. А ведь у многих на памяти анекдот, сдобренный
печальным юмором недавних лет: «Есть страны, где точно известно, что можно и
что нельзя; есть такие, в которых можно и то, что нельзя; у нас же нельзя
даже то, что можно».
В вышеупомянутой резолюции «О гласности», принятой XIX
партконференцией, право на получение полной и достоверной информации ограничено естественной
оговоркой — «не составляющей государственной тайны». Но само понятие
государственной тайны достаточно неопределенно, допускает произвольные толкования.
Распространяется ли оно, в частности, на документы, хранящиеся в названных
архивах? Допустимо ли, совместимо ли с элементарной информационной культурой
существование неких вечных тайн?
С этой точки зрения интересен понемногу уже забываемый удивительный
судебный процесс по делу «о защите чести и достоинства И. В. Сталина»,
достаточно подробно описанный в прессе и даже фрагментарно показанный по
телевидению. Позиции истца (И. Т. Шеховцов) и ответчика (/редакция «Известий», писатель
А. М. Адамович) на незримых баррикадах перестройки обозначились в глазах
общественности с достаточной определенностью. Однако на многих, априорно
симпатизирующих ответчику, известное впечатление произвела юридическая подоплека
«упрямства» истца. Нет сомнений в том, что Сталин был не только инициатором
многочисленных репрессий, но и лично подписал десятки или даже сотни расст-
рельных списков. И все же на наивные вроде бы вопросы типа «А вы лично
видели эти подписи?» нет вразумительного ответа. Увы, современный летописец
лишен возможности документально подтвердить то, что наверняка имело место.
Если размышления о подобных фактах покажутся кому-то еще одним
проявлением «болезненного интереса» к теме репрессий, можно сослаться на факты совсем
иного рода - скажем, на необъяснимое (с точки зрения здравого смысла, разумезт-
ся) засекречивание золотого запаса, как и годовой добычи золота в стране.
От кого же зависит включение или исключение информации такого рода в
понятие государственной тайны? Да и есть ли удовлетворительное определение
самого этого понятия?
Здесь хотелось бы заметить, что по традиции построение правильных
определений относят к компетенции формальной логики — науки, десятилетиями
неуважаемой, а в 20-е и 30-е годы травимой путем науськивания на нее «диалектики».
Сегодня это обернулось не только отставанием кибернетики, но и забвением
многих элементов интеллектуальной культуры. Не случайно, выступая на первом
Съезде народных депутатов СССР, академик Д. С. Лихачев среди причин, отрицательно
влияющих на общую культуру и даже на работу самого Съезда, счел необходимым
назвать и «незнание формальной логики» 6. К числу элементов логической
культуры, безусловно, относятся и принципы построения определений, дефиниций.
Последний термин иногда произносят с полупрезрительным оттенком, с намеком на
схоластику и казуистику. А между тем закон как таковой, а с ним и правовое
государство невозможны без дефиниций, без определения ряда простых понятий.
К таким простым понятиям нужно отнести и понятие государственной тайны,
до сих пор явно или неявно прикрывающее различные информационные табу.
5 См., например, интервью с академиком А. М. Самсоновым.— «Комсомольская
правда», 18.01.1989.
6 Съезд народных депутатов СССР. Стенографический отчет.- «Известия»,
Моск. выпуск. 1, 06. 1989.
56
О некоторых истоках полуправды
Сегодня легко винить в полуправде всех тех, в чьем ведении в сталинские
времена и в период застоя находились социально-информационные фильтры, кто
накладывал запреты на информацию, «дискредитирующую» различные аспекты
«завоеваний социализма», «социалистического образа жизни» и т. п. Если иметь в
виду субъективные побудительные мотивы, то нужно признать, что для
определенного круга людей ложь умолчанием была средством уберечься от критики и
сохранить свои не только и даже не столько информационные, сколько социальные и
материальные привилегии в сложившейся общественной структуре. Но не лежат
ли истоки этого явления глубже и не зародились ли они значительно раньше? Мет
ли здесь связи с той, пронизавшей всю пашу новейшую историю и даже
предысторию установкой, которая теперь эвфемически именуется абсолютизацией
классового подхода!
С некоторых и притом достаточно давних времен этот самый «классовый
подход» глубокой трещиной рассек многоликое, совокупно добываемое человечеством
обществоведческое знание на «свою» и «чужую» половины, априорно обрекая
вторую на якобы необходимую (вследствие так называемой классовой
ограниченности) ложь. Если говорить о собственно философских аспектах этой
односторонности, то последствия такого подхода определялись уже самой идеей «единственно
научного мировоззрения». Ведь единственность, по сути дела, есть
исключительность, в ней изначально заложены антиплюрализм, антитолерантность, закрытость,
антидемократичность.
Случайно ли общество только сейчас открывает для себя исполненные
глубокого интеллектуального и нравственного смысла труды В. Соловьева, Н. Бердяева,
П. Флоренского и других представителей всемирно известного русского идеализма
XIX-XX вв.? Общество было запрограммировано на якобы единственно возможную
философскую истину, что на деле неизбежно обрекало его на полуправду.
Известно, что В. И. Ленин достаточно высоко ценил диалектику Гегеля. Но
были и другие высказывания, и в свое время почему-то именно они стали
выдвигаться на первый план. Помню, как году примерно в сорок шестом читавший
нам лекции по истории философии профессор, лауреат Сталинской, по-нынешнему
Государственной, премии, любимец студентов (не называю фамилии, потому что это
не имеет никакого значения), помню, с каким удовольствием, почти наслаждением
цитировал он одно из замечаний Ленина на полях конспекта гегелевских
сочинений. Это замечание было вызвано оценкой философии Эпикура (у которого, по
мнению Гегеля, нет «конечной цели мира, мудрости творца») и звучало так: «бога
жалко!! сволочь идеалистическая!!»7.
Отчетливо помню, с каким удовлетворением воспринимали и мы, студенты
первых послевоенных потоков, это замечание в адрес немецкого мыслителя,
который при всей своей гениальности, как мы уже приучились понимать, был чужаком,
а стало быть, согласно принципу партийности, заслуживал слов, суровая простота
которых могла покоробить разве что «буржуазного интеллигента». И никому тогда
не приходило в голову, что сам факт публичного воспроизведения слов, не
предназначавшихся в свое время для обнародования, в известном смысле интимных
и, кстати сказать, не имеющих абсолютно никакой аргументационной силы, сам
этот факт, да еще и в университетской аудитории, элементарно неприличен,
некорректен 8. Так действовала одна из привычно и повседневно накручиваемых
шестеренок огромного механизма иммунизации ко всему «чужому».
Думаю, что оборотной стороной исповедания социальной полуистины было и
хорошо известное явление вождизма. Это естественно: если существует «единствен-
7 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 265.
8 На фоне захлестнувшего общественные науки цитатничества заслуживает
особого осуждения до сих пор сохранившийся обычай неоправданно широкого и, что
особенно дурно, аргументационного по цели цитирования замечаний «классиков»,
взятых из писем и конспектов. Высказывания такого рода часто носят рабочий,
а иногда и случайный характер, они интересны для исследования «внутренней
лаборатории» автора, во-доказательная их шла по самвй сути дела не может быть
особенно ^сльшой.
57
но научное мировоззрение», то должны быть также его носители и истолкователи.
Обильными упреками в отступлении, отходе от марксизма насыщена вся еще
дореволюционная партийная литература. После 1924 года эта особенность пополняется
содержательной новацией. «У нас нет человека,- писал Н. И. Бухарин,- который
мог бы сказать: я безгрешен и могу абсолютно на все сто процентов истолковать
ленинское учение»9. Вождизм - не только безудержное и безграничное
восхваление одного человека, портреты и статуи которого обильно представлены на всем
наблюдаемом пространстве. Это выделение особой группы носителей и
толкователей якобы единственной социальной истины. Вождей в недавние времена было
достаточно много, вождями были Молотов, Ворошилов, Каганович, украинским
вождем был Чубарь, а, скажем, Косарев был комсомольским вождем.
Претензии на владение единой социальной истиной, на дедуцирование
различных ее следствий применительно к развивающейся действительности долгое время
проявлялись в следах вождизма, сохранившихся фактически до наших дней. Их
сейчас еще нетрудно обнаружить в не столь уж старых монографиях и
учебниках, изобилующих конструкциями типа: «Икс неопровержимо доказал неизбежность
смены капиталистической общественно-экономической формации социалистической
формацией», «Игрек дал исчерпывающий анализ последней стадии капитализма».
Или еще лучше: «В своем глубоком и ярком докладе Зет с предельной полнотой
раскрыл стоящие перед обществом задачи». И не в том, конечно, дело, что Зет
периода раннего застоя или, скажем, позднего предзастоя, не писавший своих
«глубоких и ярких» докладов и даже читавший их с трудом, не подлежит
сравнению с Иксом и Игреком, это-то и так ясно. Дело в том, что все обороты типа
«исчерпывающе объяснить», «неопровержимо доказать» и т. п. с точки зрения
методологии науки есть совершеннейшая чепуха, особенно применительно к
проблемам общественного развития.
Полуправда и полусовесть
Проблема одинаковой и неодинаковой информированности «верхов» и «низов»,
их равного доступа к социальной истине имеет свою историю. Еще древние знали
о существовании «хорошей лжи», добродетельного обмана, включая ложь
умолчанием. Причем Платон, например, прямо связывал такую ложь, выражаясь
современно, с информационным поведением власть имущих. В его «Государстве»
читаем: «Правителям государства надлежит применять ложь как против неприятеля,
так и ради своих граждан - для пользы своего государства, но всем остальным к
ней нельзя прибегать» 10. Со временем, конечно, откровенное оправдание
дезинформации с элитарных позиций становится теоретически невозможным, однако на
практике нередко продолжают действовать те же информационные стереотипы, за
которыми угадываются установки: «Для вашей же пользы» или «Нам лучше знать,
что вам нужно и что не нужно знать» (о том, насколько это актуально, можно
судить хотя бы по неоднократно возобновляемым предложениям прекратить
прямую трансляцию заседаний Съездов народных депутатов).
Разумеется, проблема так называемого добродетельного обмана (включая и
ложь умолчанием) существует и сегодня. Самый простой подтверждающий
пример - поведение врача, скрывающего от пациента прогностически неблагоприятные
элементы диагноза. Но если с этической точки зрения допустим обман больного
человека, то не распространить ли эту установку и на больное общество? (Легко
подбираются модели социальных коммуникаций, где объектом добродетельного
обмана может быть не индивид, а группа людей. Так, например, пассажирам
терпящего бедствия самолета едва ли целесообразно сообщать о возможной опасности.)
Отвечая на этот вопрос, следует подчеркнуть неприемлемость любого вида
дезинформации для общества в целом, если, разумеется, последнее основано на
принципах демократии. Самые благие намерения здесь несоизмеримы с масштабами воз-
9 Цит, до; Волкогонов Д, Триумф и трагедия.-«Октябрь», 1988, № 11,
с. 111 (курсив мой.-В. С).
10 Платон. Соч. в 3-х томах. Т. 3, часть 1. М.. 1971, с. 169,
58
можных ошибок, а стало быть, и с ответственностью, которую никто не имеет
право брать только на себя. Кроме того, в демократическом обществе не
существует тех профессиональных, интеллектуальных или иных преимуществ, которые
позволяли бы «верхам» руководствоваться принципом «Нам лучше знать». Поэтому
здесь информатор, присваивающий себе право произвольно селекционировать
адресуемые обществу сведения, по существу продуцирует (и подчас в больших
масштабах) социальный самообман, чреватый самыми непредсказуемыми
последствиями.
Чернобыльской катастрофе предшествовало (как только теперь выяснилось!) не
мрпее десяти серьезных аварий на АЭС, сопряженных с выбросами
радиоактивных веществ и человеческими жертвами. Все эти аварии остались вне гласности;
более того, специальным приказом тогдашнего министра энергетики и
электрификации был наложен запрет на публикацию сведений о неблагоприятных результатах
экологического воздействия АЭС на обслуживающий персонал и населениеи.
Подобные ситуации не только физически опасны, но и безнравственны.
Возвращаясь к истокам полуправды и оценивая «классовый подход» к
социальной истине, нужно сказать, что история распространения «нашей» полуправды
отягощена еще и жестокой борьбой не только с «классово чуждым» сознанием, но
и с его носителями. Полуправда порождала полусвободу, додусправедливость,
полугуманизм. В теории все эти половинки возводились в ранг не только целого, но л
высшей его формы: пролетарский гуманизм - высшая форма гуманизма, социали-
сигческая демократия - подлинная демократия и т. д. После долгих лет непрерыв-
ноги укрепления ц расширения социалистической демократии выяснилось, что
этому нам надо учиться. Что же касается гуманизма...
По отношению ко всему «чужому» слова «уничтожение» и «ликвидация»
приобрели почти терминологический статус. Д. Волкогонов, автор одной из первых
научных биографий И. В. Сталина (после созданной группой царедворствующих
академиков и принудительно изучавшейся всей страной «Краткой биографии»),
приводит факт многократного повторения глагола «добить» на небольшом участке
текста «вождя» 1а. Теоретикам того времени впору было подумать о введении
категории «добивания» если не в диалектику, то хотя бы в систему понятий
исторического материализма. Впрочем, одно из аналогичных понятий - «ликвидация
кулачества как класса» - действительно обрело почти категориальный статус и, сойдя
со страниц теоретических трудов, стоило жизни миллионам невинных людей, не
говоря уж о разорении сельского хозяйства. Думаю, что далеко не безобидным в
этом отношении было и понятие «слом буржуазной государственной машины»,
спроецированное на судьбу значительной части русской интеллигенции.
Полуправда была чревата долусовестью. И, быть может, отчетливее всего это
проявилось в классово дифференцированном подходе к детям.
Веками общественная мораль, исходя из принципа «абстрактного» гуманизма
и осуждая зло как таковое, была особенно непримирима к тем ситуациям, где
объектом злодеяния становятся дети. Увы, эта «тема» возникла не случайно, она
сопровождает человеческую историю с самых ее истоков. Как известно, еще царь
Ирод «послал избить всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его от двух
лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов» (Матф. 2.16). При этом
подобные преступления издавна могли получать то ли иное «теоретическое»
оправдание в контексте извечного противостояния добра и зла. Герой романа В.
Гроссмана «Шизнь и судьба» Иконников, мучительно размышляя в немецком
концлагере о борьбе этих двух начал, не случайно обращается именно к библейскому
сюжету: «Но ведь и Ирод проливал кровь не ради зла, а ради своего Иродова
добра».
В русской художественной литературе с ее гуманистическими традициями
преступление против ребенка расценивалось как страшный грех. Мотив злодеяния по
отношению к ребенку щемяще звучит в творчестве Достоевского (надругательство
над девочкой - в «Преступлении и наказании» и в «Бесах»), в романе же «Братья
11 См.: Медведев Г. Чернобыльская тетрадь.- «Новый мир», 1989, №
12 В о л к о г о а о в Д. Триумф и трагедия,- «Октябрь», 19S8, № 11, с. 63.
Карамазовы» принимает форму прозвучавшего на весь мир вопроса-выбора:
а муки одного лишь ребенка могут ли «уравновеситься» счастьем всего человечества.
В ту пору, когда творчество Достоевского характеризовалось как
«пессимистическое», содержащее «болезненное самокопание» и т. п., когда оно, не будучи
запрещено, тем не менее входило в зону неявного табу,— один из литературных
героев формулировал и решал эту проблему (разумеется, по воле автора)
следующим образом: «Было время, глухие годы, когда Иван Карамазов в трактире спросил
брата Алешу: «Если для счастья людей нужно принести в жертву всего одного
только ребеночка, замучить его,- взялся бы ты, ради счастья людей, замучить
ребеночка?» Иван Карамазов полагал, что поставил перед Алешей неразрешимую
задачу. Алеша тогда не ответил, промолчал... А карамазовская загадка решалась
просто, теперь ее отгадали: да, да, замучил бы, но только ребенком этим пускай
буду я... Да и пустая эта загадка, изхмышленная, умозрительная».
Пусть читатель - может быть, не знакомый с малоизвестным рассказОхМ
А. Н. Толстого, откуда взят этот отрывок,- сам рассудит, корректно ли подобное
решение «карамазовской загадки», не является ли оно софистическим уходом от
вопроса, поставленного Достоевским. Что же касается того, что проблема эта
«пустая», «умозрительная», то - отчего же? Она никогда и нигде (в том числе в
России) не была умозрительной, иначе не существовало бы и самой проблемы,
столь остро поставленной Достоевским. Но «единственно научное мировоззрение»
(по крайней мере в одной из возможных интерпретаций) позволило «по-новому»
подойти к «карамазовской загадке», решая ее в свете классового характера
нравственности. Увы, «подлинная история» человечества (напомним, что весь докомму-
нистический период был объявлен лишь «предысторией») начиналась со страданий
миллионов людей, причем дети не стали исключением. Термин «социально чуждый
элемент по происхождению» в определенный период превратился в официально
принятую формулировку. И тем самым «слезинка ребенка», о которой говорил
Достоевский, увы, оказалась подверженной пресловутой классовой дифференциации.
Лион Фейхтвангер, посетивший в 1937 (!) году Москву, называя детей
единственным привилегированным классом нашего общества, обнаружил не только
наивное неведение, но и полную политическую безграмотность, объяснимую разве
собственной классовой ущербностью и приверженностью к «абстрактному»
гуманизму. К тому времени сотни тысяч детей «кулаков» были выброшены из родных
гнезд, сосланы, обречены на голодную смерть. Как еще раньше — дворянские и
купеческие дети, дети священнослужителей и чиновников. Как оторванные от
родителей, разбросанные по тюрьмам и спецдомам или даже расстрелянные дети
«врагов народа». А тот, кто уцелел, тот был отторгнут от участия «в нашей буче,
боевой, кипучей или же вел постыдную жизнь человека с двойной психикой,
деформированной страхом и ложью.
Когда волны этого безумия докатились до кремлевских стен, под угрозой
оказались семьи и, стало быть, дети «вождей». Существует множество версий,
объясняющих удивительную готовность «вождей» разных рангов давать согласованные
саморазоблачительные показания на громких политических процессах. Тех самых
«вождей», которые незадолго до этого призывали к «уничтожению» и «ликвидации»
(например, в «Атаке» Н. И. Бухарин говорил о необходимости «добить
отступающую буржуазию»). Сейчас, по-видимому, общепризнано, что наиболее
«эффективными» оказались традиционные палаческие методы ведения следствия. Кроме
пыток, это был еще и шантаж, угроза благополучию родных и близких. «Вожди»
испытали элементарный страх за своих детей. И страх, как теперь известно, не
напрасный. Несмотря на полностью отвечавшие замыслу следствия показания, их
дети не избежали общей участи, а сын Л. Б. Каменева, 16-летний Юрий, в 1938 г.
был расстрелян.
Эта ситуация кажется мне глубоко символичной. Общество, принявшее
«классовую» концепцию добра и зла, не может избавиться от тяжких наслоений
прошлого, включая и «кармазовские сюжеты», по масштабам же их воспроизведения
способно превзойти все, что до сих пор было известно.
Иллюзия всякого идейного, научно обоснованного злодеяния состоит не только
в мнимой возможности «временного» (в идеале «разового») нарушения человече-
ской морали, в возможности возврата к исходному состоянию, и од в столь же
мнимом освобождении от ответственности. Каждым обманом и преступлением, как
и каждым добрым делом, человек постоянно творит себя, свое неповторимое и
единственное бытие, и совершивший злодеяние сейчас же становится другим.
Никто и ничто, никакие политические организации или великолепные социальные
доктрины, никакие принципы исторического детерминизма не в состоянии
освободить человека от личного выбора и личной же ответственности. Значение «карама-
зовской загадки», быть может, в том и состоит, что она придала этой
нравственной проблеме предельно острую форму в современном политизированном и
сциентированном обществе.
Исследование полуправды как специфического явления социальных
коммуникаций выводит далеко за рамки собственных информационных аспектов этого
феномена. Выясняется, что истоки необъективной селекции фактов, причины
замалчивания (утаивания) каких-то элементов необходимой информации коренятся в
неких метаинформационных установках — социальных, политических, нравственных.
История и предыстория «нашей» полуправды связана с политической и даже
теоретической нетерпимостью, с абсолютизацией «единственно научного
мировоззрения», с исповедованием жестких схем социального процесса, с элементами
идеологического и нравственного сектантства. Именно по этим исходным точкам прошла
глубокая трещина, расколовшая социальную истину, разделившая ее
демаркационной линией «классовой» ценностной дихотомии. И понадобились жестокие
испытания, чтобы вернуться к идее приоритета общечеловеческих ценностей над всеми
остальными.
К идее приоритета общечеловеческой истины над любой социально
ограниченной полуправдой, которую подлинно свободное общество рано или поздно должно
перерасти и стряхнуть с плеч.
Книга
Л, ФЛАШЕН
Толкователи Книги утверждают, что все
книжки стремятся к подлиннику.
Бруно Ш у л ь ц
1. Книжку выдумывают, пишут, издают. Книжку потребляют, переваривают,
отбрасывают. Существует неисчислимое множество книжек. Они проходят сквозь нас, как
сквозь машийу, которая пишет их или читает — в зависимости от принятой роли.
Они питают в нас тот иллюзорный мир, тот мир, лишенный ответственности,
благодаря которому мы соглашаемся с тем, что жизнь наша мала и ограниченна.
Книжка — это наркотик, который позволяет грезить о переменах, хотя жизнь наша
увязла в рутине, грезить о знании, хотя мы ни на шаг не приблизились к истине,
грезить о существовании, хотя мы едва прозябаем. Книжка дополняет нас, но не
делает полными, не пересоздает нас заново. Она удобна.
2. Будучи предметом потребления, книжка стареет, и мы ее выбрасываем. Иное
дело ~ Книга. Ее невозможно бросить в мусорный ящик как отслужившую вещь.
Так старые люди не выбрасывают хлеба.
3. Книжку пишет писатель, издает издатель, читает читатель. Пишут, издают и
читают книжку социальные институты. Поэтому книжка пишется для того, чтобы
стать институтом среди институтов. Иначе с Книгой, ибо пока ее не создашь, тебя
еще нет, создавая ее, начинаешь существовать сам, а когда она создана, тебя нет
снова, поскольку ты стал другим.
4. Книга так относится к книжке, как подвиг к деятельности. Неужели сегодня
могут быть только книжки? Если так, надо бы задаться вопросом, стоит ли игра свеч.
5. Книга, по-видимому, есть только одна. Остальные - лишь вариации.
Вариации - это ностальгия по первоисточнику, его поиск.
6. Книга создается не игрой воображения, не грезами наяву, не капризом вымысла.
Она служит не для того, чтобы забыться, сбежать от слабостей своего
существования. И ни в коем случае не является она утешением в мастерстве. Книга - это
новый опыт, неустанно пожирающий опыт прошлый с тем, чтобы, поглощая его
разрешаться все новыми родами.
7. Книга рождается тогда, когда в любом возрасте у тебя есть пора детства.
8. Каждая Книга - это Книга Бытия.
Ludwik F1 a s z e n. «Ksiega». Впервые напечатано в журнале «Odra», 1973 № 9.
62
9. Если я создаю Книгу, то и она, в свою очередь, взывает к моему
существованию. Авюрство является здесь взаимным.
10. Книга — не служба и не средство, хотя ее целью не является ни ее писание,
ни ее завершение. Разве дерево цветет и приносит плоды с мыслью о цветах и
плодах? И все-таки оно дает их.
11. Книга просто становится тем, что она есть; она ничего при этом не утверждает
и не разрушает; такое ее понимание возможно, но оно упускает из виду самую
суть. Достаточно того, что она существует^ что извлекает из хаоса нас с тобой —
Меня и Ты. Дело в том, что все происходит иначе, чем если бы ее не было.
12. Книга всплывает между Мной и Ты. Если мы не нужны друг другу, то нас
нет и нет Книги.
13. Книга ничего не описывает и не выражает; она оказывает действие. Описать
или выразить — значит, сделать лишь первый шаг, опереться на что-то. Все
остальное еще впереди.
14. Кто Ты и что Ты? Да, Иван, Петр, горшок, в котором мать варит отцу еду,
вид из окна, мужчина, женщина, ребенок, трава, по которой бежит собака,— все,
что ни есть конкретного, облеченное в оболочку тела. Но также и то, что все это
объемлет, что является общим для всех этих вещей, что должно быть таковым.
Кто Я и что Я? Моя рука, и живот, и то, что я вижу вовне и внутри себя,—
все это неразрывное единство. Но это также и то (близкое? тождественное?), что
является невозможным, если не будет всего остального. Все это - вопросы, на
которые нет ответов. Это будет вырастать между нами в процессе создания Книги.
15. Книжка тем отличается от Книги, что она обращена к некоему «ты», которое
является целиком понятным, либо к некоему «мы», либо к некоему «они». Л не
к Ты, конкретному, но без имени. Быть может, Книга - это как раз предчувствие
этого имени. Или его становление, которое длится и никогда ке кончается.
16. Если я говорю сам с собой и этот разговор меня пересоздает, это значит, что
Ты находится во мне. Только таким образом Книга может быть монологичной.
17. Нам бывают нужны посредники, которые помогли бы нам оказаться в
ситуации существования-понимания; в ситуации, где мы были бы обращены друг к
другу - Ты и Я; в ситуации, где наше взаимопонимание стало бы взаимо-существова-
нием. Между Мной и Ты, между существованием и пониманием вырастает Книга.
Она связывает нас и одновременно свидетельствует о нашем различии. Она
разделяет нас во имя нашего стремления соединиться.
Присутствие Книги внутренне противоречиво. В этом — ее скрытая печаль и стыд.
18. Книга складывается из знаков. Но это - знаки в том же смысле, в каком Иван
является знаком, гора является знаком, ветер является знаком,— с их помощью
Ты возвещает о том, что ищет меня. Поэтому пользоваться знаком — то же, что
подавать знак. Или становиться знаком. Или просто ~ быть знаком.
19. Книга - это не последовательность знаков, не конструкция из слов, хотя они в
ней и используются. Не является она также и сообщением, хотя и сообщает нечто.
Книга рождается из тела. Его пульсация, его живое дыхание, его, если можно так
выразиться, потаенный танец создают почву для всего остального. Не буква, но
голос создает Книгу; не слово, но движение всего тела, которое разрешается в слове,
творит его по своему образу и подобию. Зародившись в теле, Книга — по ту сторону
барьера — может снова осуществляться в теле.
20. Мы даже о книжках говорим: мертвая - живая, как будто речь идет об
органических телах.
21. Книжка - это падшая Книга; Книга, которая деградировала. Всякая книжка,
даже самая убогая, заключает в себе неясный намек на свое происхождение. Так
в уродце с большой головой гидроцефала и перепончатыми конечностями
проглядывает скрытый образ человека, imago homini. Разве это не утешительно?
22. Книга не говорит, она объемлет.
23. Создавать Книгу значит заявлять: «существую», и вопрошать: «существуешь?».
24. Книгу можно открыть на любой странице. Каждая ее страница содержит ее
целиком.
25. Не разум — знаю что,— не мастерство — знаю как,- не свобода выбора ~ могу
так, а могу иначе,- создают Книгу. Если мы так рассуждаем, речь всегда идет о
книжке. Книга возникает вне противопоставлений свободы и необходимости,
создаваемого и создающего. Ее приносит та теплая волна, в которой мы вместе с ней
возникаем.
26. Книга становится возможной, когда любовь и раздор, высокомерие и смирение -
все деятельное и все пассивное — собираются в одно целое, становятся
неразделимыми. Это — движение, схваченное в своей кульминации, застывшее в немом
порыве. Досократики, говоря о природе, говорили о Книге. Для них, по-видимому, это
было одно и то же.
27. В Книге встречаются страсти, насилие, крики, бормотанье. Но это — на
поверхности; в глубине царит спокойствие. Беспощадное в терпеливом
прислушивании, жестокое в своей мягкости, одинаково благосклонное как к тьме, так и к
свету.
28. Все, что происходит в Книге, является одновременно первым и последним. Что
сделаю я, открывая глаза впервые? Чего бы желал, закрывая их в последний раз?
В такие моменты наш внутренний импульс захватывает нас целиком, а слово,
пусть даже невнятное, выражает все наше существо.
29. Книга - это приход. Книга - это уход. Это - приход и уход, совершаемые
одновременно. Когда в самом деле пришел, уходишь. Если боишься уйти, то, верно,
потому, что через тебя не осуществилась Книга.
30. Проза? Поэзия? Книга стоит выше подобных разграничений.
31. Новаторство? Традиция? Книга стоит выше подобных разграничений.
32. Книга не рождается в вас, хотя вы в ней живете; не рождается она и для вас,
хотя вам служит. Мысль о Левиафане, теле толпы, является одновременно и
слишком высокой и слишком низкой для того, чтобы могла возникнуть Книга. Если
скажешь: делаю это для вас, это будет либо неправдой - смотрите, какой я
благородный,— либо сомнительной самооценкой — я знаю цену вам и себе в сравнении
с вами. Так с предубеждением обращаешься к предубежденным. Поэтому ты
только говоришь; в этом — секрет неукоренения речи. Это — способ быть, когда не
умеешь претерпеть становление; существовать в общих фразах, делая вид, что
реально участвуешь в чем-то действительном или в чем-то возможном.
33. Книга - это высшая ответственность. Но не та ответственность, которую
обычно приписывают институту, называемому литературой, по отношению к
институту, называемому обществом. Ибо разве это ответственность - сказать что-нибудь,
что кому-то не по душе, выболтать всем известные секреты общественной жизни,
оскорбить чьи-то представления о добродетели или о красоте? Все это известно или
нетрудно узнать и проблема заключается здесь только в громкости речи. Когда в
64
Книге я отворачиваюсь от дерева, оно увядает, от воды - вода высыхает, от Ты -
его присутствие меркнет и вместе с ним угасаю я сам. Тогда звук существует,
чтобы я не слышал, вид, чтобы я не видел, а жизнь — чтобы Меня (и Ты)
не было.
34. Начинаешь писать книжку, а она незаметно становится Книгой. Такова лукавая
надежда, которая заставляет нас согласиться на половинчатое существование.
35. Начинаешь Книгу, а в конце концов получается книжка. Здесь надежда стоит
в начале пути. А в конце - утешение, что все-таки стал автором.
35. Книга беспощадна. Либо она создается и целиком изменяет твою жизнь, либо
не создается и ты абсолютно точно каждый раз отвечаешь на приветствие: все
по-прежнему. И утешаешься мыслью, что ты лучше всех, или равен лучшим, или
что многие гораздо хуже тебя. В конце концов, у тебя неплохая профессия —
как-нибудь проживешь. Что ж с того, что своей престижностью твоя профессия
обязана тому, что живы еще среди людей неясная память и предчувствие
Книги.
37. Грезить о Книге - занятие в высшей степени непрактичное.
Перевел с польского М. Гнедовский
Людвик Флашен и его «Книга»
тридцать семь тезисов о Книге, аккуратно пронумерованных и как бы
подвешенных в пространстве, напоминают эзотерический текст, ключ к которому
утерян. И, как всякий эзотерический текст, они нуждаются в комментарии. Но в
каком? Можно анализировать логику автора, пытаясь, например, объяснить, почему,
склоняя местоимение «Я», он отказывается склонять «Ты», придавая ему тем
самым онтологический статус. А можно, задавшись вопросом о корнях и
традициях, разыскивать историко-философские параллели, скажем, в работах М. М.
Бахтина.
Однако мы предпочтем комментарий иного рода. Рассматривая данный текст
как вполне самодостаточный и самобытный, расскажем просто о личности автора
и обстоятельствах, вызвавших к жизни это произведение. Ведь в его эзотеризме
есть несомненный элемент мистификации. Наряду с очевидной серьезностью остра-
ненного оперирования первоэлементами бытия здесь присутствует не менее
очевидная ирония и самоирония, выдающая в авторе нашего современника, человека,
живущего где-то поблизости, а не отделенного от нас непреодолимым культурно-
историческим или каким-то иным барьером.
Людвик Флашен родился в Кракове 4 июня 1930 г. Он известен как
театральный и литературный критик, театровед, писатель и публицист, автор нескольких
книг и большого числа статей, но прежде всего как литературный руководитель
знаменитого польского театра «Лабораториум», который он основал вместе с
режиссером Ежи Гротовским в 1959 г. в городе Ополе. Вначале он назывался «Театр 13
рядов». Позднее театр переместился во Вроцлав; название его менялось шесть раз.
Менялся, и довольно существенно, характер его деятельности. Но практически
неизменными оставались труппа (всего около 10 человек) и те творческие принципы,
идеи и устремления, та стратегическая концепция, которая была заложена
Гротовским и Флашеном с первых дней существования театра.
3 Вопросы философии JNS 6 ьэ
Во главу угла этой своеобразной философии театра поставлен человек,
стремящийся к отысканию своей сущности. Средством самопознания является контакт,
взаимодействие разных людей, обращение к себе через обращение к другому.
Деление на актеров и зрителей является поэтому условным, второстепенным.
Театральное действие - не игра актеров для публики, но - определенный отрезок жизни,
который должны прожить собравшиеся вместе люди. Такова подлинная роль
театра, призванного «выполнять миссию этическую, эстетическую, социальную и
философскую».
В 60-е годы эта философия, оформившаяся в концепцию «бедного театра»,
стремительно распространяется во всем мире. Но уже в начале 70-х новаторская
деятельность труппы преодолевает границы театра как такового, выходит в плоскость
«паратеатральной деятельности», в область, которая была определена как
«культура действия». Цели, поставленные изначально,— «внутренняя революция»,
отыскание «человека в человеке» - требовали новых форм работы. Театр перестает
ставить спектакли в обычном смысле этого слова. Он вообще меняет свой статус и
преобразуется в театр-институт. Люди остаются теми же, и философия остается
прежней, но вместо спектаклей теперь «начинания», вместо репетиций -
«исследовательские программы», вместо зрителей - участники, от которых требуется не
купить входной билет, но дать согласие включиться в общее действие. «Дорога»,
«Гора», «Ночное бдение» — вот некоторые из таких начинаний. Для них не
существовало географических границ и языковых барьеров; они происходили в
помещении или на открытом воздухе, часто - на природе; в них принимали участие сотни
различных людей, как профессиональных актеров, так и тех, кто не имел никакого
отношения к театру; многие из этих «начинаний» занимали не один день.
Рассматривать человека тотально, целиком — один из главных принципов
театра-института «Лабораториум». Движения, эмоции, вербальные и невербальные
контакты — все включается в практику и становится предметом исследования. Среди
множества форм работы Л. Флашену принадлежит руководство так называемыми
группами «Медитаций на голос». Суть их заключается в том, что человек
произносит спонтанный текст о себе, отслеживая фальшь, ненатуральные интонации,
отслаивая «маски», которые он привык надевать в ситуациях общения, и так
постепенно доходит до себя, до своего внутреннего ядра, способного преобразить звучание
голоса, сделать его прямым и искренним, лишенным наигрыша и позы.
Чистота, незамутненность интонации — одно из безусловных достоинств
произведения, озаглавленного «Книга». Флашен ни разу не обмолвился в нем о театре.
И все-таки текст этот насквозь пронизан философией вроцлавской труппы,
является одним из программных высказываний, выражением творческого кредо театра.
Вот что сказал Людвик Флашен о себе в 1972 г. в интервью, напечатанном в
литературном приложении к журналу «Учительский Голос»: «Оглядываясь назад,
я сказал бы, что являюсь человеком в пути. Я работал в разных областях, потому
что мне казалось, что жизнь моя недостаточно реальна и что смена занятий
позволит приблизиться к тому, что реально... Гротовский помог мне осознать, что на
поприще, где на карту ставится весь человек целиком, уметь что-то означает быть
мертвым. То, что я уже умел, переставало меня интересовать. Зато нравилось
учиться, осваивать что-то. А в жизни ... мы вечные ученики. Этим жизнь отличается
от любой специализированной сферы деятельности. Ибо, чтобы быть живым, надо
избегать любой специализации. Когда-то я хотел быть критиком, знатоком театра,
писателем. Но сейчас мне кажется, что я не был критиком, хотя и писал очерки
и рецензии, не был знатоком театра, хотя и работал в этой области, не был
писателем, хотя и пишу. Быть может, речь для меня шла о том... чтобы жить в критике,
жить в театре, жить в писании...
Когда-то мне казалось, что реальность существует как бы вне меня и что я
должен специально — помимо всего, что я делаю в жизни,— стараться ее отыскать.
Чтобы достичь этого, я переключался с области на область, с занятия на занятие.
Но сам я разве не являюсь чем-то реальным? Разве я - это не жизнь? Может
быть, достаточно признать себя в себе, не расширяя постоянно своего
существования? Может быть, надо как-то примериться к себе, начать доверять своему
внутреннему опыту, и тогда в том, что выплывает из глубин моего существования,
66
я узнаю не только себя, но и других? Человек в пути, вечный ученик жизни, для
меня сегодня это — не тот, кто расширяет внешние границы своих интересов,
избирает каждый раз новый род деятельности, неутомимо меняет профессию за
профессией, но тот, кто может оставаться и быть собой независимо от этих перемен.
Можно менять деятельность, а можно и не менять. Важно делать то, что делаешь,
вступая таким образом в диалог с собой и с миром, поверяя себя каждый роз
собственным... предназначением. Но заранее никогда не известно, ни кто ты, ни
каково твое предназначение; это будет проявляться, когда ты просто делаешь то,
что должно быть сделано. Будет ли? Может быть, здесь важно не выяснить, но
выяснять! ...Я - человек, обреченный выстраивать фразы, объясняя что-то самому
себе и другим, тем, кто в этом нуждается. Хочу подать знак: это я. А вы?
Где вы?» *.
Эти слова Многое объясняют. Они были сказаны Флашеном приблизительно в
тот же период, когда создавалась «Книга», и являются, пожалуй, лучшим
комментарием к тексту.
Но вот еще одна цитата. Трудно удержаться, чтобы ее не привести, даже
рискуя нарушить данное выше обещание избегать исторических параллелей. Текст этот
паписав Борисом Пастернаком в 1912 году: «Книга есть кубический кусок горячей,
дымящейся совести — к больше ничего.
Токование - забота природы о сохранении пернатых, ее вешний звон в ушах.
Книга — как глухарь на току. Она никого и ничего не слышит, оглушенная собой,
себя заслушавшаяся.
Без нее духовный род не имел бы продолжения. Он перевелся бы. Ее не было
у обезьян.
Ее писали. Она росла, набиралась ума, видала виды,- и вот она выросла
п - такова. В том, что ее видно насквозь, виновата не она. Таков уклад духовной
вселенной.
А недавно думали, что сцены в книге — инсценировки. Это — заблуждение.
Зачем они ей? Забыли, что единственное, что в нашей власти, это суметь не
исказить голоса жизни, звучащего в нас.
Неумение найти и сказать правду — недостаток, которого никаким умением го-
оорить неправду не покрыть. Книга — живое существо. Она в памяти и в полном
рассудке: картины и сцены — это то, что она вынесла из прошлого, запомнила и не
согласна забыть» 2.
Здесь поражают буквальные совпадения не только темы, но и формы,
ритмики, интонации, мысли. И это не плагиат и не стилистический фокус. Две Книги,
созданных философом-литератором и литератором-философсш, родились, наверное,
в горниле одной мистерии, возникли в той точке, где путник, взывающий к Ты,
обретает свое Я, как в зеркале, в идущем навстречу.
М. Б. ГНЕДОВСКИЙ
4 Цит. по: О sin ski Z. Grotowski i jego Laboratorium. Warszawa, 1980, s. 313-314.
См. также: Гротовский Е„ Флашен Л. Подлинный вызов - это жизнь,-
«Вопросы литературы», 1975. № 12, с. 159-161.
2 Пастернак Б. Воздушные пути, М., 1982, с. 110-111.
3* 67
ИЗ ИСТОРИЙ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
К публикации работы С. Л. Франка
В свое время Монтескье писал: «Чтобы сорвать яблоко, заставляют срубить
яблоню. Вот формула деспотизма». Но отвечает ли эта формула на те вопросы,
которые мы сегодня продолжаем задавать о природе сталинизма? Ведь каким бы
жестоким традиционный деспот ни был, его жестокость не выходила за рамки его
личного произвола и не подрывала основы существующего уклада народной жизни.
Он мог быть коварным в отношении своих подданных или соседей, мог грабить и
убивать, но он не осмеливался разрушать вековые навыки земледельческого труда,
не посягал на сложившуюся систему жизненных представлений своего народа.
Поскольку знал, что это грозит самим устоям существования его власти и государства
как такового. Иначе говоря, какими бы жестокими его действия ни были, их всегда
можно как-то объяснить. А как можно объяснить или понять прежде всего из идеи
государственной целесообразности тот масштаб и характер репрессий, что были
совершены во времена Сталина? Оправдать то нескончаемое число жертв (что уже
само по себе звучит дико), которые были принесены якобы во имя будущего?
Способен ли на это хоть один нормальный человеческий ум? Все это можно
принять, то есть поверить фактически в необходимость зла, только в состоянии
глубоко пережитого ужаса, страха. Что, в свою очередь, ставит нас, несомненно, перед
еще более сложной, фундаментальной проблемой предпосылок добра и их
существования, устойчивости в культуре.
В публикуемой работе Семена Людвиговича Франка «Смысл жизни», как
увидит читатель, обсуждается именно эта проблема. Хотя книга была написана еще в
20-е годы, ее автор, остро переживший разрушительные последствия революции и
гражданской войны, в частности, замечает (и это звучит как некое предупреждение
и в наши дни): цель государства - не достижение «рая на земле, оно бессильно
совершить это... оно существует, чтобы предупредить осуществление ада на
земле». И далее философ продолжает: совершенно правы те, кто считает, что
каждый гражданин обязан «заботиться об улучшении общих, общественных условий
жизни, действенно бороться со злом и содействовать, хотя бы и с мечом в руках,
утверждению добра. Но они неправы, когда думают, что с мечом в руках можно
истребить зло и сотворить благо, что сами добро и зло» рождаются в ходе борьбы
и политической деятельности.
Иными словами, С. Л. Франк полагал, что добро творится добром же, а зло
преодолевается «лишь духовным деланием», а для этого, пишет он, нужно «уметь
взрастить и накопить в себе» силы добра,
С. Л. Франк родился в Москве 16(29) января 1877 года. К моменту высылки
из России (1922) ему было 45 лет. Следующие 15 лет он жил и работал в
Германии. Но после прихода к власти нацистов, когда над ним нависла угроза ареста,
вновь встал вопрос об эмиграции - на этот раз во Францию, где ему пришлось
пережить во время войны, возможно, самые трудные годы в своей жизни. После
окончания войны он получил разрешение на въезд в Великобританию и переехал
в Лондон, где вплоть до своей кончины (10 декабря 1950 г.) жил в доме у дочери
в лондонском предместье.
03
Когда знакомишься не только с биографией, но и с творчеством Франка (а он
написал за свою отнюдь не легкую, скитальческую жизнь около 20 книг и сотни
статей), то невольно вспоминается сказанное о нем когда-то Н. А. Бердяевым:
«Для С. Франка характерна прежде всего бескорыстная любовь к истине и
преобладание пафоса утверждения над пафосом отрицания. Его философия поистине -
положительная философия».
Думаю, читатель убедится в справедливости этих слов, прочитав уже первые
страницы публикуемой книги.
Она печатается по ее первому парижскому изданию (ИМКА-ПРЕСС, 1926).
Ю. П. СЕНОКОСОВ
Смысл жизни
С. Л. ФРАНК
Предисловие
Предлагаемая книжка, уже давно задуманная, образует как бы
естественное продолжение выпущенной мною в 1924 году книжки
«Крушение кумиров». Она составлена в ответ на неоднократные указания друзей
и единомышленников о необходимости такого продолжения, которое
раскрыло бы положительное содержание тех идей, которые
преимущественно в форме критики господствующих предубеждений были изложены в
«Крушении кумиров». И эта вторая книжка, подобно первой, будучи
выражением личных верований автора, выросла в связи с беседами и
спорами, которые пришлось вести в кругу русского студенческого
христианского движения. Она предлагается поэтому, в первую очередь,
вниманию молодых участников этого движения и вообще русской молодежи
за границей.
Этим определен и стиль книжки: автор пытался свои
религиозно-философские идеи выразить в возможно простой и общедоступной форме и
говорить лишь о том, что имеет насущное жизненное значение.
Берлин, 29 августа 1925 г. С. Франк
7. Вступление
Имеет ли жизнь вообще смысл, и если да — то какой именно? В чем
смысл жизни? Или жизнь есть просто бессмыслица, бессмысленный,
никчемный процесс естественного рождения, расцветания, созревания,
увядания и смерти человека, как всякого другого органического
существа? Те мечты а добре и правде, о духовной значительности и
осмысленности жизни, которые уже с отроческих лет волнуют нашу душу и
заставляют нас думать, что мы родились не «даром», что мы призваны
осуществить в мире что-то великое и решающее и тем самым
осуществить и самих себя, дать творческий исход дремлющим в нас, скрытым
от постороннего взора, но настойчиво требующим своего обнаружения
духовным силам, образующим как бы истинное существо нашего «я»,— эти
мечты оправданы ли как-либо объективно, имеют ли какое-либо разумное
69
основание, и если да — то какое? Или они просто — огоньки слепой
страсти, вспыхивающие в живом существе по естественным законам его
природы, как стихийные влечения и томления, с помощью которых
равнодушная природа совершает через наше посредство, обманывая и
завлекая нас иллюзиями, свое бессмысленное, в вечном однообразии
повторяющееся дело сохранения животной жизни в смене поколений?
Человеческая жажда любви и счастья, слезы умиления перед красотой,—
трепетная мысль о светлой радости, озаряющей и согревающей жизнь или,
вернее, впервые осуществляющей подлинную жизнь,— есть ли для этого
какая-либо твердая почва в бытии человека, или это — только отражение
в воспаленном человеческом сознании той слепой и смутной страсти,
которая владеет и насекомым, которая обманывает нас, употребляя как
орудия для сохранения все той же бессмысленной прозы жизни
животной и обрекая нас за краткую мечту о высшей радости и духовной
полноте расплачиваться пошлостью, скукой и томительной нуждой узкого
будничного, обывательского существования? А жажда подвига,
самоотверженного служения добру, жажда гибели во имя великого и светлого
дела — есть ли это нечто большее и более осмысленное, чем таинственная,
но бессмысленная сила, которая гонит бабочку в огонь?
Эти, как обычно говорится, «проклятые» вопросы или, вернее, этот
единый вопрос «о смысле жизни» волнует и мучает в глубине души
каждого человека. Человек может на время, и даже на очень долгое время,
совсем забыть о нем, погрузиться с головой или в будничные интересы
сегодняшнего дня, в материальные заботы о сохранении жизни, о
богатстве, довольстве и земных успехах, или в какие-либо сверхличные страсти
и «дела» — в политику, борьбу партий и т. п.,— но жизнь уже так
устроена, что совсем и навсегда отмахнуться от него не может и самый
тупой, заплывший жиром или духовно спящий человек: неустранимый
факт приближения смерти и неизбежных ее предвестников — старения и
болезней, факт отмирания, скоропреходящего исчезновения, погружения
в невозвратное прошлое всей нашей жизни со всей иллюзорной
значительностью ее интересов — этот факт есть для всякого человека грозное
и неотвязное напоминание нерешенного, отложенного в сторону вопроса
о смысле жизни. Этот вопрос — не «теоретический вопрос», не предмет
праздной умственной игры; этот вопрос есть вопрос самой жизни, он так
же страшен — и собственно говоря еще гораздо более страшен, чем при
тяжкой нужде вопрос о куске хлеба для утоления голода. Поистине, это
есть вопрос о хлебе, который бы напитал нас, и воде, которая утолила
бы нашу жажду. Чехов описывает где-то человека, который, всю жизнь
живя будничными интересами в провинциальном городе, как все другие
люди, лгал и притворялся, «играл роль» в «обществе», был занят
«делами», погружен в мелкие интриги и заботы — и вдруг, неожиданно,
однажды ночью, просыпается с тяжелым сердцебиением и в холодном поту.
Что случилось? Случилось что-то ужасное — жизнь прошла, и жизни не
было, потому что не было и нет в ней смысла!
И все-таки огромное большинство людей считает нужным
отмахиваться от этого вопроса, прятаться от него и находит величайшую жизненную
мудрость в такой «страусовой политике». Они называют это
«принципиальным отказом» от попытки разрешить «неразрешимые метафизические
вопросы», и они так умело обманывают и всех других, и самих себя, что
не только для постороннего взора, но и для них самих их мука и
неизбывное томление остаются незамеченными, быть может, до самого
смертного часа. Этот прием воспитывания в себе и других забвения к самому
важному, в конечном счете, единственно важному вопросу жизни
определен, однако, не одной только «страусовой политикой», желанием
закрыть глаза, чтобы не видеть страшной истины. По-видимому, умение
«устраиваться в жизни», добывать жизненные блага, утверждать и
расширять свою позицию в жизненной борьбе обратно пропорционально
70
вниманию, уделяемому вопросу о «смысле жизни». А так как это
умение, в силу животной природы человека и определяемого им «здравого
рассудка», представляется самым важным и первым по настоятельности
делом, то в его интересах и совершается это задавливание в глубокие
низины бессознательности тревожного недоумения о смысле жизни.
И чем спокойнее, чем более размерена и упорядочена внешняя жизнь,
чем более она занята текущими земными интересами и имеет удачу в их
осуществлении, тем глубже та душевная могила, в которой похоронен
вопрос о смысле жизни. Поэтому мы, например, видим, что средний
европеец, типичный западноевропейский «буржуа» (не в экономическом,
а в духовном смысле слова) как будто совсем не интересуется более
этим вопросом и потому перестал и нуждаться в религии, которая одна
только дает на него ответ. Мы, русские, отчасти по своей натуре,
отчасти, вероятно, по неустроенности и неналаженности нашей внешней,
гражданской, бытовой и общественной жизни, и в прежние,
«благополучные» времена отличались от западных европейцев тем, что больше
мучились вопросом о смысле жизни,— или более открыто мучились им,
более признавались в своих мучениях. Однако теперь, оглядываясь
назад, на наше столь недавнее и столь далекое от нас прошлое, мы
должны сознаться, что и мы тогда в значительной мере «заплыли жиром» и
не видели — не хотели или не могли видеть — истинного лица жизни и
потому и мало заботились об его разгадке.
Происшедшее ужасающее потрясение и разрушение всей нашей
общественной жизни принесло нам, именно с этой точки зрения, одно
ценнейшее, несмотря на всю его горечь, благо: оно обнажило перед нами
жизнь как она есть на самом деле. Правда, в порядке обывательских
размышлений, в плане обычной земной «жизненной мудрости» мы часто
мучимся ненормальностью нашей нынешней жизни и либо с
безграничной ненавистью обвиняем в ней «большевиков», бессмысленно ввергших
всех русских людей в бездну бедствий и отчаяния, либо (что уже,
конечно, лучше) с горьким и бесполезным раскаянием осуждаем наше
собственное легкомыслие, небрежность и слепоту, с которой мы дали
разрушить в России все основы нормальной, счастливой и разумной жизни.
Как бы много относительной правды ни было в этих горьких чувствах,—
в них, перед лицом последней, подлинной правды, есть и очень опасный
самообман. Обозревая потери наших близких, либо прямо убитых, либо
замученных дикими условиями жизни, потерю нашего имущества, нашего
любимого дела,— наши собственные преждевременные болезни, наше
нынешнее вынужденное безделье и бессмысленность всего нашего
нынешнего существования, мы часто думаем, что болезни, смерть, старость,
нужду, бессмысленность жизни — все это выдумали и впервые внесли в
жизнь большевики. На самом деле они этого не выдумали и не впервые
внесли в жизнь, а только значительно усилили, разрушив то внешнее и,
с более глубокой точки зрения, все-таки призрачное благополучие,
которое прежде царило в жизни. И раньше люди умирали — и умирали
почти всегда преждевременно, не доделав своего дела, и
бессмысленно-случайно; и раньше все жизненные блага — богатство, здоровье, слава,
общественное положение — были шатки и ненадежны; и раньше мудрость
русского народа знала, что от сумы и тюрьмы никто не должен
отрекаться. Происшедшее только как бы сняло призрачный покров с жизни
и показало нам неприкрытый ужас жизни как она всегда есть сама по
себе. Подобно тому, как в кинематографе можно, произвольным
изменением темпа движения, через такое искажение именно и показать
подлинную, но обычному взору не заметную природу движения, подобно тому,
как через увеличительное стекло впервые видишь (хотя и в измененных
размерах) то, что всегда есть и было, но что не видно невооруженному
глазу, так и то искажение «нормальных» эмпирических условий жизни,
которое теперь произошло в России, только раскрывает перед нами скры-
71
тую прежде истинную сущность жизни. И мы, русские, теперь без дела
и толка, без родины и родного очага, в нужде и лишениях
слоняющиеся по чужим землям — или живущие на родине, как на чужбине,—
сознавая всю «ненормальность» — с точки зрения обычных внешних форм
жизни — нашего нынешнего существования, вместе с тем вправе и
обязаны сказать, что именно на этом ненормальном образе жизни мы
впервые познали истинное вечное существо жизни. Мы бездомные и
бесприютные странники — но разве человек на земле не есть, в более глубоком
смысле, всегда бездомный и бесприютный странник? Мы испытали на себе,
своих близких, своем существе и своей карьере величайшие
превратности судьбы — но разве самое существо судьбы не в том, что она
превратна? Мы ощутили близость и грозную реальность смерти, но разве
это — только реальность сегодняшнего дня? Среди роскошного и
беспечного быта русской придворной среды 18 века русский поэт восклицал:
«Где стол был яств, там гроб стоит; где пиршеств раздавались клики —
надгробные там стонут лики и бледна смерть на всех глядит». Мы
обречены на тяжкий изнуряющий труд ради ежедневного пропитания — но
разве уже Адаму, при изгнании из рая, не было предречено и
заповедано: «в поте лица своего ты будешь есть хлеб свой»?
Так перед нами теперь, через увеличительное стекло наших
нынешних бедствий, с явностью предстала сама сущность жизни во всей ее
превратности, скоротечности, тягостности — во всей ее бессмысленности.
И потому всех людей мучащий, перед всеми неотвязно стоящий вопрос о
смысле жизни приобрел для нас, как бы впервые вкусивших самое
существо жизни и лишенных возможности спрятаться от нее или прикрыть
ее обманчивой и смягчающей ее ужас видимостью, совершенно
исключительную остроту. Легко было не задуматься над этим вопросом, когда
жизнь, по крайней мере внешне-видимая, текла ровно и гладко, когда —
за вычетом относительно редких моментов трагических испытаний,
казавшихся нам исключительными и ненормальными,— жизнь являлась нам
спокойной и устойчивой, когда у каждого из нас было наше естественное
и разумное дело и за множеством вопросов текущего дня, за
множеством живых и важных для нас частных дел и вопросов общий вопрос о
жизни в ее целом только мерещил где-то в туманной дали и
смутно-потаенно тревожил нас. Особенно в молодом возрасте, когда разрешение
всех вопросов жизни предвидится в будущем, когда запас жизненных
сил, требующих приложения, это приложение по большей части и
находил и условия жизни легко позволяли жить мечтами, лишь немногие из
нас остро и напряженно страдали от сознания бессмысленности жизни.
Не то теперь. Потеряв родину и с нею естественную почву для дела,
которое дает хотя бы видимость осмысления жизни, и вместе с тем
лишенные возможности в беспечном молодом веселии наслаждаться жизнью
и в этом стихийном увлечении ее соблазнами забывать о неумолимой ее
суровости, обреченные на тяжкий изнуряющий и подневольный труд для
своего пропитания, мы вынуждены ставить себе вопрос: для чего жить?
Для чего тянуть эту нелепую и тягостную лямку? Чем оправданны
наши страдания? Где найти незыблемую опору, чтобы не упасть под
тяжестью жизненной нужды?
Правда, большинство русских людей еще старается отогнать от себя
эти грозные и тоскливые думы страстной мечтой о будущем обновлении
и возрождении нашей общей русской жизни. Русские люди вообще имели
привычку жить мечтами о будущем; и раньше им казалось, что
будничная, суровая и тусклая жизнь сегодняшнего дня есть, собственно,
случайное недоразумение, временная задержка в наступлении истинной жизни,
томительное ожидание, нечто вроде томления на какой-то случайной
остановке поезда; но завтра или через несколько лет, словом, во всяком
случае вскоре в будущем все изменится, откроется истинная, разумная и
счастливая жизнь; весь смысл жизни — в этом будущем, а сегодняшний
72
день для жизни не в счет. Это настроение мечтательности и его
отражение на нравственной воле, эта нравственная несерьезность, презрение и
равнодушие к настоящему и внутренне лживая, неосновательная
идеализация будущего — это духовное состояние и есть ведь последний корень
той нравственной болезни, которую мы называем революционностью и
которая загубила русскую жизнь. Но никогда, быть может, это духовное
состояние не было гак распространено, как именно теперь; и надо
признать, что никогда еще для него не было так много оснований или
поводов, как именно теперь. Нельзя ведь отрицать, что должен же
наконец рано или поздно наступить день, когда русская жизнь
выберется из той трясины, в которую она попала и в которой она теперь
неподвижно замерла; нельзя отрицать, что именно с этого дня наступит
для нас время, которое не только облегчит личные условия нашей
жизни, но — что гораздо важнее — поставит нас в более здоровые и
нормальные общие условия, раскроет возможность разумного дела, оживит наши
силы через новое погружение наших корней в родную почву.
И все-таки и теперь это настроение перенесения вопроса о смысле
жизни с сегодняшнего дня на чаемое и неведомое будущее, ожидание его
решения не от внутренней духовкой энергии нашей собственной воли,
а от непредвидимых перемен судьбы, это совершенное презрение к
настоящему и капитуляция перед ним за счет мечтательной идеализации
будущего — есть такая же душевная и нравственная болезнь, такое же
извращение здорового, вытекающего из самого духовного существа
человека отношения к действительности и к задачам собственной жизни, как
и всегда; и исключительная интенсивность этого настроения
свидетельствует лишь об интенсивности нашего заболевания. И обстоятельства
жизни складываются так, что и нам самим это постепенно становится все
яснее. Наступление этого решающего светлого дня, которое мы долго
ждали чуть не завтра или послезавтра, оттягивается на долгие годы;
и чем больше времени мы ждем его, чем больше наших надежд
оказалось призрачными, тем туманнее становится в будущем возможность его
наступления; он отходит для нас в какую-то неуловимую даль, мы ждем
его уже не завтра и послезавтра, а только «через несколько лет», и
никто уже не может предсказать, ни сколько лет мы должны его ждать,
ни почему именно и при каких условиях он наступит. И уже многие
начинают думать, что этот желанный день вообще, быть может, не
придет заметным образом, не проложит резкой, абсолютной грани между
ненавистным и презренным настоящим и светлым, радостным будущим,
а что русская жизнь будет лишь незаметно и постепенно, быть может,
рядом мелких толчков выпрямляться и приходить в более нормальное
состояние. И при полной непроницаемости для нас будущего, при
обнаружившейся ошибочности всех прогнозов, уже неоднократно обещавших
нам наступление этого дня, нельзя отрицать правдоподобия или по
меньшей мере возможности такого исхода. Но одно допущение этой
возможности уже разрушает всю духовную позицию, которая осуществление
подлинной жизни откладывает до этого решающего дня и ставит в
полную зависимость от него. Но и помимо этого соображения — долго
вообще мы должны и можем ждать, и можно ли проводить нашу жизнь в
бездейственном и бессмысленном, неопределенно долгом ожидании?
Старшее поколение русских людей уже начинает свыкаться с горькой
мыслью, что оно, быть может, или вообще не доживет до этого дня, или
встретит его в старости, когда вся действенная жизнь будет уже в
прошлом; младшее поколение начинает убеждаться по меньшей мере в том,
что лучшие годы его жизни уже проходят и, может быть, без остатка
пройдут в таком ожидании. И если бы мы еще могли проводить жизнь
не в бессмысленно-томительном ожидании этого дня, а в действенном
его подготовлении, если бы нам дана была — как это было в прежнюю
эноху — возможность революционного действия, а не только революцион-
73
ных мечтаний и словопрений! Но и эта возможность для огромного,
преобладающего большинства нас отсутствует, и мы ясно видим, что многие
из тех, кто считает себя обладающим этой возможностью, заблуждаются
именно потому, что, отравленные этой болезнью мечтательности, просто
уже разучились отличать подлинное, серьезное, плодотворное дело от
простых словопрений, от бессмысленных и ребяческих бурь в стакане
воды. Так сама судьба — или великие сверхчеловеческие силы, которые
мы смутно прозреваем позади слепой судьбы,— отучают нас от этой
убаюкивающей, но растлевающей болезни мечтательного перенесения
вопроса о жизни и ее смысле в неопределенную даль будущего, от
трусливой обманчивой надежды, что кто-то или что-то во внешнем мире
решит его за нас. Теперь уже большинство из нас если не ясно сознает,
то по меньшей мере смутно чувствует, что вопрос о чаемом возрождении
родины и связанном с ним улучшении судьбы каждого из нас совсем не
конкурирует с вопросом о том, как и для чего нам жить сегодня —
в том сегодня, которое растягивается на долгие годы и может затянуть-
сд и на всю нашу жизнь,— а тем са.>1ым с вопросом о вечном и
абсолютном смысле жизни как таковой,— совсем не заслоняет собой этого,
как мы ясно ощущаем, все же важнейшего и самого насущного вопроса.
Более того: ведь этот чаемый «день» грядущего не сам же собою
перестроит заново всю русскую жизнь и создаст более разумные ее условия.
Ведь это должны будут совершить сами русские люди, в том числе
каждый из нас. А что если в томительном ожидании мы растеряем весь
запас наших духовных сил, если к тому времени, бесполезно истратив
пашу жизнь на бессмысленное томление и бесцельное прозябание, мы
уже потеряем ясные представления о добре и зле, о желанном и
недостойном образе жизни? Можно ли обновить общую жизнь, не зная,
для себя самого, для чего ты вообще живешь и какой вечный,
объективный смысл имеет жизнь в ее целом? Не видим ли мы уже теперь, как
многие русские люди, потеряв надежду на разрешение этого вопроса,
либо тупеют и духовно замирают в будничных заботах о куске хлеба,
либо кончают жизнь самоубийством, либо, наконец, нравственно
умирают, от отчаяния становясь прожигателями жизни, идя на преступления и
нравственное разложение ради самозабвения в буйных наслаждениях,
пошлость и эфемерность которых сознает сама их охлажденная
душа?
Нет, от вопроса о смысле жизни нам — именно нам, в нашем
нынешнем положении и духовном состоянии — никуда не уйти, и тщетны
надежды подменить его какими-либо суррогатами, заморить сосущего
внутри червя сомнения какими-либо иллюзорными делами и мыслями.
Именно наше время таково — об этом мы говорили в книжке «Крушение
кумиров»,— что все кумиры, соблазнявшие и слепившие нас прежде,
рушатся один за другим, изобличенные в своей лжи, все украшающие
и затуманившие завесы над жизнью ниспадают, все иллюзии гибнут сами
собой. Остается жизнь, сама жизнь во всей своей неприглядной наготе,
со всей своей тягостностью и бессмысленностью,— жизнь, равносильная
смерти и небытию, но чуждая покоя и забвения небытия. Та, на
Синайских высотах поставленная Богом, через древний Израиль, всем людям
и навеки задача: «жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и
проклятие: избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое»,— эта задача
научиться отличить истинную жизнь от жизни, которая есть смерть,—
понять тот смысл жизни, который впервые вообще делает жизнь жизнью,
то Слово Божие, которое есть истинный, насыщающий нас хлеб жизни,—
эта задача именно в наши дни великих катастроф, великой кары Божией,
в силу которой разодраны все завесы и все мы снова «впали в руки
Бога живого», стоит перед нами с такой неотвязностью, с такой
неумолимо грозной очевидностью, что никто, раз ощутивший ее, не может
уклониться от обязанности ее разрешения.
П
2. «Что делать!»
Издавна — свидетельство тому заглавие известного, когда-то
прогремевшего романа Чернышевского — русский интеллигент* привык вопрос
о «смысле жизни» ставить в форме вопроса «что делать?».
Вопрос «что делать?» может ставиться, конечно, в весьма различных
смыслах. Наиболее определенный и разумный смысл — можно сказать,
единственный вполне разумный смысл, допускающий точный ответ,— он
имеет, когда под ним подразумевается отыскание пути или средства к
какой-либо уже заранее признанной и бесспорной для вопрошающего
цели. Можно спрашивать, что нужно делать, чтобы поправить свое
здоровье, или чтобы получить заработок, обеспечивающий жизнь, или
чтобы иметь успех в обществе и т. п. И притом наиболее плодотворна
постановка вопроса, когда она обладает максимальной конкретностью;
тогда на нее часто может следовать один-единственный и вполне
обоснованный ответ. Так, конечно, вместо общего вопроса «что делать, чтобы
быть здоровым?» плодотворнее поставить вопрос так, как мы его ставим
на консультации у врача: «что нужно делать мне в моем возрасте, при
таком-то моем прошлом, при таком-то образе жизни и общем состоянии
организма, чтобы вылечиться от такого-то определенного недуга?» И по
этому образцу надлежало бы формулировать все аналогичные вопросы.
Легче найти ответ, и ответ будет более точным, если вопрос о средствах
достижения здоровья, материального благополучия, успеха в любви
и т. п. ставится в форме совершенно конкретной, в которой учтены и
все частные, индивидуальные свойства самого вопрошающего, и
окружающая обстановка, и если — главное — сама цель его стремления есть
не нечто неопределенно-общее, вроде здоровья или богатства вообще,
а нечто вполне конкретное — излечение данной болезни, заработок по
определенной профессии и т. п. Такие вопросы: «что мне делать в
данном случае, чтобы достигнуть данной конкретной цели», мы, собственно,
ставим себе ежедневно, и каждый шаг нашей практической жизни есть
итог разрешения одного из них. Нет никакого основания обсуждать
смысл и законность вопроса «что делать?» в такой совершенно
конкретной и вместе с тем рассудочно-деловой его форме.
Но, конечно, этот смысл вопроса не имеет ничего, кроме словесного
выражения, общего с тем мучительным, требующим принципиального
разрешения и вместе с тем по большей части не находящим его
значением, в котором этот вопрос ставится тогда, когда он для самого
вопрошающего тождествен с вопросом о смысле его жизни. Тогда это
есть прежде всего, вопрос не о средстве к достижению определенной
цели, а вопрос о самой цели жизни и деятельности. Но и в такой
постановке вопрос может опять-таки ставиться в разных и притом
существенно отличных друг от друга смыслах. Так, в молодом возрасте неизбежно
ставится вопрос о выборе того или иного жизненного пути из многих
открывающихся здесь возможностей. «Что мне делать?» значит тогда:
какую специальную жизненную работу, какую профессию мне избрать,
или как мне правильно определить мое призвание. «Что мне
делать?» — под этим подразумеваются здесь вопросы такого порядка:
«поступить ли мне, напр., в высшее учебное заведение или сразу стать
деятелем практической жизни, научиться ремеслу, начать торговать,
поступить на службу? И в первом случае — на какой «факультет» мне
поступить? Готовить ли себя к деятельности врача, или инженера, или
агронома и т. п.?» Конечно, правильный и точный ответ на этот вопрос
возможен и здесь только при учтении всех конкретных условий как
самого вопрошающего лица (его склонностей и способностей, его здоровья,
силы его воли и т. п.), так и внешних условий его жизни (его
материальной обеспеченности, сравнительной трудности — в данной стране и
в данное время — каждого из различных путей, относительной выгодно-
75"
сти той или иной профессии, опять-таки в данное время в данном месте
и т. п.). Но главное — даже только принщгаиальная возможность
определенного и верного ответа на вопрос дана лишь в случае, если
вопрошающему уже ясна последняя цель его стремлений, высшая и важнейшая
для него ценность жизни. Он должен прежде всего проверить себя и
решить про себя, что ему важнее всего при этом выборе, какими,
собственно, мотивами он руководится — ищет ли он при выборе профессии и
жизненного пути прежде всего материальной обеспеченности, или славы
и видного общественного положения, или удовлетворения внутренних —
и в таком случае каких именно — запросов своей личности. Так
обнаруживается, что и здесь мы лишь кажущимся образом решаем вопрос о
цели нашей жизни, а на самом деле обсуждаем лишь разные средства
или пути к какой-то цели, которая либо уже известна, либо должна быть
нам известна; и, следовательно, вопросы такого порядка отходят также в
качестве чисто деловых и рассудочных вопросов, упомянутых выше, хотя
здесь дело идет не о целесообразности отдельного, единичного шага или
действия, а о целесообразности общего определения постоянных условий
и постоянного круга жизни и деятельности.
В точном смысле вопрос «что мне делать?» со значением «к чему
мне стремиться?», «какую жизненную цель себе поставить?» поднимается
тогда, когда вопрошающему неясно само содержание высшей, последней,
все остальное определяющей цели и ценности жизни. Но и тут еще
возможны весьма существенные различия в смысле вопроса. При всякой
индивидуальной постановке вопроса: «что мне, NN, лично делать, какую
цель или ценность я должен избрать для себя в качестве определяющей
мою жизнь?» — молчаливо допускается, что есть некая сложная иерархия
целей и ценностей и соответствующая ей прирожденная иерархия
личностей; и дело идет о том, чтобы каждый (и прежде всего я) попал
на надлежащее место в этой системе, отыскал в этом многоголосом хоре
соответствующий своей личности правильный голос. Вопрос в этом случае
сводится к вопросу самопознания, к уяснению того, к чему я собственно
призван, какую роль в мировом целом предназначила именно мне
природа или Провидение. Вне сомнения здесь остается наличие самой
иерархии целей или ценностей и общее представление об ее содержании
в целом.
Только теперь мы подошли путем отклонения всех иных смыслов
вопроса «что делать?» к тому его значению, в котором он непосредственно
скрывает в себе вопрос о смысле жизни. Когда я ставлю вопрос не о
том, что мне лично делать (хотя бы в высшем, только что указанном
смысле — какую из жизненных целей или ценностей признать для себя
определяющей и главнейшей), а о том, что нужно делать вообще, или
всем людям, то я подразумеваю недоумение, непосредственно связанное
с вопросом о смысле жизни. Жизнь так, как она непосредственно течет,
определяемая стихийными силами, бессмысленна; что нужно сделать'
как наладить жизнь, чтобы она стала осмысленной,— вот к чему здесь
сводится недоумение. Каково то единственное, общее для всех людей
дело, которым осмысляется жизнь и через участие в котором,
следовательно, впервые приобретает смысл и моя жизнь?
К этому ж сводится типично-русский смысл вопроса «что делать?».
Еще точнее он значит: «что делать мне и другим — чтобы спасти мир
и тем впервые оправдать свою жизнь?» В основе этого вопроса лежит
ряд предпосылок, которые мы могли бы выразить примерно так: мир
в его непосредственном, эмпирическом бытии и течении бессмыслен*
он погибает от страданий, лишений, нравственного зла — эгоизма,
ненависти, несправедливости; всякое простое участие в жизни мира, в смысле
простого вхождения в состав стихийных сил, столкновением которых
определяется его течение/ есть соучастие в бессмысленном хаосе, в силу
чего и собственная жизнь участника есть лишь бессмысленный набор
76
слепых и тягостных внешних случайностей но человек призван сообща
преобразить мир и спасти его, устроить его так, чтобы высшая его цель
была действительно осуществлена в нем. И вопрос заключается в том,
как найти то дело (дело, общее всем людям), которое осуществит
спасение мира. Словом, «что делать» значит здесь: «как переделать мир, чтобы
осуществить в нем абсолютную правду и абсолютный смысл?»
Русский человек страдает от бессмыслицы жизни. Он остро
чувствует, что, если он просто «живет как все» — ест, пьет, женится, трудится
для пропитания семьи, даже веселится обычными земными радостями,
он живет в туманном, бессмысленном водовороте, как щепка уносится
течением времени, и перед лицом неизбежного конца жизни не знает,
для чего он жил на свете. Он всем существом своим ощущает, что
нужно не «просто жить», а жить для чего-то. Но именно типичный русский
интеллигент думает, что «жить для чего-то» значит жить для соучастия
в каком-то великом общем деле, которое совершенствует мир и ведет его
к конечному спасению. Он только не знает, в чем же заключается это
единственное, общее всем людям дело, и в этом смысле спрашивает: «что
делать?»
Для огромного большинства русских интеллигентов прошлой эпохи —
начиная с 60-х, отчасти даже с 40-х годов прошлого века вплоть до
катастрофы 1917 года — вопрос: «что делать?» в этом смысле получал
один, вполне определенный ответ: улучшать политические и социальные
условия жизни народа, устранить тот социально-политический строй, от
несовершенств которого гибнет мир, и вводить новый строй,
обеспечивающий царство правды и счастия на земле и тем вносящий в жизнь
истинный смысл. И значительная часть русских людей этого типа
твердо верила, что с революционным крушением старого порядка и
водворением нового, демократического и социалистического порядка эта цель
жизни сразу и навсегда будет достигнута. Добивались этой цели с
величайшей настойчивостью, страстностью и самоотверженностью, без
оглядки калечили и свою, и чужую жизнь — и добились! И когда цель была
достигнута, старые порядки низвергнуты, социализм твердо осуществлен,
тогда оказалось, что не только мир не был спасен, не только жизнь не
стала осмысленной, но на место прежней, хотя с абсолютной точки
зрения бессмысленной, но относительно налаженной и устроенной жизни,
которая давала по крайней мере возможность искать лучшего,
наступила полная и совершенная бессмыслица, хаос крови, ненависти, зла и
нелепости — жизнь, как сущий ад. Теперь многие, в полной аналогии с
прошлым и только переменив содержание политического идеала, веруют,
что спасение мира — в «свержении большевиков», в водворении старых
общественных форм, которые теперь после их потери представляются
глубоко осмысленными, возвращающими жизни ее утраченный смысл;
борьба за восстановление прошлых форм жизни — будь то недавнее
прошлое политического могущества русской Империи, будь то давнее
прошлое, идеал «Святой Руси», как он мнится осуществленным в эпоху
московского царства,— или, вообще и шире говоря,— осуществление
каких-то освященных давними традициями — разумных
общественно-политических форм жизни, становится единственным делом, осмысляющим
жизнь, общим ответом на вопрос: «что делать?»
Наряду с этим русским духовным типом есть и другой, по существу,
однако, ему родственный. Для него вопрос «что делать» получает ответ:
«нравственно совершенствоваться». Мир можно и должно спасти, его
бессмысленность заменить осмысленностью, если каждый человек
будет стараться жить не слепыми страстями, а «разумно», в согласии с
нравственным идеалом. Типичным образцом такого умонастроения
является 'тяого&ето, которое частично и бессознательно исповедуют или
к которому склоняются многие русские люди и за пределами собственно
«толстовцев». «Дело», которое здесь должно спасти мир, есть уже не
внешнее политическое и общественное делание, тем менее —
насильственная революционная деятельность, а внутренняя воспитательная
работа над самим собой и другими. Но непосредственная цель ее — га же:
внесение в мир нового общего порядка, новых отношений между людьми
и способов жизни, которые «спасают» мир; и часто эти порядки
мыслятся с содержанием чисто внешне-эмпирическим: вегетарианство,
земледельческий труд и т. п. Но и при самом глубоком и тонком понимании
этого «дела», именно как внутренней работы нравственного
совершенствования, общие предпосылки умонастроения те же: дело остается именно
«делом», т. е. по человеческому замыслу и человеческими силами
осуществляемая планомерная мировая реформа, освобождающая мир от зла
и тем осмысливающая жизнь.
Можно было бы указать еще на некоторые иные, возможные и
реально встречающиеся варианты этого умонастроения, но для нашей цели
это несущественно. Нам важно здесь не рассмотрение и решение вопроса
«что делать?» в намеченном здесь его смысле, не оценка разных
возможных ответов на него, а уяснение смысла и ценности самой постановки
вопроса. А в ней все различные варианты ответов сходятся. В основе
их всех лежит непосредственное убеждение, что есть такое единое
великое общее дело, которое спасет мир и соучастие в котором вперрые
дарует смысл жизни личности. В какой мере можно признать такую
постановку вопроса правильным путем к обретению смысла жизни?
В основе ее, несмотря на всю ее извращенность и духовную
недостаточность (к уяснению которой мы сейчас и обратимся), несомненно,
лежит глубокое и верное, хотя и смутное, религиозное чувство.
Бессознательными корнями своими она соединена с христианской надеждой
«нового неба и новой земли». Она правильно сознает факт
бессмысленности жизни в ее нынешнем состоянии и праведно не может с ним
примириться; несмотря на эту фактическую бессмысленность, она, веруя в
возможность обрести смысл жизни или осуществить его, тем самым
свидетельствует о своей, хотя и бессознательной, вере в начала и силы
высшие, чем эта бессмысленная эмпирическая жизнь. Но, не отдавая себе
отчета в своих необходимых предпосылках, она в своих сознательных
верованиях содержит ряд противоречий и ведет к существенному
искажению здравого, подлинно обоснованного отношения к жизни.
Прежде всего эта вера в смысл жизни, обретаемый через соучастие
в великом общем деле, долженствующем спасти мир, необоснованна.
В самом деле, на чем основано здесь убеждение в возможности
спасения мира? Если жизнь так, как она непосредственно есть, насквозь
бессмысленна, то откуда в ней могут взяться силы для внутреннего
самоисправления, для уничтожения этой бессмысленности? Очевидно, что в
совокупности сил, участвующих в ос/г .эствлении мирового спасения, это
умонастроение предполагает какое-то новое, иное, постороннее
эмпирической природе жизни начало, которое вторгается в нее и ее исправляет.
Но откуда может взяться это начало и какова его собственная сущность?
Это начало есть здесь — осознанно или бессознательно — человек, его
стремления к совершенству, к идеалу, живущие в нем нравственные
силы добра; в лице этого умонастроения мы имеем дело с явным или
скрытым гуманизмом. Но что такое человек и какое значение он имеет
в мире? Чем обеспечена возможность человеческого прогресса,
постепенного — а может быть, и внезапного — достижения им совершенства?
В чем гарантии, что человеческие представления о добре и совершенстве
истинны и что определенные этими представлениями нравственные
усилия восторжествуют над всеми силами зла, хаоса и слепых страстей?
Не забудем, что человечество в течение всей своей истории стремилось
к этому совершенству, со страстью отдавалось мечте о нем, и в
известной мере вся его история есть не что иное, как искание этого
совершенства; и все же теперь мы видим, что это искание было слепым блуж-
78
данием, что оно доселе не удалось и непосредственная стихийная жизнь
во всей ее бессмысленности оказалась непобежденной. Какая же может
быть у нас уверенность в том, что именно мы окажемся счастливее или
умнее всех наших предков, что мы правильно определим дело,
спасающее жизнь, и будем иметь удачу в его осуществлении? Особенно наша
эпоха, после разительной трагической неудачи заветных стремлений
многих русских поколений спасти Россию, а через нее и весь мир, с
помощью демократической революции и социализма, получила такой
внушительный урок в этом отношении, что, казалось бы, отныне нам
естественно стать более осторожными и скептическими в построении и
осуществлении планов спасения мира. Да и при том самые причины этого
трагического крушения наших прошлых мечтаний нам теперь, при
желании внимательно вдуматься в них, вполне ясны: они заключаются не
только в ошибочности самого намеченного плана спасения, а прежде
всего в непригодности самого человеческого материала «спасителей»
(будь то вожди движения или уверовавшие в них народные массы,
принявшиеся осуществлять воображаемую правду и истреблять зло): эти
«спасители», как мы теперь видим, безмерно преувеличивали в своей
слепой ненависти зло прошлого, зло всей эмпирической, уже
осуществленной, окружавшей их жизни и столь же безмерно преувеличивали
в своей слепой гордыне свои собственные умственные и нравственные
силы; да и сама ошибочность намеченного ими плана спасения
проистекала в конечном счете из этой нравственной их слепоты. Гордые
спасители мира, противопоставлявшие себя и свои стремления как высшее
разумное и благое начало злу и хаосу всей реальной жизни, оказались
сами проявлением и продуктом — и притом одним из самых худших —
этой самой злой и хаотической русской действительности; все
накопившееся в русской жизни зло — ненависть и невнимание к людям, горечь
обиды, легкомыслие и нравственная распущенность, невежество и
легковерие, дух отвратительного самодурства, неуважение к праву и правде —
сказались именно в них самих, мнивших себя высшими, как бы из иного
мира пришедшими спасителями России от зла и страданий. Какие же
гарантии мы имеем теперь, что мы опять не окажемся в жалкой и
трагической роли спасителей, которые сами безнадежно пленены и отравлены
тем злом и той бессмыслицей, от которых они хотят спасать других.
Но и независимо от этого страшного урока, который, казалось бы,
должен был научить нас какой-то существенной реформе не только в
содержании нашего нравственно-общественного идеала, но и в самом строении
нашего нравственного отношения к жизни,— простое требование
логической последовательности мыслей вынуждает нас искать ответа на вопрос:
на чем основана наша вера в разумность и победоносность сил,
побеждающих бессмысленность жизни, если эти силы сами принадлежат к
составу этой же жизни? Или, иначе говоря: можно ли верить, что сама
жизнь, полная зла, каким-то внутренним процессом самоочищения и
самопреодоления, с помощью сил, растущих из нее самой, спасет себя,
что мировая бессмыслица в лице человека победит сама себя и насадит
в себе царство истины и смысла?
Но оставим даже пока в стороне этот тревожный вопрос, явно
требующий отрицательного ответа. Допустим, что мечта о всеобщем гпасе-
нии, об установлении в мире царства добра, разума и правды
осуществима человеческими силами и что мы можем уже теперь участвовать в его
подготовлении. Тогда возникает вопрос: освобождает ли нас от
бессмысленности жизни, дарует ли нашей жизни смысл грядущее наступление
этого идеала и наше участие в его осухцествлении? Некогда в будущем —
все равно, отдаленном или близком,— все люди будут счастливы, добры
и разумны; ну, а весь неисчислимый ряд людских поколений, уже
сошедших в могилу, и мы сами, живущие теперь, до наступления этого
состояния,— для чего все они жили или живут? Для подготовки этого
79
грядущего блаженства? Пусть так. Но ведь они сами уже не будут его
участниками, их жизнь прошла или проходит без непосредственного
соучастия в нем — чем же она оправдана или осмыслена? Неужели можно
признать осмысленной роль навоза, служащего для удобрения и тем
содействующего, будущему урожаю? Человек, употребляющий навоз для
этой цели, для себя, конечно, поступает осмысленно, но человек в роли
навоза вряд ли может чувствовать себя удовлетворенным и свое бытие
осмысленным. Ведь если мы верим в смысл нашей жизни или хотим его
обрести, то это во всяком случае означает — к чему мы еще вернемся
подробнее ниже,— что мы предполагаем найти в нашей жизни какую-то
ей самой присущую абсолютную цель или ценность, а не только средство
для чего-то другого. Жизнь подъяремного раба, конечно, осмысленна для
рабовладельца, который употребляет его как рабочий скот, как орудие
своего обогащения; но, как жизнь, для самого раба, носителя и субъекта
живого самосознания, она, очевидно, абсолютно бессмысленна, ибо
целиком отдана служению цели, которая сама в состав этой жизни не входит
и в ней не участвует. И если природа или мировая история употребляет
нас как рабов для накопления богатства ее избранников — грядущих
человеческих поколений, то и наша собственная жизнь так же лишена
смысла.
Нигилист Базаров в тургеневском романе «Отцы и дети» вполне
последовательно говорит: «Какое мне дело до того, что мужик будет
счастлив, когда из меня самого будет лопух расти?» Но мало того, что наша
жизнь остается при этом бессмысленной — хотя, конечно, для нас это и
есть самое главное; но и вся жизнь в целом, а потому даже и жизнь
самих грядущих участников блаженства «спасенного» мира тоже остается
в силу этого бессмысленной, и мир совсем не «спасается» этим
торжеством, когда-то в будущем, идеального состояния. Есть какая-то
чудовищная несправедливость, с которой совесть и разум не может примириться,
в таком неравномерном распределении добра и зла, разума и
бессмыслицы, между живыми участниками разных мировых эпох,—
несправедливость, которая делает бессмысленной жизнь как целое. Почему одни
должны страдать и умирать во тьме, а другие, их грядущие преемники,
наслаждаться светом добра и счастья? Для чего мир так бессмысленно
устроен, что осуществлению правды должен предшествовать в нем
долгий период неправды и неисчислимое множество людей обречены всю
свою жизнь проводить в этом чистилище, в этом утомительно долгом
«приготовительном классе» человечества? Пока мы не ответим на этот
вопрос — для чего?, мир остается бессмысленным, а потому бессмысленно
и само грядущее его блаженство. Да оно и будет блаженством разве
только для тех его участников, которые слепы, как животные, и могут
наслаждаться настоящим, забыв о своей связи с прошлым,— так же, как
и сейчас могут наслаждаться люди-животные; для мыслящих же
существ именно поэтому оно не будет блаженством, так как будет
отравлено неутолимой скорбью о прошлом зле и прошлых страданиях,
неразрешимым недоумением об их смысле.
Так неумолимо стоит дилемма. Одно из двух: или жизнь в целом
имеет смысл — тогда она должна иметь его в каждое свое мгновение,
для каждого поколения людей и для каждого живого человека, сейчас,
теперь же,— совершенно независимо от всех возможных ее изменений
и предполагаемого ее совершенствования в будущем, поскольку это
будущее есть только будущее и вся прошлая и настоящая жизнь в нем не
участвует; или же этого нет, и жизнь, наша нынешняя жизнь,
бессмысленна,— и тогда нет спасения от бессмыслицы, и все грядущее
блаженство мира не искупает и не в силах искупить ее; а потому от нее не
спасает и наша собственная устремленность на это будущее, наше
мысленное предвкушение его и действенное соучастие в его осуществлении.
Другими словами: мысля о жизни и ее чаемом смысле, мы неизбежно
50
должны сознавать жизнь как единое целое. Вся мировая жизнь в делом
и наша собственная краткая жизнь — не как случайный отрывок, а как
нечто, несмотря на свою краткость и отрывочность, слитое в единство со
всей мировой жизнью,— это двуединство моего «я» и мира должно
сознаваться как вневременное и всеобъемлющее целое, и об этом целом мы
спрашиваем: имеет ли оно «смысл» и в чем его смысл? Поэтому мировой
смысл, смысл жизни, никогда не может быть ни осуществлен во времени,
ни вообще приурочен к какому-либо времени. Он или есть — раз навсегда!
или уже его нет — и тогда тоже — раз навсегда!
И теперь мы приведены назад, к нашему первому сомнению об
осуществимости спасения мира человеком, и можем слить его со вторым
в один общий отрицательный итог. Мир не может сам себя переделать,
он не может, так сказать, вылезть из своер собственной шкуры или —
как барон Мюнхгаузен — самого себя вытащить за волосы из болота,
которое вдобавок здесь принадлежит к нему самому, так что он тонет
в болоте только потому, что болото это таится в нем самом. И потому
человек, как часть и соучастник мировой жизни, не может сделать
никакого такого «дела», которое спасало бы его и придало смысл его
жизни. «Смысл жизни» — есть ли он в действительности, или его нет —
должен мыслиться во всяком случае как некое вечное начало; все, что
совершается во времени, все, что возникает и исчезает, будучи частью
и отрывком жизни как целого, тем самым никак не может обосновать
ее смысла. Всякое дело, которое делает человек, есть нечто производное
от человека, его жизни, его духовной природы; смысл же человеческой
жизни во всяком случае должен быть чем-то, на что человек опирается,
что служит единой, неизменной, абсолютно прочной основой его бытия.
Все дела человека и человечества — и те, которые он сам считает
великими, и то, в котором он усматривает единственное и величайшее свое
дело,—ничтожны и суетны, если он сам ничтожен, если его жизнь по
существу не имеет смысла, если он не укоренен в некой превышающей
его и не им сотворенной разумной почве. И потому, хотя смысл
жизни — если он есть! — и осмысливает человеческие дела, и может
вдохновлять человека на истинно великие дела, но, наоборот, никакое дело
не может осмыслить само по себе человеческой жизни. Искать
недостающего смысла жизни в каком-либо деле, в свершении чего-то, значит
впадать в иллюзию, как будто человек сам может сотворить смысл жизни
своей, безмерно преувеличивать значение какого-либо по необходимости
частного и ограниченного, по существу всегда бессильного человеческого
дела. Фактически это значит трусливо и недомысленно прятаться от
сознания бессмысленности жизни, топить это сознание в суете по
существу столь же бессмысленных забот и хлопот. Хлопочет ли человек
о богатстве, славе, любви, о куске хлеба для себя самого на завтрашний
день, или он хлопочет о счастье и спасении всего человечества — его
жизнь одинаково бессмысленна; только в последнем случае к общей
бессмысленности присоединяется еще лживая иллюзия, искусственный
самообман. Чтобы искать смысл жизни — не говоря уже о том, чтобы найти
его — надо прежде всего остановиться, сосредоточиться и ни о чем не
«хлопотать». Вопреки всем ходячим оценкам и человеческим мнениям,
неделание здесь действительно важнее самого важного и благотворного
дела ибо неослепленность никаким человеческим делом, свобода от него
есть первое (хотя и далеко не достаточное) условие для искания смысла
жизни.
Так мы видим, что замена вопроса о смысле жизни вопросом «что
делать, чтобы спасти мир и тем осмыслить свою жизнь?» содержит в
себе недопустимый подмен первичного, в самом существе человека
коренящегося искания незыблемой почвы для своей жизни — основанным на
гордыне и иллюзии стремлением переделать жизнь и собственными
человеческими силами придать ей смысл. На основной, недоуменный и
81
тоскующий вопрос этого умонастроения: «когда же наступит настоящий
день, день торжества правды и разума на земле, день окончательно1-\
гибели всяческого земного нестроегия, хаоса и бессмыслицы» — и для
трезвой жизненной мудрости, прямо глядящей на мир и отдающей
точный отчет в его эмпирической природе, и для глубокого и осмысленного
религиозного сознания, понимающего невместимость духовных глубин
бытия в пределы эмпирической земной жизни.— есть только один грез-
вый, спокойный и разумный ответ, разрушающий всю незрелую
мечтательность и романтическую чувствительность самого вопроса: «в
пределах этого мира — до чаемого его сверхмирного преображения — никогда».
Что бы ни совершал человек и чего бы ему ни удавалось добиться,
какие бы технические, социальные, умственные усовершенствования он
ни вносил в свою жизнь, нов принципиально, перед лицом вопроса о
смысле жизни, завтрашний и послезавтрашний день ничем не будет
отличаться от вчерашнего ш сегодняшнего. Всегда в этом мире будет
царить бессмысленная случайность, всегда человек будет бессильной
былинкой, которую может загубить и земной зной, и земная буря, всегда
его жизнь будет кратким отрывком, в который не вместить чаемой и
осмысляющей жизнь духовной полноты, и всегда зло, глупость и слепая
страсть будут царить на земле. И на вопросы: «что делать, чтобы
прекратить это состояние, чтобы переделать мир на лучший лад» —
ближайшим образом есть тоже только один спокойный и разумный ответ:
«ничего — потому что этот замысел превышает человеческие силы».
Только тогда, когда сознаешь с полной отчетливостью и
осмысленностью очевидность этого ответа, сам вопрос «что делать?» меняет свой
смысл и приобретает новое, отныне уже правомерное значение. «Что
делать» значит тогда уже не: «как мне переделать мир, чтобы его
спасти», а: «как мне самому жить, чтобы не утонуть и не погибнуть в
этом хаосе жизни». Иначе говоря, единственная религиозно оправданная
и не иллюзорная постановка вопроса «что делать?» сводится не к
вопросу о том, как мне спасти мир, а к вопросу, как мне приобщиться
к началу, в котором — залог спасения жизни. Заслуживает внимания,
что в Евангелии не раз ставится вопрос «что делать?» именно в этом
последнем смысле. И ответы, на него даваемые, постоянно подчеркивают,
что «дело», которое здесь может привести к цели, не имеет ничего
общего с какой-либо «деятельностью», с какими-либо внешними
человеческими делами, а сводится всецело к «делу» внутреннего перерождения
человека через самоотречение, покаяние и веру. Так, в Деяниях
Апостольских передается, что в Иерусалиме, в день Пятидесятницы, иудеи,
выслушав боговдохновенную речь апостола Петра, «сказали Петру и
прочим апостолам: что нам делать, мужи-братия?» Петр же сказал им:
«покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для
прощения грехов; и получите дары Святого Духа» (Деян. Ап. 2, 37-38).
Покаяние и крещение и как плод его — обретение дара Святого Духа
определяется здесь как единственное необходимое человеческое «дело».
А что это «дело» действительно достигло своей цели, спасало
совершивших его, об этом повествуется тотчас же далее: «и так, охотно
принявшие слово его, крестились... И они постоянно пребывали в учении
Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах... Все же
верующие были вместе и имели все общее... И каждый день единодушно
пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу
в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего
народа» (Деян. 2, 41-47). Но совершенно так же и сам Спаситель на
обращенный к нему вопрос: «что нам делать, чтобы творить дела
Божий!» дал ответ: «Вот, дело Божие, чтобы вы веровали в того, кого
Он послал» (Ев. Иоан. 6, 28-29). На искушающий вопрос законника:
«что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?», Христос отвечает
напоминанием о двух вечных заповедях: любви к Богу и любви к ближ-
82
нему; «так поступай, и будешь жить» (Ев. Лук. 10, 25-28). Любовь
к Богу всем сердцем, всей душою, всей крепостью и всем разумением
и вытекающая из нее любовь к ближнему — вот единственное «дело»,
спасающее жизнь. Богатому юноше на тот же вопрос: «что мне делать,
чтобы наследовать жизнь вечную?» — Христос, напомнив сначала о
заповедях, запрещающих злые дела и повелевающих любовь к ближнему,
говорит: «Одного тебе недостает; пойди, все, что имеешь, продай, и
раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах: и приходи, последуй
за мною, взяв крест» (Ев. Марк. 10, 17-21, ср. Матф. 19, 16-21).
Позволительно думать, что богатый юноша опечалился этим ответом не
только потому, что ему было жаль большого имения, но и потому, что
он рассчитывал получить указание на «дело», которое он мог бы
совершить сам, своими силами и, быть може*^ с помощию своего имения,
и был огорчен, узнав, что единственное заповеданное ему «дело» —
иметь сокровище на небесах и следовать за Христом. Во всяком случае,
и здесь Слово Божие внушительно отмечает суетность всех
человеческих дел и единственное подлинно нужное человеку и спасительное для
него дело усматривает в самоотречении и вере.
Итак, «что делать?» правомерно значит только: «как жить, чтобы
осмыслить и через то незыблемо утвердить свою жизнь?». Другими
словами, не через какое-либо особое человеческое дело преодолевается
бессмысленность жизни и вносится в нее смысл, а единственное
человеческое дело только в том и состоит, чтобы вне всяких частных, земжых
дел цскатъ и найти смысл жизни. Но где его искать и как найти?
3. Условия возможности смысла жизни
Постараемся прежде всего вдуматься, что это означает, «найти смысл
жизни»,— точнее, чего мы собственно ищем, какой смысл вкладываем в
самое понятие «смысла жизни» и при каких условиях мы почитали бы
его осуществленным?
Под «смыслом» мы подразумеваем примерно то же, что «разумность».
«Разумным» же, в относительном смысле, мы называем все
целесообразное, все правильно ведущее к цели или помогающее ее осуществить.
Разумно то поведение, которое согласовано с поставленной целью и ведет к
ее осуществлению, разумно или осмысленно пользование средством,
которое помогает нам достигнуть цели. Но все это только относительно
разумно — именно при условии, что сама цель бесспорно разумна или
осмысленна. Мы можем назвать в относительном смысле «разумным», напр.,
поведение человека, который умеет приспособиться к жизни, зарабатывать
деньги, делать себе карьеру,— в предположении, что сам жизненный
успех, богатство, высокое общественное положение мы признаем
бесспорными и в этом смысле «разумными» благами. Если же мы,
разочаровавшись в жизни, усмотрев ее «бессмысленность», хотя бы ввиду краткости,
шаткости всех этих ее благ или ввиду того, что они не дают нашей душе
истинного удовлетворения, признали спорной саму цель этих стремлений,
то же поведение, будучи относительно, т. е. в отношении к своей цели,
разумным и осмысленным, абсолютно представится нам неразумным и
бессмысленным. Так ведь это и есть в отношении преобладающего
содержания обычной человеческой жизни. Мы видим, что большинство людей
посвящает большую часть своих сил и времени ряду вполне
целесообразных действий, что они постоянно озабочены достижением каких-то целей
и правильно действуют для их достижения, т. е. по большей части
поступают вполне «разумно»; и вместе с тем, так как либо сами цели эти
«бессмысленны», либо, по крайней мере, остается нерешенным и спорным
вопрос об их «осмысленности»,— вся человеческая жизнь принимает
характер бессмысленного кружения, наподобие кружения белки в колесе,
83
набора бессмысленных действий, которые неожиданно, вне всякого
отношения к этим целям, ставимым человеком, и потому тоже совершенно
бессмысленно, обрываются смертью.
Следовательно, условием подлинной, а не только относительной
разумности жизни является не только, чтобы она разумно осуществляла какие-
либо цели, но чтобы и самые цели эти, в свою очередь, были разумны.
Но что значит «разумная цель»? Средство разумно, когда оно ведет к
цели. Но цель — если она есть подлинная, последняя цель, а не только
средство для чего-либо иного — уже ни к чему не ведет и потому не
может расцениваться с точки зрения своей целесообразности. Она должна
быть разумна в себе, как таковая. Но что это значит и как это
возможно? На эту трудность — превращая ее в абсолютную
неразрешимость — опирается тот софизм, с помощью которого часто доказывают,
что жизнь необходимо бессмысленна или что незаконен самый вопрос о
смысле жизни. Говорят: всякое действие осмысленно, когда служит цели;
но цель или — что как будто то же самое — жизнь в ее целом не имеет
уже вне себя никакой цели: «жизнь для жизни мне дана». Поэтому либо
надо раз навсегда примириться с роковой, из логики вещей вытекающей
«бессмысленностью» жизни, либо же — что правильнее — надо признать,
что сама постановка о смысле жизни незаконна, что этот вопрос
принадлежит к числу тех, которые не находят себе разрешения просто в силу
своей собственной внутренней нелепости. Вопрос о «смысле» чего-либо
имеет всегда относительное значение, он предполагает «смысл» для чего-
нибудь, целесообразность при достижении определенной цели. Жизнь же
в целом никакой цели не имеет, и потому о «смысле» ее нельзя ставить
вопроса.
Как ни убедительно на первый взгляд это рассуждение, против него
прежде всего инстинктивно протестует наше сердце; мы чувствуем, что
вопрос о смысле жизни сам по себе совсем не бессмысленный вопрос, и,
как бы тягостна ни была для нас его неразрешимость или неразрешен-
ность, рассуждение о незаконности самого вопроса нас не успокаивает.
Мы можем на время отмахнуться от этого вопроса, отогнать его от себя,
но в следующее же мгновение не «мы» и не наш «ум» его ставит, а он
сам неотвязно стоит перед нами, и душа наша, часто со смертельной
мукой, вопрошает: «для чего жить?».
Очевидно, что наша жизнь, простой стихийный процесс изживания
ее, пребывания на свете и сознания этого факта, вовсе не есть для нас
«самоцель». Она не может быть самоцелью, во-первых, потому, что,
в общем, страдания и тягости преобладают в ней над радостями и
наслаждениями, и, несмотря на всю силу животного инстинкта
самосохранения, мы часто недоумеваем, для чего же мы должны тянуть эту
тяжелую лямку. Но и независимо от этого, она не может быть самоцелью и
потому, что жизнь, по самому своему существу, есть не неподвижное
пребывание в себе, самодовлеющий покой, а делание чего-то или стремление
к чему-то; миг, в котором мы свободны от всякого дела или стремления,
мы испытываем как мучительно-тоскливое состояние пустоты и
неудовлетворенности. Мы не можем жить для жизни; мы всегда — xotHM ли
мы того или нет — живем для чего-то. Но только в большинстве случаев
это «что-то», будучи целью, к которой мы стремимся, по своему
содержанию есть, в свою очередь, средство, и притом средство для сохранения
жизни. Отсюда получается тот мучительный заколдованный круг,
который острее всего дает нам чувствовать бессмБюсевность жизни и
порождает тоску по ее осмыслению: мы живем, чтобы трудиться над чем-то,
стремиться к чему-то, а трудимся, заботимся и стремимся — для того,
чтобы жить. И, измученные этим кружением в беличьем колесе, мы ищем
«смысла жизни» — мы ищем стремления и дела, которое не было бы
направлено на простое сохранение жизни, и жизни, которая не
бы на тяжкий труд ее же сохранения.
84
Мы возвращаемся, таким образом, назад к поставленному вопросу.
Жизнь наша осмысленна, когда она служит какой-то разумной цели,
содержанием которой никак не может быть просто сама эта эмпирическая
жизнь. Но в чем же ее содержание, и прежде всего при каких условиях
мы можем признать конечную цель «разумной»?
Если разумность ее состоит не в том, что она есть средство для чего-
либо иного —иначе она не была бы подлинной, конечной целью,— то
она может заключаться лишь в том, что эта цель есть такая бесспорная,
самодовлеющая ценность, о которой уже бессмысленно ставить вопрос:
«для чего?». Чтобы быть осмысленной, наша жизнь — вопреки
уверениям поклонников «жизни для жизни» и в согласии с явным требованием
нашей души — должна быть служением высшему и абсолютному благу.
Но этого мало. Мы видели, что в сфере относительной «разумности»
возможны и часто встречаются случаи, когда что-либо осмысленно с
точки зрения третьего лица, но не для самого себя (как приведенный
пример рабского труда осмыслен для рабовладельца, но не для самого
раба). То же мыслимо в сфере абсолютной разумности. Если бы наша
жизнь была отдана служению хотя бы высшему и абсолютному благу,
которое, однако, не было бы благом для нас или в котором мы сами не
участвовали бы, то для нас она все же оставалась бы бессмысленной.
Мы уже видели, как бессмысленна жизнь, посвященная благу грядущих
поколений; но тут еще можно сказать, что бессмысленность эта
определена относительностью, ограниченностью или спорностью самой цели.
Но возьмем, напр., философскую этику Гегеля. В ней человеческая жизнь
должна обретать смысл как проявление и орудие саморазвития и
самопознания абсолютного духа; но известно, на какие моральные трудности
наталкивается это построение. Наш Белинский, который, ознакомившись
с философией Гегеля, воскликнул в негодовании: «так это я, значит, не
для себя самого познаю и живу, а для развития какого-то абсолютного
духа. Стану я для него трудиться!» — был, конечно, по существу
совершенно прав. Жизнь осмысленна, когда она, будучи служением
абсолютному и высшему благу, есть вместе с тем не потеря, а утверждение и
обогащение самой себя,— когда она есть служение абсолютному благу,
которое есть благо и для меня самого. Или, иначе говоря: абсолютным в
смысле совершенной бесспорности мы можем признать только такое
благо, которое есть одновременно и самодовлеющее, превышающее все мои
личные интересы благо, и благо для меня. Оно должно быть
одновременно благом и в объективном, и в субъективном смысле и высшей
ценностью, к которой мы стремимся ради нее самой, и ценностью,
пополняющей, обогащающей меня самого.
Но как осуществимо это двойное условие, и не содержит ли оно в
себе внутреннего противоречия? Под благом в объективном смысле мы
разумеем самодовлеющую ценность или самоцель, которая уже ничему
иному не служит и стремление к которой оправдано именно ее
внутренним достоинством; под благом в субъективном смысле мы разумеем,
наоборот, нечто приятное, нужное, полезное нам, т. е. нечто служебное в
отношении нас самих и наших субъективных потребностей, и потому
имеющее значение, очевидно, не высшей цели, а средства для нашего
благосостояния. Очевидно, однако, что если мы можем найти
удовлетворение только в благе, сочетающем эти разнородные и как будто
противоречивые черты, то мы подразумеваем под ним нечто по крайней мере
мыслимое и в этом смысле возможное. Когда мы о нем мечтаем, когда
мы конкретно его воображаем, это отвлеченное противоречие нисколько
нам не мешает и мы его совсем не замечаем; очевидно, ошибка
заключена в самих отвлеченных определениях, с которыми мы подошли к
уяснению этого понятия. Одно лишь самодовлеющее благо — благо в
объективном смысле — нас не удовлетворяет; служение даже абсолютному началу,
в котором я сам не участвую и которое не красит и не согревает моей
83
собственной жизни, не может осмыслить последней. Но и одно благо в
субъективном смысле - субъективное наслаждение, радость, счастье -
тоже не дарует мне смысла, ибо, как мы видим, всякая, даже самая
счастливая, жизнь отравлена мукой вопроса «для чего?», не имеет смысла
в самой себе. То, к чему мы стремимся как к подлинному условию
осмысленной жизни, должно, следовательно, так совмещать оба эти начала,
что они в нем погашены как отдельные начала, а дано лишь само их
единство. Мы стремимся не к той или иной субъективной жизни, пак бы
счастлива она ни была, но и не к холодному, безжизненному
объективному благу, как бы совершенно оно ни было само в себе,— мы
стремимся к тому, что можно назвать удовлетворением, пополнением нашей
душевной пустоты и тоски; мы стремимся именно к осмысленной,
объективно-полной, самодовлеюще-ценной жизни. Вот почему никакое
отдельное отвлеченное определимое благо, будь то красота, истина, гармония
и т. п., не может нас удовлетворить; ибо тогда жизнь, сама жизнь кат»
целое, и прежде всего — наша собственная жизнь, остается как бы в
стороне, не объемлется всецело этим благом и не пропитывается им, а
только извне, как средство, служит ему. А ведь осмыслить мы жаждем
именно нашу собственную жизнь. Мы ищем, правда, и не субъективных
наслаждений, бессмысленность которых мы также сознаем: но мы ищем
осмысленной полноты жизни, такой блаженной удовлетворенности,
которая в себе самой есть высшая, бесспорная ценность. Высшее благо,
следовательно, не может быть ничем иным, кроме самой жизни, но не
жизни как бессмысленного текучего процесса и вечного стремления к чему-
то иному, а жизни как вечного покоя блаженства, как самознающей и
самопереживающей полноты удовлетворенности в себе. В этом
заключается очевидное зерно истины, только плохо понятое и извращенно
выраженное, в утверждении, что жизнь есть самоцель и не имеет цели вне себя.
Наша эмпирическая жизнь, с ее краткостью и отрывочностью, с ее
неизбежными тяготами и нуждами, с ее присущим ей стремлением к чему-то
вне ее находящемуся, очевидно, не есть самоцель и не может ею быть;
наоборот, первое условие осмысленности жизни, как мы видели, состоит
именно в том, чтобы мы прекратили бессмысленную погоню за самой
жизнью, бессмысленную растрату ее для нее самой, а отдали бы ее
служению чему-то высшему, имеющему оправдание в самом себе. Но это
высшее в свою очередь должно быть жизнью,— жизнью, в которую
вольется и которой всецело пропитается наша жизнь. Жизнь в благе, или
благая жизнь, или благо как жизнь — вот цель наших стремлений.
И абсолютная противоположность всякой разумной жизненной цели есть
смерть, небытие. Искомое благо не может быть только «идеалом», чем-то
бесплотным и конкретно не существующим, оно должно быть живым
бытием, и притом таким, которое объемлет нашу жизнь и дает ей
последнее удовлетворение именно потому, что оно есть выражение
последнего, глубочайшего ее существа.
Конкретный пример — и более, чем пример — такого блага мы имеем
в лице любви. Когда мы любим подлинной любовью, чего мы в ней ищем
и что нас в ней удовлетворяет? Хотим ли мы только вкусить личных
радостей от нее, использовать любимое существо и наше отношение к нему
как средство для наших субъективных наслаждений? Это было бы
развратом, а не подлинной любовью, и такое отношение прежде всего было
бы само покарано душевной пустотой, холодом и тоской
неудовлетворенности. Хотим ли мы отдать свою жизнь да слущенце любимому существу?
Конечно, хотим, но не так, чтобы это служение опустошало или
изнуряло нашу собственную жизнь; мы хотим служения, мы готовы на
самопожертвование, даже на гибель ради любимого существа, но именно
потому, что это служение, это самопожертвование и гибель не только
радостны нам, но даруют нашей жизни полноту и покой удовлетворенности.
Любовь не есть холодная и пустая, эгоистическая жажда наслаждения,
но любовь и не есть рабское служение, уничтожение себя для другого.
Любовь есть такое преодоление нашей корыстной личной жизни, которое
именно и дарует нам блаженную полноту подлинной жизни и тем
осмысляет нашу жизнь. Понятия «объективного» и «субъективного» блага
здесь равно недостаточны, чтобы выразить благо любви, оно выше того и
другого: оно есть благо жизни через преодоление самой
противоположности между «моим» и «чужим», субъективным и объективным.
И, однако, любовь к земному человеческому существу сама по себе
не дает подлинного, последнего смысла жизни. Если и любящий, и
любимое существо охвачены потоком времени, ввергнуты в бессмысленный
круговорот жизни, ограничены во времени, то в такой любви можно
временно забыться, можно иметь отблеск и иллюзорное предвкушение
подлинной жизни и ее осмысленности, но нельзя достигнуть последнего,
осмысляющего жизнь удовлетворения. Ясно, что высшее, абсолютное благо,
наполняющее нашу жизнь, само должно быть вечным. Ибо как только мы
помыслим в качестве него какое-либо временное состояние, будь то
человеческой или мировой жизни, так возникает вопрос об его собственном
смысле. Все временное, все, имеющее начало и конец, не может быть
самоцелью, немыслимо как нечто самодовлеющее: либо оно нужно для чего-
то иного — имеет смысл как средство,— либо же оно бессмысленно. Ведь
поток времени, эта пестрая, головокружительная кинематографическая
смена одних картин жизни другими, это выплывание неведомо откуда и
исчезновение неведомо куда, эта охваченность беспокойством и
неустойчивостью непрерывного движения и делает все на свете «суетным»,
бессмысленным. Само время есть как бы выражение мировой
бессмысленности. Искомая нами объективно полная и обоснованная жизнь не моя$ет
быть этим беспокойством, этим суетливым переходом от одного к другому,
той внутренней неудовлетворенностью, которая есть как бы существо
мирового течения во времени. Она должна быть вечной жизнью. Вечным,
незыблемо в себе утвержденным, возвышающимся над временной
неустойчивостью должно быть, прежде всего, то абсолютное благо,
служением которому осмысливается наша жизнь. Но не только для себя
оно должно быть вечным; оно должно быть таковым и для меня. Если
оно для меня только цель, которую я достигаю или стремлюсь достигнуть
в будущем, то все прошлое и настоящее моей жизни, удаленное от него,
тем самым не оправданно и не осмысленно; оно должно быть такой целью,
которая вместе с тем, как мы видели, есть пребывающая основа всей
моей жизни. Я стремлюсь к нему, но не как к далекому, чуждому моему
«я» постороннему предмету, а как к заложенному в моих собственных
глубинах началу; только тогда моя жизнь, от начала и до конца,
согрета, озарена и потому «осмыслена» им. Но даже и этого мало. Поскольку
моя жизнь все-таки имеет начало и конец и в этом кратковременном
длении себя исчерпывает, это вечное благо все же остается для нее
недостижимым — ибо оно недостижимо именно в своей вечности. Я могу,
правда, своей мыслью уловить ее — но мало ли что, чуждое и
постороннее мне, я улавливаю своей мыслью. И если бы мысленное обладание
было равносильно подлинному обладанию, то все люди были бы
богатыми и счастливыми. Нет, я должен подлинно обладать им, к притом
именно в вечности, иначе моя жизнь по-прежнему лишена смысла и я не
соучастник осмысляющего высшего блага, и разве только мимолетно
прикасаюсь к нему. Но ведь моя собственная жизнь должна иметь
смысл; не будучи самоцелью, она все-таки в своих последних глубинах
должна не только стремиться к благу, не только пользоваться им, но
быть слитой с ним, быть им самим. Бесконечно превышая мою
ограниченную эмпирическую личность и краткое временное течение ее жизни,
будучи вечным, всеобъемлющим и всеозаряющим началом, оно должно
вместе с тем принадлежать мне; и я должен обладать им, а не только к
нему стремиться или прикасаться. Следовательно, в ином смысле, оно
m
должно быть, как уже сказано, тождественным с моей жизнью,— не с
эмпирической, временной и ограниченной ее природой, а с ее последней
глубиной и сущностью. Живое благо, или благо как жизнь, должно быть
вечной жизнью, и эта вечная жизнь должна быть моей личной жизнью.
Моя жизнь может быть осмысленна, только если она обладает вечностью.
Вдумываясь еще глубже, мы подмечаем необходимость еще одного,
дополнительного условия осмысленности жизни. Не только фактически
я должен служить высшему благу и, пребывая в нем и пропитывая им
свою жизнь, тем обретать истинную жизнь; но я должен также
непрерывно разумно сознавать все это соотношение; ибо если я бессознательно
участвую в этом служении, оно только бессознательно для меня
обогащает меня, то я по-прежнему сознаю свою жизнь пребывающей во тьме
бессмыслицы, не имею сознания осмысленной жизни, вне которого нет и
самой осмысленности жизни. И притом это сознание должно быть не
случайным, оно не должно как бы извне подходить к своему содержанию
«осмысленной жизни» и быть посторонним ему началом. Наше сознание,
наш «ум» — то начало в нас, в силу которого мы что-либо «знаем», само
как бы требует метафизического основания, утвержденности в последней
глубине бытия. Мы лишь тогда подлинно обладаем «осмысленной
жизнью», когда не мы, как-то со стороны, по собственной нашей
человеческой инициативе и нашими собственными усилиями, «сознаем» ее, а
когда она сама сознает себя в нас. Покой и самоутвержденность последнего
достижения возможны лишь в полном и совершенном единстве нашем с
абсолютным благом и совершенной жизнью, а это единство есть лишь
там, где мы не только согреты и обогащены, но и озарены совершенством.
Это благо, следовательно, не только должно объективно быть истинным и
не только восприниматься мною как истинное (ибо в последнем случае
не исключена возможность и сомнения в нем, и забвения его), но оно
само должно быть самой Истиной, самим озаряющим меня светом знания.
Вся полнота значения того, что мы зовем «смыслом жизни» и что мы
чаем как таковой, совсем не исчерпывается «разумностью» в смысле
целесообразности или абсолютной ценности; она вместе с тем содержит и
разумность как «постигнутый смысл» или постижение, как озаряющий
нас свет знания. Бессмысленность есть тьма и слепота; «смысл» есть
свет и ясность, и осмысленность есть совершенная пронизанность жизни
ясным, покойным, всеозаряющим светом. Благо, совершенная жизнь,
полнота и покой удовлетворенности и свет истины есть одно и то же,
и в нем и состоит «смысл жизни». Мы ищем в нем и абсолютно твердой
основы, подлинно-насыщающего питания, и озарения, и просветления
нашей жизни. В этом неразрывном единстве полноты удовлетворенности и
совершенной просветленности, в этом единстве жизни и Истины и
заключается искомый «смысл жизни».
Итак, жизнь становится осмысленной, поскольку она служит, и
свободно и сознательно служит, абсолютному и высшему благу, которое есть
вечная жизнь, животворящая человеческую жизнь как ее вечная основа
и подлинное завершение, и есть вместе с тем абсолютная истина, свет
разума, пронизывающий и озаряющий человеческую жизнь. Жизнь наша
осмысляется, поскольку она есть разумный путь к цели, или путь к
разумной высшей цели, иначе она есть бессмысленное блуждание. Но таким
истинным путем для нашей жизни может быть лишь то, что вместе с
тем само есть и жизнь и Истина. «Аз есмь путь, истина и жизнь».
И теперь мы можем подвести краткий итог нашим размышлениям.
Для того чтобы жизнь имела смысл, необходимы два условия:
существование Бога и наша собственная причастность ему, достижимость для нас
жизни в Боге или божественной жизни. Необходимо прежде всего, чтобы,
несмотря на всю бессмысленность мировой жизни, существовало общее
условие ее осмысленности, чтобы последней, высшей и абсолютной
основой ее был не слепой случай, не мутный, все на миг выбрасывающий на-
ружу и все опять поглощающий хаотический поток времени, не тьма
неведения, а Бог как вечная твердыня, вечная жизнь, абсолютное благо и
всеобъемлющий свет разума. И необходимо, во-вторых, чтобы мы сами,
несмотря на все наше бессилие, на слепоту и губительность наших
страстей, на случайность и краткосрочность нашей жизни, были не только
«творениями» Бога, не только глиняной посудой, которую лепит шо
своему произволу горшечник, и даже не только «рабами» Бога,
исполняющими Его волю подневольно и только для Него, но и свободными
участниками и причастниками самой божественной жизни, так, чтобы служа
Ему, мы в этом служении не угашали и не изнуряли своей собственной
жизни, а, напротив, ее утверждали, обогащали и просветляли. Это
служение должно быть истинным хлебом насущным и истинной водой,
утоляющей нас. Более того: только в этом случае мы для себя самих
обретаем смысл жизни, если, служа Ему, мы, как сыновья и наследники
домохозяина, служим в нашем собственном деле, если Его жизнь, свет,
вечность и блаженство может стать и нашим, если наша жизнь может
стать божественной и мы сами можем стать «богами», «обожиться». Мы
должны иметь возможность преодолеть всеобессмысливающую смерть,
слепоту и раздражающее волнение наших слепых страстей, все слепые
и злые силы бессмысленной мировой жизни, подавляющие нас или
захватывающие в плен, для того, чтобы найти этот истинный жизненный
путь, который есть для нас и истинная Жизнь и подлинная живая
Истина.
Но как же найти этот путь, совпадающий с истиной и жизнью, как
удостовериться в подлинности бытия Бога и в подлинной возможности
для нас обрести божественность, соучаствовать в вечном блаженстве?
Легко наметить такие идеи, но возможно ли реально осуществить их?
Не противоречат ли они всему нашему непосредственному жизненному
опыту, не суть ли они — мечта, которую достаточно высказать, чтобы
понять ее неосуществимость?
Мы стоим перед труднейшей задачей и не должны трусливо скрывать
от себя ее трудностей. Чтобы обрести смысл жизни, человек должен
найти абсолютное, высшее благо — но не относительны ли все мыслимые
блага? Человек должен обладать и самой истиной, и вечной жизнью —
но не обречен ли человек всегда заблуждаться, или только искать
истину, или в лучшем случае находить частные и несовершенные истины, но
никак не саму Истину? А вечная жизнь — что это, как не мечтательно-
утопическое, по самому своему смыслу неосуществимое понятие? Легко
говорить и проповедовать о «вечной жизни», а попробуйте-ка на деле,
в подлинной жизни, справиться с неумолимым и неотвязным фактом
роковой краткотечности и нашей собственной жизни, и жизни нам близких
людей, и всего вообще, что живет и движется в мире. Ваши мечты
разлетаются как дым, ваши слова обличаются как лицемерные или
сентиментальные «слова, только слова» перед ужасной логикой смерти, перед
плачем над телом дорогого покойника, перед тленностью, гибелью и
бессмысленной сменой всего живого на свете. И где найти, как доказать
существование Бога и примирить с ним и нашу собственную жизнь, и
мировую жизнь в целом — во всем том зле, страданиях, слепоте, во всей
той бессмыслице, которая всецело владеет ею и насквозь ее проникает?
По-видимому, здесь остается только выбор: или честно и мужественно
глядеть в лицо фактам жизни, как она есть на самом деле, или,
трусливо спрятавшись от них, предаться мечтам о жизни, какой она должна
была бы быть, чтобы иметь смысл. Но на что нужны, какую цену имеют
такие бессильные мечты? А надежда увидать свою мечту осуществленной,
признать в ней истину,— не есть ли просто самообман трусливых душ,
утешающих себя ложью, чтобы не погибнуть от ужаса перед истиной?
Мы не должны и не можем отталкивать от себя эти сомнения, мы
обязаны взять на себя все бремя честной и горькой правды, которая в
89
них содержится. Но мы не должны ж преждевременно впадать в
отчаяние. Как ни мало мы до сих пор подвинулись вперед в разрешении
вопроса о смысле жизни, мы достигли по крайней мере одного: мы отдали
себе отчет в том, что мы разумеем, когда говорим о смысле жизни,
ш при каких условиях мы считали бы этот смысл осуществленным. А
теперь попытаемся, не делая себе никаких иллюзий, но и не отступая перед
величайшими трудностями,— соединив бесстрашие честной мысли с бес-
страШйем воли, стремящейся к единственной цели всей нашей жизни,—
вдуМаться н присмотреться, в какой мере и в какой форме осуществимы
или даны сами эти условия.
4. Бессмысленность жизни
Что жизнь, как она фактически есть, бессмысленна, что она ни в
малейшей мере не удовлетворяет условиям, при которых ее можно было
бы признать имеющей смысл,-- это есть истина, в которой нас все
убеждает: и личный опыт, и непосредственные наблюдения над жизнью, и
историческое познание судьбы человечества, и естественнонаучное познание
мирового устройства и мировой эволющга.
Бессмысленна, прежде всего,— и это, с точки зрения личных духовных
запросов, самое важное — личная жизнь каждого из нас. Первое, так
сказать, минимальное условие возможности достижения смысла жизни
есть свобода; только будучи свободными, мы можем действовать
«осмысленно», стремиться к разумной цели, искать полноты удовлетворенности;
все необходимое подчинено слепым силам необходимости, действует
слепо, как камень, притягиваемый землею при своем падении. Но мы со
всех сторон связаны, окованы силами необходимости. Мы телесны и
потому подчинены всем слепым, механическим законам мировой материи;
спотыкаясь, мы падаем, как камень, и если случайно это произойдет на
рельсах поезда или перед налетающим на нас автомобилем, то
элементарные законы физики сразу пресекают нашу жизнь, а с ней — все наши
надежды, стремления, планы разумного осуществления жизни.
Ничтожная бацилла туберкулеза или иной болезни может прекратить жизнь
гения, остановить величайшую мысль и возвышеннейшее устремление. Мы
подчинены и слепым законам и силам органической жизни: в силу их
непреодолимого действия срок нашей жизни даже в ее нормальном
течении слишком краток для полного обнаружения и осуществления
заложенных в нас духовных сил; не успеем мы научиться из опыта жизни
и ранее накопленного запаса знаний разумно жить и правильно
осуществлять наше призвание, как наше тело уже одряхлело и мы приблизились
к могиле; отсюда неизбежное даже при долгой жизни трагическое
чувство преждевременности и неожиданности смерти — «как, уже конец? а я
только что собирался жить по-настоящему, исправить ошибки прошлого,
возместить зря потерянное время и потраченные силы!» — и трудность
поверить в свое собственное старение. И вдобавок, мы и извнутри
обременены тяжким грузом слепых стихийно-биологических сил, мешающих
нашей разумной жизни. Мы получаем по наследству от родителей страсти
и пороки, которые нас мучают и на которые бесплодно растрачиваются
наши силы; в лице нашей собственной животной природы мы обречены
на пытку и каторгу, прикованы к тачке, бессмысленно терпим
наказание за грехи наших отцов или вообще за грехи, на которые нас
обрекла сама природа. Лучшие и разумные наши стремления либо
разбиваются о внешние преграды, либо обессиливаются нашими собственными
слепыми страстями. И притом слепая природа так устроила нас, что мы
обречены на иллюзии, обречены блуждать и попадать в тупик и
обнаруживаем иллюзорность и ошибочность наших стремлений лишь тогда, когда
они причинили нам непоправимый вред и наши лучшие силы уже ушли
на них. Один растрачивает себя на разгул и наслаждения и, когда физи-
ческое и духовное здоровье уже безнадежно потеряно, с горечью
убеждается в пошлости, бессмысленности всех наслаждений, в неутолимости
ими жизненной тоски; другой аскетически воздерживается от всех
непосредственных жизненных радостей, закаляя и сберегая себя для
великого призвания или святого дела, чтобы потом^ когда жизнь уже
клонится к концу, убедиться, что этого призвания у него совсем нет и это дело
совсем не свято, и в бессильном раскаянии жалеет о бесплодно
упущенных радостях жизни. Кто остается одинок, боясь обременить себя
тягостями семьи, страдает от холода одинокой старости и скорбит о уже
недостижимом уюте семьи и ласке любви; кто, поддавшись соблазну семьи,
оказался обремененным тягостями семейных забот, погруженный в
мелочную суету семейных дрязг и волнений, бесплодно кается, что
добровольно продал свою свободу за мнимые блага, отдал себя в рабство
подневольного труда и не осуществил своего истинного призвания. Все наши
страсти и сильнейшие влечения обманчиво выдают себя за что-то
абсолютно важное и драгоценное для нас, сулят нам радость и успокоение,
если мы добьемся их удовлетворения, и все потом, задним числом, когда
уже поздно исправить ошибку, обнаруживают свою иллюзорность,
ложность своего притязания исчерпать собою глубочайшее стремление нашего
существа и дать, через свое удовлетворение, полноту и прочность
нашему бытию. Отсюда неизбежное для всех людей меланхолическое, втайне
глубоко и безысходно трагическое сознание, выражаемое французской
поговоркой: «si jeunesse savait, si vieillesse pouvait» — сознание
обманутых надежд, недостижимости истинного счастья на земле. Гете,
прозванный «баловнем судьбы», проживший исключительно долгую, счастливую
и плодотворную жизнь, обладатель редчайшего дара — умения сочетать
творческую энергию, безмерное трудолюбие и могучую самообуздывающую
силу воли с жаждой и способностью испытать все жизненные
наслаждения, упиться всеми радостями жизни,— этот избранник человечества
под конец своей жизни признавался, что за 80 лет своей жизни он
изведал лишь несколько дней полного счастья и удовлетворения; и он
испытал на себе всю неизбежную трагику человеческой жизни, он поведал,
что сущность жизни узнает лишь тот, кто в слезах ест свой хлеб и в
тоске и кручине проводит бессонные мучительные ночи, и что судьба
утешает нас лишь одним неустанным припевом: «терпи лишения» (Entbehren
sollst du, sollst entbehren!). Если такова жизненная мудрость избранного
счастливца человечества, то какой итог должны подвести своей жизни
все остальные, менее удачливые и одаренные люди, со всей их
немощностью, со всей тяжестью их жизненной участи, со всеми извнутри
раздирающими их противоречиями и затуманивающими их пути духовными
слабостями?
Все мы — рабы слепой судьбы, слепых ее сил вне нас и в нас. А раб,
как мы уже знаем и как это ясно само собой, не может иметь
осмысленной жизни. Древние греки, так ярко чувствовавшие гармонию и
космическую налаженность, стройность мировой жизни, вместе с тем
оставили нам вечные, незабвенные образцы трагического сознания, что
человеческим мечтам и надеждам нет места в этой гармонии. Народное
сознание верило, что боги завидуют человеческому счастью и всегда
принимают меры к тому, чтобы покарать и унизить счастливца, чтобы
возместить случайную человеческую удачу горькими ударами судьбы; и,
с другой стороны, оно верило, что даже блаженные боги подчинены, как
высшему началу, неумолимой слепой судьбе. Более очищенное
религиозное сознание их мудрецов учило, что по законам мировой гармонии
никто не должен захватывать слишком много для себя, чрезмерно перерастать
общий уровень, что человек должен знать свое скромное место и что даже
сама индивидуальность человека есть греховная иллюзия, караемая
смертью; лишь в добровольном признании себя служебным зависимым
звеном мирового целого, лишь в смиренном приятии своей рабской -зависи-
91 :
мости от космоса и своего космического ничтожества человек покоряется
божественной воле, исполняет свое единственное назначение и может
надеяться не загубить себя. Итог обоих воззрений — один и тот же.
И потому уже наивный Гомер говорит, что
... «из тварей, которые дышат и ползают в прахе,
Истинно в целой вселенной несчастнее нет человека»,
и все греческие поэты согласно вторят ему в этом. «И земля, и море
полны бедствий для человека», говорит Гесиод. «Слаба жизнь человека,
бесплодны его заботы, в краткой его жизни скорбь следует за скорбью»
(Симонид). Человек в этом мировом целом — лишь «дуновение и тень» —
или еще менее — «сон тени» (Пиндар). И вся античная философия, от
Анаксимандра, Гераклита и Эмпедокла до Платона, Марка Аврелия и
Плотина, во всем другом расходясь с учениями поэтов и борясь с ними,
в этом пессимизме, в этом горьком признании безнадежной суетности,
слабости и бессмысленности земной жизни человека сходится с
греческой поэзией. С нею совпадает и вся живая мудрость остального
человечества — Библия и Махабхарата, вавилонский эпос и могильные надписи
древнего Египта. «Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует — все суета!
Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под
солнцем?.. Участь сынов человеческих и участь животных — участь одна;
как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у
человека преимущества перед скотом: потому что все —суета!.. И
ублажил я мертвых, которые давно умерли, более живых, которые живут
доселе; а блаженнее обоих тот, кто еще не существовал, кто не видал
злых дел, какие делаются под солнцем. И обратился я, и видел под
солнцем, что не проворным достается успешный бег, не храбрым —
победа, не мудрым — хлеб, и не у разумных — богатство, и не искусным
благорасположением, но время и случай для всех их» (Еккл. 1, 1—2,
3, 19, 4, 2-3, 9, 11).
Но допустим даже, что мудрость всех времен и народов неправа.
Допустим, что возможна подлинно счастливая жизнь, что все желания
наши будут удовлетворены, что кубок жизни будет для нас полон одним
лишь сладким вином, не отравленным никакой горечью. И все же жизнь,
даже самая сладостная и безмятежная, сама по себе не может
удовлетворить нас; неотвязный вопрос «зачем? для чего?» даже в счастье
рождает в нас неутолимую тоску. Жизнь ради самого процесса жизни не
удовлетворяет, а разве лишь на время усыпляет нас. Неизбежная смерть,
равно обрывающая и самую счастливую, и самую неудачную жизнь,
делает их одинаково бессмысленными. Наша эмпирическая жизнь есть
обрывок: сама для себя, без связи с неким целым, она так же мало
может иметь смысл, как обрывок страницы, вырванный из книги. Если она
может иметь смысл, то только в связи с общей жизнью человечества и
всего мира. И мы уже видели, что осмысленная жизнь неизбежно
должна быть служением чему-то иному, чем она сама, как замкнутая в себе
личная жизнь, что лишь в исполнении призвания, в осуществлении
какой-либо сверхличной и самодовлеющей ценности человек может найти
самого себя как разумное существо, требующее разумной, осмысленной
жизни. Ближайшим целым, с которым мы связаны и часть которого мы
составляем, является жизнь народа или человечества; вне родины и
связи с ее судьбою, вне культурного творчества, творческого единства с
прошлым человечества и его будущим, вне любви к людям и солидарного
соучастия в их общей судьбе мы не можем осуществить самих себя,
обрести подлинно осмысленную жизнь. Как лист или ветвь дерева, мы
питаемся соками целого, расцветаем его жизнью и засыхаем и отпадаем в
прах, если в самом целом нет жизни. Для того чтобы индивидуальная
жизнь имела смысл, нужно поэтому, чтобы имела смысл и жизнь
общечеловеческая, чтобы история человечества была связным и осмысленным
92 -
процессом, в котором достигается какая-либо великая общая и бесспорно
ценная цель. Но и здесь, при беспристрастном и честном рассмотрении
эмпирического хода вещей, нас ждет новое -«разочарование, новое
препятствие для возможности обрести смысл жизни.
Ибо, как бессмысленна каждая единичная личная жизнь человека,
так же бессмысленна и общая жизнь человечества. История человечества,
если мы ищем смысла имманентного ей и ей самой внутренне присущего,
так же обманывает наши ожидания, как и наша личная жизнь. Она есть,
с одной стороны, набор бессмысленных случайностей, длинная вереница
коллективных, всенародных и международных событий, которые не
вытекают разумно одно из другого, не ведут ни к какой цели, а случаются
как итог стихийного столкновения и скрещения коллективных
человеческих страстей; и, с другой стороны, поскольку история есть все же
последовательное осуществление человеческих идеалов, она есть вместе с тем
история их крушений, неуклонное разоблачение их иллюзорности и
несостоятельности, бесконечно длинный и мучительный предметный урок,
в котором человечество обучается усматривать тщету своих надежд на
разумное и благое устроение своей коллективной жизни. Вера в прогресс,
в неустанное и непрерывное совершенствование человечества, в
неуклонное, без остановок и падений, восхождение его на высоту добра и разу-
ма,— эта вера, которая вдохновляла множество людей в продолжение
последних двух веков, в настоящее время разоблачена в своей
несостоятельности с такой очевидностью, что нам остается только удивляться
наивности поколений, ее разделявших. Человечество в своей эмпирической
исторической жизни совсем не движется «вперед»; поскольку мы мним
обосновать нашу жизнь на служении общественному благу,
осуществлению совершенного общественного строя, воплощению в коллективном
быте и человеческих отношениях начал правды, добра и разума, мы должны
с мужественной трезвостью признать, что мировая история совсем не
есть приближение к этой цели, что человечество теперь не ближе к ней,
чем век, два или двадцать веков тому назад. Даже сохранение уже
достигнутых ценностей для него оказывается невозможным. Где ныне
эллинская мудрость и красота, одно воспоминание о которой наполняет
нам душу грустным умилением? Кто из нынешних мудрецов, если он не
обольщает себя самомнением, может достигнуть своей мыслью тех
духовных высот, на которых свободно витала мысль Платона или Плотина?
Близки ли мы теперь от того умиротворения и правового упорядочения
всего культурного мира под единой властью, которого мир уже достиг в
золотую пору римской империи с ее pax Romana? Можем ли мы
надеяться на возрождение в мире тех недосягаемых образцов глубокой и
ясной религиозной веры, которую являли христианские мученики и
исповедники первых веков нашей эры? Где теперь богатство
индивидуальностей, цветущая полнота и многообразие жизни средневековья, которое
высокомерная пошлость убогого просветительства назвала эпохой
варварства и которое, как несбыточная мечта, манит теперь к себе все
чуткие души, изголодавшиеся в пустыне современной цивилизации?
Поистине, надо очень твердо веровать в абсолютную ценность внешних
технических усовершенствований — аэропланов и беспроволочных телеграфов,
дальнобойных орудий и удушливых газов, крахмальных воротничков и
ватерклозетов,— чтобы разделять веру в непрерывное совершенствование
жизни. И самый прогресс эмпирической науки — бесспорный за
последние века и во многом благодетельный — не искупается ли он с избытком
той духовной слепотой, тем небрежением к абсолютным ценностям, той
пошлостью мещанской самоудовлетворенности, которые сделали такие
удручающие успехи за последние века и как будто неустанно продолжают
прогрессировать в европейском мире? И не видим ли мы, что культурная,
просвещенная, озаренная научным разумом и очищенная гуманитарными
нравственными идеями Европа дошла до бесчеловечной и бессмысленной
мировой войны и стоит на пороге анархии, одичания и нового
варварства? И разве ужасная историческая катастрофа, совершившаяся в России
и сразу втоптавшая в грязь, отдавшая в руки разнузданной черни и то,
что мы в ней чтили как «святую Русь», и то, на что мы уповали и чем
гордились в мечтах о «великой России», не есть решающее обличение
ложности «теории прогресса»?
Мы научились понимать — ив этгм отношении непосредственные
жизненные впечатления совпадают с главными достижениями объективной
исторической науки за последние сто лет,— что непрерывного прогресса
не существует, что человечество живет сменой подъемов и падений и что
все великие его достижения во всех областях жизни — государственной
и общественной, научной и художественной, религиозной и
нравственной — имеют свой конец и сменяются периодами застоя и упадка, когда
человечеству приходится учиться наново и снова подыматься из глубин.
«Все великое земное разлетается как дым — нынче жребий выпал Трое,
завтра выпадет другим». Под влиянием этого сознания один из самых
тонких, чутких и всесторонне образованных исторических мыслителей
нашего времени — Освальд Шпенглер — учит, что «всемирная история
есть принципиально бессмысленная смена рождения, расцветания,
упадка и смерти отдельных культур».
И когда мы, не удовлетворенные этим выводом, ищем за этой
бессмысленной сменой всплесков и замираний духовных волн исторической
жизни какую-либо связанность и последовательность, когда мы
стараемся разгадать ритм мировой истории и через него — ее смысл, то
единственное, чего мы достигаем, есть уяснение ее смысла как
общечеловеческого религиозного воспитания через ряд горьких разочарований,
обличающих суетность всех земных человеческих упований и мечтаний.
История человечества есть история последовательного крушения его
надежд, опытное изобличение его заблуждений. Все человеческие идеалы,
все мечты построить жизнь на том или ином отдельном нравственном
начале взвешиваются самою жизнью, находятся слишком легкими и
жизнью отбрасываются как негодные. Как индивидуальная человеческая
жизнь в ее эмпирическом осуществлении имеет только один смысл —
научить нас той жизненной мудрости, что счастье неосуществимо, что все
наши мечты были иллюзорны и что процесс жизни, как таковой,
бессмыслен,— так и всечеловеческая жизнь есть тяжкая опытная школа,
необходимая для очищения нас от иллюзий всечеловеческого счастья, для
обличения суетности и обманчивости всех наших упований на
воплощение в этом мире царства добра и правды, всех наших человеческих
замыслов идеального общественного самоустроения.
Да и может ли быть иначе? Когда мы думаем об истории, об общей
судьбе человечества, мы как-то забываем, что история человечества есть
лишь обрывок и зависимая часть космической истории, мировой жизни
как целого. Та плененность — извне и извнутри — случайными, слепыми,
чуждыми нашим заветным чаяниям космическими силами, которую мы
усмотрели как роковое состояние единичной человеческой жизни,— эта
плененность присуща в такой же, если не большей мере и жизни
общечеловеческой. Со всех сторон человечество окружают слепые силы и
роковые, слепые необходимости космической природы. Уже то
обстоятельство, что человеческая жизнь, индивидуальная и коллективная, в такой
огромной мере сводится на ту самую борьбу за существование, на
беспрерывную, самоубийственную драку за средства пропитания, которая
господствует во всем животном Мире,— что, несмотря на все технические
усовершенствования, с размножением человеческого рода все
относительно меньше становится на земле плодородной почвы, угля, железа и всего,
что йужно людям, и борьба за обладание ими становится все
ожесточеннее,— уже одно это есть достаточное свидетельство того, как стихийные
условия космической жизни сковывают человеческую жизнь и заражают
94
ее своей бессмысленностью. А в нашей груди — я именно в особенности
в душе человечества как коллективного целого, в сердцах народных
масс — живут страсти и влечения, которые столь же слепы и
убийственны, как все остальные космические силы; и если отдельный человек
легко может впасть в самообман, считая себя свободным от слепоты
космических сил, то именно народные массы и всяческие исторические
коллективы являют нам в своей жизни столь разительные образцы
подчиненности слепым инстинктам и грубым стихийным страстям, что в
отношении их этот самообман невозможен или гораздо менее
простителен. Представим себе хоть на мгновение с полной реалистической
ясностью то положение человечества, которое соответствует подлинной
действительности, поскольку мы берем жизнь в ее эмпирическом составе
В каком-то уголке мирового пространства кружится и летит комочек
мировой грязи, называемый земным шаром; на его поверхности
копошатся, кружась и летя вместе с ним, миллиарды и биллионы живых козявок,
порожденных из него же, в том числе двуногие, именующие себя
людьми; бессмысленно кружась в мировом пространстве, бессмысленно
зарождаясь и умирая через мгновение по законам космической природы, они
в то же время, движимые теми же слепыми силами, дерутся между
собой, к чему-то неустанно стремятся, о чем-то хлопочут, устраивают
между собой какие-то порядки жизни. И эти-то ничтожные создания
природы мечтают о смысле своей общей жизни, хотят достигнуть счастия,
разума и правды. Какая чудовищная слепота, какой жалкий самообман.
Чтобы понять это, мы даже совсем не должны идти так далеко, как
того требует господствующее естественнонаучное понятие о мире, совсем
не должны представлять себе мир как мертвый хаос, как механизм
безжизненных физических и химических сил. Это воззрение, которое
многим еще доселе представляется высшим достижением точного научного
знания, есть лишь свидетельство узости, бездушия и научной тупости,
до которого дошло все «прогрессирующее» человечество. Древние греки
лучше нас знали, что мир — не мертвая машина, а живое существо, что
он полон живых и одушевленных сил. К счастью, тот духовный кризис,
который переживает в настоящее время человечество, уже раскрыл
многим наиболее проницательным естествоиспытателям нашего времени
глаза и дал им понять убожество и ложность чисто механического
естественнонаучного миросозерцания. Со всех сторон — в новейшей критике
механической физики Галилея и Ньютона, в новейших
физико-механических открытиях, разлагающих косную материю на заряды сил, в критике
дарвинистических учений об эволюции, в усмотрении виталистических
антимеханистических начал органической жизни — всюду возрождаются
и вновь открываются человеческому взору признаки, свидетельствующие,
что мир есть не мертвый хаос косных материальных частиц, а нечто
гораздо более сложное и живое. Тот упрек, который русский поэт посылал
современным людям:
Они не видят и не слышат,
Живут в сем мире, как впотьмах,
Для них и солнце, знать, не дышит
И жизни нет в морских волнах,-
этот упрек повторяют теперь уже и многие представители научного
знания. Мир не есть мертвая машина или хаос косной материи, «не
слепок, не бездушный лик»; мир есть великое живое существо и вместе с
тем единство множества живых сил.
И все же мир не есть зрячее и разумное существо. Он — слепой
великан, который корчится в муках, терзается своими собственными
страстями' от боли грызет самого себя и не находит выхода своим силам.
И поскольку человек входит в его состав, есть только его ничтожная
часть и порождение, ничтожная клеточка или молекула его тела, и
поскольку сама душа человека есть лишь частица этой космической души,
95
подчинена ее силам и обуреваема ими,— человек все же безнадежно
окован, захвачен в плен могучими слепыми силами космоса и вместе с ним
обречен корчиться в бессмысленных муках, бессмысленно рождаться,
куда-то стремиться и бесплодно гибнуть в слепом процессе неустанного
круговорота мировой жизни. И мы уже видели, что древние греки,
восхищаясь красотой и живою стройностью космического целого, с горечью
и безысходным отчаянием сознавали безнадежность, тщету и
бессмысленность в нем человеческой жизни.
Куда бы мы ни кинули наш взор, с какой бы стороны ни посмотрели
на жизнь — поскольку мы стараемся честно постигнуть эмпирическое,
объективно-данное нам существо жизни,— всюду и через все мы
убеждаемся в ее роковой бессмысленности. Мы видели условия достижимости
смысла жизни: существование Бога как абсолютного Блага, вечной
Жизни и вечного света Истины, и божественность человека, возможность для
него приобщиться к этой истинной, божественной жизни, на ней
утвердить, ею всецело заполнить свою собственную жизнь. Но мир не есть
Бог и его жизнь —не божественная жизнь; противоположное
утверждение пантеизма может разве отвлеченно соблазнить кого-либо, в живом же
опыте мы слишком ясно сознаем несовпадение того и другого: в мире
царит смерть, он подчинен всеуничтожающему потоку времени, он полон
тьмы и слепоты. И если таков мир — вправе ли мы от него, по крайней
мере, умозаключать о существовании Бога? Все попытки человеческой
мысли таким путем дойти до признания Бога оказывались и оказываются
тщетными. Как бы мы ни восхищались стройностью и грандиозностью
мироздания, красотой и сложностью живых существ в нем, как бы мы
ни трепетали перед безмерностью его глубины — и созерцая звездное
небо, и сознавая свою собственную душу,— но одна наличность
страданий, зла, слепоты и тленности в нем противоречит его божественности и
не позволяет нам в нем, как он есть и непосредственно нам дан,
усмотреть решающее свидетельство наличия всеведущего, всеблагого и
всемогущего Творца. Как говорит один проницательный современный
немецкий религиозный мыслитель (Макс Шелер): «если бы мы должны были
от познания мира умозаключить к существованию Бога, то наличие в
мире хотя бы одного червя, извивающегося от боли, было бы уже
решающим противопоказанием». Рассматривая мир как он есть, мы неизбежно
приходим в вопросе об его первопричине или о действии Бога в нем к
дилемме. Одно из двух: или Бога совсем нет и мир есть творение бес-
мысленной слепой силы, или же Бог, как всеблагое и всеведущее
существо, есть, но тогда он не всемогущ и не есть Творец и единодержавный
Промыслитель мира. Первый вывод делает ныне господствующее
мировоззрение, второй, более глубокий, по чисто религиозным мотивам был
утверждаем гностиками и в новейшее время был снова сделан рядом
мыслителей, искавших Бога на чисто интеллектуальном пути. Но и в том и
другом случае — и если Бога нет, и если Он не в силах нам помочь и
нас спасти от мирового зла и бессмыслия — наша жизнь одинаково
бессмысленна. Но как мы видели, даже и существования Бога мало для
обретения смысла нашей жизни: для этого нужна возможность нашего
человеческого соучастия в свете и жизни Божества, нужна вечность'
совершенная просветленность и покой удовлетворенности нашей
собственной, человеческой жизни. А это условие — независимо от трудности
его во всех остальных отношениях — абсолютно неосуществимо,
поскольку человек есть часть и порождение мировой, космической природы со
всей ее слепотой, несовершенством и тленностью. Для того чтобы
уверовать в достижимость смысла жизни, мы как будто вынуждены отрицать
этот бесспорный факт плененности и пронизанности человека силами
природы, мы должны идти против очевидности неотменимого факта.
Не значит ли это, что положительное решение вопроса о смысле жизни
реальное обретение этого смысла невозможно и что мы обречены лишь
96
бессильно мечтать о нем, ясно усматривая абсолютную неосуществимость
нашей мечты?
Бессмысленность жизни открылась не со вчерашнего дня: как мы
уже видели, ее утверждала древняя мудрость, пожалуй, с большей
силой и ясностью, чем это доступно современному человеку, утратившему
целостное восприятие жизни и потому склонному опьяняться иллюзиями.
И все же человечество издавна имело религиозное сознание, верило в
Бога и возможность спасения человека и тем утверждало осуществимость
смысла жизни. Есть ли это одна простая непоследовательность, неумение
или боязнь сделать последний вывод из неоспоримых фактов? Такое
суждение было бы с нашей стороны поспешным и легкомысленным
заключением. Мы должны, наоборот, сами глубже вдуматься в дело,
полнее оценить мотивы, руководящие религиозным сознанием человечества,
и поставить теперь себе вопрос: есть ли умозаключение от эмпирической
природы мира и жизни достаточный и единственный критерий для
решения вопроса о смысле жизни?
5. Самоочевидность истинного бытия
Раз поставив этот вопрос, мы тотчас же должны ответить на него
отрицательно. Дело в том, что мы просто не можем удовлетвориться
утверждением всеобщей бессмысленности жизни, не можем — независимо
от всего прочего — уже потому, что оно заключает в себе внутреннее
логическое противоречие. А именно, оно противоречит тому простому,
очевидному и именно по своей очевидности обычно не замечаемому
факту, что мы понимаем и разумно утверждаем эту бессмысленность. Раз
мы понимаем и разумно утверждаем ее, значит, не все на свете и не
всецело бессмысленно; есть, по крайней мере, осмысленное познание —
хотя бы познание одной лишь бессмысленности мирового бытия. Раз мы
ясно видим нашу слепоту, значит, мы все же не совсем слепы, но в то
же время и зрячи. Существо, абсолютно и всецело лишенное смысла,
не могло бы сознавать свою бессмысленность. Если бы мир и жизнь
были сплошным хаосом слепых, бессмысленных сил, то в них не нашлось
бы существа, которое это сознавало и высказывало бы. Как утверждение
«истины не существует» бессмысленно, ибо противоречиво, так как
утверждающий его считает свое утверждение истиной и тем самым сразу
и признает, и отрицает наличие истины, так и утверждение совершенной
и всеобщей бессмысленности жизни само бессмысленно, ибо, будучи
само актом разумного познания, оно в своем собственном лице являет
факт, опровергающий его содержание.
Нам, конечно, ответят: это традиционное возражение есть пустой и
жалкий софизм, основанный на игре слов. Утверждая бессмысленность
жизни, мы, как это вы сами выяснили выше, разумеем отсутствие в ней
абсолютного блага и возможность заполнения им нашей жизни, мы
отрицаем существование Бога и божественность человека. Что это
«отсутствие» может быть усмотрено и понято нами,— это ничего не меняет в
его содержании; что утверждение бессмысленности жизни само есть
разумное и в этом смысле «осмысленное» познание, ничуть не колеблет
содержания утверждения, ибо «смысл» значит здесь просто теоретическую
обоснованность или очевидность, а совсем не тот практический,
жизненный смысл, которого мы ищем. Напротив, наличность сознания
бессмысленности жизни усугубляет, а не умаляет ее; само это соанание, по
своему бессилию и по своей бесцельности, есть свидетельство сугубой
бессмысленности жизни; для чего нужно было, в этом слепом хаосе,
присутствие человеческой мысли, если она-ничему не может помочь, не
может спасти нас от бессмысленности жизни и лишь обрекает нас на
бессильные страдания от нее? Не есть ли это, напротив, особое и особенное
бессмысленное издевательство мировой судьбы над человеком — даровать
4 Вопросы философии №6 97
ему духовный взор, чтобы он видел свое бессилие перед слепыми силами
и безысходно мучился им?
В этом возражении есть доля истины. Она состоит в том, что разум,
в смысле простой способности теоретического знания, конечно, не может
нас спасти и заменить нам искомый целостный смысл жизни. Но не
будем торопиться, не будем быстро проходить мимо самого этого факта
наличия в нас разума и ограничиваться поверхностной его оценкой. Как
бы недостаточен он ни был сам по себе, он есть просвет, в который мы
должны внимательно всмотреться.
Итак, мир так устроен, что, будучи слепым и бессмысленным в своем
течении, в своих действенных силах, он, в лице человеческого разума,
вместе с тем пронизан лучом света, озарен знанием самого себя. Этот
свет знания — как бы недостаточен он ни был для того, чтобы
преобразить мир и разогнать его тьму, ибо он может лишь видеть саму эту
тьму, а не победить ее — есть все же нечто абсолютно инородное этой
тьме и вообще всем силам и реальностям эмпирического мира. Знание
не есть ни физическое столкновение реальностей, ни какое-либо их
взаимодействие, это есть совершенно своеобразное, в терминах эмпирической
реальности не описуемое начало, в силу которого бытие раскрывается или
озаряется, сознает и познает себя. Это есть все же, несмотря на исе зло
реального бессилия, в своей самобытности и несравнимости великий и
чудесный факт. Вглядываясь в него, Паскаль назвал человека «мыслящим
тростником» и говорил: «если вся вселенная обрушится на меня и
задавит меня, то в это мгновенье моей гибели я буду все же возвышаться
над ней, ибо она не будет знать, что она совершает, а я буду это знать».
Человек, ничтожный тростник, колеблемый любым порывом ветра, слабый
росток, гибнущий от самого легкого воздействия на него враждебных
мировых сил,— своим разумным сознанием возвышается над всем миром,
ибо обозревает его; рожденный на краткий миг, бессильно уносимый
быстротекущим потоком времени и обрекаемый им на неминуемую смерть,
он в своем сознании и познании обладает вечностью, ибо его взор может
витать над бесконечным прошлым и будущим, может познавать вечные
истины и вечную основу жизни. Скажут: слабое утешение — в момент
своей гибели сознавать ее. Да, слабое — и все же утешение или
возможное начало утешения. Ибо, по крайней мере в лице нашего знания, мы
уже явно не принадлежим к этому миру и не подчинены его
бессмысленным силам; мы имеем соприкосновение с чем-то иным, маленькую точку
опоры, которая все же есть некоторая подлинная, неподвижная и
неколебимая опора. В лице нашего знания, которое явно сверхпространственно
и сверхвременно (ибо способно обозревать и познавать и бесконечное
пространство, и бесконечное время), мы имеем наличие в нас начала иного,
вечного бытия, действие в нас (хотя и замутненное нащей чувственной
ограниченностью и слабостью) некой сверхмирной, божественной силы.
В нем открывается для нас совершенно особое, сверхэмпирическое и в
то же время абсолютно очевидное бытие — ближайшим образом,
внутреннее бытие нас самих. Это самоочевидное внутреннее бытие во всем его
отличии от всего внешнего, эмпирически изЕне нам данного, впервые
опознал и описал блаженный Августин. В отношении этого бытия —
говорит он — «нас не смущает никакая возможность смешения истины с
ложью. Ибо мы не прикасаемся к нему, как к тому, что лежит вне нас,
каким-либо внешним чувством... Но, вне всякого воображения какого-
либо образа и представления, мне абсолютно очевидно, что я есмь... Ведь
если я заблуждаюсь, то я есмь; ибо кто не существует, тот не может
заблуждаться... Но если мое бытие следует из того, что я заблуждаюсь,
как могу я заблуждаться в том, что я есмь, раз для меня достоверно мое
бытие из самого факта, что я заблуждаюсь? Следовательно, так как я,
в качестве заблуждающегося, был бы, даже если бы заблуждался, то вне
всякого сомнения я не заблуждаюсь в том, что ведаю себя существую-
щим» (De С. D. XI, 26). И вместе с этим столь своеобразным и
сверхэмпирическим внутренним бытием нас самих нам непосредственно
открывается и нечто еще гораздо более значительное — самоочевидное и в
себе утвержденное бытие самой Истины, хотя здесь лишь в
односторонней форме света теоретического знания. Ведь в акте нашего познания не
мы сами что-то делаем, и не из нас самих, как ограниченных и
отдельных существ, оно рождается: мы только узнаем истину, нас озаряет свет
:-.нания, очевидность того, что истинно есть,— независимо от того,
познаем ли мы его или нет, раскрывается ли оно нашему сознанию или нет.
Поэтому не наше собственное бытие, при всей его самоочевидности, есть
первая и самодовлеющая очевидность; оно само не раскрывалось бы наги,
мы не имели бы знания о нем, если бы в самом бытии как таковом не
было начала Знания, первичного света Истины, которое во всяком
человеческом знании только озаряет собою человеческую душу. Этот свет
Истины, единый для всех — ибо истина одна для всех,— вечный,— ибо
истина сама не меняется с сегодняшнего дня на завтрашний, а имеет
силу раз навсегда, и всеобъемлющий — ибо нет ничего, что
принципиально было бы недоступно озарению знанием, как бы слабо и ограниченно
ни было человеческое знание каждого из нас,— этот свет Истины явно
не есть ни что-либо только человеческое, ни даже что-либо только от
мира, ни что-либо частное и обусловленное вообще; не исчерпывая
собою неизъяснимой полноты и жизненности Божества, он есть Его
отблеск и обнаружение в нашем собственном сознании и бытии. И потому
вместе с нашим собственным бытием и его самосознанием нам
открывается, как его условие, самоочевидное и в себе утвержденное бытие
самой Истины и наша утвержденность в ней. Это также отчетливо
постигну л и выразил блаженный Августин: «Всякий, постигающий, что он
сомневается, сознает нечто истинное и уверен в том, что он постигает,
т. е. уверен в чем-то истинном; итак, всякий сомневающийся, есть ли
истина, имеет в себе нечто истинное, в чем он не сомневается, а нечто
истинное не может быть таковым иначе, чем в силу Истины» (De vera
religione, с. 39). «И я сказал себе: разве Истина есть ничто только
потому, что она не разлита ни в конечном, ни в бесконечном пространстве?
И Ты воззвал ко мне издалека: «да, она есть. Я еемь сущий». И я
услышал, как слышат в сердце, и всякое сомнение совершенно покинуло
меня. Скорее я усомнился бы в том, что я живу, чем что есть Истина»
(Confess. VIL, 10).
Так, простой и неприметный факт нашего знания — хотя бы лишь
знания о бессмысленности и тьме нашей жизни — удостоверяет нас не
только в нашем собственном, внутреннем сверхэмпирическом бытии, но и
в бытии божественного, вечного и всеобъемлющего, сверхмирного начала
Истины, хотя бы лишь как света чистого знания. Отдавая себе отчет в
факте знания и в его природе, мы впервые открываем, наряду с
эмпирическим предметным миром, наличие иного, абсолютного бытия — хотя
лишь в первых его, неясных и самых общих очертаниях — и нашу
непосредственную, исконную принадлежность к нему. А этим открываются
новые перспективы в вопросе о смысле жизни. Как бы тягостна нам ни
была бессмысленность всей эмпирической жизни, как бы ни затрудняла
она нас в поисках смысла жизни, мы впервые теперь начинаем
понимать, что мы искали этот смысл не там, где есть вообще надежда его
найти, и что этой темной и хаотической областью совсем не
исчерпывается бытие: мы оставили еще необследованным тот первичный, более
глубокий его слой, который дан нам в лице нашего собственного,
непосредственно в нас обнаруживающегося внутреннего бытия и в лице тех
последних, абсолютных глубин, к которым мы прикасаемся извнутри.
Наши горизонты расширились, целый новый — и неизмеримо более
глубокий, значительный и прочный мир — мир истинного, духовного
бытия — впервые обрисовывается, хотя лишь смутно и частично. Что эмпи-
4* №
рическая жизнь как таковая — будь то наша личная жизнь, будь то
жизнь мировая — бессмысленна,— не удовлетворяет условиям, при
которых осуществим смысл жизни,— это принадлежит к самому ее существу,
это вытекает уже из того, что она подчинена потоку времени, что она,
говоря словами Платона, «только возникает и гибнет, а совсем не
есть»,—ж это знала истинная мудрость всех времен и народов. Но ею
совсем не исчерпывается истинное бытие, и к нему-то мы должны теперь
обратить наш духовный взор.
Не один только факт осмысленного знания наводит нас на него. Ведь
мы не только бесстрастно-объективно знаем факт бессмысленности
жизни — мы томимся этим знанием, неудовлетворены им и ищем смысла
жизни. Пусть эти поиски остаются тщетными; но в лице их самих мы
имеем тоже многозначительный факт, принадлежащий также к
реальности нашего внутреннего существа. Оглянемся на самих себя и спросим:
откуда это наше томление, откуда наша неудовлетворенность и влечение
к чему-то принципиально иному, к чему-то, что, как мы видели, так
резко и решительно противоречит всем эмпирическим данностям жизни?
Если мы раньше указали на то, что существо, всецело погруженное в
мировую бессмысленность и охваченное ею, не могло бы ее знать, то мы
вправе теперь прибавить: оно не могло бы и страдать от нее,
возмущаться ею и искать смысла жизни. Если бы люди действительно были только
слепыми животными, существами, которые движимы только стихийными
страстями самосохранения и сохранения рода, они, подобно всем другим
животным, не томились бы бессмысленностью жизни и не искали бы
смысла жизни. Лежащее в основе этого томления и искания влечение к
абсолютному благу, вечной жизни и полноте удовлетворенности, жажда
найти Бога, приобщиться к Нему и в Нем найти покой — есть тоже
великий факт реальности человеческого бытия; и при более внимательном и
чутком рассмотрении человеческой жизни легко обнаруживается, что вся
она, при всей слепоте, порочности и тьме ее эмпирических сил, есть
смутное и искаженное обнаружение этого основного факта. Когда мы ищем
богатства, наслаждений, почета, когда мы трусливо в отношении себя
самих и холодно-жестоко в отношении наших близких боремся за наше
собственное существование, тем более когда мы ищем забвения и
утешения в любви или практической деятельности,— мы всюду в сущности
стремимся к одному: «спасти» самих себя, найти подлинную почву для
нашего бытия, подлинно насыщающее питание для нашего духа; слепо
и извращенно, но мы всегда стремимся к абсолютному благу и истинной
жизни. Откуда все это? И отчего душа наша не может удовлетвориться
рамками и возможностями эмпирической жизни и, хоть тайно и
полусознательно, ищет невозможного? Откуда этот разлад между человеческой
душой и всем миром, в состав которого ведь входит и она сама?
Откуда, как разлад возник?
И отчего же в общем хоре
Душа не то поет, что море,
И ропщет мыслящий тростник?
Правда, сторонники натуралистического и позитивистического
мировоззрения возразят нам: как бы трудно ни было ответить на вопрос:
«откуда?», он, во всяком случае, не может вывести нас за пределы этого
мира и навести на путь, приводящий к открытию смысла жизни. Ведь
при слепоте сил, действующих в мире, нет ничего удивительного в том,
что не все в нем устроено гармонично и что, в частности, мы, люди,
одарены печальным свойством стремиться к невозможному и бесплодно
томиться. Как слепо бабочка летит на огонь и в нем гибнет, так же слепо
мы проходим без удовлетворения мимо реальных, эмпирически данных
нам жизненных возможностей и губим себя, часто даже кончаем
самоубийством, в поисках того, чего не бывает на свете, в бессмысленном и
беспредметном томлении. Это томление, заложенное от рождения в на-
1OGL
шей груди, есть, следовательно, само лишнее, добавочное свидетельство
бессмысленности, слепой стихийности жизни.
И все-таки, как только мы действительно пристально вглянемся в
этот факт нашей внутренней жизни и ощутим его во всей его безмерной
значительности, в нас невольно нарастает совсем иное умонастроение:
не он, а именно весь мир, ему несоответствующий, кажется нам тогда
странным недоразумением; не мы должны исправиться и ради трезвого
приспособления к эмпирическим возможностям забыть об этой
первооснове нашего существа, а весь мир должен был бы быть иным, чтобы дать
простор и удовлетворение этому нашему неизбывному стремлению, этому
глубочайшему существу нашего «Я». И нам, по крайней мере, смутно
мерещится, что этот с точки зрения предметного эмпирического мира
столь ничтожный и мелкий факт, как неспособность двуногого животного,
именуемого человеком, спокойно устроиться на земле, и его муки от
непонятной внутренней неудовлетворенности есть — для взора,
обращенного внутрь и вглубь,— свидетельство нашей принадлежности к совсем
иному, более глубокому, полному и разумному бытию. Пусть мы
бессильные пленники этого мира и наш бунт — бессмысленная по своему
бессилию затея; но все же мы — только его пленники, а не граждане,
у нас есть смутное воспоминание об иной, подлинной нашей родине, и мы
не завидуем тем, кто мог совсем о ней забыть, а испытываем к ним лишь
презрение или сострадание, несмотря на все их жизненные успехи и все
наши страдания. И если эта наша истинная духовная родина, эта
исконная почва для нашего духовного питания, для возможности истинной
жизни есть именно ю, что люди называют Богом, то мы понимаем
глубокий смысл этих слов: «Ты создал нас для Себя, и неспокойно сердце
наше, пока оно не найдет Тебя» (бл. Августин).
Есть одно соображение, которое помогает нам оправдать это смутное
сознание и отвергнуть самодовольно-жалкое объяснение натурализма.
Пусть остается неизвестным и под сомнением, откуда взялась в нас эта
тоска по истинной жизни и абсолютному благу и о чем она сама
свидетельствует. Но всмотримся в само содержание того, к чему мы стремимся,
и поставим о нем вопрос: откуда оно и что оно означает? Тогда мы
сразу, при внимательном отношении к делу, постигнем, что здесь кончаются
все возможности натуралистического объяснения. Ведь именно потому,
что, как уже признано, в эмпирическом мире нет ничего, что
соответствовало бы предмету наших стремлений, становится необъяснимым, как
он мог овладеть нашим сознанием и что он вообще означает. Мы ищем
абсолютного блага; но в мире все блага относительны, все суть лишь
средства к чему-то иному, в конце концов средства к сохранению нашей
жизни, которая сама совсем не есть бесспорное и абсолютное благо;
откуда же в нас это понятие абсолютного блага? Мы ищем вечной жизни,
ибо все временное бессмысленно; но в мире все, в том числе мы сами,
временно; откуда же в нас само понятие вечного? Мы ищем покоя и са-
моутвержденности жизненной полноты — но в мире и в нашей жизни мы
ведаем только волнение, переход от одного к другому, частичное
удовлетворение, сопутствуемое нуждой или же скукой пресыщения. Откуда же
родилось в нас это понятие блаженного покоя удовлетворенности?
Скажут: мало ли откуда берутся в больном человеческом мозгу
безумные мечты! Но те, кто так легко отвечает на этот вопрос, не отдают себе
отчета в его трудности. Мы спрашиваем здесь не о происхождении факта
наших мечтаний, а о содержании его предмета. Все другие, даже самые
безумные и неосуществимые человеческие мечты имеют своим предметом
эмпирическое содержание жизни, известное из опыта: мечтаем ли мы —
без всяких к тому оснований — о неожиданном получении миллионного
наследства, или о мировой славе, или о любви первой красавицы в мире —
мы всегда в наших мечтах оперируем с тем, что в мире, вообще говоря,
бывает, хотя бы и редко, и анакомо нам, хотя бы понаслышке, из позна-
101.
яия этого мира; или, на худой конец, наша мечта просто количественно
преувеличивает реальности, данные в опыте. Здесь же мы стремимся к
чему-либо, чего мы никогда, даже в количественно малом масштабе,
не встречали и не видали в мире, чего мы никогда и не могли видеть
и знать, потому что оно по самому своему понятию, по самому
качественному своему содержанию невозможно в мире. Предмет нашей мечты,
следовательно, имеет сверхмирное, сверхэмпирическое содержание; он
есть что-то иное, чем весь мир; и вместе с тем — он нам дан. Это есть
факт, над которым нельзя не призадуматься; и он открывает нам
широкие, еще не изведанные горизонты. Не дано ли нам, на самом делэ,
именно то, чего мы ищем, не являемся ли мы уже обладателями искомого?
Я предвижу, что читатель в негодовании или смущении снова
возразит: но ведь это — жалкий софизм! Предмет наших мечтаний дан, но ведь
именно только как предмет наших мечтаний; он нам дан как воображае-
Aioe нами благо, а вовсе не в реальности; он дан так, как «дан» мысли
предмет, которого ищешь, как «дано» потерянное, где-то зарытое
сокровище, а не так, как дано благо, которым обладаешь и можешь
наслаждаться. Должны ли мы удовлетвориться «воображаемым» Богом,
воображаемой «истинной жизнью»?
Это возражение психологически вполне естественно; оно имеет и
более глубокий объективный смысл, к уяснению которого мы вернемся
ниже. Но в целом, в том непосредственном значении, в котором оно
высказывается, оно основано на невнимательном отношении к духовной
проблеме и на ложной плененности односторонним, чисто
чувственно-эмпирическим понятием реальности.
В Евангелии сказано: «ищите, и обрящете; толцыте, и отверзется
вам». Подлинное усвоение глубокой, божественной правды этих слов
основано совсем не на какой-либо «слепой», безотчетной вере в авторитет;
оно дается той вере, которая есть просто устремленность взора на
духовное бытие и усмотрение его природы. Кто обратил свой взор на духовное
бытие, тот знает, что смысл и правда этих слов — в том, что в духовном
бытии всякое искание уже есть частичное обладание, всякий толчок в
закрытую дверь есть тем самым ее раскрывание.
В эмпирическом мире «воображаемое» и только «искомое»
существенно отличается от «реального» и «наличного»; ибо здесь под «реальностью»
мы разумеем присутствие предмета для нашего чувственного взора, его
наличие в чувственной близи от нас, его доступность нашей действенной
воле. В этом смысле есть, как указывал Кант в критике т. наз.
«онтологического» доказательства бытия Бога, колоссальное, совершенно
непреодолимое практическое различие между «ста талерами в кармане» и «ста
талерами воображаемыми», при полном тождестве мыслимого предмета;
первые нас насыщают, практически нам полезны, вторые — только
манят обманчивую мечту и «на самом деле» — т. е. для нашего кармана,
для насыщения голодного желудка — отсутствуют, не существуют. Здесь
«существовать» — значит быть где-то, когда-то, у кого-то, быть видимым,
осязаемым, находиться в чувственной наличности, в кругозоре
познающего. И предмет может мыслиться и быть объектом мечты и
воображения, не существуя здесь, теперь, не будучи налицо. Но в духовном мире
и в отношении предметов духовного порядка — возможно ли,
удовлетворительно ли такое понятие существования и ему соотносительное простой
«воображаемости» ?
Очевидно, здесь «существовать» не может значить: находиться вот
здесь, передо мною, в чувственной близи от меня, быть видимым,
слышимым, осязаемым — ибо предметы духовного порядка, будь то блаженство,
или вечность, или разум — так вообще «существовать» не могут.
«Существовать» здесь значит просто: быть самоочевидным, воочию стоять перед
духовным взором, перед умозрением. Но тогда, значит, раз мы ищем их
и в этом искании «мыслим» или «воображаем», т. е, имеем мысленно пе-
102
ред собой — и раз мы уже убедились, что они не плод нашей
субъективной фантазии, сочетающей или преувеличивающей материал
чувственного мира, а некие первичные содержания — они тем самым и существуют
для нас, хотя бы и в самой смутной форме. Спрашивать: существуют ли
они «на самом деле» — здесь так же бессмысленно, как бессмысленно
ставить вопрос: существует ли на самом деле число или математическое
понятие, которое я мыслю. Можно разумно спрашивать, возможно ли мне
овладеть этим предметом, приобщиться к нему, слиться с ним? Но нельзя
спрашивать: существует ли оно само? Кто раз остро и напряженно
вдумался в то, что такое есть истинное добро, блаженство или вечность,
которых он ищет, тот тем самым знает, что нечто такое и есть. Пусть оно
противоречит всем возможностям эмпирического мира и мы никогда не
встречали его в нашем чувственном опыте, пусть оно, с точки зрения
обычного людского опыта и всех наших ходячих понятий и
преобладающих интересов, парадоксально, невероятно — но если только наше сердце
влечет нас к нему и потому наш взор на него направлен, мы его видим
и потому оно есть. Я могу думать, что оно неосуществимо в
эмпирическом мире, что оно бессильно перед слепыми силами жизни, которые
загнали его в какие-то далекие глубины за пределами мира, в которых оно
доступно только моей ищущей душе,— но там, бессильное и далекое от
всего мира, оно все-таки есть, и ничто не мешает мне его любить и к
нему влечься. Впрочем, я невольно подмечаю, хоть изредка, его
присутствие или хотя бы слабое его проявление или отблеск и в жизни:
искренний привет, душевная ласка другого человека, его добрый взор,
на меня устремленный, говорят мне, что добро как-то отдаленно живет
и сквозит и в нем; всякий акт самоотвержения свидетельствует мне, что
в жизни действуют не одни животные страсти и холодный расчет
корысти; и изредка в совершенно исключительные минуты моей жизни я
способен не только мечтать о вечности или о полноте удовлетворенности,
но на краткое мгновение и испытывать их, ощущать их
осуществленными. То, чего я ищу, не только есть, но лучи его доходят до мира н
воздействуют на мир.
И если я обращаюсь теперь к своему собственному исканию смысла
жизни, то я ясно вижу, что оно — несмотря на его кажущуюся
неосуществимость — само есть проявление во мне реальности того, что я ищу.
Искание Бога есть уже действие Бога в человеческой душе. Не только
Бог есть вообще — иначе мы не могли бы Его помыслить и искать, так
непохоже то, чего мы здесь ищем, на все, знакомое нам из чувственного
опыта,— но Он есть именно с нами или в нас, Он в нас действует,
и именно Его действие обнаруживается в этом странном, столь
нецелесообразном и непонятном с мирской точки зрения, нашем беспокойствии,
нашей неудовлетворенности, нашем искании того, что в Мире не бывает.
«Ты создал нас для Себя, и неспокойно сердце наше, пока не найдет
Тебя».
Добро, вечность, полнота блаженной удовлетворенности, как и свет
истины,— все то, что нам нужно для того, чтобы наша жизнь обрела
«смысл», есть не пустая мечта, не человеческая выдумка — все это есть
на самом деле — свидетельство тому мы сами, наша мысль об этом, наши
собственные искания его. Мы похожи на тех близоруких и рассеянных
людей, которые ищут потерянные очки и не могут их найти: потому что
очки сидят на их носу и ищущие в своих поисках глядят через них.
«Не иди во вне,— говорил тот же бл. Августин,— иди во внутрь самого
себя; и когда ты внутри обретешь себя ограниченным, перешагни через
самого себя!» Стоит только отучиться от привычки считать
единственной реальностью то, что окружает нас извне, что мы видим и осязаем —
и что нас толкает, мучает и кружит в неясном вихре,— и обратить
внимание на великую реальность вашего собственного бытия, нашего
внутреннего мира, чтобы удостовериться, что в мире все же не все бессмыс-
ленно и слепо, что в нем — в лице нашего собственного томления и
искания, и в лице того света, который мы ищем и, значит, смутно видим,—
действуют силы и начала иного порядка — именно те, которых мы ищем.
Конечно, есть много как будто покинутых Богом людей, которые во всю
свою жизнь так и пе могут об этом догадаться — как не может младенец
обратить умственный взор на самого себя и, плача и радуясь, знать, что
с ним происходит, видеть свою собственную реальность. Но человеческая
слепота и недогадливость, замкнутость человеческого взора шорами,
которые позволяют ему глядеть только вперед и не дают оглянуться, не есть
же опровержение реальности того, чего не еидит этот взор. Эта
реальность с нами и в нас, каждый вздох нашей тоски, каждый порыв нашего
глубочайшего существа есть ее действие и, значит, свидетельство о ней,
и надо только научиться, как говорил Платон, «повернуть глаза души»,
чтобы увидеть то, чем мы «живем, движемся и есмы».
И теперь мы можем объединить два найденных нами условия смысла
жизни. Мы видели, через анализ самого нашего понимания
«бессмысленности» жизни, что в нем самом обнаруживается действие сущей
Истины как света знания. И мы видели дальше, что в самом нашем искании,
в самой неудовлетворенности бессмысленностью жизни обнаруживается
присутствие и действие начал, противоположных этой бессмысленности.
Оба эти момента не столь разнородны и несвязны между собой, как это
казалось с самого начала. Ибо в самом знании бессмысленности жизни,
в самом холодном теоретическом ее констатировании, конечно,
содержится бессознательно момент искания смысла, момент
неудовлетворенности — иначе мы не могли бы образовать и теоретического суждения,
предполагающего оценку жизни с точки зрения искомого ее идеала. И, с
другой стороны, мы не могли бы ничего искать, ничем сознательно томиться,
если бы мы вообще не были сознательными существами, если бы мы не
могли знать и нашей нужды, и того, что нам нужно для ее утоления.
Как бы часто холодное суждение мысли ни расходилось на поверхности
нашего сознания с несказуемым, нам самим непонятным порывом
нашего существа,— в последней глубине они слиты между собой в
неразрывном единстве. Мы хотим знать, чтобы жить; а жить — значит, с другой
стороны, жить не в слепоте и тьме, а в свете знания. Мы ищем живого
знания и знающей, озаренной знанием жизни. Свет не только освещает,
но и согревает; а сила горения сама собой накаляет нас до яркого света.
Истинная жизнь, которой мы ищем и смутное биение которой в нас мы
ощущаем в самом этом искании, есть единство жизни и истины, жизнь,
не только озаренная светом, но слитая с ним, «светлая жизнь». И в
последней глубине нашего существа мы чувствуем, что свет знания и
искомое нами высшее благо жизни суть две стороны одного и того же
начала. Сверхэмпирическое, абсолютное в нас мы сразу сознаем и как свет
знания, и как вечное благо — как то неизъяснимое высшее начало,
которое русский язык обозначает непереводимым и неисчерпаемым до
конца словом «правда».
И именно это абсолютное, этот живой разум или разумная жизнь, эта
сущая, озаряющая и согревающая нас правда самоочевидно есть. Она
есть истинное бытие, непосредственно нам данное или, вернее, в нас
раскрывающееся; она достовернее всего остального на свете, ибо о всем, что
нам извне дано, можно спрашивать: есть ли оно или нет, об истинном
же бытии нельзя даже спрашивать, есть ли оно, ибо сам вопрос есть уже
обнаружение его, и утвердительный ответ здесь предшествует самому
вопросу как условие его возможности. Где-то в глубине нашего
собственного существа, далеко от всего, что возможно в мире и чем мир живет,
и вместе с тем ближе всего остального, в нас самих или на том пороге,
который соединяет последние глубины нашего я с еще большими,
последними глубинами бытия, есть Правда, есть истинное, абсолютное бытие;
и оно бьется в нас и требует себе исхода и обнаружения, хочет залить
104
лучами своего света и тепла всю нашу жизнь и жизнь всего мира, и
именно это его биение, это непосредственное его обнаружение и есть та
неутоленная тоска по смыслу жизни, которая нас мучит. Мы уже не
одиноки в наших исканиях, и они не кажутся нам столь безнадежными,
как прежде.
6. Оправдание веры
Но, конечно, и этого нам мало. То, что нам нужно для обретения
подлинно существенного смысла жизни, есть, как мы знаем, во-первых,
бытие Бога как абсолютной основы для силы добра, разума и вечности, как
ручательства их торжества над силами зла, бессмыслия и тленности и,
во-вторых, возможность для меня лично, в моей слабой и краткой
жизни, приобщиться к Богу и заполнить свою жизнь им. Но именно ати два
желания как будто абсолютно неосуществимы, ибо содержат в себе
противоречие.
Бог есть единство всеблагости с всемогуществом. В Бога мы верим,
поскольку мы верим, что добро есть не только вообще сущее начало,
подлинная сверхмирная реальность, но и единственная истинная реальность,
обладающая поэтому полнотой всемогущества. Бессильный бог не есть
Бог; и мы поторопились выше назвать найденное нами сущее добро —
Богом. Не заключается ли мучающая нас бессмысленность жизни
именно в том, что лучи света и добра в ней так слабы, что лишь смутно
и издалека пробиваются сквозь толщу тьмы и зла, что они лишь еле
мерещатся нам, а господствуют и властвуют в жизни противоположные им
начала. Пусть в бытии подлинно есть Правда; но она в нем затеряна и
бессильна, пленена враждебными силами и на каждом шагу одолевается
ими; мировая жизнь все-таки остается бессмысленной.
И тем более остается бессмысленной наша собственная жизнь. Мы-то,
во всяком случае, каждый из нас пленен мирскими силами зла и
слепоты, вихри их захватывают нас извне и мутят нас извнутри; жизнь наша
разбивается, унесенная потоком времени; и в нас во всяком случае нет
того в себе утвержденного покоя, той светлой ясности, той полноты бытия,
которые нам нужны для смысла нашей жизни. И лишь смутно и с
величайшим трудом мы догадываемся о прикосновенности нас к иному
началу — к Правде; и эта Правда живет в нас слабой, бесссильной, в тумане
еле мерцающей искоркой (Fiinklein — так именно назвал божественное
начало в нас Мейстер Экхарт). А нам нужно, чтобы она заполнила нашу
жизнь и всю ее в себе растворила.
Оба условия оказываются неосуществленными. Более того, мы как
будто ясно видим их неосуществимость. Ибо если само бытие Правды
мы могли признать, несмотря на бессмысленность всей эмпирической
жизни,—именно как особое начало, сверхмирное и сверхэмпирическое,—
то ее могущество или ее всеединство — вне нас и в нас — мы как будто
явно не имеем права признать, ибо оно противоречит бесспорному факту
бессмысленности жизни.
Никакими логическими ухищрениями, никакими тончайшими
рассуждениями нельзя распутать это противоречие, честно и до конца
убедительно его преодолеть. И все же наше сердце его преодолевает, и в
вере, в особом, высшем акте «сердечного знания» мы ясно усматриваем
самоочевидную наличность условий смысла жизни — очевидность
всемогущества Правды и полную совершенную утвержденность нас самих,
всего нашего существа в ней. И эта вера есть не просто «слепая» вера,
не «credo quai absurdum»; с логической парадоксальностью, с
«невероятностью» она сочетает высшую, совершенную достоверность и
самоочевидность. И только по слабости нашей мы в жизни постоянно теряем уже
достигнутую самоочевидность и снова впадаем в сознание ее
«невероятности», в мучительные сомнения.
105
Когда мы с величайшей интенсивностью духовной воли вдумываемся
или, вернее, разумно вживаемся и вчувствываемся в то высшее начало,
которое явно предстоит нам как сущая Правда, то мы с совершенной
очевидностью убеждаемся, что Правда и подлинное Бытие есть одно и
то же. Правда не только просто есть; и она есть не только Правда.
Она есть вместе с тем то, что мы называем в последнем, глубочайшем
смысле жизнью, бытием; она есть наша абсолютно твердая и
единственная почва, и вне ее все висит в воздухе, замирает; она есть то,
противоположность чего есть небытие, смерть, исчезновение. В ней все
укрепляется, приобретает прочность и полноту, расцветает и дышит полной
грудью; вне ее все засыхает, отмирает, бледнет, вянет и задыхается.
И хотя фактически, кроме нее, есть многое другое — весь эмпирический
мир со всем множеством существ в нем,— но, поскольку мы мыслим его
действительно вне абсолютной Правды, он становится тенью, призраком,
тьмой небытия, и мы перестаем понимать, как он может существовать.
Что бы ни говорил нам наш обыденный опыт, в глубине нашего
существа живет высший критерий истины, который ясно усматривает, что вне
Бога нет ничего и что только в Нем мы «живем, движемся и есмы».
С разных сторон мы можем подойти к этой самоочевидной, хотя pi
таинственной истине, разными способами можем помочь себе утвердиться
в ее сознании. Здесь мы отметим те стороны, которые хотя и будучи
сверхрациональными,' ближе всего поддаются рациональному выражению.
Мы видели, что в состав сущей Правды входит момент, по которому
она есть свет знания, теоретическая истина или созерцание, раскрытие
бытия. Но в подлинном, последнем смысле быть — это и значит
сознавать или знать. Совершенно бессознательное бытие не есть бытие; быть
значит быть для себя, быть себе раскрытым, быть самосознанием.
Правда, мы видим вокруг себя множество вещей и существ, которые мы
называем бессознательными, неодушевленными и даже мертвыми; и мы
знаем, что наше тело обречено стать такою «мертвой» вещью и с
содроганием ужаса сознаем, что это действительно так. Все эти мертвые,
неодушевленные существа и вещи существуют — они имепно существуют
«для нас», потому что мы их знаем или сознаем, но они не существуют
для себя. Но хотя это так — мы не понимаем, как это, собственно,
возможно, и именно этот факт есть величайшая проблема философии. И,
основываясь на нашем собственном опыте, на понятии о бытии, которое мы
имеем в лице нашего собственного бытия (а, в последнем счете, откуда
еще мы могли бы почерпнуть понятие бытия?),—мы приходим к
убеждению, что либо эти мертвые вещи совсем не существуют в себе, а
«существуют» только «для нас», т. е. как представления нашего сознания,
и значит в подлинном смысле не существуют, либо же — и таков
окончательный вывод, ввиду неудовлетворительности первого
предположения,— существуя в себе, они хоть в зачаточной, смутной,
потенциальной форме существуют и для себя, сознают себя, суть угасающие, еле
тлеющие искорки абсолютного Света. То, что есть, как-то (хотя бы
зачаточно) живет, а то, что живет, как-то (хотя бы тоже лишь
зачаточно) одушевлено и сознательно. В последней глубине бытия нет
ничего, кроме света, и лишь на поверхности бытия мы видим — в силу ли
искаженности самого бытия или по нашей недальновидности — слепоту и
тьму. Но абсолютная тьма и абсолютная темнота есть такая же
бессмыслица, как абсолютное небытие; небытия именно и нет, все, что есть,
есть бытие; а потому все, что есть, есть бытие для себя, свет знания,
обнаружение сущей истины. И мы понимаем, что свет есть не
случайное начало, откуда-то взявшееся в мире и затерявшееся в нем, рискуя
ежемгновенно погаснуть, быть разрушенным тьмой. Мы постигаем,
наоборот, что свет есть начало и сущность всего, что свет и бытие
есть одно и то же, единственное истинно Сущее. «В начале было Слово,
и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога.
106
Все через него начало быть, и без него ничто не начало быть, что
начало быть. В Нем была жизнь и жизнь была свет человеков. И свет во
тьме светит, и тьма не объяла его» (Ев. Иоанна, I, 1—5).
Этот сверхмирный и объемлющий мир Свет есть вместе с тем вечное
начало; более того, он есть сама вечность. В лице всякой истины, хотя
бы самой эмпирической по своему содержанию и доступной самому
ограниченному уму, мы постигаем вечность и смотрим на мир из вечности.
Р1бо всякая истина, как таковая, есть усмотрение вечного смысла, она
навеки фиксирует хотя бы единичное, мимолетное явление, она имеет
силу раз навсегда. И поскольку мы сознаем Свет как первооснову бытия
и как единственное подлинное бытие, мы тем самым познаем, что мы
утверждены в вечности, что вечность со всех сторон объемлет нас и что
самый поток времени немыслим иначе, как в лоне вечности и, как
говорил Платон, в качестве «подвижного образа вечности». И не только мы
ясно сознаем, что вечность есть — как могло бы не быть то, смысл чего
есть бытие раз навсегда, всеобъемлющая и в себе утвержденная полнота
и целокупность бытия,— но мы сознаем, что вечность и бытие есть,
собственно, одно и то же. Ибо то, что не вечно, что возникает и исчезает,—
лишь переходит из небытия в бытие и обратно — из бытия в небытие:
оно то включается, то исключается из бытия; и так как все временное
в своей изменчивости в сущности ежемгновенно частично погибает и
возобновляется, то оно совсем не есть, а только как бы скользит у
порога бытия. И мы сами, в качестве временных существ, только скользим
по поверхности бытия; но, сознавая все, и себя самих, в свете
вечности — а иначе ничего и нельзя сознавать,— мы вместе с тем уже в лице
этого сознания подлинно есмы; а поскольку мы не только нашей мыслью
приобщаемся к вечному свету, а стараемся жизненно впитать его в себя
или, вернее, жизненно усмотреть нашу исконную утвержденность в нем,
мы знаем, что это подлинное — или, что то же — вечное бытие есть
основа и последняя сущность всего нашего существа. Откуда бы ни
взялось не-вечное, временное существование, этот всеразрушающий и
всепоглощающий поток изменчивости и тленности,— мы ясно видим, что он
есть не существо бытия и не положительная и самостоятельная сила,
а лишь умаленность, неполнота, ущербленность бытия, и что это
дефективное бытие не способно поглотить в себе и увлечь за собой твердыню
вечности, на почве которой оно само только и возможно. Бытие и
вечность, вечная жизнь есть просто одно и то же; вечность есть не что
иное, как целокупная, всеобъемлющая, сразу данная полнота бытия;
и эта вечность есть наше исконное достояние, она всегда как бы готова
нас принять в свое лоно, и только от нас, от нашей духовной энергии
и готовности к самоуглублению зависит — пойти ли навстречу ей или
бежать от нее на ту умаленную периферию, в ту «тьму кромешную»,
в которой все течет и ничто не прочно.
Мы видели, далее, что Правда есть высшее благо, совершенство,
полнота удовлетворенности и что это благо, раз мы его усматриваем — без
чего невозможно было бы само его искание,— необходимо есть. Но оно
тоже не просто «есть», в числе многого иного. Именно здесь то полное,
адекватное знание, которое мы назвали «сердечным знанием» или верой,
ясно говорит нам, что высшее добро или совершенство и бытие есть одно
и то же, что на самом деле и в последней глубине оно одно только
истинно есть и его-то мы разумеем, когда говорим о бытии — о том
истинном бытии, которое нам нужно и которого мы ищем. Для
отвлеченного или теоретического знания это есть наиболее трудное и
парадоксальное утверждение. Не видим ли мы, что многое существующее на
свете или, вернее, даже все на свете — несовершенно, дурно? Не видим ли
мы даже, что совершенство, напротив, неосуществимо в мире и есть
только предмет нашей мечты, нашего бессильного томления. Так, для
холодного теоретического знания реальность становится синонимом несо-
107
вершенства, а совершенство — синонимом нереальности, только «идеалом»,
чем-то только воображаемым, мечтаемым, бесплотным и призрачным.
И, конечно, поскольку под бытием мы будем разуметь эмпирическое
существование, реальность мировой природы, ближайшим образом и
непосредственно так оно и есть на самом деле. Но нам уже открылось, что
эмпирическое существование, как таковое, не только не исчерпывает
собой бытия, но совсем не принадлежит к нему, не есть истинное бытие,
и что вместе с тем это истинное бытие самоочевидно есть. И когда мы
всем существом нашим вглядываемся и сознательно вживаемся в это
истинное бытие, мы знаем, что оно есть именно то, что мы зовем
совершенством или высшим благом.
Здесь мы должны вспомнить то, о чем мы говорили при рассмотрении
условий возможности смысла жизни. Простое существование как дление
во времени и вместе с тем как бессмысленная растрата сил жизни в
погоне за ее сохранением, конечно, не есть высшее благо, не есть
абсолютная ценность, а есть нечто, что осмысляется лишь через отдачу его
на служение истинному благу. Но, с другой стороны, это истинное благо,
которого мы ищем, не есть какая-то ценность с особым, ограниченным
содержанием — будь то наслаждение, или власть, или даже нравственное
добро. Ибо все это само требует оправдания, в отношении всего этого
опять встает неотвязный вопрос: «для чего?». Мы же ищем такого
блага, которое давало бы полноту непосредственной удовлетворенности и о
котором уже никто не мог бы спросить: «для чего оно?» — и именно
такое благо мы называем совершенством. А что значит: полнота
непосредственной удовлетворенности? Что значит, вообще, найти настоящее,
последнее удовлетворение? Мы уже видели это выше: это значит найти
истинную оюизнъ, обнаружение и осуществление жизни не как бедного
содержанием, текучего, краткого и потому бессмысленного отрывка, а как
всеобъемлющей полноты бытия. Мы стремимся к полной, прочной,
безмерно-богатой жизни — или, попросту говоря, мы стремимся обрести саму
жизнь в противоположность ее призрачному и обманчивому подобию.
То сознание, которое в искаженно-смутной форме и с лживым,
обманчивым содержанием живет во всех наших порывах, страстях и мечтах и
образует последнюю, глубочайшую их движущую силу — сознание: «мы
хотим жить, подлинно жить, а не только довольствоваться пустым
подобием жизни или бесплодной растратой ее сил»,— это сознание есть и
существо искания смысла жизни; оно выражает наше основное и
первичное стремление. В этом смысле, как мы видели (гл. 3), верно
утверждение: «жизнь для жизни нам дана». Нет блага выше самой жизни — но
только подлинной жизни — как осуществления и изживания, творческого
раскрытия абсолютных глубин нашего существа. Совершенство и жизнь
одно и то же; а так как жизнь есть не что иное, как внутренняя
сущность бытия, как подлинное для себя бытие, самоизживание и
самораскрытие бытия, то совершенство и бытие есть одно и то же.
Совершенство не может быть только «идеалом», его нет ни в чем, что
не есть, а только «должно быть». Какое же это совершенство — быть
только призраком, тенью, сном человеческой души? То, что мы разумеем
под совершенством и чего мы ищем как единственного абсолютного блага,
есть, напротив, само бытие. Последняя, чаемая нами абсолютная глубина
бытия, последняя его почва — и высшее благо, совершенство,
совершенная радость, блаженство и светлый покой есть одно и то же. Этого
дальше нельзя разъяснить, этого никаким производным образом нельзя
доказать, и для эмпирического сознания это всегда есть парадокс или
голословное утверждение; для сердечного же знания это есть самоочевидная
истина, не требующая никакого доказательства и не допускающая его
именно по своей очевидности. Это есть простое описание того, чем живет
наше сердце и что для него есть не субъективное его «чувство» или
«мечта», а самоочевидно раскрывающаяся последняя глубина сущего,
108
Последнее, абсолютное бытие есть блаженство и совершенство; и
наоборот: блаженство и совершенство есть последнее, глубочайшее бытие,
основа всего сущего — так воочию раскрывается перед нами последняя
тайна бытия. Лучший образец и символ этой тайны есть, как мы уже
говорили, любовь. Ибо любовь, истинная любовь, и есть не что иное, как
радость жизни, или жизнь как полнота радости — внутреннее,
неразрывное единство жизненной полноты и интенсивности, удовлетворения.
Жажда жизни и бытия с радостью, блаженством, счастьем. И потому мы
понимаем, что «Бог есть любовь». «Любовь от Бога, и всякий любящий
рожден от Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог
есть любовь» (Поел. Иоанна, 4, 7, 8). «Бог есть любовь, и пребывающий
в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (Поел. Иоанна, 4, 16).
В этом — существо религиозной веры. Это сознание тождества
последних глубин бытия с абсолютным совершенством, благостью и
блаженством есть то последнее проникновение в тайну бытия, которое спасает
нас от ужаса жизни. В человеческой душе живут два основных,
глубочайших чувства, образующих как бы последние два корня, которыми она
соприкасается с абсолютным. Одно есть чувство ужаса и трепета перед
глубиной и безмерностью бытия, перед бездонной бездной, со всех сторон
нас окружающей и готовой ежемгновенно нас поглотить; другое есть
жажда совершенства, счастия, умиротворения, последнего светлого и
согревающего приюта для души. Душа наша раздирается
противоположностью этих двух чувств, она мечется, то охваченная паническим ужасом
перед безмерностью бытия, то привлеченная неизъяснимой сладостью
мечты о спасении и упокоении. В наших смутных слепых страстях,
в бешенстве исступления, в оргийном опьянении вином и половой
страстью, в взрывах ярости мы испытываем больное, извращенное единство
этих противоборствующих сил: сам ужас здесь дает мимолетное
наслаждение, само наслаждение наполняет сердце ужасом.
Есть упоение в бою
И бездны мрачной на краю.
Все, все, что гибелью грозит,
Для сердца смертного таит
Неизъяснимы наслажденья.
Но нам даровано и искупление от этого мучительного противоборства
глубочайших сил нашего духа, от этого болезненно-противоестественного
их смешения. Мы обретаем его тогда, когда энергией нашего духовного
устремления в последние глубины бытия и вместе как незаслуженный дар
свыше мы вдруг открываем, что эти два чувства только по слабости и
слепоте своей расходятся и противоборствуют между собой, а в
последней своей основе суть одно и то же чувство, усмотрение одного и того
же абсолютного начала. Это высшее, центральное и объединяющее
чувство, вносящее мир и успокоение в нашу душу, есть благоговение.
Благоговение есть непосредственное единство страха и любовной радости.
В нем мы открываем, что безмерные глубины жизни несут нашей душе
не слепое и парализующее нас чувство безысходного ужаса, а радостное
сознание величия и неизъяснимой полноты бытия, и что радость,
счастие, покой, по которым мы томимся, суть не мечта, не бегство от бытия,
а первооснова самых неисповедимых глубин бытия. Благоговение есть
«страх Божий», страх, дарующий слезы умиления и радость
совершенного покоя и последнего приюта. Благоговение есть страх, преодоленный
любовью и насквозь пропитанный и преображенный ею. «В любви нет
страха, но совершенная любовь изгоняет страх; потому что в страхе
есть мучение; боящийся же несовершенен в любви» (Поел. Иоанна,
4, 18). .
В этом непосредственном чувстве благоговения, с неизъяснимой, но
совершенной очевидностью раскрывающем нам последнюю тайну бытия
как единства бытия и совершенства, бытпя и высшей радости, сразу
даны нам те два условия, которые нам нужны для осмысления нашей
жизни. Ибо в нем, с одной стороны и прежде всего, нам
непосредственно открывается бытие Бога именно как последней глубины, как единства
всемогущества и всеблагости. Как бы парадоксально ни было для
эмпирического сознания и перед лицом фактов эмпирической жизни это
убеждение, оно есть для нас реальный, опытно удостоверенный и потому
самоочевидный факт; и здесь — как и всюду — наше неумение
примирить этот факт с другими фактами, наше недоумение, как связать
несовершенство и зло мировой жизни с реальностью всеблагого и
всемогущего Бога, не может ведь опровергнуть самого факта — ибо он просто
самоочевидно есть,— а только ставит перед нашей религиозной мыслью новые
задачи; и, при всей трудности их разрешения, мы ясно знаем, что
несовершенство мира не есть ни вина Бога, ни результат Его слабости,
а имеет какой-то иной источник, согласимый и с всемогуществом, и с
всеблагостью Божией.
С другой стороны, непосредственно вместе с этим удостоверением
бытия Бога нам удостоверяется и наша причастность к Нему, Его
близость и доступность нам и, следовательно, возможность для нас
обретения полноты и совершенства божественной жизни. Ибо Бог не только
открывается нам как иное, высшее, безмерно превосходящее нас
абсолютное начало; но вместе с тем Он открывается нам как источник и первая
основа нашего собственного бытия. Ведь мы непосредственно чувствуем,
что мы лишь постольку живем и подлинно существуем, поскольку есмы
в Нем и Его силой. Он Сам есть наше бытие Будучи его творениями —
творениями «из ничего», бессильными и ничтожными созданиями, еже-
мгновенно, без Его творческой силы, готовыми провалиться в бездну
небытия, мы вместе с тем сознаем себя «образом и подобием Бога» — ибо
Он Сам светит не только нам, но и в нас, Его сила есть основа всего
нашего бытия. Более того, мы сознаем себя «сынами Божиими», мы
сознаем Богочеловечество, связь Бога с «человеком» (как сущей идеальной
первоосновы всякого эмпирического, тварного человека) в качестве
основного, первичного факта самого абсолютного бытия. Мы не можем
отожествить себя с Богом, но мы не можем и отделить себя от Бога и
противопоставить себя Ему, ибо тогда мы в то же мгновенье исчезаем,
обращаемся в ничто. И мы начинаем прозревать тайну Боговочеловече-
ния и Боговоплощения. Богу мало было сотворить мир и человека, Ему
надо было еще наполнить и пронизать Собою человека и мир. Его
предвечное Слово, свет и жизнь человеков, еще прежде создания мира,
предопределило то полное, совершенное Свое откровение, которое явлено было
в Боговочеловечении. Мы только еле коснулись здесь этой тайны, и
полнота ее еще не раскрыта нам; но мы понимаем ее первичный,
необходимый смысл. Мы знаем, что, будучи бессильными, тленными и порочными
существами, ежемгновенно угрожаемыми гибелью — гибелью физической
и духовной,— мы вместе с тем потенциально вечны, потенциально
всемогущи и приобщены к всеблагости вечной силою Богочеловека, что Христос
всегда с нами до скончания веков и что лишь от нас самих зависит
сполна, целиком наполниться Им, «облечься в Него», прирасти к Нему,
как ветвь к лозе, и тем самим напитаться божественной жизнью, «обо-
житься». И здесь мы также понимаем, что, как бы трудно ни было
нашей мысли объяснить противоречие между нашей эмпирической нищетой
и тленностью и метафизической нашей полнотой и вечностью, это
«противоречие» так же мало «опровергает» самоочевидный факт нашей
божественности, как мало нищета и убожество человека может
опровергнуть знатность его происхождения, достоинство его крови. Какие бы
трудности ни представляло объяснение этого противоестественного
сочетания признаков в человеке, оно должно быть возможно, и основной его
смысл нам даже сразу ясен: он сводится, очевидно, к некому «падению»,
НО
к некоторой слабости человека, в которой он сам повинен и которая
связана с его свободой, т. е. с самим его Богоподобием.
Бог есть основа человеческой жизни, ее питание — то, что ей самой
нужно, чтобы быть подлинной жизнью, чтобы выявить и воплотить себя,
чтобы незыблемо себя утвердить. Существование Бога как всеблагости и
вечной жизни — в этом, христианском его понимании — совпадает с
близостью, доступностью Его человеку, с способностью человека
приобщиться Божеству и заполнить Им свою жизнь. Оба условия смысла жизни
даны сразу — в нераздельном и неслиянном Богочеловечестве. В силу
него Божье дело есть мое собственное дело, и, отдавая свою жизнь
служению Богу, рассматривая всю ее как путь к абсолютному совершенству,
я не теряю жизни, не становлюсь рабом, который служит другому и сам
остается с пустыми руками, а, напротив, впервые обретаю ее в этом
служении, «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто
потеряет ее ради Меня, то сбережет ее. Ибо что пользы человеку, приобресть
весь мир, а себя самого погубить» (Ев. Луки, 9, 24—25). Заповедь:
«будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» — эта
единственная всеобъемлющая заповедь нашей жизни — или, что то же —
заповедь бесконечной, всеми силами души, любви к Богу есть вместе с тем
путь к обретению вечного и нетленного сокровища, к обогащению нашей
души. Не человек для субботы, а суббота для человека, и наш Путь
есть не смерть, а Жизнь. Поистине, прав Господь, сказавши: «иго Мое
благо, и бремя Мое легко».
Но вместе с тем это есть путь борьбы и отречения — борьбы Смысла
жизни против ее бессмысленности, отречения от слепоты и пустоты
ради света и богатства жизни. Действию Бога в нас и, тем самым,
подлинному осуществлению нашей жизни всюду противодействуют —
вне нас и в нас — бессмысленные силы мира, стремящиеся погубить
нас. Но таинственный и сердцу столь очевидный смысл христианской
веры учит нас, что за видимым торжеством зла, смерти и бессмыслия
таится невидимая и все же удостоверенная победа Бога над злом,
смертью и бессмыслием. «Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут
мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для
Е^ллинов безумие» (I Коринф. I, 22—23). Наша чувственная природа
требует, чтобы в эмпирическом, чувственном мире было удостоверено
торжество Бога над слепыми силами мира, иначе мы не хотим поверить в
Него; и иудеи требовали, для веры в Христа, чтобы Он сошел с креста.
И наш разум, наша потребность в логической очевидности, требует,
чтобы нам философски было доказано, что в бытии есть смысл, что Бог
подлинно есть. Но вера, будучи «уверенностью в невидимом», «вещей
обличением невидимых^, с самоочевидностью свидетельствует о том, что
расходится с эмпирическими фактами чувственного бытия и превосходит
всяческую логическую убедительность. «Блаженны не видевшие и
уверовавшие». Это не есть призыв к слепой вере, к рабской покорности
авторитету, к ребяческой доверчивости; это есть призыв к духовному
видению, к готовности усмотреть и признать высшую очевидность вопреки
свидетельству низшей очевидности. Ведь и в других областях, и в
области научного знания нужна аналогичная вера. Когда Галилей вопреки
показаниям чувственной очевидности и настояниям авторитетов
утверждал, что Земля вращается, он так же жертвовал очевидностью низшего
порядка ради относительно высшей очевидности математического
умозрения. Воля к вере, упорство в отстаивании веры нужны не для того,
чтобы слепо доверять невозможному и бессмысленному; они нужны, чтобы
упорствовать в сознании, что высшая очевидность имеет преимущества
над низшей, которая психологически хотя и действует сильнее на нашу
природу, но логически имеет за себя меньше оснований, чем высшая
очевидность, и по существу никогда не может опровергнуть последнюю,
а может лишь, по нашей слабости, неправомерно вытеснить ее из нашего
111
сознания, заглушить ее в нас. Христианство учит нас этой вере в
высшую очевидность Богочеловечества, Бога как единства блага и жизни,
воплощенности Смысла в жизни и потому осуществимости его для нас —
несмотря на эмпирическую бессмысленность жизни и логическую
невозможность ее «философски» осмыслить. Это христианское откровение
Бога в воплощении Бога-Слова только раскрывает нам последнюю
очевидность, которую смутно прозревали все великие религиозные
мыслители, которую смутно ощущает всякая человеческая душа, ибо «душа —
по природе христианка», как сказал Тертуллиан. Абсолютная осуществ-
ленность, воплощенность Слова — Смысла жизни, и потому его
осуществимость в жизни каждого из нас есть очевидность, сохраняющая силу
вопреки бессмысленности эмпирической жизни. Достоевский где-то
признается, что его любовь ко Христу так велика, что, если бы вся истина
была против Христа, он был бы на стороне Христа — против истины.
Мысль выражена, по-видимому, нарочито наивно, потому что не может
быть истина против Того, Кто сам есть абсолютная полнота живой
Истины. Но смысл ее хорошо понятен. Высшая, последняя Истина постигается
в христианстве через преодоление истины низшего порядка —
чувственного и логического — и имеет силу вопреки им. Истина, открытая
христианством,— истина богочеловечества, основанная на истине
Богочеловека, на живом явлении самого Бога,— дарует нам уверенность — и
вместе с тем требует нашей веры, что существо, распятое и умершее на
кресте, есть единородный Сын Божий, в котором обитает вся полнота
Божества и которое своим воскресением незыблемо утвердило победу
жизни над смертью, смысла жизни над ее бессмыслием. Метафизическое
всемогущество Добра удостоверено в самом его эмпирическом бессилии,
невозможное для людей не только возможно, но самоочевидно есть у Бога
и через Бога. И потому условия смысла жизни самоочевидно
осуществлены, несмотря на эмпирическую бессмысленность жизни.
И теперь мы понимаем, что наши жалобы на бессмысленность жизни,
на невозможность обрести в ней смысл по крайней мере отчасти просто
неправомерны. Жизнь имеет смысл, и этот смысл легко и просто
осуществим для каждого из нас — ибо Бог с нами, в нас.
Он здесь, теперь. Средь суеты случайной,
В потоке мутном жизненных тревог,
Владеешь ты всерадостною тайной:
Бессильно зло. Мы вечны. С нами Бог.
Кто этого не видит и не замечает, тот сам виноват — его глаза
слишком близоруки, его внимание слишком слабо и несосредоточенно. Что
эмпирическая жизнь мира бессмысленна, это принадлежит к ее
существу, это так же бесспорно и естественно, как то, что выдранные из книги
клочки страниц бессвязны, шга то, что в темноте нельзя ничего увидать.
Поэтому заключается внутреннее противоречие в самой попытке отыскать
абсолютный смысл в эмпирической жизни или до конца «осмыслить» ее.
Мы, правда, имеем законное желание и праведную надежду, чтобы все
в бытии было осмысленно и чтобы всяческая бессмыслица исчезла,
сгинула, не существовала. Но истинный смысл этого желания в молитве:
«да приидет царство Твое», истинная цель этого упования, чтобы Бог
был «всем во всем». Его смысл совпадает с последней задачей — чтобы
весь мир растворился в Боге и перестал существовать как нечто
отдельное от Бога, т. е. как мир, чтобы времени больше не было; это есть
надежда, залог которой — в воскресении Христа — надежда на последнее
преображение, которое совпадает с концом мира. Везде же, где мы
одержимы смутной жаждой осмыслить мир как он есть и в мирских же
формах осуществить Истинную Жизнь и абсолютный смысл, мы впадаем
в противоречие, мы жертвуем, из нетерпения видеть смысл жизни
осуществленным, необходимыми, именно Божественными условиями его
осуществимости; и, что хуже того, мы сознательно или бессознательно
112
изменяем нашей высшей цели, вместо подлинного, т. е. абсолютного,
смысла, хотим успокоиться на каком-то относительном, мирском,
т. е. бессмысленном «смысле».
«Но зачем же нужно было вообще существование этого
бессмысленного мира? Отчего Бог не мог сотворить человека и вселенской жизни
так, чтобы она сразу и раз навсегда была в Нем, была проникнута Его
благодатью и Его разумом? Кому и для чего нужны наши страдания,
наши немощи, наша слепота? Раз они есть, жизнь все-таки
бессмысленна и нельзя найти ей никакого оправдания!» Такое возражение
постоянно приводят с торжеством неверующие, и, как сомнение, оно часто
смущает и верующих. Мы забываем при этом, что пути Господни
неисповедимы, мы забываем, что Бог, будучи всеблаг и всеведущ, ведает те
глубины блага и разума, которые нам недоступны. Так божественное
откровение в книге Иова и в речениях пророков само отвечает на это
недоумение. Едва прикоснувшись к таинственной самоочевидности для
нас божественного бытия, мы уже думаем, что исчерпали ее, и судим
о ней по нашим, человеческим понятиям добра и разума. Откуда мы
знаем, что то, что мы считаем благом и разумом, подлинно благостно
и разумно? Ведь вся наша жизнь, как мы уже знаем, проходит в
заблуждениях, в слепой погоне за иллюзорными, обманчивыми благами!
Но нам нет надобности ограничиться простой ссылкой на
непостижимость для нас Божьего промысла. Ибо Бог, будучи непостижимым,
вместе с тем всегда и открывает Себя нам, и нам нужно только научиться
воспринимать Его откровения. Не видим ли мы часто в жизни, в
мгновения духовного просветления, что постигнувшие нас бедствия,
страдания, зло служат к нашему благу, суть очищающие и благодетельные
кары Божий — проявления Его любви и мудрости? Не сознаем ли мы
и теперь, поскольку мы не совсем ослеплены нашими страстями — все
равно, индивидуальными или общими,— что тот хаос бессмыслицы и зла,
который затопил нашу родину и потопил нас всех, имеет вместе
с тем какой-то глубочайший религиозный смысл, что он есть, очевидно,
для нас единственный верный путь к религиозному, т. е. подлинному
возрождению нашей жизни, единичной и национальной? Отчего же мы,
руководясь этим примером и множеством ему подобных, не можем
допустить, что мировая бессмыслица в целом есть такой же, нужный нам
и, значит, осмысленный путь к истинной жизни, хотя мы и не понимаем,
почему это так?
Впрочем, в одном отношении, и притом в самом главном, мы даже
способны это понять. Где-то в Талмуде фантазия еврейских мудрецов
рассказывает о существовании святой страны, в которой не только все
люди, но и вся природа повинуется беспрекословно заповедям Божиим,
так что, во исполнение их, даже река перестает течь по субботам.
Согласились ли бы мы, чтобы Бог с самого начала создал нас такими, чтобы
мы автоматически, сами собой, без размышления и разумного свободного
решения, как эта река, исполняли Его веления? И был ли бы тогда
осуществлен смысл нашей жизни? Но если бы мы автоматически творили
добро и по природе были разумны, если бы все кругом нас само собой
и с полной, принудительной очевидностью свидетельствовало о Боге,
о разуме и добре,—-то все сразу стало бы абсолютно бессмысленным.
Ибо «смысл» есть разумное осуществление жизни, а не ход заведенных
часов, смысл есть подлинное обнаружение и удовлетворение тайных
глубин нашего «я», а наше «я» немыслимо вне свободы, ибо свобода,
спонтанность, требует возможности нашей собственной инициативы, а
последняя предполагает, что не все идет гладко, «само собой», что есть нужда
в творчестве, в духовной мощи, в преодолении преград. Царство Божие,
которое получалось бы совсем «даром» и было бы раз навсегда пред-
определено, совсем не было бы для н&е царством Божиим, ибо в нем
мы должны быть свободными соучастниками божественной славы, сына-
113
ми Божиими, а тогда мы были бы не то что рабами, а мертвым
винтиком какого-то необходимого механизма. «Царствие Небесное силою
берется, и употребляющие усилие восхищают его», ибо в этом усилии,
в этом творческом подвиге — необходимое условие подлинного
блаженства, подлинного смысла жизни. Так мы видим, что эмпирическая
бессмыслица жизни, с которой должен бороться человек, против которой он
должен в максимальной мере напрягать свою волю к подвигу, свою веру
в реальность Смысла,— не только не препятствует осуществлению Смысла
жизни, но загадочным, до конца не вполне постижимым и все же опытно
понятным нам образом есть само необходимое условие его
осуществления. Бессмысленность жизни нужна как преграда, требующая
преодоления, ибо без преодоления и творческого усилия нет реального
обнаружения свободы, а без свободы все становится безличным и безжизненным,
так что без нее не было бы ни осуществления нашей жизни, жизни
самого моего «я», ни осуществления самой его жизни в ее последней,
подлинной глубине. Ибо «широки врата, и пространен путь, ведущий в
погибель, и тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь». Лишь кто
возложит крест на плечи свои и последует за Христом, обретет подлинную
жизнь и подлинный смысл жизни. И это есть не «печальная
необходимость», основанная на каком-то непонятном и случайном, внешнем для
нас несовершенстве мира; это есть глубочайший, таинственный
внутренний закон человеческой жизни, в силу которого самое существо жизни
состоит в свободе, в самопреодолении, в возрождении через умирание
и жертву,— закон, символ которого указан в пшеничном зерне, которое,
павши в землю, не оживет, если не умрет. Мы стоим здесь перед
последней самоочевидностью, которая столь же таинственна, но и столь же
непосредственно понятна нашему сердцу, как и вся наша жизнь.
Отсюда ясно, почему «смысл жизни» нельзя, так сказать, найти в
готовом виде раз навсегда данным, уже утвержденным в бытии, а можно
только добиваться его осуществления. Ибо смысл жизни не дан —
он задан. Все — «готовое», все, существующее вне и независимо от
нашей воли и от нашей жизни вообще, есть либо мертвое, либо чуждое
нам и пригодное разве в качестве вспомогательного средства для нашей
жизни. Но смысл жизни должен ведь быть смыслом самой нашей
жизни, он должен быть в ней, принадлежать к ней, он сам должен быть
живым. Жизнь же есть действенность, творчество, самопроизвольное
расцветание и созревание извнутри, из собственных глубин. Если бы мы
могли найти вне нас готовый «смысл жизни», он все-таки нас не
удовлетворил бы, не был бы смыслом нашей жизни, оправданием нашего
собственного существа. Смысл нашей жизни должен быть в нас, мы сами
своею жизнью должны являть его. Поэтому искание его есть не
праздное упражнение любознательности, не пассивная оглядка вокруг себя,
а есть волевое, напряженное самоуглубление, подлинное, полное труда
и лишений погружение в глубины бытия, невозможное без
самовоспитания. «Найти» смысл жизни значит сделать так, чтобы он был, напрячь
свои внутренние силы для его обнаружения — более того, для его
осуществления. Ибо, хотя первое его условие —- бытие Бога — есть от века
сущая первооснова всего остального, но, так как само это бытие есть
жизнь и так как мы должны приобщиться к нему, Бог же не есть Бог
мертвых, но Бог живых, то мы должны через максимальное напряжение
и раскрытие нашего существа «искать» смысла жизни и улавливать его
в творческом процессе приобретения и приобщения к нему. Поэтому
также искание смысла жизни есть всегда борьба за смысл против
бессмыслицы, и не в праздном размышлении, а лишь в подвиге борьбы против
тьмы бессмыслия мы можем добраться до смысла, утвердить его в себе,
сделать его смыслом своей жизни и тем подлинно усмотреть его или
уверовать в него. Вера, будучи «вещей обличением невидимых», невозможна
без действия; она сама есть напряженное внутреннее действие, кото-
114
рое необходимо находит свое обнаружение в действенном
преобразовании нашей жизни; и потому «вера без дела мертва есть».
В этом преобразующем действии, а не в каком-либо теоретическом
размышлении, можно найти и последнее разрешение того противоречия
между истинной жизнью и всей нашей эмпирической природой, о
котором мы уже говорили выше. Мы видели, что зло и несовершенство
нашей эмпирической природы каким-то непостижимым образом нужно
для осуществления смысла жизни, ибо без него невозможна была бы
свобода подвига, а без последней смысл жизни не был бы подлинным
смыслом, не был бы тем, чего мы ищем. Напряженность
противоположности между бытием и существованием, между жизнью и ее злым и
мнимым подобием каким-то образом выражает само существо нашей жизни
как пути к совершенству. Она должна быть, чтобы быть уничтоженной.
Ибо это противоречие, теоретически до конца не устранимое, практически
может и должно быть преодолено. Правда, не в нашей власти — не во
власти нас, слабых, ограниченных и отравленных злом существ —
доставить последнее, окончательное торжество истинному бытию и
сущностному добру. Только оно само и может достигнуть этого торжества;
но ведь оно — как мы уже усмотрели это в тождестве совершенства и
бытия и как христианская вера учит тому в лице факта искупления
и воскресения Христова — в основе уже имеет эту власть, уже достигло
победы. Но от нас зависит уничтожить в себе то, что этому
противоречит, сделать так, как это говорит апостол про себя, чтобы в нас жили
уже не мы сами, а жил лишь сам Богочеловек Христос. Это по
примеру самого Христа совершаемое попрание смерти (и, следовательно,
бессмысленности жизни) — смертью, это добровольное самоуничтожение
своего тварного существа ради торжества в нас нашего божественного
существа есть реальное, подлинное преодоление основного мучительного
противоречия нашей жизни, реальное достижение — «Царства
Небесного». И оно — в нашей власти. Таково последнее, не
умственно-теоретическое, а действенно-жизненное преодоление мировой бессмыслицы
истинно сущим смыслом жизни. Его символ есть крест, приятие которого есть
достижение истинной жизни.
7. Осмысление жизни
Искание смысла жизни есть, таким образом, собственно «осмысление»
жизни, раскрытие и внесение в нее смысла, который вне нашей
духовной действенности не только не мог бы быть найден, но в эмпирической
жизни и не существовал бы.
Точнее говоря, в вере как искании и усмотрении смысла жизни есть
две стороны, неразрывно связанные между собою,— сторона
теоретическая и практическая; искомое «осмщсление» жизни есть, с одной
стороны, усмотрение, нахождение смысла жизни и, с другой стороны, его
действенное созидание, волевое усилие, которым оно «восхищается».
Теоретическая сторона осмысления жизни заключается в том, что,
усмотрев истинное бытие и его глубочайшее, подлинное средоточие, мы
тем самым имеем жизнь как подлинное целое, как осмысленное единство
и потому понимаем осмысленность того, что раньше было
бессмысленным, будучи лишь клочком и обрывком. Как, чтобы обозреть местность
и понять ее расположение, нужно удалиться от нее, встать вне ее, на
высокой горе над нею и только тогда действительно увидишь ее,—
так для того, чтобы понять жизнь, нужно как бы выйти за пределы
жизни, посмотреть на нее с некоторой высоты, с которой она видна
целиком. Тогда мы убеждаемся, что все, что казалось нам
бессмысленным, было таковым только потому, что было зависимым и
несамостоятельным отрывком. Наша единичная, личная жизнь, которая, при
отсутствии в ней подлинного центра, кажется нам игралищем слепых сил
115
судьбы, точкой скрещения бессмысленных случайностей, становится в
меру нашего^ самопознания глубоко значительным и связным целым;
и все случайные ее события, все удары судьбы приобретают для нас
смысл, как-то сами собой укладываются, как необходимые звенья, в то
целое, осуществить которое мы призваны. Историческая жизнь народов,
которая, как мы видели, являет эмпирическому взору картину
бессмысленно-хаотического столкновения стихийных сил, коллективных страстей
или коллективного безумия, или свидетельствует лишь о непрерывном
крушении всех человеческих надежд,— созерцаемая из глубины,
становится, подобно нашей индивидуальной жизни, связным и разумным, как
бы жизненно-предметно проходимым «курсом» самооткровения
Божества. И глубокий немецкий мыслитель Баадер был прав, когда говорил,
что, если бы мы обладали духовной глубиной и религиозной
проницательностью составителей Священной Истории, вся история человечества,
история всех народов и времен была бы для нас непрерывающимся
продолжением единой Священной Истории. Только потому, что мы потеряли
чутье и вкус к символическому смыслу исторических событий, берем их
лишь с их эмпирической стороны и в чувственно-явственной или
рассудочно-постижимой их части признаем все целое событий вместо того,
чтобы через эту часть прозревать подлинное, метафизическое целое,—
только поэтому события светской, «научно» познаваемой истории
кажутся нам бессмысленным набором слепых случайностей. Прочитайте, после
ряда «научных» историй французской революции, после Тэнов и Оларов,
«Историю французской революции» Карлейля, который в 19-м веке
сохранил хоть слабый остаток религиозного, пророческого восприятия
жизни,— и вы на живом примере можете убедиться, как одно и то же
событие, смотря по духовной значительности воспринимающего его, то
является просто безвкусным и бессмысленным хаосом, то развертывается
в мрачную, но глубоко значительную и осмысленную трагедию
человечества, обнаруживает разумную связь, за которой мы ощущаем мудрую
золю Провидения. И если бы мы сами имели очи, чтобы видеть, и уши,
чтобы слышать, то и теперь среди нас были бы Иеремии и Исайи, и мы
поняли бы, что в таких событиях, как русская революция, крушение
былой славы и могущества русского государства и скитание миллионов
русских по чужбине, не менее духовной значительности, не менее
явственных признаков Божьей мудрости, чем в разрушении храма и
вавилонском пленении. Мы поняли бы, что если история человечества есть как
будто история последовательного крушения всех человеческих надгжд,
то — лишь в той мере, в какой сами эти надежды слепы и ложны и
содержат нарушение вечных заповедей Божьей премудрости, что в
истории вместе с тем утверждается ненарушимая правда Божия и что, взятая
вместе с ее первым, абсолютным началом — рождением человека из рук
Бога и с ее необходимым концом — завершением предназначения
человека на земле,— она становится страдальческим, но
разумно-осмысленным путем всечеловеческой жизни.
И наконец, мировая космическая жизнь, которая, если брать ее как
замкнутое в себе целое, есть тоже, несмотря на всю свою грандиозность,
не что иное, как бессмысленная игра слепых стихий,— поставленная в
связь с своим средоточием, с религиозным смыслом бытия, с судьбой в
мире Богочеловечества, постигнутая как метафизическое целое, от своего
абсолютного начала в сотворении мира до своего чаемого конца в
преображении мира, также приобретает хотя бы смутно прозреваемый нами
смысл. Ибо в космической жизши, постигаемой в ее неразрывной связи
с жизнью вечной, с сверхвременным существом Бога, все есть символ —
искаженное, затуманенное, как бы в смутном сне видимое отражение и
проявление великих законов духовного бытия. Не только господствующее
механическое мировоззрение, по собственной слепоте видящее в мире
только набор мертвых рычагов, колес и винтов, но и виталистическое
116
воззрение, постигающее космос как живую стихию, и даже античное
пантеистическое постижение мира как живого существа не достигает
здесь подлинного прозрения. Лишь христианские мистики и теософы, как
Яков Беме и Баадер, имели это глубокое чутье, которое открывает
глаза на мир и дает прозревать в нем видимое подобие невидимых сил
и в его мнимослепых законах — воплощения разумных закономерностей
духовного бытия. Но тогда, глядя на мир как на периферию
абсолютного центра, открываешь, что он совсем не бессмыслен, а что на каждом
шагу он нам обнаруживает следы своего происхождения из абсолютной
Премудрости, и каждое явление природы есть символ, за которым или
в котором может быть вскрыт глубочайший смысл.— Так, всюду
ориентировка на первичное средоточие бытия, раскрытие завес, заслоняющих
от нас его метафизические глубины, озаряет светом то, что раньше было
сплошной тьмой, делает вечно значительным то, что, казалось, лишь
проносится мимо нас в вихре хаоса. Всюду степень проникновения в смысл
бытия зависит от духовной зоркости самого познающего, от степени
утвержденности его самого в вечном Смысле жизни. Как говорил старый
Гете:
Isis zeigt sich ohne Schleier
Nur der Mensch - er hat den Star.x
Рядом с этим теоретическим осмыслением жизни идет другая сторона
нашего духовного перевоспитания и углубления, которую можно назвать
практическим осмыслением жизни, действенным утверждением в ней
смысла и уничтожением ее бессмыслия.
Мы знаем и предвидим, что все развитые выше соображения для
современного сознания, всецело ориентированного на мир и
действенную работу в нем, покажутся чересчур «отрешенными от жизни»,
«безжизненными». Судьба мира и все человеческие дела все-таки остаются
развенчанными, энтузиазм великих дел погашен, и жизненная мудрость
приводит здесь к освобождению человека от исполнения его жизненного
долга, к мироотрицающему «квиетизму» — так, вероятно, скажут
противники намеченного здесь жизнепонимания.
Что попытка осмыслить мир и жизнь осуществима лишь через
отрешение от мира в смысле превозмогания его притязания иметь
самодовлеющее и абсолютное значение, через утверждение себя в сверхмирной,
вечной и истинно всеобъемлющей основе бытия — это есть просто
самоочевидная истина, имеющая в области духовного знания значение
элементарной аксиомы, без знания которой человек просто безграмотен.
И если эта простая и элементарная истина противоречит «современному
сознанию» или нашим предубеждениям, основанным на страстях —
хотя бы самых благородных, то — тем хуже для них\ Но если это
жизнепонимание упрекнут в квиетизме, в проповеди «неделания» и
пассивности, если под «отрешенностью» будут понимать замкнутость человека
внутри себя, уход от жизни и отрыв от нее — то это будет чистым
недоразумением, основанным на непонимании подлинного существа дела.
Мы видели только что, что духовная ориентировка на первооснове
бытия и утверждение себя в ней не «обессмысливает» для нас жизни,
а, наоборот, впервые открывает нам ту широту кругозора, при которой
мы можем ее осмыслить. Самоуглубление здесь, в области знания, есть
не замыкание духа, а напротив, его расширение, освобождение его от
всяческой узости, обусловливающей его слепоту. Но то же соотношение
господствует и в области практической, в сфере действенной жизни.
Мы уже видели, что искание смысла жизни есть, собственно, борьба
за него, творческое его утверждение через свободное внутреннее делание.
Здесь нам остается отметить еще одну сторону дела. Мы уже гово-
«У Изиды пет покрова, лишь у нас - бельмо в глазу».
№
рили о том, что «Бог есть любовь». Религиозное осмысление жизни,
раскрытие своей утвержденности в Боге и связанности с Ним есть по
самому своему существу раскрытие человеческой души, преодоление ее
безнадежной в себе-замкнутости в эмпирической жизни. Истинная жизнь
есть жизнь в всеобъемлющем всеединстве, неустанное служение
абсолютному целому; мы впервые подлинно обретаем себя и свою жизнь, когда
жертвуем собой и своей эмпирической отъединенностью и замкнутостью
и укрепляем все свое существо в ином — в Боге как первоисточнике
всяческой жизни. Но тем самым мы глубочайшим, онтологическим образом
связываем себя со всем живущим на земле и прежде всего — с нашими
ближними и их судьбой. Известный образ Аввы Дорофея говорит, что
люди, как точки радиуса в круге, чем ближе к центру круга, тем ближе
и друг к другу. Заповедь: «люби ближнего, как самого себя» не есть
дополнительная заповедь, извне, неведомо почему присоединенная к
заповеди о безмерной, всеми силами души и всеми помышлениями, любви
к Богу. Она вытекает из последней как ее необходимое и естественное
следствие. Дети единого Отца, если они действительно сознают себя
таковыми и в Отце видят единственную опору и основу своей жизни, не
могут не быть братьями, не любить друг друга. Ветвь лозы, если она
сознает, что она живет только соками, пробегающими по всей лозе
и идущими от ее общего корня, не может не ощутить исконного единства
своей жизни со всеми остальными ветвями. Любовь есть основа всей
человеческой жизни, само ее существо; и если человек в миру
представляется себе оторванным и замкнутым в себе куском бытия, который
должен утверждать себя за счет чужих жизней, то человек, нашедший свое
подлинное существо в мирообъемлющем единстве, сознает, что вне любви
нет жизни и что он сам тем более утверждает себя в своем подлинном
существе, чем более он превозмогает свою призрачную замкнутость
и укрепляется в ином. Человеческая личность как бы снаружи замкнута
и отделена от других существ; извнутри же, в своих глубинах, она
сообщается со всеми ими, слита с ними в первичном единстве. Поэтому
чем глубже человек уходит во внутрь, тем более он расширяется и
обретает естественную и необходимую связь со всеми остальными людьми,
со всей мировой жизнью в целом. Поэтому также обычное
противопоставление самоуглубления — общению поверхностно и основано на
совершенном непонимании структуры духовного мира, подлинной, невидимой
чувственному взору структуры бытия. Обыкновенно воображают, что люди
тогда «общаются» между собой, когда они вечно бегают, со многими
встречаются, читают газеты и пишут в них, ходят на митинги и
выступают на них, и что, когда человек погружается «в самого себя», он
уходит от людей и теряет связь с ними. Это есть нелепая иллюзия. Никогда
человек не бывает столь замкнутым, одиноким, покинутым людьми и сам
забывшим их, как когда он весь разменивается на внешнее общение, на
деловые сношения, на жизнь на виду, «в обществе»; и никто не
достигает такого любовного внимания, такого чуткого понимания чужой
жизни, такой широты мирообъемлющей любви, как отшельник, молитвенно
проникший, через последнее самоуглубление, к первоисточнику
мирообъемлющей вселенской жизни и всечеловеческой Любви и живущий в нем
как в единственной стихии своего собственного существа. Нерелигиозный
человек может хоть до некоторой степени приблизиться к пониманию
этого соотношения, если приглядится к постоянному соотношению между
глубиной и широтой во всей сфере духовной культуры вообще: гений,
личность, углубленная в себя и идущая своим путем, предуказанным
собственными духовными глубинами, оказывается нужным и полезным всем,
понятным еще позднейшим поколениям и отдаленным народам, потому
что из своих глубин он извлекает общее для всех; а человек, живущий
в cveTO непрерывного внешнего общения с множеством людей, готовый
во всей им подражать, быть «как все» и жить вместе со всеми, знаю-
118
щий только наружную поверхность человеческой жизни, оказывается
никчемным существом, никому не нужным и вечно одиноким...
Из этого основного соотношения духовного бытия, по которому
наибольшая общность и солидарность находится в глубине, вытекает, что и
подлинное, творческое и плодотворное дело совершается тоже только в
глубине и что именно это глубокое, внутреннее делание есть общая
работа, совершаемая каждым не для себя одного, а для всех. Мы
видели, в чем заключается это настоящее, основное дело человека. Оно
состоит в действенном утверждении себя в Первоисточнике жизни, в
творческом усилии влить себя в него и Его в себя, укрепиться в нем и тем
действенно осуществить смысл жизни, приблизить его к жизни и им
разогнать тьму бессмыслия. Оно состоит в молитвенном подвиге
обращенности нашей души к Богу, в аскетическом подвиге борьбы с мутью
и слепотой наших чувственных страстей, нашей гордыни, нашего
эгоизма, в уничтожении своего, эмпирического существа для воскресения в
Боге. Обычно люди думают, что человек, творящий или пытающийся
творить это дело, либо вообще «ничего не делает», либо, во всяком
случае, эгоистически занят только своей собственной судьбой, своим
личным спасением и равнодушен к людям и их нуждам. И ему
противопоставляют «общественного деятеля», занятого устройством судьбы
множества людей, или воина, самоотверженно гибнущего за благо родины, как
людей, которые действуют, и притом действуют для общей пользы, для
блага других. Но все это рассуждение в корне ложно, обусловлено
совершенной слепотой, прикованностью сознания к обманчивой, поверхностной
видимости вещей.
Прежде всего, что есть подлинное, производительное дело? В области
материальной жизни наука о богатстве, политическая экономия,
различает между «производительным» и «непроизводительным» трудом.
Правда, там это различие весьма относительное, ибо не только те, кто
непосредственно «производит» блага, но и те, кто занят их перевозкой,
продажей или защитой государственного порядка, словом, все, кто
трудится и участвует в общем устроении жизни, одинаково нужны и
творят одинаково необходимое дело; и все-таки это различие сохраняет
какой-то серьезный смысл, и всем ясно, что если все начнут
«организовывать» хозяйство, распределять блага и никто не будет их производить
(как это было, напр., одно время, а отчасти и доселе так остается
в Советской России), то все будут умирать с голоду. Но в области
духовной жизни как будто совершенно утрачено представление о
производительном и непроизводительном труде; а здесь оно имеет существенное,
решающее значение. Для того чтобы пропагандировать идеи, для того
чтобы устраивать жизнь в согласии с ними, надо их иметь; для
того чтобы творить добро людям или ради него бороться со злом, надо
ведь иметь само добро. Здесь совершенно ясно, что без
производительного труда и накопления невозможна жизнь, невозможно никакое
проникновение благ в жизнь и использование их. Кто же здесь производит
и накопляет? Наши понятия о добре так смутны, что мы думаем, что
добро есть «отношение между людьми», естественное качество нашего
поведения, и не понимаем, что добро субстанциально, что оно есть
реальность, которую мы прежде всего должны добывать, которым мы должны
сами обладать, прежде чем начать благодетельствовать им других людей.
Но добывает и накопляет добро только подвижник — и каждый из нас
лишь в той мере, в какой он есть подвижник и посвящает свои силы
внутреннему подвигу. Поэтому молитвенный и аскетический подвиг есть
не «бесплодное занятие», ненужное для жизни и основанное на
забвении жизни,— оно есть в духовной сфере единственное производительное
дело, единственное подлинное созидание или добывание того питания,
без которого все мы обречены на голодную смерть. Здесь — не праздная
созерцательность, здесь — тяжкий, «в поте лица», но и плодотворный
119
труд, здесь совершается накопление богатства; и это есть поэтому
основное, существенное дело каждого человека — то первое производительное
дело, без которого останавливаются и становятся бессмысленными все
остальные человеческие дела. Чтобы мельницы имели работу, чтобы
булочники могли печь и продавать хлеб, нужно, чтобы сеялось зерно,
чтобы оно всходило, чтобы колосилась рожь и наливалось в ней зерно;
иначе мельницы остановятся или будут вертеться пустыми и нам
придется питаться мякиной и лебедой. Но мы без конца строим новые
мельницы, которые с шумом машут по ветру крыльями, мы хлопочем
об открытии булочных, устраиваем в них порядок получения хлеба,
озабочены тем, чтобы никто при этом не обидел другого, и забываем лишь
о мелочи — о том, чтобы сеять зерно, чтобы поливать ниву и
взращивать хлеб! Так социализм заботится о всечеловеческом благополучии,
воюя с врагами народа, митингуя, издавая декреты и организуя порядок
жизни,— и при этом не только не заботясь о произрастании хлеба, но
тщательно истребляя его и засоряя нивы плевелами; ведь этот хлеб
насущный для него есть только усыпляющий «опий», ведь взращивание
добра есть пустое дело, которым от безделья занимаются монахи и
прочие дармоеды! Так в американском темпе жизни миллионы людей в
Америке и Европе суетятся, делают дела, стараются обогатиться и в итоге
все сообща неутомимым трудом создают — пустыню, в которой
изнемогают от зноя и погибают от духовной жажды. Так в политической
лихорадке митинговые ораторы и газетчики так упорно и неистово
проповедуют справедливость и правду, что души и проповедников, и слушателей
опустошаются до конца, и никто уже не знает, для чего он живет, где
правда и добро его жизни. Все мы, нынешние люди, живем более или
менее в таком сумасшедшем обществе, которое существует только, как
Россия в годы революции, разбазариванием благ, которые когда-то,
в тихих, невидимых мастерских, неприметно создали наши
предшественники. А между тем каждый из нас, какое бы иное дело он ни делал,
должен был бы часть своего времени затрачивать на основное дело:
на накопление внутри себя сил добра, без которых все остальные дела
становятся бессмысленными или вредными. Наши политики любят из
всего дела св. Сергия Радонежского с одобрением отмечать, что он
благословил рать Дмитрия Донского и дал ей двух монахов из своей обители;
они забывают, что этому предшествовали десятилетия упорного
молитвенного и аскетического труда, что этим трудом были добыты духовные
богатства, которыми питались в течение веков и доселе питаются
русские люди, и что без него, как указывает проницательный русский
историк Ключевский, русские люди никогда не имели бы сил подняться на
борьбу с татарами. Мы рвемся воевать со злом, организовывать нашу
жизнь, делать настоящее, «практическое» дело; и мы забываем, что для
этого нужны прежде всего силы добра, которые нужно уметь взрастить
и накопить в себе. Религиозное, внутреннее делание, молитва,
аскетическая борьба с самим собой есть такой неприметный основной труд
человеческой жизни, закладывающий самый ее фундамент. Это есть
основное, первичное, единственное подлинно производительное человеческое
дело. Как мы видели, все человеческие стремления в конечном счете,
в последнем своем существе суть стремления к жизни, к полноте
удовлетворенности, к обретению света и прочности бытия. Но именно поэтому
все внешние человеческие дела, все способы внешнего устроения и
упорядочения жизни опираются на внутреннее дело — на осмысление жизни
через духовное делание, через взращивание в себе сил добра и правды,
через действенное вживание человека в Первоисточник жизни — Бога.
И далее: хотя каждый человек, как в физическом, так и в духовном
смысле, чтобы жить, должен сам дышать и питаться и не может жить
только за счет чужого труда, но из этого не следует, как обычно думают,
что невидимое, молчаливое делание есть работа для себя одного, что в
12СГ
нем все люди разобщены друг от друга и заняты каждый только своим
эгоистическим делом. Напротив, мы уже видели, что люди разобщены
между собой на поверхности и связаны в своей глубине и что поэтому
всякое углубление есть тем самым расширение, преодоление перегородок,
отделяющих людей друг от друга. Наше отравленное материализмом
время совершенно утратило понятие о вселенской, космической или, так
сказать, магической силе молитв и духовного подвига. Нам нужны
смутные и рискованные чудеса оккультных явлений и спиритических
сеансов, чтобы поверить, как в «редкое исключение», что дух действует на
расстоянии, что сердца человеческие связаны между собою еще иным
способом, чем через действие звуков глотки одного человека на
барабанную перепонку другого. В действительности — опыт молитв и духовного
подвига не только тысячекратно подтверждает это на частных примерах,
но и раскрывает сразу как общее соотношение — духовная сила всегда
сверхиндивидуальна, и ею всегда устанавливается невидимая связь
между людьми. Одинокий отшельник в своей келье, в затворе, невидимый и
неслышимый никем, творит дело, сразу действующее на жизнь в целом
и затрагивающее всех людей; он делает дело не только более
производительное, но и более общее, более захватывающее людей и влияющее
на них, чем самый умелый митинговый оратор или газетный писатель.
Конечно, каждый из нас, слабых и неумелых рядовых работников в
области духовного бытия, не может рассчитывать на такое действие своего
внутреннего делания; но, если мы свободны от самомнения, можем ли
мы рассчитывать на большие результаты и в области внешнего нашего
вмешательства в жизни? Принципиальное же соотношение остается здесь
тем же самым; невозможное для людей возможно для Бога, и никто
наперед не знает, в какой мере он способен помочь и другим людям
своей молитвой, своим исканием правды, своей внутренней борьбой с
самим собой. Во всяком случае, это основное человеческое дело
действенного осмысления жизни, взращивания в себе сил добра и правды есть
не только одиночное дело каждого в отдельности; по самому своему
существу, по природе той области бытия, в которой оно совершается, оно
есть общее, соборное дело, в котором все люди связаны между собой в
Боге, и все — за каждого, и каждый — за всех.
Таково то великое, единственное дело, с помощью которого мы
действенно осуществляем смысл жизни и в силу которого в мире
действительно совершается нечто существенное — именно возрождение самой
внутренней его ткани, рассеяние сил зла и наполнение мира силами
добра. Это дело — подлинно метафизическое дело — возможно вообще
только потому, что оно совсем не есть просто человеческое дело. Человеку
здесь принадлежит только работа по уготовлению почвы, произрастание
же совершается самим Богом. Это есть метафизический, Богочеловече-
ский процесс, в котором только соучаствует человек, и именно потому в
нем может осуществиться утверждение человеческой жизни на ее
подлинном смысле.
Отсюда становится понятной нелепость иллюзии, в которой мы
пребываем, когда мним, что в нашей внешней деятельности, в работе,
протекающей во времени и соучаствующей во временном изменении мира, мы
можем осуществить нечто абсолютное, достигнуть осуществления смысла
жизни. Смысл жизни — в ее утвержденности в вечном, он осуществляется,
когда в нас и вокруг нас проступает вечное начало, он требует
погружения жизни в это вечное начало. Лишь поскольку наша жизнь и наш
труд соприкасается с вечным, живет в нем, проникается им, мы можем
рассчитывать вообще на достижение смысла жизни. Во времени же все
раздробленно и текуче; все, что рождается во времени, по слову поэта,
заслуживает и погибнуть во времени. Поскольку мы живем только во
времени, мы живем и только для времени, мы им поглощены, и оно
безвозвратно уносит нас вместе со всем нашим делом» Мы живем в части,
Щ
разъединенной с целым, в отрывке, который не может не быть
бессмысленным. Пусть мы, как соучастники мира, обречены на эту жизнь во
времени, пусть даже —- как это ниже уяснится — мы даже обязаны в ней
соучаствовать, но в этой пашей работе мы достигаем и при наибольшей
удаче только относительных ценностей и ею никак не можем «осмыслить»
нашу жизнь. Все величайшие политические, социальные и даже
культурные перемены, в качестве только событий исторической жизни, в
составе одного лишь временного мира, не совершают той метафизической,
подземной работы, которая нам нужна: не приближают нас к смыслу
жизни — все равно, как все наши дела, даже важнейшие и нужнейшие,
совершаемые нами внутри вагона поезда, в котором мы едем, ни на шаг
не подвигают нас к цели, к которой мы движемся. Чтобы существенно
изменить нашу жизнь и исправить ее, мы должны усовершенствовать ее
сразу как целое; а во времени она дана лишь по частям, и живя во
времени, мы живем лишь в малом, преходящем ее отрывке. Работа же
над жизнью как целым есть работа именно духовная, деятельность
соприкосновения с вечным как сразу целиком данным. Только эта
подземная, невидимая миру работа приводит нас в соприкосновение с теми
недрами, в которых покоится чистое золото, подлинно нужное для жизни.
Единственное дело, осмысляющее жизпь и потому имеющее для
человека абсолютный смысл, есть, следовательно, не что иное, как действенное
соучастие в Богочеловеческой жизни. И мы понимаем слова Спасителя,
на вопрос «что нам делать?» отвечавшего: «вот дело Божие, чтобы вы
веровали в Того, Кого Он послал» (Ев. Иоанна, 6, 29).
8, О духовном и мирском делании
Но как же быть со всеми остальными человеческими делами, со
всеми интересами нашей эмпирической жизни, со всем тем, что отовсюду нас
окружает и заполняет нашу обычную жизнь? Осмысление жизни должно
ли искупаться отречением от всего земного, отказом от всего ее
эмпирического содержания? Любовь, семья, заботы о ежедневном пропитании,
а также те блага, которые мы обычно считаем объективно-ценными и
которым посвящаем нашу жизнь, отдавая ее на служение им,— наука,
искусство, справедливость в человеческих отношениях, судьба родины,—
остаются ли по-прежнему они бессмысленными, суть ли они иллюзии,
блуждающие огоньки, погоня за которыми зря губит нашу жизнь и от
которых мы должны поэтому просто отвернуться и отказаться? Не
искупается ли в таком случае обретение смысла жизни ее ужасающим
обеднением и не слишком ли это дорогая цена?
Так спрашивает нас наша непреодоленная языческая природа. И на
это прежде всего нужно ответить так. Кто не понимает, что «смысл
жизни» есть благо, превышающее все остальные человеческие блага, что
подлинное его обретение есть обретение сокровища, безмерно
обогащающего человеческую душу, более того — что оно есть единственное
настоящее, а не мнимое и иллюзорное благо, и потому не может быть оплачено
«слишком дорогой ценой»,— тот, значит, просто еще не изведал
настоящей жажды, и не для того пишутся эти слова. Чье сердце не
откликнется глубоким внутренним трепетом на слова Спасителя: «Кто хочет душу
свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет ее ради Меня, тот
сбережет ее. Ибо что пользы человеку приобрести весь мир, а себя самого
погубить» (Ев. Луки, 9, 24—25), кто сам не сознает, что Царство
Небесное подобно «сокровищу, скрытому на поле, которое нашед человек утаил,
и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то»,
или подобно «купцу, ищущему хороших жемчужин, который, нашед одну
драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее»
(Ев. Матф., 13, 44—46) — тот еще не готов для искания смысла жизни
и потому, очевидно, никогда не может сговориться с теми, кто его ищут,
122
а тем более не согласится на условия, при которых его можно найти.
Б^з жертвы и отречения нельзя вообще найти смысла жизни или — что
»о же — подлинной жизни, таков, как мы уже знаем, внутренний закон
духовного бытия; а что тут не может быть слишком большой жертвы,
ясно для всякого, кто понимает, о чем идет здесь речь.
Раз навсегда и незыблемо стоит один итог наших размышлений: для
того чтобы искать и найти абсолютное благо, надо прежде всего
отказаться от того заблуждения, которое в относительном и частном усматривает
само абсолютное, надо понять бессмысленность всего на свете вне связи
с подлинно-абсолютным благом. Как бы часто душа наша, колеблясь
между двумя мирами, ни возвращалась к более естественной и легкой
для нее мысли, что в богатстве, славе, земной любви или даже в
сверхличных благах, как счастие человечества, благо родины, наука,
искусство,— заключено «настоящее», «реальное» удовлетворение человеческой
души, а все остальное есть туманная и призрачная «метафизика» —
пробуждаясь, она снова понимает и, оставаясь правдивой, не может не
понимать, что все это — тлен, суета и что единственное, что ей подлинно
нужно, есть смысл жизни, заключенный в подлинной, вечной,
просветленной и успокоенной жизни. Относительное и частное всегда останется
только относительным и частным, всегда нужно только для чего-то
иного — абсолютного — и легко отдается или по крайней мере должно
отдаваться за него. Эта иерархия ценностей,— этот примат цели над
средствами, основного над вторичным и производным, должен быть незыблемо
утвержден в душе раз навсегда и огражден от опасностей затуманивания
и колебания, которому он подвергается всегда, когда нами овладевает
страсть — хотя бы самая чистая и возвышенная страсть. Жизнь
осмысливается только отречением от ее эмпирического содержания; твердую,
подлинную опору для нее мы находим лишь вне ее; лишь перешагнув за
пределы мира, мы отыскиваем ту вечную основу, на которой он
утвержден. Пребывая в нем, мы им охвачены и вместе с ним шатаемся и
кружимся в бессмысленном вихре.
И все же таким чисто отрицательным выводом мы не можем
ограничиться, потому что он был бы односторонним. Ибо смысл жизни, раз
найденный, через отречение и жертву, в последней глубине бытия, вместе с
тем осмысливает всю жизнь. Царство Небесное, будучи подобно одной
жемчужине, за которую охотно отдается все остальное имущество, вместе
с тем подобно закваске, которая сквашивает «три меры муки», подобно
горчичному зерну, которое вырастает в огромное тенистое дерево.
Выражаясь отвлеченно, мы можем сказать: абсолютное отыскивается через
противопоставление его относительному, оно — вне и выше последнего;
но оно не было бы абсолютным, если бы оно вместе с тем не проникало
все относительное и не охватывало его. Никакое земное человеческое
дело, никакой земной интерес не может осмыслить жизни, и в этом
отношении они все совершенно бессмысленны; но когда жизнь уже
осмыслена иным началом — своею последней глубиной, то она осмыслена
всецело и, следовательно, все ее содержание. В тьме нельзя отыскать свет,
и свет противоположен тьме; но свет освещает тьму. Было бы
совершенно ложным, противоречащим христианскому сознанию и подлинному
строению бытия стремлением — оторвать Бога от мира, замкнуться в
Боге и оградить себя от мира презрением к нему. Ибо Бог, превосходя
мир и будучи сверхмирным, сотворил этот мир и в нем явил Себя;
в Боговоплощении Он сам влил Свои силы в мир, и истина христианства,
в которой мы узнали истинное обретение смысла жизни, есть не учение
о трансцендентном и отрешенном от мира Боге, а учение о
Боговоплощении и Богочеловечестве, о нераздельном и неслиянном единстве Бога и
человека, а стало быть, и Бога и мира (так как существо мира — в
человеке) . Вся человеческая жизнь, просветленная своей связью с Богом
и утвержденная через нее, оправданна; вся она может совершаться
123
«во славу Божию», светло и осмысленно. Единственным условием этого
является требование, чтобы человек не служил миру, «не любил мира и
того, что в мире» как последних самодовлеющих благ, а чтобы он
рассматривал свою мирскую жизнь и весь мир как средство и орудие
Божьего дела, чтобы он употреблял их на служение абсолютному добру и
подлинной жизни. Жизнь как наслаждение, власть, богатство, как упоенность
миром и самим собой есть бессмыслица; жргзнь как служение есть Бого-
человеческое дело и, следовательно, всецело осмысленно. И каждое
мнимое человеческое благо — любовь к женщине, богатство, власть, семья,
родина,— использованное как служение, как путь к истинной жизни и
озаренное лучами «света тихого», теряет свою суетность, свою
иллюзорность и приобретает вечный, т. е. подлинный смысл. Христос благословил
брак в Кане Галилейской, он повелел платить дань Кесарю — под
условием несмешения его с Богом. Иоанн Креститель наряду с абсолютным
требованием — сотворить достойные плоды покаяния — на вопрос «что
делать?» заповедал народу делиться одеждой и пищей с неимущими,
мытарям — не требовать более определенного им, а воинам — никого не
обижать, не клеветать, довольствоваться своим жалованием (Ев. Луки, 3,
8-14).
И все же здесь остается еще неясность. Сказано ведь: «царство Мое
не от мира сего», «не любите мира и того, что в мире». Служение Богу
ведь и есть отречение от мира, ибо нельзя сразу служить двум господам,
Богу и маммоне. Каким же образом возможно мирское служение,
оправдание мирской жизни через связь ее с Богом?
Человек, по своей природе, принадлежит к двум мирам — к Богу и к
миру; его сердце есть точка скрещения двух этих сил. Он не может
служить этим двум силам сразу и должен иметь только одного господина —
Бога. Но Бог есть и Творец мира, и через Бога и в Боге оправдан и
мир. Кто может отречься всецело от мира, от всего того в мире, что не
согласуется с Богом и не божественно, и идти прямо к Богу — тот
поступает праведно, кратчайшим и вернейшим, но и труднейшим путем
обретает оправдание и смысл своей жизни. Так идут к Богу отшельники и
святые. Но кому это не дано, у того другое предназначение: он
вынужден идти к Богу и осуществлять смысл своей жизни сразу двумя
путями: пытаться по мере сил неуклонно идти прямо к Богу и взращивать
в себе Его силу, и вместе с тем идти к Нему через переработку и
совершенствование мирских сил в себе и вокруг себя, через приспособление
их всех к служению Богу. Таков путь мирянина. И на этом пути
необходимо и правомерно возникает та двойственность, в силу которой
отречение от мира должно сочетаться с любовным соучастием в нем, с
усилием его же средствами содействовать его приближению к вечной правде.
Другими словами, существует истинное и ложное отречение от «мира».
Истинное заключается в действительном подавлении в себе мирских
страстей, в свободе от них, в ясном и действенно подтверждаемом
усмотрении призрачности всех мирских благ. Ложное отречение состоит в
фактическом пользовании жизненными благами, в рабстве перед миром и
желании вместе с тем не соучаствовать действенно в жизни мира и
наружно не соприкасаться с его греховностью. При таком мнимом
отречении человек, стараясь воздерживаться от внешнего соучастия в грехах
мира, но пользуясь его благами, грешит на самом деле больше, чем тот,
кто, соучаствуя в мире и обременяя себя его греховностью, стремится в
самом этом соучастии к конечному преодолению греховности. Война есть
зло и грех; и монах и отшельник прав, воздерживаясь от участия в ней;
но он прав потому, что он не использует никогда плодов войны, что ему
не нужны уже само государство, ведущее войну, и все, что дает
человеку государство; кто же готов воспользоваться ее плодами, кто еще
нуждается в государстве, тот несет ответственность за его судьбу — и, греша
вместе с ним, менее грешит, чем когда умывает руки и сваливает грех
124,
на другого. Половая любовь есть несовершенная любовь, и девственность
есть совершенное состояние человека, подлинно и на кратчайшем пути
ведущее его к Богу; но, по слову Апостола, лучше жениться, чем
разжигаться, и потому брак есть мирской путь очищения плотской жизни, в
котором, несовершенно и искаженно, выражается таинственная связь
мужчины и женщины — символ связи Бога с человеком. Забота о
пропитании, об одежде и пище есть выражение человеческой слабости и
человеческого неверия; от нее праведно свободен тот, кто, подобно Серафиму
Саровскому, может питаться полевой травкой, и каждый из нас в меру сил
должен стараться освобождаться от нее; но, поскольку мы не свободны
от нее, трудолюбие лучше безделия и заботливый семьянин меньше
грешит, чем праздный гуляка и эгоист, равнодушный к нужде своих
близких. Насилие над людьми, принудительная борьба даже с преступником
есть грех и выражение нашей слабости; но истинно свободен от этого
греха не тот, кто равнодушно смотрит на преступление и холодно
пассивен в отношении причиняемого им зла, а лишь тот, кто в состоянии
силою Божьего света просветить злую волю и остановить преступника;
всякий иной меньше грешит, применяя насилие к преступнику, чем
равнодушно умывая руки перед лицом преступления.
Вообще говоря, нужно помнить, что человек праведно свободен от
мирского труда и мирской борьбы только в том случае, если он в своей
духовной жизни осуществляет еще более тяжкий труд, ведет еще более
опасную и трудную борьбу. Как благодать не отменяет закона, но его
восполняет, так что имеет право не думать о законе лишь тот, кто
благодатно осуществит больше, чем требует закон,— так и от нравственных
обязательств, налагаемых самим фактом нашего участия в жизни,
свободен лишь тот, кто сам на себя налагает обязанности еще тягчайшие.
Человеческая жизнь по самому своему существу есть труд и борьба, ибо
она осуществляется, как мы уже знаем, только через самопреодоление,
через действенное свое перевоспитание и усилие впитывания в себя
своего божественного первоисточника. Поэтому ложны и неправомерны
сентиментально-идиллические вожделения «убежать» от суеты мира, от его
забот ч тревог, чтобы мирно и невинно наслаждаться тихой жизнью в
уединении. В основе этих стремлений лежит невысказанное убеждение,
что мир вне меня полон зла и соблазнов, но человек сам по себе, я сам,
собственно невинен и добродетелен; на это исходящее от Руссо
убеждение опирается и все толстовство. Но этот злой мир в действительности
я несу в самом себе и потому никуда не могу от него убежать; и нужно
гораздо больше мужества, силы воли, нужно — как показывает опыт
отшельников — преодоление гораздо большего числа искушений или более
явственных искушений, чтобы в одиночестве, в себе самом и одними лишь
духовными усилиями преодолеть эти искушения. Жизнь отшельника
есть не жизнь праздного созерцателя, не тихая идиллия, а суровая жизнь
подвижника, полная жестокого трагизма и неведомой нам творческой
энергии воли. Серафим Саровский, простоявший на коленях на камне
1000 дней и ночей и говоривший о цели этого подвига: «томю томящего
мя», обнаружил, конечно, неизмеримо больше терпения и мужества, чем
наиболее героический солдат на войне. Он боролся со всем миром —
в себе, и потому был свободен от внешней борьбы с миром. Кто не может
совершить того же, кто живет в мире и в ком живет мир, тот тем самым
обязан нести и бремя, которое мир возлагает на нас, обязан в
несовершенных, греховных, мирских формах содействовать утверждению в мире
начал и отношений, приближающих его к его Божественной первооснове.
В сущности, в основе этого ложного, идиллического аскетизма лежит
представление (заимствованное из чисто чувственной области) о
разобщенности людей или о возможности их разобщения чисто физическим
способом — путем «уединения», удаления от других людей. Но, как мы
знаем, в глубине, в первооснове своей жизни люди не разобщены, а ис-
конным образом связаны между собой; их объемлет одна общая стихия
бытия — будет ли то стихия добра или зла. Каждый несет
ответственность за всех, ибо страдает одним злом и исцеляется одним, общим для
всех добром. Поэтому физически отъединяться от людей и не
участвовать в их мирской судьбе имеет право лишь тот, кто борется в себе с
самим корнем мирового зла и растит в себе само единое и благодетельное
для всех субстанциальное добро. Всякий же, кто еще противопоставляет
себя другим, кто имеет свои личные страдания и радости,— еще зависит
от мира, еще живет в мире, т. е. и извне соучаствует в коллективной
жизни мира (хотя бы физически и видимым образом уклонялся от этого
соучастия), а потому ответствен за нее, обязан соучаствовать в
налагаемых ею обязанностях. Он обязан осуществить наибольшее добро, или
достигнуть наименьшей общей греховности в данном, совершенно конк-
рэтном, определенном данными условиями человеческой жизни
положении. Отсюда именно для того, кто осознал смысл жизни, вытекает
необходимость каждый шаг жизни ставить в связь с ее абсолютной
первоосновой; рождаются обязанности перед миром и людьми,— обязанности
доброго гражданина и доброго человека вообще; если при исполнении
этих обязанностей и он неизбежно соучаствует в мировой греховности —
ибо вся эмпирическая, мирская жизнь полна несовершенства и
греховности,— то он должен сознавать, что эту греховность он все равно несет
в себе, что в ней он все равно соучаствует, даже оставаясь пассивным
и удаляясь от людей; но в последнем случае он не искупает ее
нравственным делом, которое в конечном счете вытекает из любви к людям как
непосредственного выражения любви к Богу. Сказано: «не любите мира,
ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви отчей. Ибо все, что
в мире... не есть от Отца, но от мира. И мир проходит, и похоть его, а
исполняющий волю Божию пребывает во век» (I Поел. Иоанна, 3, 15—17).
Но тот же апостол — апостол любви — вместе с тем сказал: «Кто говорит:
я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий
брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит,
И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и
брата своего» (4, 20—21). Эта любовь к «видимому брату» и обязанность
облегчить его страдания и помогать ему в его борьбе со злом и
стремлении к добру, эта любовь к живым людям в их чувственно-эмпирической
конкретности, осуществляемая внешними, эмпирическими же
действиями в мире, есть источник всех наших мирских обязанностей; и она
связует наше непосредственное отношение к Богу, нашу духовную
работу осмысления жизни с нашей деятельностью в миру и мирскими
средствами.
Но что можно вообще сделать в миру и мирскими средствами? Что
это значит — с той точки зрения, которая нас только и интересует,
которая только и должна интересовать всякого прозревшего человека,
понявшего бессмысленность эмпирической жизни как таковой — с точки
зрения осмысления жизни, осуществления в ней сущностного добра и
истинной жизни, стремления к ее «обожению»? Необходимо отдать себе
ясный, чуждый всякой двусмысленности, отчет в этом.
Как уже сказано, в подлинном, метафизическом смысле существует
у человека только одно-единственное дело — то, о котором Спаситель
напомнил Марфе, сказав ей, что она заботится и печется о многом, а лишь
единое есть на потребу. Это есть духовное дело — взращивание в себе
субстанциального добра, усилия жизни со Христом и во Христе, борьба
со всеми эмпирическими силами, препятствующими этому. Никакая,
самая энергичная и в других отношениях полезная, внешняя деятельность
не может быть в буквальном, строгом смысле «благотворной», не может
сотворить или осуществить ни единого грана добра в мире; никакая
самая суровая и успешная внешняя борьба со злом не может уничтожить
ни единого атома зла в мире. Добро вообще не творится людьми, а толь-
J26
ко взращивается ими, когда они уготовляют в себе почву для него и
заботятся об его росте; растет и творится оно силою Божией. Ибо добро и
есть Бог. А единственный способ реально уничтожить зло есть
вытеснение его сущностным добром; ибо зло, будучи пустотой, уничтожается
только заполнением и, будучи тьмой, рассеивается только светом. Подобно
пустоте и тьме зло нельзя никаким непосредственным, на него
обращенным способом раздавить, уничтожить, истребить — ибо при всякой такой
попытке оно ускользает от нас; оно может лишь исчезнуть, «как тает воск
от лица огня», как тьма рассеивается светом и пустота исчезает при
заполнении. В этом подлинном, сущностном смысле добро и зло живут
только в глубине человеческой души, в человеческой воле и помыслах,
и только в этой глубине совершается борьба между ними и возможно
вытеснение зла добром.
Но человек есть вместе с тем телесное, а потому и космическое
существо. Его воля имеет два конца — один внутренний, упирающийся в
метафизические глубины, в которых и совершается это истинное, подлинное
дело, другой — наружный, проявляющийся в внешних действиях, в
образе жизни, в порядках и отношениях между людьми. Эта внешняя
жизнь, или жизнь этого вовне обращенного наружного конца
человеческой воли, не безразлична для жизни внутреннего существа души, хотя
никогда не может заменить ее и выполнить ее дело. Она играет для этого
внутреннего существа души двоякую пособную роль: через ее
дисциплинирование и упорядочение можно косвенно воздействовать на внутреннее
существо воли, содействовать его работе, а через ее разнуздание можно
ослабить внутреннюю волю и помешать ее работе; и. с другой стороны,
общие внешние порядки жизни и то, что в ней происходит, может
благоприятствовать или вредить духовному бытию человека. В первом
отношении можно сказать, что всякое воспитание воли начинается с внешнего
ее дисциплинирования и поддерживается им: полезно человеку рано
вставать, трудиться хотя бы над ничтожным делом, упорядочить свою жизнь,
воздерживаться от излишеств; отсюда — ряд внешних норм поведения,
которые мы должны соблюдать сами и к которым должны приучать
других; и работа по такому внешнему упорядочению жизни — своей и
чужой — косвенно содействует основной задаче нашей жизни. С другой
стороны, добро, раз уже осуществленное, проявляется вовне и благодетельно
для всей окружающей его среды; зло также существует и обнаруживает
себя истреблением, калечением жизни вокруг себя; оно, как магнит,
притягивает к себе все вокруг себя и заставляет и его обнаруживаться и
портить жизнь, и оно, таким образом, может затруднить и — в меру
нашей слабости — сделать невозможной нашу внутреннюю духовную жизнь.
Поэтому ограждение добра вовне, создание внешних благоприятных
условий для его обнаружения и действия вовне и обуздание злащ ограничение
свободы его проявления есть важнейшее вспомогательное дело
человеческой жизни. То и другое есть дело, с одной стороны, права, как оно
творится и охраняется государством, дело нормирования общих,
«общественных» условий человеческой жизни и, с другой стороны, повседневное дело
каждого из нас в нашей личной, семейной, товарищеской, деловой жизни.
Итак, внешнее воспитание воли и содействие ее внутренней работе через
ее дисциплинирование в действиях и поведении и создание общих
условий, ограждающих уже осуществленные силы добра и обуздывающих
гибельное действие зла,— вот к чему сводится мирское дело человека, в чем
бы оно ни заключалось. Идет ли речь о труде для нашего пропитания,
о наших отношениях к людям, о семейной жизни и воспитании детей
или наших многообразных общественных обязанностях и нуждах —
всюду, в конечном счете, дело сводится или на наше индивидуальное и
коллективное, внешнее воспитание, косвенно полезное для нашего
внутреннего, свободного духовного перевоспитания, или на работу по ограждению
добра и обузданию зла.
127
Два взаимно противоположных и именно потому сходных
заблуждения, два непонимания основной структуры бытия препятствуют здесь
укреплению здорового и разумного отношения к жизни. Смешивая внешнюю
жизнь с внутренней, не понимая отличия между ограждением добра
и обузданием зла, с одной стороны, и осуществлением добра и
истреблением зла — с другой, одни утверждают, что всякая внешняя,
общественная и государственная деятельность бесполезна и есть зло, а другие,
напротив, считают ее равноценной внутренней деятельности, мнят через
нее осуществить добро и истребить зло. Толстовцы и фанатики внешних
дел права и государства разделяют одно и то же заблуждение: смешение
сущностно-творческого с вспомогательно-механическим делом,
внутреннего с внешним, абсолютного с относительным. Отвергать относительное
на том основании, что оно не абсолютное, и признавать его, только
превознося его до значения абсолютного,— значит одинаково не понимать
различия между абсолютным и относительным, одинаково не признавать
относительной правомерности относительного, значит в том или другом
отношении нарушать завет: «воздавайте Кесарю кесарево, а Богу Бого-
во». Правы толстовцы, когда говорят, что насилием нельзя сотворить
благо и истребить зло, что всякая внешняя, механическая и
государственно-правовая деятельность не осуществляет и не может осуществить
самого главного: внутреннего обретения в себе добра, внутреннего
свободного воспитания человека, нарастания любви в человеческой жизни.
Но они неправы, когда поэтому считают всю эту сферу жизни и
деятельности ненужной и гибельной. Если нельзя на этом пути сотворить благо,
то можно и должно ограждать его; если нельзя истребить зла, то можно
обуздать его и не позволить ему разрушать жизнь. Никакие самые
суровые кары, вплоть до смертной казни, не уничтожают ни одного атома
зла в мире: ибо зло в своем бытии неуловимо для внешних мер; но
следует ли из этого, что мы должны давать убийцам и насильникам
свободно губить и калечить жизнь и не имеем права их обуздать. Государство,
справедливо говорит Вл. Соловьев, существует не для того, чтобы
осуществить рай на земле, оно бессильно совершить это; но оно существует,
чтобы предупредить осуществление ада на земле. Правы фанатики
общественности и политики, когда утверждают, что обязанность каждого
гражданина и мирянина заботиться об улучшении общих, общественных
условий жизни, действенно бороться со злом и содействовать, хотя бы
и с мечом в руках, утверждению добра. Но они неправы, когда думают,
что с мечом в руках можно истребить зло и сотворить благо, что сами
добро и зло творятся и борются между собой в политической
деятельности и борьбе. Добро творится — и только им, его творением, зло
истребляется — одним лишь духовным деланием и его осуществлением —
любовным единением людей. Никогда еще добро не было осуществлено
никаким декретом, никогда оно не было сотворено самой энергичной и
разумной общественной деятельностью; тихо и незаметно, в стороне от
шума, суеты и борьбы общественной жизни оно нарастает в душах людей,
и ничто не может заменить этого глубокого, сверхчеловеческими силами
творимого органического процесса. И никогда зло не было истреблено,
как уже указано, никакими карами и насилиями; напротив, всегда, когда
насилие мнит себя всемогущим и мечтает действительно уничтожить зло
(а не только обуздать его, оградить жизнь от него), оно всегда плодит
и умножает зло; свидетельство тому — действие всякого террора (откуда
бы он ни исходил и во имя чего бы ни совершался), всякой
фанатической попытки истребить зло в лице самих злодеев; такой террор рождает
вокруг себя новое озлобление, слепые страсти мести и ненависти.
«Аполитизм», пренебрежение к общественной жизни, нежелание мараться
соучастием в ней есть, конечно, недомыслие или индифферентизм; а
религиозный аполитизм есть лицемерие и ханжество. Политический же фана-
128
тизм и рождаемый им культ насилия и ненависти есть слепое
идолопоклонство, измена Богу и поклонение статуе кесаря.
То, что сказано об отношении к общественности и государственности,
применимо ко всякому внешнему, мирскому деланию, будь то
экономическая деятельность, забота о довольстве, о порядке и благоустроенности
своего дома, будь то внешнее воспитание людей, будь то техническое со-
Бершенствование жизни, или даже научная работа, или бескорыстная
деятельность материальной помощи ближнему. Всякая такая
деятельность, поставленная на свое надлежащее место, именно как
вспомогательное средство, внешне содействующее основному делу духовного труда
над обожением жизни, совершаемая во имя Христа и со Христом, не
только правомерна, но для всякого, не способного подавить в сббе сразу
мирские силы, обязательна. И всякая такая деятельность, совершаемая как
абсолютное дело, мнящая заменить собою основную внутреннюю работу
духовного возрождения человека, гибельна как измена Богу и слепое
идолопоклонство, как слепая плененность бессмысленностью мирской жизни.
Недаром Спаситель сказал раз навсегда, всем людям и для всех их дел:
«Без Меня не можете делать ничего».
Как мы уже говорили, эта внешняя деятельность не есть нечто, чем
можно было бы подлинно осмыслить свою жизнь; и поскольку она
притязает на такое значение, это всегда есть иллюзия; но она есть нечто,
что само осмыслено уже обретенным и осуществляемым в непрерывном
внутреннем, духовном делании смыслом, и, в качестве такового, она,
для каждого в своем месте и в своей надлежащей форме, необходима и
разумна. Или, выражая то же самое с объективной стороны: всякое
внешнее делание осуществляет не цель, а только средство к жизни; это
средство разумно, поскольку мы сознаем разумную цель, которой оно
служит, и ставим его в связь с нею; и, напротив, оно бессмысленно,
поскольку мнит само быть целью жизни, не будучи в силах осуществить
это притязание и отвлекая нас от служения истинной цели. А это
означает следующее. В нашей внешней деятельности мы правомерно служим
лишь тому, что само в свою очередь служит — именно служит
абсолютному Первоисточнику жизни — Богу — и тем самым служит
осуществлению нашей подлинной жизни. Служение государству правомерно
постольку, поскольку само государственное бытие воспринимает себя и
воспринимается нами как служение Богу, поскольку мы сознаем, что оно
имеет свое, относительное и подчиненное, назначение в осуществлении
подлинной жизни; материальные заботы правомерны, поскольку они
служат не обогащению как самоцели или как средству к наслаждениям и
довольству, а лишь поддержанию жизни в той мере, в какую оно
действительно необходимо при нашей слабости и действительно содействует
нашей духовной жизни (мера эта очень невелика и потому богатство,
по слову Спасителя, затрудняющее нам достижение Царства Небесного,
вредно). Ни в каком труде и интересе, ни даже в естественной любви к
человеку, которая, возникая в нас, всегда манит нас надеждой на какое-
то высшее удовлетворение, нельзя усматривать последней цели; все это
разумно и осмысленно, поскольку само есть средство и путь, поскольку
само есть служение — именно содействие тому внутреннему служению,
которое одно только и есть подлинное осуществление нашей жизни.
И, возвращаясь назад, к нашей постановке вопроса о смыеде жизни,
мы должны вспомнить то, что уже достигнуто нами. Когда человек отдает
свою жизнь как средство для чего-либо частного, в чем бы оно ни
заключалось, когда он служит какой-либо предполагаемой абсолютной
цели, которая сама не имеет отношения к его собственной, личдой жив ни,
к интимному и основному запросу его духа, к его Штребробти найти
самого себя в последнем удовлетворении, в вечном свете и покое
совершенной полноты,— тогда он неминуемо становится рабом ш теряет смысл
своей жазжи. И лишь когда он отдает себя служению тому, что есть
5 Вопросы философия М в 129
вечная основа и источник его собственной жизни, он обретает смысл
жизни. Поэтому всякое иное служение оправдано в той мере, в которой оно
само косвенно соучаствует в этом единственном подлинном служении
Истине, истинной жизни. «Познаете Истину, и Истина освободит вас» —
освободит от неминуемого рабства, в котором живет идолопоклонник;
а идолопоклонствует, по свойству человеческой природы, всякий человек,
поскольку он именно не просветлен Истиной.
Есть один довольно простой внешний критерий, по которому можно
распознать, установил ли человек правильное, внутренне-обоснованное
отношение к своей внешней, мирской деятельности, утвердил ли он ее
на связи с своим подлинным, духовным делом или нет. Это есть степень,
в какой эта внешняя деятельность направлена на ближайшие,
неотложные нужды сегодняшнего дня, на живые конкретные потребности
окружающих людей. Кто весь, целиком ушел в работу для отдаленного
будущего, в благодетельствование далеких, неведомых ему, чуждых людей,
родины, человечества, грядущего поколения, равнодушен, невнимателен и
небрежен в отношении окружающих его и считает свои конкретные
обязанности к ним, нужду сегодняшнего дня, чем-то несущественным и
незначительным по сравнению с величием захватившего его дела,— тот
несомненно идолопоклонствует. Кто говорит о своей великой исторической
миссии и о чаемом светлом будущем и не считает нужным согреть и ос-
зетить сегодняшний день, сделать его хоть немного более разумным и
осмысленным для себя и своих ближних, тот, если он не лицемерит,
идолопоклонствует. И наоборот, чем более конкретна нравственная
деятельность человека, чем больше она считается с конкретными нуждами
живых людей и сосредоточена на сегодняшнем дне,— чем больше, короче
говоря, она проникнута не отвлеченными принципами, а живым чувством
любви или живым сознанием обязанности любовной помощи людям, тем
ближе человек к подчинению своей внешней деятельности духовной
задаче своей жизни. Завет не заботиться о завтрашнем дне, ибо «довлеет
дневи злоба его», есть не только завет не перегружать себя чрезмерными
земными заботами, но вместе с тем требование ограничить себя заботами
о реальной жизни, а не о предметах мечтаний и отвлеченной мысли.
Сегодня я живу и живут окружающие меня люди; сегодня есть дело воли
и жизни. Завтра есть область мечты и отвлеченных возможностей. Завтра
легко совершить величайшие подвиги, облагодетельствовать весь мир,
завести разумную жизнь. Сегодня, сейчас — трудно побороть и
уничтожить свою слабость, трудно уделить нищему и больному минуту
внимания, помочь ему и немногим, трудно заставить себя выполнить и
небольшое нравственное дело. Но именно это небольшое дело, это преодоление
себя, хотя и в мелочи, это хотя бы ничтожное проявление действенной
любви к людям есть моя обязанность, есть непосредственное выражение
и ближайшая проверка степени подлинной осмысленности моей жизни.
Ибо дело сегодняшнего дня pi текущего часа и мои отношения к
окружающим меня ближним непосредственно связаны с конкретностью моей
жизни, о самим ее вечным существом; направляясь на вечное, стремясь
исполнить заповеди Божий и питаться из вечного источника жизни, я
необходимо должен осуществить ближайшие конкретные дела, в которых
находит свое выражение вечное начало жизни. Кто живет в сегодняшнем
дне — не отдаваясь ему, а подчиняя его себе — тот живет в вечности.
Свое нравственно-психологическое выражение такая правильная
установка находит в смирении, в сознании ограниченности своих сил и вместе с
тем в душевной тишине и прочности, с какою совершаются эти дела
сегодняшнего дня, это соучастие в конкретной жизни мира; тогда как
идолопоклонническое служение миру, с одной стороны, всегда проявляется в
гордыне и восторженное!и и, с другой стороны, связано с чувством
беспокойства, неуверенности и суеты. Ибо кто считает основной целью своей
деятельности достижение какого-либо определенного внешнего результа-
130
та, осуществление объективной перемены в устройстве мира,— с одной
стороны, должен преувеличивать и значение своего дела, и свои
собственные силы и, с другой стороны, ввиду шаткости и слепоты в течение всех
земных дел, никогда не уверен в успехе и тем ставит свою жизнь в
зависимость от условий, над которыми его воля не властна. Лишь тот, кто
живет в вечном и задачу своей деятельности видит в возможно большем
действенном обнаружении вечных сил — независимо от их внешнего
успеха и объективного результата,— кто живет в сознании, выражаемом
французской поговоркой: fais се que dois, advienne се que pourra,— живет з
душевном покое, и в своем внешнем делании не отрывается от
внутреннего корня своего бытия, от основного, внутреннего своего делания,
направленного на укрепление этого корня.
Таким образом, внешнее, мирское делание, будучи производным от
основного, духовного делания и им только и осмысляясь, должно стоять
в нашей общей духовной жизни на надлежащем ему месте, чтобы не было
опрокинуто нормальное духовное равновесие. Силы духа, укрепленные
и питаемые извнугри, должны свободно изливаться наружу, ибо вера без
дел мертва, свет, идущий из глубины, должен озарять тьму вовне.
Но силы духа не должны идти в услужение и плен к бессмысленным
силам мира, и тьма не должна заглушать вечного Света.
Это есть ведь тот живой Свет, который просвещает всякого человека,
приходящего в мир; это — сам Богочеловек Христос, который есть для
нас «путь, истина и жизнь» и который именно потому есть вечный и
ненарушимый смысл нашей жизни. __,
НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ
И ПУБЛИКАЦИИ
Человек и государство
в русской философии
естественного права
В. И. ШАМШУРИН
В русской философии конца XIX — начала XX вв., по справедливому
замечанию А. Ф. Лосева \ особое внимание было приковано к
конкретной человеческой жизни. Это определение примечательной особенности
русской философии сейчас общепризнано 2. Одно из подтверждений этой
мысли дает деятельность социально-правового направления в
отечественной философии этого периода. Классическая русская либеральная
философия естественного права, о которой пойдет речь далее,— составная
часть общей русской философской мировоззренческой культуры. Более
того, рассмотренная отдельно, изолированно от последней, философия
естественного права в России становится непонятной и даже
противоречивой до самоисключения, так как неясны причины ее появления (отсюда
частые обвинения в эпигонстве, чужеродности и заимствованиях) в силу
эчевидного ее несоответствия реальной социальности — неправовой по
сути (отсюда обвинения в «анархизме» и «иллегализме»). Все эти
обвинения справедливы, если считать, что мысль должна пассивно отражать
действительность, а философия — служанка идеологии и политики,
которые соответствуют такой действительности («русскому безобразию»,
по Достоевскому). А если не считать? Если мысль — не «благодаря»,
а «вопреки» такой действительности?
Борис Николаевич Чичерин (1828—1904) —зачинатель и виднейший
представитель русского либерализма — учения о безусловной и
абсолютной ценности жизни, свободы и независимости человека в его связи с го-
1 Л о с е в А. Ф. Русская философия,- «Век XX и мир», 1988, № 2-3.
2 В этом плане показательно мнение английского исследователя Дж. Саттона,
который отмечает, что Соловьев в своем творчестве «отразил характерную и очень
ценную черту русской философии; это касается в особенности ее чрезвычайного
интереса к практической мудрости. Защита же Соловьевым независимости личности
роднит его с Достоевским» (Sutton G. The religious philosophy of Vladimir Solo-
vyov: towards a reassessment. Busingstoke, L., 1988, p. 179),
132
сударством и обществом и вытекающих из этих взаимоотношений
неотъемлемых и гарантированных прав и необходимых, неукоснительно
исполняемых обязанностей. Несомненно, крупнейшая фигура — Владимир
Сергеевич Соловьев (1853—1900). Его религиозная философия и в
особенности учение о «праве человека на достойное существование» («права
на существование и возможное благополучие»3), которое государство
обязано гарантировать гражданам, послужили, по сути, основанием
социального либерализма в России. Две другие видные фигуры в
либеральной философии права — представители партии конституционных
демократов (кадетов) — Леон Иосифович Петражицкий (1867—1931), глава
Петербургской школы юриспруденции, и Павел Иванович Новгородцев
(1866—1924), глава Московской школы юриспруденции. Первый
разработал интересную концепцию правовой психологии; второй, его оппонент
и критик, развивал теорию правового государства. Богдан Александрович
Кистяковский (1868—1920) высказывал идеи преобразования
либерализма в «правовой социализм». Наконец, Сергей Иосифович Гессен (1887—
1950) подвел итог и во многом объединил самые разные направления в
русской либеральной традиции философии естественного права 4.
Кроме этих блистательных имен, следует упомянуть и имена очень
интересных, на мой взгляд, мыслителей, составляющих как бы «вторую
линию» в философии русского права, но чрезвычайно уважаемых ее
главными представителями за ясность, принципиальность и четкую
системность во взглядах. Это, к примеру, кн. Е. Н. Трубецкой (1863—1920)
и Е. В. Спекторский (1875—1921). В частности, о программной статье
Е. В. Спекторского 5 с очень большим уважением отзывались П. И.
Новгородцев и С. И. Гессен.
Попытаюсь, не входя пока в подробности конкретных концепций,
обрисовать сам круг идей, волновавших их создателей. Рано или поздно
человек ставит перед собой философский и в то же время правовой
вопрос: каковы насущные и неизбежные в его собственной жизни и жиз-?
недеятельности народа, к которому он принадлежит, сложившиеся
духовные основы — убеждения, привычки, принципы, верования, законы,
«запечатленная в сердцах» конституция, делающая его существование не
только успешным, полезным, но и осмысленным и оправданным перед
его собственной совестью и перед жизнью других людей, т. е.
нравственным. Короче, без чего жизнь уже не только «не мила», но и никчемна,
превращается в застой и животное прозябание — хотя бы и
благополучное. Откуда человек? Куда он идет и где исчезает? Каково его
предназначение?
Особенно остро встает вопрос о том, какие философские основы,
ценности действительно отвечают насущным нуждам людей (являются
общечеловеческими), а какие связаны с перенапряжением
социально-политического, экономического, административного, правового порядка?
Какие — во благо человеку, а какие — на горе? Что такое величие,
целостность и социально-политический престиж государства, если
единодушие его граждан сохраняется ценой их жизней? Что выше: величие
государства, социальный, «общественный идеал» (по точному выражению
П. И. Новгородцева6) или жизнь конкретного человека? Величие для
человека или человек для величия?
Другими словами, что есть средство, а что цель: человек или
государство? Кто кому служит? И вправе ли государство ради соображений
3 Соловьев В. С. Оправдание добра. СПб., 1897, с. 102.
4 Вклад этих мыслителей в право, по признанию А. Валицкого, имеет
несомненное и непреходящее значение не только для России, но и для мировой культуры
в целом (см. Walicki A. Legal philosophies of Russian liberalism. Oxford, 1987).
5 См Спекторский Е. В. Юриспруденция и философия.- «Юридический
вестник»'. М., 1913, кн. 7, с. 60-92.
6 Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1917.
подчас отвлеченно-логических и мифических (тайные договоры,
превратно понятый престиж и т. д.) обрекать на гибель живых людей?
В русской философии права конца XIX — начала XX в. эти общие
вопросы приобретали следующую форму: какие интересы людей, а главное,
как должны отражаться в социально-политической, правовой
деятельности государства? Какие должны быть политические партии? Сколько их
должно быть? Принципиальный в этой связи подход, как он сложился
в классической русской либеральной традиции, таков. Политических сил
в государстве может быть сколько угодно. Дело не в количестве. Важно
обеспечить правовую и социально-политическую защищенность
творческой свободы и независимости человека, неотделимую, в свою очередь,
от общественного благополучия. Только общество свободных людей
может быть производительным. И здесь нужно очень четко видеть права
и границы допустимой деятельности человека и государства. Видеть
условия, при которых они сотрудничают, а не противостоят, при которых
творческий труд поощряется, а мизантропия становится если не
невозможной теоретически, то хотя бы затруднительной практически.
В этом плане главное — обеспечить терпимость к инакомыслию.
Непременное условие при этом — уважение каждым человеком жизни,
достоинства, свободы и независимости другого. Инакомыслие только и
может способствовать появлению конструктивных, неординарных, а
главное — оперативных решений, а тем самым и обеспечить
представительство бесконечного множества интересов людей: социально-политических,
хозяйственных, культурных, религиозных, философских и др. А для
этого в обществе нужны как минимум две независимые политические силы.
Для равновесия необходимы два противовеса.
В принципе политических сил может быть и 8, и 14, и 1000 — это не
имеет существенного значения. При этом непременным условием
является то, что силы эти — сотворческие, существующие в рамках принятой
конституции и принимающие ее положения, подчиняющиеся им, т. е.
подзаконные, а не враждующие.
Но вдумаехмся: что есть закон? Это не отвлеченный вопрос. Это та
философская проблема, от решения которой во многом зависит, какова
социальная практика и быть правовому государству или нет. И вот
почему. Со времен Платона, Аристотеля, стоиков и в особенности
Цицерона обсуждается следующий вопрос: что составляет суть закона? Акт воли
или акт интеллекта? Что есть «jus» — «jus quia justum» или «jus quia
jussum» — закон как справедливый, честный долг совести, убежденность
или как приказ власти (букв, распоряжение хозяина)? Внутреннее
повеление или внешнее принуждение?
Для социально-юридической практики чрезвычайно важно, обладают
законы всеобщностью и необходимостью или их можно принимать и
менять «с легкостью необыкновенной», не сообразуясь с жизнью,
историко-культурными традициями, а лишь по велению административного
сердца. Первый подход, о котором здесь идет речь, обычно и называется
«правом естественным». Второй, тоже имевший сторонников в России,—
«позитивным, историческим правом» 7.
На деле, второе обоснование оборачивается на практике произволом.
Все равны перед законом, но «в виде исключения» есть люди, которые
«более равны», чем все остальные, и на них общее право не
распространяется. И здесь находится масса «уважительных» причин: и особые
исторические условия, и сложившаяся политическая ситуация, и неотла-
женный экономический механизм. Не учитывается одно: беззаконие
ничего не исправляет и плодит только беззаконие, причем в
геометрической прогрессии.
7 См. Медушевский А, Н. Французская революция и политическая
философия русского конституционализма.- «Вопросы философии», 1989, Аг« 10, с. 93-'J4.
134
Если в законах нет общечеловеческих ценностей (которые только
и делают закон всеобщим и необходимым), нет ничего постоянного,
«начертанного в сердцах» и передаваемого из поколения в поколение,
то их можно менять как угодно — вплоть до полного без-закония. Это
русские сторонники естественного права, особенно Б. А. Кистяковский
и С. И. Гессен, понимали прекрасно. «Произвольно-административную»,
«позитивно-историческую» точку зрения на закон они не принимали
и всячески с ней боролись. И как ни парадоксально, но именно в <*том,
на мой взгляд, одна из причин обвинений русской мысли в
антилегализме 8.
В русской социально-политической и правовой мысли — и это
единственное, в чем ее можно упрекнуть,— очень часто, слишком часто в силу
характерной для нее художественно-поэтической, публицистической
формы изложения «естественное право» противопоставляется
«положительному праву». В чем же смысл этого противопоставления?
В естественном праве закон расценивается не как исторически
преходящее средство, приложимое к той или иной ситуации
социально-политического господства, или произвольное и переменчивое общественное
установление, «послушный служебный инструмент» государства как
единого правотворящего органа. В естественном праве утверждаются
главенство закона (а не правителя), его абсолютная и непреходящая
самоценность, подотчетность ему всех и вся,— подзаконность. При этом закон
рассматривается не только с социально-политической, но и нравственной,
духовно-культурной точки зрения.
Например, философское изучение права позволило в свое время
П. И. Новгородцеву вслед за И. Кантом сделать вывод: не отметая право
как историческое и общественное явление, следует рассматривать его
и как явление и закон личной жизни, как внутреннюю ненарушимую,
свободную от вмешательства государства абсолютную ценность человека,
Нельзя делать «антилегалистских» оценок русской мысли, не
учитывая, например, следующее замечание: «Когда отвергают право в самой
идее, называя его насилием, то имеют в виду право как порождение
силы и произвола и забывают право как выражение справедливости
и свободы,— то право* которое издавна вдохновляло на подвиг и на
борьбу и которое всегда почиталось священным достоянием лиц» 9. И если
обвинения русской мысли в «антилегализме» за то, что в ней
действительно есть примеры формального разделения права и справедливости,
до некоторой степени оправданны (Бердяев действительно отвергал
«формализм закона» ради «свободы духа», но закона «позитивного»),
то отсутствия почтения к содержательной стороне правовой идеи о
справедливости и священстве человеческой жизни у русских философов не
было никогда. А это, на мой взгляд, главное.
Характерная черта русской мысли — поиск постоянства в
изменчивости на конкретном материале человеческой жизнедеятельности: что
есть неизменного в законе как определенном правовом, социально-поли-
•шческом знании, что позволяет ему, несмотря на все перемены,
оставаться именно этим, а не каким другим законом?
Русские мыслители очень последовательно идут в этом вопросе
до конца и не принимают за доказанное то, что еще нуждается в
обосновании. Почему, скажем, вместе с Бердяевым обвиняют в антилегализме
и Л. Н. Толстого? Что, они против справедливых основ человеческого
существования? Вовсе нет, просто они ищут истинные основы, истинные,
а не бренные, преходящие, т. е. суетные и мнимые «позитивыо-исторп-
8 Соловьев Э. Ю. Дефицит правопонимания как примета русской
философии - «Вопросы философии», 1988, № 9.
9Новгородцев П. И. Идея права в философии Вл. С. Соловьева. М., 1901,
135,
ческие» ценности. Не довольствуются ложными, раз за разом
развенчиваемыми кумирами, идолами. В чем и где онтологические корни
естественного права? Вот вопрос, который постоянно и отчетливо ставится
в русской мысли. Й пока нет ответа, считал Бердяев, любое право —
это не естественное право, а право историческое, позитивное 10. Но
разве можно обвинять в антилегализме за поиск и лежащее в его основе
плодотворное сомнение?
Подобные обвинения основаны на явном недоразумении; здесь налицо
путаница между разработанностью идеи, концепции и степенью ее вопло-
щенности в реальной жизни, подтвержденности (вернее — неподтверж-
денности) этой жизнью. Аргументация же строится по образцу: «этого
не может быть, потому что не может быть никогда». Более того, здесь
путаница в том, кто занимался правом, философией права
непосредственно, а кто увязывал (но ни в коем случае не отрицал!) право в первую
очередь с мировоззрением, онтологией, гносеологией, теодицеей, теургией,
историей, нравственностью, политикой, экономикой.
Напомню, кстати, слова М. Вебера, высказанные им в 1906 г., после
знакомства с работами Б. А. Кистяковского, в двух чрезвычайно
обширных статьях (около 200 страниц), посвященных политической жизни
России. Говоря о земствах, М. Вебер пишет: «Их деятельность в крайне
трудных условиях должна бы положить конец постоянно возобновляемым
разговорам о «неспособности» русских к управлению в условиях
свободы» 14.
Критика «антилегализма» русской мысли во многом построена на
неправомерном смешении «позитивного» и «естественного» элементов в
праве. Но это ошибка не только теоретического плана. На практике она
может иметь самые непоправимые последствия в социальной жизни.
Как писал еще Платон в «Государстве»: люди, забывшие основы
собственного общежития, обречены на то, чтобы постоянно принимать
поправки к собственным законам. А это никуда не годится. Действительно,
именно положительные законы суть произведения человеческой воли и
в таком своем качестве они могут быть плохими или хорошими. Но когда
речь идет о философских основаниях, критериях, руководящих началах
законодательной деятельности (должна же в конце концов у
законодателя быть какая-то нравственно-философская основа!), то их нельзя
рассматривать в отрыве от самой человеческой личности, природы человека,
его свойств и назначения.
Сейчас, например, как никогда необходимо учение о социализме
в условиях главенства общечеловеческих интересов, ценностей как
неотчуждаемых прав человека в правовом государстве. Современная
социально-политическая ситуация в мире и в нашей стране дает обильную пищу
для раздумий по этому поводу. Да, в марксизме есть инструментальная
концепция права как возведенной в закон воли господствующего класса.
Но в учении о социализме еще не сказано последнего слова, как и
полагали когда-то Б. А. Кистяковский иСИ. Гессен.
Богдан Александрович Кистяковский родился на Украине. Его отец,
Александр Федорович Кистяковский, был профессором уголовного права
в Киевском университете, председателем юридического общества — его
основателем и составителем программы либеральных правовых ре-
10 См. Бердяев Н. И. Рец.: Н овгородц-ев IL И. Об общественном
идеале. М., 1917.- «Русская мысль», 1918, март - июнь, с. 4-7.
11 См. сокращенный перевод; Ве^бер М. К состоянию буржуазной демократии
в России,- «Синтаксис», Париж, 1988, № 22, с. 75.
форм**. Б. А. Кистяковский был близок к разного рода организациям
украинских националистов, что, впрочем, не мешало его тесному
сотрудничеству с русскими либералами, с образовавшейся в 1905 г. партией
кадетов, в которую он вскоре и вступил. Не мешало это ему и считать
себя сторонником и продолжателем идей классического либерализма.
Он был великолепным знатоком русской жизни и русского права, что,
собственно, и послужило причиной того, что Макс Вебер выбрал его
своим консультантом при написании работы о политических партиях
в России 13.
Зачем право нужно современному человеку? Кистяковский полагал,
что можно в известной мере признать возвышенность того идеала
единоличного законодателя, который был создан прошлым и рисовал монарха,
всемогущего и неограниченного, стоящего выше всех частных и личных
интересов, но в то же время хорошо осведомленного и знающего все
истинные нужды своего народа, а потому законодательствующего вполне
свободно и только в интересах общего блага. Однако широко
распространенные представления большого круга людей о правителях, о самой
политической жизни не всегда соответствуют реальной
социально-политической ситуации. И задача исследователя — трезво анализировать такое
положение дел и давать соответствующие экспертные оценки для
адекватного разрешения возникающих в обществе проблем. «У нас еще часть
людей сороковых годов прошлого столетия — славянофилы-идеалисты —
более точно формулировали и энергично отстаивали этот идеал.
Но теперь никто более не может сомневаться в том, что этот идеал
неосуществим, ибо при современной сложности жизни одно лицо не может
быть осведомлено о всех нуждах народа» 14.
Взгляды Кистяковского во многом сопряжены с его своеобразным
истолкованием марксизма. Он считал, что марксизм ценен не как
система материалистической метафизики, мировоззрение или же теория
истории, но как набор методологических предпосылок для социальных наук,
установлений, не всегда, быть может, выраженных точно и ясно, по тем
не менее заслуживающих внимания. В чем самобытность позиции
Кистяковского? С одной стороны, он боролся с релятивизмом, с другой —
признавал относительную ценность отдельных методов социальных наук
самих по себе. Он не пытался открыть один, подходящий на все случаи
жизни, универсальный метод. Напротив, Кистяковский указывал на
важность выявления самостоятельности различных областей и уровней
человеческого существования и, таким образом, ратовал за выяснение причин
методологического и гносеологического плюрализма. «Социальные науки
имеют дело... с человеком не только как с продуктом природы, но и как
с произведением культуры; они исследуют и явления, получающиеся в
результате духовных стремлений человека, его способности оценки, его
идеалов. Вся эта духовная деятельность человека сама по себе,
несомненно, составляет предмет философии, хотя бы и научной» 15. Рассмотрение
особенностей духовных установок отдельного человека в области
социально-политической жизни и права было главным в его общей теории
закона.
Закон, по Кистяковскому, имеет как объективную, так и
субъективную стороны, способы существования. Объективный закон включает
нормы, которые, подобно логическим понятиям, рациональны, всеобщи,
12 Подробнее об А. Кистяковском и Б. Кистяковском см.: «Русский
библиографический словарь». Нью-Йорк, 1962, т. 8, с. 720-725.
13 Weber M. Zur Lage der burgerlichen Demokratie in Russland.— «Archiv fur
Sozialwissenschaft und Sozialpolitic». Bd. vol. 22, № 1, vol. 23, № 1, 1906. См. также:
Pipes R. Max Weber and Russia.-«World politics». Vol. 7, № 3, 1955, p. 380-381.
14 Кистяковский Б. А. Наши задачи.— «Юридический вестник». М., 1913,
кн. I, с. 3-4.
15 Кистяковский Б. А. Проблема и задача социально-научного познания.
М., 1912, с. 25,
13?
необходимы. «В идее всякий закон должен господствовать над всеми
частными, личными и групповыми интересами, и если это не всегда
осуществляется в действительности, а иногда и труднодостижимо, то все-
таки свой моральный авторитет закон черпает в этом присущем ему
свойстве» 16.
Другое дело — субъективный закон, закон как факт, как явление
жизни. Он включает множество правовых отношений и определяется
конкретностью, уникальностью и индивидуальностью частных случаев.
Следовательно, с логической точки зрения объективный закон есть
средоточие рациональных свидетельств духовной жизни человека;
субъективный — совокупность юридически значимых жизненных событий, В своих
подробностях, своеобразии любой жизненный факт — нечто совершенно
иррациональное. Здесь действуют юридические нормы, отождествлять
которые со всеобщим законом неверно. Однако в любом случае, согласно
Кистяковскому, никогда не надо объяснять сущность закона с точки
зрения командной, произвольной или инструментальной теории позитивного
(исторического) права.
Теория прав человека, разработанная Кистяковским,— неотделимая
часть его концепции правового государства. Государство, считал он, есть
правовая организация народа, обладающая во всей полноте своею
собственною^ самостоятельною и ни от кого не заимствованною властью17.
Кистяковский полагал совершенно справедливой концепцию
естественного права с его утверждением неотчуждаемых исконных прав человека,
их независимости от государства. Права человека «естественны», так как
это права до-политические, изначально присущие людям как
человеческим существам, а не членам той или иной социально-политической
системы. Тем не менее именно их следует в первую очередь признавать
и охранять с помощью частного и общественного права. Обычно, писал
Кистяковский, идеи правового государства почему-то связывают с бург
жуазным государством и противопоставляют их идеалам
социалистического государства. Однако он считал это неверным. Да, закон выше
политической или экономической власти. Его задача — подчинение и
политики и экономики во имя либеральных ценностей, ставящих во главу угла
высшую значимость жизни конкретных людей. Именно эти ценности,
полагал Кистяковский, наилучшим образом могут быть реализованы
именно при социализме, коль скоро в нем в качестве главного будет
ставиться и последовательно претворяться в жизнь право человека на
достойное существование. Либерализм и демократический социализм,
которым, по его мнению, должна быть социальная система будущего^ были
для Кистяковского двумя стадиями современного правового государства.
Идеи «правового социализма» Кистяковского в дальнейшем развивал
Сергей Иосифович Гессен. Он полагал, что личность может быть
воспитана и должным образом защищена только при условии внимания
общества к определенным сверхисторическим ценностям, укорененным в
культурной традиции того или иного народа и не зависящим от превратностей
общественной жизни. Именно традиция дает гарантии жизнестойкости
и сохранения достигнутых человечеством норм законности,
справедливости, гуманности. Философия в этом смысле — само-сознание человека
Как существа, воспроизводящего определенные ценности или, что то же
самое, культурные ценности. Поэтому, по Гессену,
общественно-практическое применение философии — это прежде всего педагогика, паука
обучения. В этом смысле показательна его теория «цехового
социализма», при котором подчинение государства и экономики закону в
интересах личности весьма успешно. «Цеховой социализм» Гессен считал
первым этапом грядущего «правового социализма». Суть «нео-феодализма»
16 Кистяковский Б. А. Наши задачи, с. 5.
17 См, Кистяковский Б. А. Сущность государственной власти Ярославль
1913, с, 6.
13S
Гессена в том, чтобы установить твердую власть закона и в
политической, и в экономической областях, а также и в множестве правовых
порядков, которые бы взаимно ограничивали друг друга.
Закон, по Гессену, более не должен отождествляться с какими-то
внешними установлениями государства. Это должен быть продукт
естественной жизнедеятельности различных, но взаимосогласованных слоев,
групп общества. В традиционном понимании государство действительно
«отомрет». Однако, потеряв свое право на «вмешательство во все и вся»,
государство обретет новую жизнь, поскольку приобретет право
«содействия всему и вся», координации многосложных составляющих
гражданского порядка и будет построено на принципах «функционального
федерализма». Признав, с одной стороны, главенство и самоценность закона,
а с другой — подчиненность ему экономики и государственности, каждая
из которых будет строго ограничена только ей отведенной сферой
деятельности и не будет распространяться на частную и
культурно-духовную жизнь граждан, социализм преодолеет свойственный ему утопизм и
сопряженные с ним опасности и, наконец, превратится в новую высшую
стадию общественного развития — в «правовое государство».
Предлагаемая вниманию читателей работа Б. А. Кистяковского
«Государство правовое и социалистическое» весьма показательна. И вот
чем. В ней не просто вычленяются основные принципы правового
государства. И на Западе, и у нас этим занимались многие. Кистяковский
увязывает эти принципы с идеей социализма, и как увязывает! Впервые
это делается на конкретных именно юридических (а не только
институциональных, социально-экономических) реалиях. Собственно говоря,
у Кистяковского мы находим наиболее сильную разработку тактических
аспектов теории демократии в ее конкретно-юридическом преломлепии
У П. И. Новгородцева, к примеру,— это скорее теория, стратегия
проблемы с точки зрения истории социально-политических и правовых
идей — от античности до современности.
В этой чрезвычайно богатой творческими разработками статье
Кистяковского я бы вычленил следующие два момента. Первое: современное
правовое государство — высшая форма достигнутой на сегодняшний день
человечеством государственности — основывается на классовой борьбе.
Но здесь Кистяковский делает существенное уточнение: классовая
борьба — не само правовое государство как таковое. Современное правовое
государство — это момент классовой борьбы, но не ее окончательный
результат, так как для государства главное — отстаивание солидарных
интересов людей18. И такое государство, по Кистяковскому,— реальный
факт. В идеале есть и более высокие формы государственности,
например, социалистическое государство. «Но социалистическое государство
эще нигде не осуществлено как факт действительности. Поэтому с
социалистическим государством можно считаться только как с принципом, но
не как с фактом» 19. И здесь (второе) становится совершенно необходимой
разработка специфически социалистических прав личности,
закрепленных народовластием законодательно и гарантируемых исполнительной
властью. Кистяковский при этом подчеркивает — разработка
юридическая, поскольку социализм пока что рассматривался и рассматривается
как явление социально-экономическое по преимуществу. Выдвинутое
Соловьевым «право на достойное существование и возможное
благополучие» Кистяковский кладет во главу угла концепции социализма. При
18 Кистяковский Б. А. Государство правовое и
социалистическое.—«Вопросы философии и психологии». М., 1906, т. 85, с. 474. См. также ниже.
19 См. ниже, с. 143.
139
этом организованность и устранение анархии в общественном хозяйстве
будут достигнуты в социалистическом государстве теми же средствами,
какими достигаются организованность и устранение анархии в правовом
государстве, с помощью еще большего расширения субъективных
публичных прав и участия народа в законодательстве и управлении страной.
Здесь нужно также отметить, что обычно Кистяковского
представляют как наиболее показательный пример мыслителя-правоведа, сурово
и последовательно осудившего в «Вехах» «анти-легализм» русских,
вообще «неприятие» права в России20, склонность к анархии. Но давайте
вчитаемся в лежащую перед нами статью, и мы увидим глубокий
научный анализ социально-правовых корней русской жизни, поразительней-
шие выводы которого не столь однозначны, как это может показаться на
первый взгляд.
Можно спорить с Кистяковским, например, о новых учреждениях
правового государства, должных, «регулировать и организовывать весь
(курсив мой.— В. III.) хозяйственный быт социалистического
государства» 21. Действительно, вопрос о соотношении права и свободы (в том
числе экономической) Кистяковским не прояснен (как, впрочем, не
прояснен он и до сих пор), и упрек Бисмарка в том, что социалисты
превращают общество в казарму, все еще в силе. Но дело в том, что
лучшим опровержением в данном случае послужили бы не теоретические
возражения, а только состоявшийся факт, реальность правового
социалистического государства, над созданием которого «надо еще много
и долго работать как теоретически, так и практически; работать же над
этой задачей можно только в рамках правового государства при
господстве политической свободы и демократических учреждений. Передовые
элементы русского народа уже поняли это» 22. Настал черед понять это
и нам.
20 См. W a I i с k i A. Legal philosophies of Russian liberalism, p. 342. См. также
о разных подходах к этому вопросу: Из двух эпох: русская философия права и
социальная реальность.— «Социологические исследования». 1990, № 3.
21 Кистяковский Б. А. Государство правовое и социалистическое. См.
ниже, с. 159.
22 Там же.
Государство правовое
и социалистическое*
Б. А, КЙСТЯКОВСКИЙ
I.
Чтобы изучать какой-нибудь предмет, надо не только интересоваться
им, надо еще питать к нему симпатию и даже любить его. Но можно ли
у современного русского человека предположить симпатию и любовь к
государству? Рассуждая объективно, приходится ответить отрицательно
на этот вопрос. В представлении большинства государство является
каким-то безжалостным деспотом, который давит и губит людей.
Государство — это то чудовище, тот зверь — Левиафан, как его называл
Гоббс, который поглощает людей целиком, без остатка. Для нас,
русских, государств э — это положение об усиленной и чрезвычайной охране,
это военное положение, это военно-полевые суды и смертные казни.
Государство — это несправедливые войны, ведущие к подчинению и
порабощению слабых и небольших национальностей великими и могучими
нациями. Наконец, государство — это организация экономически силь-
яых и имущих для подавления и эксплоатации экономически слабых а
неимущих.
Впрочем, излишне перечислять все те стороны современной
государственной жизни, которые придают государству насильственный характер
и звериный облик. Они чересчур хорошо известны всем. У нас в России
в данный момент они — наиболее обычное явление.
Но действительно ли государство создано и существует для того,
чтобы угнетать, мучить и эксплоатировать отдельную личность?
Действительно ли перечисленные выше столь знакомые нам черты
государственной жизни являются существенным и неотъемлемым ее признаком?
Мы должны самым решительным образом ответить отрицательно на
эти вопросы. В самом деле, все культурное человечество живет в
государственных единениях. Культурный человек и государство — это два
понятия, взаимно дополняющие друг друга. Поэтому культурный человек
даже немыслим без государства.
И конечно, люди создают, охраняют и защищают свои государства
не для взаимного мучительства, угнетения и истребления. Иначе
государства давно распались бы и прекратили бы свое существование. Из
истории мы знаем, что государства, которые только угнетали своих
подданных и причиняли им только страдания, действительно гибли. Их
место занимали новые государства, более удовлетворявшие потребностям
* Этот очерк был прочитан автором в качестве вступительной лекции на Высших
Коммерческих Курсах в Москве; он послужил введением в курс «Общего и русского
государственного права».
141
своих подданных, т. е. более соответствовавшие самому существу и
природе государства. Никогда государство не могло продолжительно
существовать только насилием и угнетением. Правда, в жизни всех государств
были периоды, когда, казалось, вся их деятельность сосредоточивалась
на мучительстве по отношению к своим подданным. Но у
жизнеспособных государств и у прогрессирующих народов эти периоды были всегда
сравнительно кратковременяы. Наступала эпоха реформ, и государство
выходило на широкий путь осуществления своих настоящих задач и
истинных целей.
В чем же, однако, настоящие задачи и истинные цели государства?
Они заключаются в осуществлении солидарных интересов людей. При
помощи государства осуществляется то, что нужно, дорого и ценно всем
людям. Государство само по себе есть самая всеобъемлющая форма
солидарности между людьми, и вместе с тем оно ведет к созданию и
выработке наиболее полных и всесторонних форм человеческой солидарности.
Общее благо — вот формула, в которой выражаются задачи и цели
государства.
Что сущность государства, действительно, в отстаивании солидарных
интересов людей, это сказывается даже в отклонениях государства от его
истинных целей. Даже наиболее жестокие формы государственного
угнетения обыкновенно оправдываются соображениями об общем благе.
Способствуя росту солидарности между людьми, государство
облагораживает и возвышает человека. Оно дает ему возможность развивать
лучшие стороны своей природы и осуществлять идеальные цели. В
облагораживающей и возвышающей человека роли и заключается истинная
сущность и идеальная природа государства.
Вышеприведенному мнению английского позитивиста Гоббса, который
считал государство зверем, библейским Левиафаном, надо
противопоставить мнение немецких философов-идеалистов. Из них Фихте считал
государство наиболее полным осуществлением человеческого «я», самым
могучим проявлением человеческой личности. Гегель видел в государстве
наиболее совершенное воплощение мировой саморазвивающейся идеи.
Поэтому он называл государство даже земным богом.
Конечно, мнения Фихте и Гегеля обнаруживают более вдумчивое,
более проникновенное отношение к государству, чем мнение Гоббса.
Гоббс поспешил обобщить и возвести в принцип такие же ужасвые
явления насилия и жестокости со стороны государственной власти,
свидетелями каких теперь являемся и мы в переживаемую нами эпоху в
России. Но именно потому, что пам приходится быть свидетелями самого
необузданного государственного самовластия, не желающего признать
для себя никаких пределов, не соглашающегося отмежевать себе
определенные границы, мы все не сомневаемся, что оно недолговечно и
скоропреходяще. Никто более нас не может быть уверен в том, что
военно-полевые суды и бесчисленные смертные казни есть результат
только временного извращения деятельности органов государственной
власти. Они должны скоро исчезнуть, и притом исчезнуть навсегда.
Мы верим, что смертные казни могут только обратиться против тех. кто
их применяет, но они не развратят целый народ, не приучат его к
жестокостям и кровопролитию.
Наша вера во временный и преходящий характер государственного
насилия и угнетения покоится на вере в человеческую личность.
Личность со своими идеальными стремлениями и высшими целями не может
мириться с тем, чтобы государство, долженствующее осуществлять
солидарные интересы людей, занималось истреблением и уничтожением их
Углубляясь в себя и черпая из себя сознание творческой силы
личности, не мирящейся с звериным образом государства-Левиафана, мы
часто невольно являемся последователями великих
философов-идеалистов. В нас снова рождаются, в нашем сознании снова возникают те вели-
142
кие истины, которые открылись ий и которым они дали философское
выражение. Часто в других понятиях, в других формулах мы повторяем
их идеи, не будучи с ними знакомы в их исторической
литературно-философской оболочке. Но в этом доказательство того, что здесь мы имеем
дело не со случайными и временными верными замечаниями, а с
непреходящими и вечными истинами.
Возвращаясь к двум противоположным взглядам на государство —
на государство как на олицетворение насилия в виде зверя Левиафана
и на государство как на воплощение идеи, высшее проявление личности,
или на государство как на земного Бога,— мы должны указать на то,
что эти два различные взгляда на государство соответствовали двум
различным видам государств.
Гоббс, рисуя свой образ государства-зверя, имел в виду абсолютно-
монархическое или деспотическое государство. Неограниченность
полномочий государственной власти и всецелое поглощение личности,
осужденной на беспрекословное подчинение государству, и придают
абсолютно-монархическому государству звериный вид. В противоположность
Гоббсу, Фихте и Гегель подразумевали под государством исключительно
правовое государство. Для них самое понятие государства вполне
отожествлялось с понятием правового государства. Притом они представляли
себе правовое государство не в том конкретном виде, каким оно было
в передовых странах их эпохи, а как совокупность тех принципов,
которые должны осуществляться в совершенном правовом государстве
Вполне понятно, почему Фихте и Гегель, чтобы уразуметь истинную
природу государства, обращали свои взоры прежде Есего и
исключительно на правовое государство. Правовое государство — это высшая форма
государственного быта, которую выработало человечество как реальный
факт. В идеале есть более высокие формы государственности, например,
социалистическое государство. Но социалистическое государство еще
нигде не осуществлено как факт действительности. Поэтому с
социалистическим государством можно считаться только как с принципом, но нз
как с фактом.
Все цивилизованные народы всех частей света в настоящее время
организованы в правовые, или конституционные, государства. Россия
в данный момент тоже совершает переход к правовому государству. Этот
переход для нашего отечества особенно болезнен, потому что он
искусственно задерживался и отсрочивался. Наконец, теперь дальнейшие
отсрочки стали невозможны. И Россия и в этом отношении вступает в
семью цивилизованных народов.
И.
Большинство современных европейских и американских государств
принадлежит по своему государственному строю к правовым, или
конституционным, государствам. Конечно, в различных странах, в различных
климатических условиях, среди различных национальностей и под
влиянием различных исторических судеб правовые государства организованы
чрезвычайно различно. Как формы, так и виды правовых, или
конституционных, государств в Европе и в других странах весьма разнообразны.
Различия эти часто весьма существенны, из-за сохранения или
устранения их ведется жестокая политическая борьба. Но по сравнению с
основными принципами правового, или конституционного, государства все эти
различия оказываются деталями. Основные принципы, на которых
построено и должно быть построено всякое правовое государство, везде
должны быть одни и те же.
Основной принцип правового, или конституционного, государства
состоит в том, что государственная власть в нем ограничена. В правовом
государстве власти положены известные пределы, которых она не должна
143
и не может переступать. Ограниченность власти, в правовом государстве
создается признанием за личностью неотъемлемых, ненарушимых и
неприкосновенных прав. Впервые в правовом, или конституционном,
государстве признается, что есть известная сфера самоопределения и
самопроявления личности, в которую государство не имеет права вторгаться.
Неотъемлемые права человеческой личности не создаются
государством; напротив, они по самому существу своему присвоены самой
личности. Среди этих неотъемлемых, непосредственно присущих человеку
прав на первом месте стоит свобода совести. Вся сфера мнений,
убеждений и верований должна быть безусловно неприкосновенна для
государства. Отсюда возникает признание религиозной свободы, т. е. свободы
веровать и не веровать; менять религию, создавать свою собственную
религию и объявлять себя не принадлежащим ни к какому
вероисповеданию; сюда же надо отнести свободу культов, т. е. право для всех
вероисповеданий отправлять свое богослужение. Непосредственным
следствием свободы совести является свобода слова устного и печатного.
Человек имеет право не только думать как ему угодно и верить во что
ему угодно. Он имеет также право свободно высказывать свои мнения
и убеждения, проповедовать свои верования, отстаивать и распространять
их путем устного и печатного слова.
Для высказывания своих мнений и проповеди своих взглядов
человек должен иметь свободу общения. Без свободы общения не может
происходить даже простой обмен мнений и взглядов. Поэтому среди
неотъемлемых прав личности, признаваемых в правовом, или
конституционном, государстве, одним, из существеннейших прав является свобода
союзов и свобода собраний. Человек имеет право свободно собираться,
устраивать союзы и общества.
Но все эти, а также и многие другие свободы и права, как,
например, свобода передвижения, право на доброе и незапятнанное имя,
некоторые имущественные права, оказались бы иллюзией, если бы в
правовом государстве не была установлена неприкосновенность личности. Дело
в том, что при осуществлении этих свобод различные группы лиц
необходимо будут сталкиваться. Одни лица, предположим, желают созвать на
данной площади политическое собрание, другие желают устроить на ней
богослужение, третьи желают сделать ее исходным пунктом для
религиозной или художественной процессии, четвертые желают на ней
торговать, пятые желают, чтобы она была свободна для проезда. Понятно, что
из стремления различных лиц осуществить столь разнообразные желания
и потребности естественно произойдет столкновение. Вероятно, никому
не удастся вполне осуществить свое желание, и всем придется
наткнуться на противодействие со стороны других и, может быть, даже
пострадать от него. Для устранения всех этих столкновений во всяком правовом
государстве все вышеупомянутые свободы должны быть
регламентированы, т. е. для осуществления их должны быть установлены правила,
которые исключали бы возможность столкновений с осуществлением других
потребностей. Нарушение этих правил, как и нарушение всяких других
уголовных законов, естественно, должно быть наказуемо. Органы
государственной власти и в правовом государстве должны быть наделены
полномочиями пресекать нарушение законов, т, е, в случае нужды даже
арестовывать нарушителей.
Но в правовом государстве полномочия органов государственной
власти по предупреждению и пресечению нарушения законов поставлены в
строгие рамки закона. Эти законные рамки полномочий органов власти и
создают так называемую неприкосновенность личности. Они
заключаются в том, что административные власти или, точнее, полиция не могут
лишать человека свободы на более продолжительный срок, чем на сутки,
и в крайнем случае на два, на три дня. В течение этого времени они
должны или освободить арестованного, или передать его в руки судеб-
ной власти. Со своей стороны, судебные власти немедленно по передаче
им арестованного должны установить, был ли нарушен закон в,
насколько важно нарушение. В зависимости от этих обстоятельств судебная
власть должна или издать постановление о немедленном освобождении
арестованного, или составить мотивированный приговор о его дальнейшем
задержании. Прямым дополнением принципа неприкосновенности
личности является неприкосновенность жилища и переписки. По отношению
к жилищу и переписке устанавливаются также правила, на основании
которых они могут подвергаться осмотру только по приговору судебных
властей. Все права личности вместе с неприкосновенностью ее
составляют существенное содержание политической свободы, без которой не
может обходиться ни одно культурное общество.
Благодаря неотъемлемым правам и неприкосновенности личности
государственная власть в правовом, или конституционном, государстве не
только ограничена, но и строго подзаконна. Подзаконность
государственной власти является настолько общепризнанным достоинством
государственного строя вообще, что обыкновенно его стремится присвоить себе и
благоустроенное абсолютно-монархическое государство. Особенно у нас в
России в период безусловного господства неограниченного самодержавия
государственная власть прилагала много стараний к тому, чтобы доказать
согласованность своих действий со строгою законностью. У нас были го-
сударствоведы, развивавшие целую теорию, на основании которой
русской государственной власти по преимуществу присвоен признак
законности и потому все ее действия всегда согласованы с законами.
Согласно этой теории, подобно тому, как основу правовых государств
составляют неотъемлемые и неприкосновенные права личности, так основу
русского самодержавного государства составляет подзаконность его власти.
Но мнение о преимущественно подзаконном характере самодержавной
государственной власти в России оказалось ошибочным. Оно было
результатом идеализации русского самодержавия. Наша пресловутая
законность сводилась к постоянным уверениям правительства, что оно
саремится к строгой согласованности с законами всех действий органов
власти. И в этих постоянных уверениях заключалось уже косвенное
признание того, что в действительности законность не являлась бесспорным
свойством нашей правительственной системы. Вскоре факты
неопровержимо подтвердили справедливость этого предположения. У нас есть
законы, как, например, статьи 10 и 11 Устава Уголовного
Судопроизводства, предоставлявшие мировым судьям право контролировать правильность
постановлений об арестах и содержании в заключении, которые
совершенно не применялись со дня вступления их в силу в течение сорока
лет. Особенно много прямых нарушений законов совершалось в сфере
верховного управления. Ныне упраздненный уже комитет министров в
последний год своего существования сам признал, что как он сам, так и
отдельные министры постоянно прибегали к обходам законов.
Впрочем, не подлежит сомнению, что осуществление законности при
общем бесправии есть чистейшая иллюзия. При бесправии личности
могут процветать только административный произвол и полицейские
насилия, как это и было в самодержавной России. Законность предполагает
строгий контроль и полную свободу критики всех действий власти, а для
этого необходимо признание за личностью и обществом их
неотъемлемых прав. Таким образом, последовательное осуществление законности
требует, как своего дополнения, свобод и прав личности и, в свою
очередь, естественно вытекает из них как их необходимое следствие.
Мы указали на то, что основной принцип правового, или
конституционного, государства наряду с подзаконностью государственной власти
заключается в ограниченности ее так называемыми правами человека и
гражданина. Принцип ограниченности государственной власти в
конституционном государстве часто понимается совершенно ложно. Так как
6 Вопросы философии JNs 6 £45
среди правовых государств очень много конституционных монархий, то
ограниченность власти толкуется в смысле ограниченности
монархической государственной власти. Конституционным монархиям
противопоставляют демократические республики, в которых желают присвоить
всю полноту и неограниченность власти. У нас недоразумение
увеличивается еще благодаря одной часто встречающейся терминологической
ошибке. Очень часто у нас переводят термины «суверенный» и
«суверенитет» неправильно — именно словами «самодержавный» и
«самодержавие», вместо того, чтобы передавать их значение вполне
соответствующими им русскими словами «верховный» и «верховенство». Поэтому
вместо того, чтобы выставлять требование суверенитета или
верховенства народа, у нас выставляют требование «самодержавия народа». Так
как слово «самодержавие» переводится на иностранные языки словом
«автократия», то в обратном переводе требование самодержавия народа
равносильно требованию автократии или самовластия народа. Как
известно, подобного требования не выставляет ни одна республиканская и
демократическая партия самых передовых стран. Конечно, и у нас
многие подразумевают под требованием «самодержавия народа» лишь
требование верховенства народа. Но другие совершенно определенно желали
бы придать принципу «самодержавия народа» значение полной
неограниченности власти верховного народа. Не уяснив себе громадного
политического, социального и культурного значения, которое имеет
принципиальное ограничение государственной власти в конституционном
государстве, они склонны видеть в неограниченном народовластии
осуществление известного идеала.
Но можно ли признать идеальным тот порядок, при котором
государственная власть, хотя бы и всецело сосредоточенная в руках народа,
могла бы по желанию отменять свободу слова, печати, собраний и
союзов? Свободы эти — настолько неотъемлемое право каждого человека,
что тот государственный строй, в котором они нарушаются, не мозрет
быть признан нормальным, независимо от того, в чьих руках находится
власть. Там, где этих свобод нет или где они во всякий данный момент
могут быть хотя бы временно упразднены, там нет даже элементарной
политической свободы и там государственная власть имеет характер
насильственный, а не правовой. Ведь и государства, построенное на
принципе народовластия, могут быть несвободными и деспотическими.
Деспотизм народа может быть часто даже ужаснее деспотизма одного
лица, как это показывают примеры некоторых античных республик или
господство конвента и якобинцев в эпоху Великой французской
революции. Но всякий деспотизм, хотя бы и деспотизм народовластия, не
только гибелен, а и излишен. Принцип народного суверенитета вовсе не
требует неограниченности народной власти. Он предполагает лишь
верховенство народа. Народный суверенитет совсем не требует такой
громадной жертвы, как жертва человеческой личностью во имя
всемогущества власти народа. Напротив, в атмосфере бесправия, насилия и
несвободы легко может погибнуть и само народное верховенство.
Однако защитники неограниченности народовластия часто стремятся
оправдать его хотя бы как временную меру. Они обыкновенно
указывают на то, что народовластие сможет утвердиться и направить
государственную деятельность в пользу народных масс только после того, как оцо
разделается с врагами народа, воспользовавшись неограниченными
полномочиями, а длц этого оно и доляшо временно располагать ими. Но это
тот же аргумент, который приводит в оправдание своюс насилий всякое
деспотическое правительство. В ответ на нзго истинные сторонники
политической свобода долщны настаивать на своем принципе, что насилия
никогда и ничем нельзя оправдывать. Политическая свобода — такое
громадное и драгоценное благо, что от него нельзя отказываться ни на одно
мгновение и ни за какие временные выгоды.
Мы в России особенно должны были бы научиться ценить
политическую свободу. Осуществление политической свободы в России было
всегда со времен Новикова, Радищева и декабристов мечтой наших лучших
людей. Целые поколения нашего общества гибли в борьбе за свободу.
Лучшие традиции русской интеллигенции заключались всегда в
отстаивании своего человеческого достоинства и своих личных прав. Теперь к
борьбе нашей интеллигенции против бесправия личности и за свободу
человека и гражданина у нас присоединились, наконец, и народные
массы. И именно теперь, когда осуществление политической свободы у нас
уже так близко, с нашим сознанием и с нашей совестью не мирится
хотя бы кратковременный добровольный отказ от нее. Конечно, этого
никогда не будет, и русское общество, весь русский народ не дойдет на
такие сделки со своей совестью и со своим правовым самосознанием! Мы
должны, наконец, приучиться смотреть на политическую свободу, на
свободу личности, на права человека и гражданина как на абсолютно
неотчуждаемые блага.
Права человека и гражданина, или личные общественные свободьг,
составляют только основу или предпосылку всего строя правового
государства. Как и всякое государство, правовое государство нуждается в
организованной власти и в учреждениях, выполняющих различные функции
власти. Само собой понятно, что правовому государству соответствует
только известная организация власти. В правовом государстве власть
должна быть организована так, чтобы она не подавляла личность и
чтобы как отдельная личность, так и совокупность личностей — народ —
были бы не только объектом власти, но одновременно являлись бы и
субъектом ее. Этот характерный признак государственной влдсти в
правовом государстве лучше всего выясняется из противопоставления
организации государственной власти в абсолютно-монархическом и в
правовом государстве. ,
В абсолютно-монархическом государстве государственная власть
характеризуется тем, что она безусловно противопоставляется населению,
или народу. Абсолютно-монархическая государственная власть — это
нечто совершенно чуждое народу, только господствующее, расдорящаю-
щееся и управляющее им. Всю свою силу, весь смысл свой абсолютно-
монархическая власть почерпает в своей безусловной оторванности от
народа, так как эта оторванность и отчужденность от народа позволяет
абсолютно-монархической власти вознестись на ту неизмеримую и
недосягаемую высоту, которая сообщает всем ее распоряжениям
непререкаемость. Престиж абсолютно-монархической государственной власти и
заключается главным образом в ее непререкаемости, или в требовании
слепого, беспрекословного повиновения распоряжениям власти и в
воспрещении какой бы то ни было критики их.
Совсем другими чертами характеризуется государственная власть в
правовом, или конституционном, государстве. В нем государственная
власть связана с народом, так как сам народ в нем принимает участие
в организации государственной власти и в создании государственных
учреждений. Самое важное учреждение правового государства, народное
представительство, является соучастником государственной власти,
непосредственно создавая одни акты ее и влияя на другие. Поэтому престиж
конституционной государственной власти заключается не в недосягаемой
высоте ее, а в том, что она находит поддержку и опору в народе.
Опираться на народ является ее основной задачей и целью, так как рила,
прочность и устойчивость ее заключается в народной поддержке. В
конституционном государстве правительство и народ не могут
противопоставляться как что-то чуждое и как бы враждебное друг другу. Тем не менее
это не значит, что они сливаются в нечто нераздельно существующее.
Напротив, государственная власть и в конституционном государстве
остается властью и сохраняет свое собственное и самостоятельное значе-
6* 147
ние ж существование. Но эта власть солидарна с народом, или
населением; их интересы и цели в значительной мере общи. Таким образом, в то
время как абсолютно-монархическое государство характеризуется
двойственностью, или дуализмом, так как оно состоит из двух чуждых,
разнородных и часто друг другу враждебных элементов — правительства и
народа,— в конституционном государстве, хотя бы в принципе или в идее,
создается некоторое единство между народом и государственной властью.
Единение власти с народом является всегда целью и основным
стремлением всякого конституционного правительства.
Но правовое государство часто характеризуется как государство,
в котором ведется беспрерывная борьба классов из-за власти и в котором
всегда есть господствующие и подчиненные классы. Согласуется ли
установленный нами принцип правового государства — единение
государственной власти с народом и проистекающее из него единство
государственного целого с теорией и принципами классовой борьбы? На первый
взгляд кажется, что они друг другу противоречат. Ведь классовая
борьба заключается в розни, разъединении и разобщении, а потому там, где
постоянно ведется классовая борьба, не может быть, по-видимому,
единения, общности и солидарности. Но классовая борьба есть борьба
общественных сил; эю явление по преимуществу социальное, относящееся
к социальной основе государства. Следовательно, элемент разобщения,
разъединения и розни, создаваемый классовой борьбой, составляет лишь
основу правового государства, а не само правовое государство как
таковое. Это подтверждается между прочим тем, что сама по себе
классовая борьба еще не составляет государства. Напротив, даже с
социологической точки зрения современное государство есть не классовая
борьба сама по себе, а организация классового господства, или организация
господства одного или нескольких классов над всеми остальными.
Современное государство представляет из себя как бы известный момент
классовой борьбы, застывший и выраженный во внешней
государственно-правовой организации. Это соотношение между классовой борьбой и
государственной организацией обыкновенно и имеют в виду, когда говорят,
что государственный строй, тот или иной характер государственных
учреждений или просто конституция являются выражением соотношения
общественных сил.
Классовая борьба вплетена в организацию современного
конституционного, или правового, государства. Отдельные классы при посредстве
своих партий являются благодаря народному представительству
двигателями современного государства во всех его проявлениях. Но все отдельные
общественные силы, организованные в самостоятельные политические
партии, выступают как нечто отдельное, друг с другом разъединенное и
даже противоположное друг другу только в подготовительной стадии,
только пока не принято решение и не определено, как будет действовать
государство и что будет выражением его воли. Напротив, всякий акт
государственной власти представляет всегда нечто единое и цельное. При
этом акты власти в современном правовом государстве не являются
простым выражением мнений и желаний господствующего класса. Далеко не
всегда побеждает тот, кто был и остался победителем в решительный
момент, когда складывалось и организовывалось современное
государство. Часто господствующему элементу приходится идти на уступки, и
тогда как отдельные акты, так и вся деятельность государства является
результатом компромисса. Во всяком случае, в современных правовых
государствах и социально-угнетенные элементы всегда имеют
возможность влиять на ход государственной жизни, так как и они имеют своих
представителей в общем народном представительстве. Во всех
парламентах существуют рабочие партии. Правда, даже при всеобщем
избирательном праве благодаря неблагоприятным для рабочих партий организациям
выборов, например, невыгодному для рабочего населения распределению
148
избирательных округов,— рабочие партии остаются и неминуемо должны
оставаться в меньшинстве, но все-таки их голос может приобрести
громадный вес и моральное значение, как это мы видим в данный момент в
Англии. Господствующие партии часто бывают принуждены уступить даже
в принципиальных вопросах, несмотря на то, что физическая сила, или,
вернее, численное превосходство, на их стороне.
Вследствие всех этих причин отчужденность от государства даже
наиболее угнетенных социально и наиболее крайних по своим политическим
требованиям элементов, т. е. рабочего класса, в конституционном
государстве не так велика, как отчужденность всего народа от правительства
в абсолютно-монархическом государстве. В конституционном государстве
и рабочий класс путем своих профессиональных организаций, своей
прессы, своих партий и их парламентских фракций участвует в
государственной жизни и влияет на ее ход. Все это и способствует установлению
того единства между народом и государственною властью, которое
характеризует конституционное государство.
Конечно, это единство государственного целого в современном
конституционном государстве имеет значение скорее девиза, принципа и
идеальной цели, чем вполне реального и осуществленного факта. Уже то,
что в современном конституционном государстве есть господствующие и
подчиненные, даже угнетенные социально элементы, не позволяет
вполне осуществиться такому единству. Но здесь приходится
констатировать известный факт, который наблюдается вообще по отношению к
современному конституционному государству. Современное
конституционное государство провозглашает определенный принцип как свой
девиз и свою цель. К осуществлению его оно стремится, но оно не
осуществляет его целиком и не в состоянии это сделать. Несомненно,
что полное единение государственной власти с народом, т. е. полное
единство государства как цельной социальной организации, осуществимо
только в государстве будущего, в народном, или социалистическом,
государстве. Последнее, однако, не будет в этом случае создавать новый
принцип, а только осуществит тот принцип, который провозглашен
правовым государством.
Возвращаясь к вопросу об организации государственной власти в
правовом государстве и об участии народа в этой организации, надо
отметить, что самая важная функция власти — законодательство — в
правовом государстве всецело подчинена народному представительству.
Законодательство нормирует не только отношения отдельных лиц ш целых
групп между собой, но и отношения частных лиц к государству, а также
в особенности и деятельность всех государственных учреждений. Ясно,
однако, что при свободе лица и самодеятельности общества лицо само
должно участвовать тем или иным способом в выработке тех норм и
правил или, коротко говоря, законов, которые будут его связывать и
обязывать. В правовом государстве отдельные лица принимают участие в
выработке законодательных норм путем представительства. Чтобы
гарантировать согласованность законодательства с мнениями и убеждениями
всех отдельных лиц или с народным правосознанием, и создается
народное представительство.
В создании народного представительства путем выборов должен
участвовать, конечно, весь народ. Никакие выделения и разделения народа
по отношению к праву избирать народных представителей, т. е. никакие
ограничения избирательного права принципиально недопустимы.
Избирательное право должно быть всеобщим и равным, а для того чтобы
всеобщность и равенство были действительно обеспечены, голосование
должно быть прямым, т. е. производиться непосредственно за кандидатов,
намеченных в представители, и тайным, или закрытым.
Требование всеобщего, равного и прямого избирательного права с
тайной подачей голосов является теперь основным требованием демо-
149
кратизма. При народовластии всяэдш должен обладать избирательным
правом и никто не может быть его лишен. Теперь это стало аксиомой
даже для сторонников самого скромного народовластия и демократизма.
Впрочем, в последние десятилетия все более и более выясняется,
что всеобщее избирательное право отвечает не только запросам
демократизма, но и самым настоятельным государственным нуждам. Ничто в
такой степени не обеспечивает государственного единства и национальной
солидарности, как всеобщее избирательное право. Из государственных
деятелей первый понял это Бисмарк, который поставил созданную им
германскую империю на прочный базис, наделив ее народным
представительством, избираемым на основе всеобщего и прямого голосования. Так
как всеобщее избирательное право было введено в Германской империи
еще тогда, когда во всех отдельных немецких государствах народные
представительства избирались на основе различных цензовых систем, то
это сразу придало имперскому представительству громадный авторитет
и чрезвычайно расширило его моральные, а в конце концов и
юридические компетенции. Можно с уверенностью сказать, что германское
единство окрепло и сплотилось главным образом благодаря тому, что имперское
народное представительство избирается путем всенародного голосования.
В другой стране — в Австрии — мы присутствуем при еще более
поразительном явлении. Там уже несколько лет само правительство с
императором во главе борется за введение всеобщего избирательного права.
Самую горячую поддержку австрийскому правительству в этой борьбе
оказывают его всегдашние противники, рабочие-социалисты. Напротив,
постоянные сторонники его, феодалы и крупные землевладельцы,
оказались в самой непримиримой оппозиции правительству по этому вопросу.
Такое положение объясняется, конечно, тем, что австрийское
правительство сознало настоятельную государственную необходимость для Австрии
авторитетного народного представительства, избираемого всеобщей
подачей голосов. При разноплеменности населения австрийской империи и
при беспощадной борьбе между национальностями Австрия особенно
нуждается в народном представительстве, которое объединяло бы все ее
народы и являлось бы олицетворением государственного единства. А
такое сплачивающее и объединяющее народное представительство
необходимо должно избираться всенародным голосованием. Австрийское
правительство поняло, что государственное единство Австрии может быть
спасено только общенародным и демократическим представительством.
Теперь всеобщее избирательное право в Австрии очень близко к
осуществлению, так как основанный на нем избирательный закон уже
принят рейхсратом.
В другой части австро-венгерской монархии, в Венгрии, также
правительство само явилось инициатором поставленного там теперь на очередь
введения всеобщего избирательного права. И там в этом вопросе
правительство руководилось исключительно интересами государственного
единства и стремлением отстоять целость монархии.
У нас в России требование всеобщего и равного избирательного
права диктуется демократическим характером и демократическим составом
всего нашего общества. В нашем народе нет резких социальных
подразделений, нет ни феодальной аристократии, ни очень крупной и
могущественной буржуазии. Наша интеллигенция всегда отличалась
демократизмом в лучшем смысле этого слова. Поэтому теперь у нас нет и не
может быть искренних конституционалистов, которые не были бы
сторонниками всеобщего избирательного права. Действительно, все наши
конституционные партии вводят это требование в свою программу.
Но и у нас необходимость всеобщего и равного избирательного права
вызывается не только требованиями демократизма. Необходимость эта
настоятельно диктуется и чисто государственными интересами. В видах
простого государственного самосохранения, у нас необходимо повысить
150
уровень правосознания в народе и увеличить в нем чувство нравственной
и правовой ответственности за свое поведение. Нужно, чтобы в нашем
обществе и народе исчезло несколько пренебрежительное отношение к
законам и праву. Наконец, нам необходимо внушить большее чувство
солидарности различным элементам нашего народа. Только прочное
чувство солидарности в народе может гарантировать единство и целость
государства. Как мы указали выше, главное назначение государства
заключается в удовлетворении и в обеспечении солидарных интересов народа.
Но удовлетворять солидарные интересы народа можно только тогда, когда
они существуют и сознаются.
Ясно, однако, что для того, чтобы повысить уровень правосознания в
народе, увеличить в нем чувство ответственности, внушить ему большее
уважение к законности, к своим и чужим правам, усилить в нем
сознание общественной и национальной солидарности и заставить его признать
важность общегосударственных и общенародных интересов,—для всего
этого нужно, чтобы весь народ в лице своих представителей участвовал в
создании и выработке законов и оказывал влияние на деятельность
правительства и общую политику своей страны. По как участие в
законодательстве, так и влияние на правительственную деятельность может быть
обеспечено всему народу только при общем и равном избирательном
праве. Из всего этого мы можем заключить, каким громадным благом не
только для народа, но и для самого государства явилось бы у нас
всеобщее и равное избирательное право с прямой и тайной подачей голоссш.
Нужно быть ослепленным политическим доктринерством и охранитедь-
ными тенденциями, чтобы не оценивать ту громадную
государственна-созидательную силу, которою будет у нас обладать всенародное
голосование. Но его значение настолько очевидно, оно является такою простою
и осязательною истиной, что отрицать его совершенно невозможно.
Несомненно, всякое сколько-нибудь благоразумное и талантливое
правительство у нас должно будет ввести всеобщее, равное и прямое
избирательное право с тайной подачей голосов.
Благодаря народному представительству и правам человека и
гражданина, гарантирующим политическую самодеятельность как отдельных
лиц, так и общественных групп, вся организация правового государства
имеет чисто общественный характер. Правильное и нормальное
выполнение государственных функций в правовом государстве зависит от
самодеятельности общества и народных масс. Без активного отношения к
правовому порядку и к государственным интересам, исходящего из недр
самого народа, правовое государство немыслимо. В правовом государстве
ответственность за нормальное функционирование правового порядка ц
государственных учреждений лежит на самом народе. Но именно потому,
что забота о государственной и правовой организации возложена в
правовом государстве на сам народ, оно является действительно
организованным, т. е. благоустроенным государством.
Прямую противоположность правовому государству в этом отношении
составляет полицейское государство. Последний тип государства
обыкновенно развивается в более благоустроенных абсолютно-монархических
или деспотических государствах. Полицейское государство
характеризуется самой тщательной опекой органов государственной власти над
нуждами и интересами своих подданных. В принципе полицейское
государство преследует якобы благие цели, но на практике вечная опека
правительственных учреждений является совершенно невыносимой для
сколько-нибудь независимых людей. Нет другого государственного строя,
в котором человеческое достоинство страдало бы так сильно, как именно
в полицейском государстве. Но, оскорбляя личность, полицейское
государство убивает также всякую личную п общественную инициативу и
самодеятельность. Оно заменяет ее детальной и
формально-казуистической регламентацией.
151
Никто так не знаком с полицейским государством, как мы, русские,
и именно наше поколение российских подданных. И в данный момент
мы еще далеко не разделались с полицейским государством и переживаем
все его прелести. Нам постоянно твердят и твердили, что нам незачем
беспокоиться, что за нас «начальство позаботится». Это столь ненавистное
нам «начальство позаботится» губит нашу молодость, отравляет нам
жизнь в зрелые лета, не дает нам покоя в старости и сопровождает нас
в могилу. Для нас нет более ненавистного и возмущающего душу
припева, как «начальство позаботится». Мы уже давно возмужали, стали
взрослыми людьми и не нуждаемся в опеке и руководительстве, а к нам
постоянно приставляют няньку, чтобы она водила нас на помочах.
Поэтому понятен тот крик негодования и возмущения против окружающей
нас со всех сторон полицейщины, который всегда вырывался из груди
лучших русских людей. Как на один из более недавних примеров
глубокого возмущения полицейским характером нашего государства я укажу
на едкую сатиру покойного кн. С. Трубецкого, напечатанную в
«Освобождении» под заглавием «Fraulein». Автор с едкой горечью изображает
трагедию всей нашей многострадальной общественной жизни: за что бы
у нас человек ни принялся, какое бы полезное дело он ни затеял,
сейчас же является немка-гувернантка — Fraulein — и останавливает его.
Среди полного бесправия личности и самой строгой полицейско-бюро-
кратической опеки у нас, вплоть до законодательства последних лет, было
наказуемо, как важное государственное преступление, даже простое
стремление улучшить общественный и государственный строй России.
Столь естественное стремление к усовершенствованию общественных и
государственных форм своей родины объявлялось наказуемым и жестоко
преследовалось. Так как, однако, стремления не всегда уловимы для
точных формулировок в судебных приговорах, то их заменяли
административные распоряжения и предписания. Отсюда весь наш полицейско-ад-
министративный произвол с ночными обысками, с арестами в охранном
порядке, с отдачей под особый и гласный надзор полиции, с высылками
и с ссылками в самые отдаленные места империи. Отсюда бесчещение
наших жилищ и наших семейных очагов полицейскими, врывающимися
в наши дома ночью, отсюда нарушение тайны нашей корреспонденции
«черными кабинетами». Отсюда всяческие преследования печатного слова
путем всевозможных цензурных притеснений и подавление каких бы то
ни было общественных начинаний, будь то просветительское учреждение
или профессиональный союз.
Понятно, что на этой почве не могло особенно процветать уважение
к правопорядку и законности. Наша полиция и наша бюрократия не на
словах, а на деле систематически старались выколотить из сознания
русского общества различие между правомерным и неправомерным,
законным и незаконным действием власти. Если некоторые общественные
элементы у нас, действительно, утеряли мерило для оценки дозволенного
и недозволенного, полезного и вредного для общества, то в этом виноват
исключительно наш бюрократическо-полицейский режим.
Наше правительство обвиняет общество в том, что оно потворствует
анархии и анархическим элементам. Но это же правительство распустило
Государственную Думу и оставило наше государство и народ без
народного представительства на семь месяцев, в то время как установленный
европейскими конституциями максимальный срок, на который может
быть распущено народное представительство, это четыре месяца —
в Испании; в большинстве же государств дается только трехмесячный
срок, как в Германии, Пруссии, Греции, или даже двухмесячный, как в
Бельгии и Нидерландах. Правительство закрыло политические клубы,
распустило профессиональные союзы, запретило съезды партий, отказало
в легализации партийным учреждениям. Это правительство значительно
увеличило площадь местностей, состоящих на положениях об усиленной
152
и чрезвычайной охране и на военном и осадном положении. Это
правительство учредило военно-полевые суды, с жестокостью, достойною
Нерона, применяет смертные казни.
Разве все это не есть проявление анархии, разве все это не сама
анархия? Если нет, то в чем же тогда анархия?
Русское общество обвиняется в склонности к анархии! Но русское
общество проявило поразительное организационное творчество. В самое
ужасное политическое безвременье русское общество организовало
могучие политические партии, оно способствовало самочинному образованию
у нас профессиональных союзов, оно вызвало к жизни массу культурных
и образовательных учреждений, наконец, под его руководством создалась
грандиознейшая народная организация — крестьянский союз. Часто
инициаторам и учредителям этих организаций приходилась жертвовать своею
жизнью. Десятки и сотни лиц гибли для того, чтобы какая-нибудь
организация могла появиться на свет. Если некоторые из этих организаций
задерживались в своем развитии или даже распадались, то виноват в
этом наш бюрократический режим. Наше правительство всегда стремилось
разрушать организации, с таким трудом создаваемые обществом. Оно
сеяло рознь и дезорганизацию в нашем обществе. Но разрушать
организации, сеять розеь и дезоргаштз&цщо и значит способствовать
анархии.
Впрочем, всякое шглинейское государство естественно и в силу
внутренней необходимости всегда приводит и должно привести к анархии.
Там, где весь правопорядок держится только бдительностью и заботами
органов власти, а аетивное отношение к нему общества пресекается, там
всегда должен наступить известный мошент, когд& старый правопорядок
будет упразднен, а новый еще ве будет создан. Ни правопорядок, ни
государственный строй не могут быть долговечны, если они не находят
себе ошоры в общественном правосознании. Между тем полицейское
государство в принципе отрицает роль общественного правосознания.
Последнее признается как бы ненравомерньш вторжением общества в
компетенцию органов власти.
В противоположность полицейскому государству правовое
государство отличается тем, что в нем сам народ вьжосит на пяечах всю
правовую и государственную организацию. В правовом государстве нет места
анархическим проявлениям, так как оно опирается на народное
правосознание и постоянно приспособляется к нему. Оно изменяется вместе с
изменением правосознания. Притом правовое государство необходимо
предполагает широкие общественные и народные организации, которые
должны постоянно расти и увеличиваться.
III.
Правовое государство часто называют буржуазным,
противопоставляя его социалистическому. Мы уже видели, что это определение вполне
справедливо, поскольку оно отмечает те элементы, которые имеют
наибольшее влияние на деятельность современного правового государства.
Действительно, в современном правовом государстве наибольшее влияние
оказывают имущие и зажиточные классы. Обладая материальными
средствами и досугом, они имеют возможность достигать господствующего
положения и направлять деятельность государства в выгодную для себя
сторону. Очень часто наиболее видное положение в правовых
государствах занимают представители крупного капитала, и тогда государственная
политика направляется главным образом в интересах крупного
капитализма. В таких государствах даже значительная часть интеллигенции,
людей науки и искусства, идет на службу к представителям капитализма,
так как они прочно связаны с ними происхождением, воспитанием или
экономической зависимостью. Оказывая поддержку крупному капитализ-
153
му своими знаниями и талантами, они, конечно, способствуют еще
большему укреплению его господства. Все это вместе и придает современным
и правовым государствам буржуазный характер.
Но ясно, что когда правовое государство называют буржуазным, то
этим наименованием определяют социальную и экономическую структуру
правового государства. Напротив, термин «правовое государство» служит
для определения юридического характера государства этого типа. К
сожалению, пока это еще не вполне отчетливо сознается, а между тем это
чрезвычайно важно, так как, в свою очередь, когда говорят о
социалистическом государстве, то также имеют в виду главным образом его
социальную и экономическую природу. В самом деле, правовая, или
юридическая, природа социалистического государства еще совсем не
исследована. Конечно, социальная и экономическая структура социалистического
государства гораздо важнее, чем его юридическая природа. Она образует
те характерные черты, которые составляют отличительное свойство
социалистического государства. Когда говорят о социалистическом государстве,
то думают прежде всего об известном социальном и экономическом строе.
Но это, конечно, только объяснение, но не оправдание того, что
правовая природа социалистического государства до самого последнего
времени совершенно игнорировалась. Происходило это отчасти и вследствие
случайных причин. Дело в том, что все основатели социализма, творцы
социалистических учений и систем были или философами, или политико-
экономами» Среди видных создателей теории социализма нет ни одного
юриста. А так как социалистическое государство не есть нечто реальное,
что можно исследовать как факт, то правовая сторона социалистического
государства и оставалась неисследованной.
Только три года тому назад была опубликована книга о
социалистическом государстве, написанная юристом, обратившим главное внимание
на правовую сторону социалистических учреждений. Это «Новое учение
о государстве» профессора венского университета Антона Менгера,
умершего в этом году. В нем так же, как отчасти и в некоторых
предыдущих книгах автора, главным образом в сочинениях «Право на полный
продукт труда» и «Гражданское право и неимущие классы населения»,
вопросы социализма впервые рассматриваются с юридической точки
зрения. Конечно, заслуга А. Менгера громадна; он взялся за то, за что дб
нбго никто не брался. Но, к сожалению, нельзя признать, что он
выполнил предпринятое им дело вполне хорошо.
Главный, коренной недостаток сочинения А. Менгера о новом
государстве обусловлен тем обстоятельством, что Менгер цивилист —
специалист гражданского права; к публичному праву он имеет отношение
только постольку, поскольку к публичному праву можно причислять
гражданский процесс — тот предмет, который он читал в венском
университете. Как цивилист, А. Менгер обратил главное внимание на
разработку гражданско-правовых институтов и их преобразования в
социалистическом государстве. Напротив, он отнесся довольно пренебрежительно
к некоторым очень важным государственно-правовым учреждениям. Его
взгляд на теоретическую разработку государственных институтов в науке
государственного права граничит прямо с презрением. Таким отношением
к соседней научной дисциплине А. Менгер отрезал себе путь к
пониманию действительной государственно-правовой структуры
социалистического строя. Между тем громадный интерес представляло бы более
внимательное и вдумчивое исследование именно государственно-правового
характера социалистического государства.
Нас интересует здесь вопрос, является ли социалистическое
государство по своей правовой природе прямою противоположностью правовому
государству. Мне кажется, что мы можем ответить на этот вопрос
безусловно отрицательно. Великое теоретическое завоевание научного
социализма заключается в открытии той истины, что капитализм является под-
«54
готовительною и предшествующею стадией социализма. В недрах
капиталистического хозяйства уже заложены зародыши будущего
социалистического хозяйства. Особенно громадна организующая роль
капиталистического производства. Благодаря ему концентрируются большие народные
массы и получают возможность сорганизоваться и сплотиться.
Но если капиталистическое хозяйство можно рассматривать как
подготовительную стадию к социалистическому, то тем более правовое
государство надо признать прямым предшественником социалистического.
В самом деле социалистическое государство должно быть прежде всего
определенно демократическим и народным. Но и современное правовое
государство является по своим принципам безусловно демократическим.
Правда, не все современные правовые, или конституционные, государства
на практике одинаково демократичны. Но среди них есть вполне
последовательные демократии, осуществившие и пропорциональное
представительство, и непосредственное народное законодательство. Во всяком
современном правовом государстве есть государственные учреждения, среди
них прежде всего народное представительство, дающие возможность
развиться самому последовательному и самому широкому применению
народовластия. Понятно поэтому, что истинно социалистические партии во
всех правовых государствах считают возможным воспользоваться
современным государством как орудием и средством для достижения
социалистического строя. Они достигают этого путем участия в избирательной и
парламентской борьбе. И действительно, многие учреждения правового
государства как бы созданы для того, чтобы служить целям дальнейшей
демократизации государства.
Но особенно ясно для нас станет подготовительное значение правового
государства по отношению к социалистическому, если мы будем
рассматривать правовое государство как организующую силу. Выше мы указали,
что правовое государство отличается от предшествующего ему
абсолютно-монархического и полицейского государства между прочим своими
организаторскими элементами. Оно устраняет те анархические элементы,
которые носит в себе в виде зародыша всякое абсолютно-монархическое или
полицейское государство и которые могут развиться в настоящую анархию,
о чем мы можем судить, например, по современному состоянию России.
Но устраняя анархию из правовой и государственной жизни, правовое
государство может служить прообразом того, как социалистическое
государство устранит анархию из хозяйственной жизни. Вспомним, что, хотя
капиталистическое производство организует народные массы, скопляя и
концентрируя их в одном месте, само по себе оно принадлежит к типу
анархического хозяйства. Оно организовано только индивидуально, как
отдельные независимые ячейки, с общественной же точки зрения оно
Отличается дезорганизацией й анархией, Все отдельные ячейки или
самостоятельные капиталистические производства сталкиваются друг с
другом в их интересах, борются, побеждают и взаимно уничтожают друг
друга. В результате получается хозяйственная анархия, от которой
страдают в своем хозяйственном быте не только отдельные индивидуумы, но
и все общество. Социалистическое государство призвано устранить эту
анархию; его прямая цель — заменить анархию, господствующую в
общественном капиталистическом производстве, организованностью
производства, характеризующей социалистический строй. Как это будет
сделано, Мы можем ответить только приблизительно, так как
социалистический строй существует только в идеале и еще должен быть создан.
Не подлежит, однако, никакому сомнению, что большинство
учреждений социалистического государства будут созданы по аналогии с
учреждениями правового государства. Организованность и устранение
анархии в общественном хозяйстве будут достигнуты в социалистическом
государстве теми же средствами, какими достигаются организованность и
устранение анархии в правовой, политической и государственной жизни
155
в правовом государстве. Две основы правового государства —
субъективные публичные права и участие народа в законодательстве и управлении
страной — будут вполне последовательно развиты и расширены.
Расширение это произойдет не только в сфере чисто политических и
государственных отношений, но и будет заключаться в распространении тех же
принципов на область хозяйственных отношений, которые в правовом
государстве подчинены лишь нормам гражданского права.
Итак, в социалистическом государстве будет прежде всего расширена
и пополнена система субъективных публичных прав; права человека и
гражданина получат в нем полное признание и окончательную
формулировку. К двум категориям субъективных публичных прав,
осуществляемым и современным правовым государством, i. e. к свободам или правам
личности в тесном смысле и к собственно политическим правам, будет
присоединена еще и третья категория — социалистические права.
Права эти заключаются в праве на труд, или в праве каждого
человека на пользование землей и орудиями производства, и в праве каждого
человека на участие во всех материальных и культурных благах; все
они объединяются одним общим правом на достойное человеческое
существование.
Таким образом, в социалистическом государстве система
гарантированных прав личности будет пополнена целой категорией тех прав,
которые не признаны и не осуществлены в правовом государстве. До сих пор
они и не могли быть признаны и осуществлены практически, так как и
теоретически они крайне мало разработаны. Теоретической разработкой
социалистических проблем, как мы указали выше, занимался А. Менгер,
Первое его исследование по вопросам социализма, «Право на полный
продукт труда», относится к интересующей нас проблеме. Эта книга впервые
появилась в 1886 г., до сих пор выдержала три издания на немецком языке
и переведена на многие европейские языки, и в том числе на русский.
Исследование А. Менгера о праве на полный продукт труда
чрезвычайно интересно потому, что в нем собрана масса фактов по истории
вопроса. Во вступительной главе автор дает также исторический очерк
зарождения и развития идеи права на труд и борьбы за него. Но в
общем его книгу нельзя назвать вполне удовлетворительной. Прежде всего
он избрал предметом своего исследования то право, которое в истории
социалистических теорий играло громадную роль как протест против
частной собственности на орудия производства, но которое и в
социалистическом обществе не может быть вполне осуществлено. В самом деле, и
социалистическое общество будет нуждаться в капитале в виде орудий
производства, а накопление этого капитала будет создаваться только
вследствие того, что не весь продукт труда будет распределяться между
членами общества. Следовательно, в социалистическом обществе не может
быть вполне осуществлено право на полный продукт труда. Сам А.
Менгер признает, что для социалистического общества гораздо большее
значение будет иметь право на достойное человеческое существование, чем
право на полный продукт труда.
Еще более важный недостаток исследования Антона Менгера
заключается в том, что он совсем не дает юридической конструкции
исследуемых им социалистических прав —• права на полный продукт труда, права
на достойное человеческое существование и права на труд. Поставив себе
целью исследовать интересующий его вопрос с юридической точки
зрения, он совсем не выполняет своей задачи. В самом деле,
устанавливаемые им социалистические права он рассматривает то как виды частного
права, то как требования социальной справедливости, то даже как нечто
аналогичное призрению бедных в современном обществе. Таким образом,
с одной стороны, им остается совершенно невыясненным
публично-правовой характер этих прав, а с другой — у него не подчеркнуто, а скорее
затушевано их значение как личных прав.
156
Между тем для правовой организации социалистического строя самое
важное значение имеет как признание публично-правового характера за
правом на достойное человеческое существование и за всеми его
разветвлениями, так и признание этих прав личными правами. В
социалистическом обществе право на достойное человеческое существование не будет
лишь осуществлением социальной справедливости, чем-то аналогичным
призрению бедных, а вполне действительным личным правом каждого
гражданина и человека.
Этой стороны вопроса А. Менгер совершенно не выяснил. Оно
осталась даже прямо непонятой им. Об этом можно судить по его основному
сочинению о социалистическом строе с правовой точки зрения, по уже
упомянутому его «Новому учению о государстве». В этом сочинении он
утверждает, что «важнейшая цель социализма состоит в том, чтобы
превратить институты нашего частного права в институты публичного права
(в современном смысле); таким образом вместе с современным
государственным строем исчезнет противоположность между частным и
публичным правом» \ Это мнение А. Менгера изображает в утрированном виде
тот процесс, который совершится вместе с переходом от современного
строя к социалистическому. Несомненно, в социалистическом строе
область публичного права значительно расширится за счет частного права.
Но частное право не может исчезнуть совершенно и в социалистическом
строе. Сам А. Менгер вполне основательно доказывает, что частная
собственность не может быть совершенно упразднена в социалистическом
строе. Моя рубашка, мой сюртук, мое перо и мои вещи в моей комнате
не могут стать в социалистическом строе публичным достоянием.
Напротив, в социалистическом строе каждому будет гарантирована своя
рубашка, свой сюртук и своя комната, т. е. такая форма частной
собственности будет обязательно обеспечена за каждым.
С другой стороны, и расширение области публичного права в
социалистическом строе не будет лишь расширением области объективного
публичного права, но и расширением области субъективного публичного
права. Субъективные публичные права должны получить в
социалистическом строе свое полное развитие и окончательное завершение.
Показать, какую форму примут субъективно-публичные права в
социалистическом строе, несомненно, должно было бы входить в задачу А. Менгера.
Но он не только не выполнил этой задачи, но и не коснулся ее. Говоря
о достойном человеческом существовании, он исследует этот вопрос
только с экономической и социальной точки зрения 2. Напротив, он оставляет
в стороне юридическую сторону права на достойное человеческое
существование, не дает его юридической конструкции и не указывает на то,
что социалистическое государство должно будет признать его
субъективным публичным правом. Для него проблема субъективно-публичных прав
вообще не существовала. Это объясняется, конечно, крайне слабым
знакомством А. Менгера с вопросами публичного права, которое граничит
почти с полным незнанием его.
Кроме сочинений Антона Менгера, с вопросом о праве на труд можно
познакомиться по «Справочной книге социалиста» Гуго и Штегмана.
В этой книге помещена очень обстоятельная статья исторического
содержания о праве на труд. Но основные идеи этой статьи почти
тождественны с идеями А. Менгера. Во всяком случае, понимание права аа труд
как субъективно-публичного права абсолютно чуждо и автору этой статьи.
У нас разработка этих вопросов началась только в последние два года,
вместе со свободой печати. Очень интересный этюд П. И. Новгородце-
ва 3 «Право на достойное человеческое существование» был опубликован
1 Ср. Anton Menger. Neue Staatslehre, Jena, 1903, S. 97.
2 Ср. Антон Менгер. Новое учение о государстве, кн. И, гл. 7 и 8.
3 Ср. П. Новгородцев. Два этюда. «Полярная Звезда», № 3.
157
год тому назад. По поводу него написал статью о «Праве на
существование» профессор гражданского права в Петербургском университете
И. А. Покровский 4. Обе эти статьи страдают одним и тем же
недостатком, заключающимся в том, что они не дают юридической конструкции
этого права, а рассматривают его главным образом с точки зрения
социальной справедливости. Между тем эта точка зрения совершенно
недостаточна для понимания значения этого права и правильной постановки
вопроса о его осуществлении. Особенно жаль, что юридической постановки
этого вопроса не дал И. А. Покровский. Противопоставив право на
достойное человеческое существование тем правоотношениям, которые
вытекают из обязанности государства и общества призревать бедных, он очень
приблизился к юридическому обоснованию права на достойное
человеческое существование как субъективно-публичного права. Но подойдя
вплотную к юридической конструкции этого права, он тем не менее не дал ее.
В заключение надо указать на статью В. Чернова «К аграрному
вопросу (Что такое социализация земли?)»5 как на единственную в нашей
литературе, в которой, по крайней мере по отношению к частному
вопросу социализации земли, установлено значение субъективных публичных
прав для социалистического общества. В своих построениях В. Чернов
опирается главным образом на юридические теории Еллинека. К
сожалению, однако, ое не обратил внимания на «Систему субъективных
публичных прав» Еллинека и на юридическую конструкцию общинного
землевладения, данную Гирке 6.
Все это показывает, что социалистические права не могут быть пока
осуществлены не только ввиду отсутствия соответственной организации,
но и вследствие крайней теоретической неразработанности самого
вопроса об этих правах. В современном правовом государстве были сделаны
только самые жалкие попытки стать на путь осуществления
социалистических прав. Такою попыткой надо признать провозглашение права на
труд временным французским правительством в 1848 г. Но уже в
конституции второй французской республики 184.8 г. оно было ослаблено, так
как ему был придан смысл права на вспомоществование. Вместе же с
государственным переворотом, произведенным Наполеоном III, и с
падением второй республики провозглашенное ею хотя лишь в принципе
право йа труд потеряло всякую силу. К попыткам этого рода надо отнести
и законопроекты страхования безработных, которые были предложены
путем народной инициативы как для федерального законодательства
швейцарского союза в 1893 г., так и для местного законодательства
полукантона Базель-городской несколько лет тому назад. Но эти
законопроекты и остались лишь законопроектами, так как они были отвергнуты
народным голосованием и не превратились в законы. Впрочем,
осуществленное в некоторых государствах страхование рабочих от болезней, а
особенно страхование от инвалидности и старости предполагает уже
признание если не права на достойное человеческое существование, то по
крайней мере права на существование. Тем не менее современные
правящие сферы стремятся придать им значение особого вида общественного
и государственного призрения. Этим путем выдвигается роль
объективного права, а вместе с тем и роль самих правящих сфер, и умаляется
значение естественных прав личности.
Постановка вопроса о социалистических правах как о публичных
правах личности имеет в высшей степени важное принципиальное значение.
4 Покровский. Право на существование. «Свобода и культура», № 4.
5 Ср. «Народный Вестник», 1906, №№ 1 и 2.
6 Ср. Otto G i е г k e: «Genossenschaftstheorie und die deutsche Rechtssprechung».
Berlin, 1887. Признание социалистических прав частью прав человека и гражданина
естественно вытекает из системы субъективных публичных прав, теоретическое
обоснование и разработку которой дал Еллинек. Ср. G. Iellinek. System der su-
bjectiv^n offentlichen Rechte, 2 Aufl. IX. Ср. также Б. Кистяковский. Права
человека и гражданина. «Вопросы Жизни», 1905, № 1,
158
В социалистическом обществе личность в значительной мере будет
лишена той сферы безграничной личной свободы, которая; в современном
обществе создается гражданским правом, но которою могут пользоваться
теперь по преимуществу лишь имущие. Но уничтожение этой
безграничной личной свободы не будет означать превращение общества в какие-то
военные поселения или казармы. Этот упрек постоянно выдвигался и
выдвигается против социалистов современными государственными
деятелями, как, например, Бисмарком. Он потеряет, однако, всякую силу, как
только социалисты ясно выставят на своем знамени социалистические
права как завершение системы субъективных публичных прав. Ясно, что
сфера свободы, которая создается теперь частными правами личности,
заменится той сферой, которая будет создаваться социалистическими
публичными правами личности.
Наряду с дальнейшим развитием системы субъективных публичных
прав в социалистическом государстве будут развиты, как было уже
указано выше, и собственно государственные учреждения правового
государства в сторону их дальнейшей демократизации. Так народовластие будет
гарантировано в социалистическом строе не только самым широким
развитием народного представительства, но и непосредственным участием
народа в отправлении государственных функций, и прежде всего прямым
народным законодательством. Но параллельно с этим
усовершенствованием учреждений правового государства должны быть созданы и новые
учреждения. Учреждения эти должны регулировать и организовывать весь
хозяйственный быт социалистического государства; они должны устранять
ту анархию, которая господствует в общественном хозяйстве
современного правового государства.
Из всего этого ясно, что правильно понятое и разумно использованное
правовое государство гораздо ближе к социалистическому, чем это может
с первого взгляда казаться. Правовое государство является школой и
лабораторией, в которой вырабатываются учреждения будущего
социального строя. Признав это, надо научиться ценить правовое государство и
дорожить им.
Русской молодежи особенно надо научиться ценить правовое
государство как само по себе, так и ввиду заложенных в него элементов,
способных развиться в высший социальный строй. На нашем поколении еще
тяготеют следы старого теоретического и политического греха поколения
семидесятых годов, думавшего, что Россия может обойтись без
конституций и политической свободы и прямо перейти к социалистическому
строю. Теперь снова среди нашего общества распространяются течения,
которые крайне пренебрежительно относятся к политической задаче
данного момента, к созданию и упрочению у нас правового, или
конституционного, государства. Именуя правовое государство не иначе как
буржуазным, они считают, что не стоит марать руки, помогая его пришествию.
Правовое государство, по их мнению, интересно и выгодно только для
буржуазии. Пускай же буржуазия сама заботится о нем и добивается его!
Но правовое государство наряду со своим буржуазным характером в
социальном отношении есть широкая школа демократии в политическом
отношении. Над созданием социалистического строя надо еще много и
долго работать как теоретически, так и практически; работать же над этой
задачей можно только в рамках правового государства при господстве
политической свободы и демократических учреждений. Передовые элементы
русского народа уже поняли это.
Все культурное человечество живет в правовых государствах. Это
пока высшая из государственных форм, существующих реально. Но мы
видим, что она провозглашает в принципе и признает своими и самые
высокие идеалы человечества, подготовляя их осуществление в
действительности. Признаем же и ее безотносительную ценность. Признаем, что
к осуществлению ее сФоит стремиться и что она достойна изучения.
159
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
От редакции, В № 11 за 1988 г. мы рассказали читателям о жизни и творчество
нашего замечательного соотечественника, оригинального и глубокого мыслителя
Густава Густавовича Шпета. Сейчас мы вновь обращаемся к этой теме.
Публикуемый ниже материал дает новую информацию о Г. Г. Шпете, о судьбе и
обстоятельствах трагической гибели философа.
Всем, кто интересуется творчеством Шпета, сообщаем, что в начале
апреля 1991 г. в Томске состоятся первые Шпетовские чтения на тему «Творческое
наследие Г. Г. Шпета и современные гуманитарные исследования». Чтения
организуются философским факультетом Томского университета, Вольным гуманитарным
семинаром, Томскими отделениями Философского общества СССР и Советского фонда
культуры. Адрес оргкомитета: 634010, г. Томск-10, пр. им. Ленина, 36, ТГУ, деканат
философского факультета, члену оргкомитета «Шпетовские чтения-91» О. Г. Ма-
заевой. Телефон для справок (в Томске): 23-23-55.
О судьбе Г. Г. Шпета
Имя Томск появилось в моей жизни
в раннем детстве. Из Томска приходили
письма и посылки — в том числе и мне
пятилетнему - с кедровыми орешками и
лепешками жевательной смолки со
свежим, горьковато-вяжущим,
пронзительным вкусом, в Томск надолго уезжала
мама. Я знал - в Томск сослан мой дед.
Об этом не говорилось, но каким-то
неосознанным детским чувством я знал,
что это нечто страшное,
грубо-насильственное. Потом перестали приходить
письма, никто больше в Томск не ездил.
Мне ничего не объясняли, но я понял,
что деда больше нет.
В течение многих последующих лет я
постепенно узнавал, кто был мой дед и
как сложилась его судьба.
Густав Густавович Шпет родился
в Киеве 25 марта (7 апреля) 1879 г.
В 1906 г. он окончил философское
отделение Университета св. Владимира, где
в эти годы читали кн. Евгений
Трубецкой, С. Булгаков, Г. И. Челпанов. В
семинаре Челпанова Шпет сформировался
как философ. Из этого же семинара
родились его первые опубликованные
сочинения («Ответил ли Кант на
сомнения Юма» и «Память в
экспериментальной психологии»), написанные еще в
студенческие годы.
В 1907 г. Г. И. Челпанов переезжает в
Москву в связи с созданием
Психологического института и приглашает в
Москву Шпета. В 1907-1912 годах сверх
работы в Психологическом институте Шпет
читает курсы в гимназии Алферовой, на
Высших женских курсах, в свободном
Университете Шанявского и в
Московском университете. Летние семестры
1910 и 1911 годов он проводит в
заграничных университетах - в Англии, Париже,
Германии. Наконец, в 1912-1913 годах
он как бы заканчивает свою
философскую школу у Гуссерля в Геттингене.
В 1914 г. Шпет выпускает книгу
«Явление и смысл», излагающую
феноменологию Гуссерля; в 1915-м -
небольшую монографию «Философское
наследство П. Д. Юркевича» и в 1916-м-
обширное исследование «История как
проблема логики. Часть 1»,
магистерскую диссертацию, защищенную в
Московском университете.
К этому времени он приобрел имя в
философии и репутацию блестящего
лектора, эрудита, яростного и
беспощадного спорщика и полемиста. У него
сложились обширные знакомства в
академической и литературно-художественной
среде: Андрей Белый, Юргис
Балтрушайтис, Франк, Гершензон, Шестов, Эрн,
Качалов были его друзьями.
Начало века в России
характеризовалось широким поворотом в
академических и университетских кругах от
позитивизма и материализма к
философскому идеализму. Как раз Челпанов играл
деятельную роль в этом повороте. Тем
более замечательны слова этого прони-
160
дательного и осторожного философа,
сказанные им еще в 1903 г. Тогда, на
заседании, посвященном пятилетию его
семинара в Университете св. Владимира,
он заметил, что интерес и внимание к
идеализму говорят скорей о личном
доверии к тем писателям, которые его
провозглашают, чем о серьезной готовности
общества в целом изменить
укоренившемуся у нас философскому
позитивизму и разным формам философского
материализма. «Впечатление такое,—
говорит Челпанов,— как будто перед
обществом поставлен настоятельный вопрос —
где истина, в идеализме или в
позитивизме? Но общество не готово к ответу.
Еще не распахана та нива, на которой
семя идеализма могло бы принести
обильные плоды. Этим воспользуется
позитивизм, чтобы удержать за собой
господство» i. Вряд ли Челпанов мог
догадываться, какими средствами
позитивизм будет удерживать за собой
господство! Но безымянная могила в Томске —
свидетельство пророческой верности его
слов.
В предисловии к «Истории как
проблеме логики» Шпет пишет: «Мы
вступали в университет, зачарованные
радикализмом и простотой того решения
исторической проблемы, которое обещал
заманчивый тогда исторический
материализм. Более углубленное изучение
истории ...наглядно обнаруживало ту
бедность и ограниченность, которые
вносились в науку кажущейся простотой
его схем» 2.
Шпет наряду со многими
представителями своего поколения участвовал в том
повороте «от марксизма к идеализму»,
который в общем сознании связан
прежде всего с именами авторов сборника
«Вехи». Сам этот сборник, правда,
вызвал у него скорей
сдержанно-отрицательную реакцию. Но для этого были у
него свои особые и не
мировоззренческие причины. Шпет был против того,
чтобы философия служила основанием
идеологии. «Я, действительно, сторонник
философии как знания, а не как
морали, не как проповеди, не как
мировоззрения» 3,- писал он. Поэтому тот
нравственно-религиозный уклон, который
анализ истории принял у этих авторов,
Шпета как философа ве мог
удовлетворить.
Общая философская позиция Шпета
может быть определена как
рационализм, ищущий уразумения
действительности в ее конкретной данности и
полноте. Этой конкретности и полноты он
не находил в популярном в России и в
1 «Философские исследования». Т. 1.
Вып. 4. Киев, 1907. Отчет о
деятельности Психологической семинарии при
Университете св. Владимира за 1902-6
годы, с. 6 отдельной пагинации.
2 Шпет Г. Г. История как проблема
логики. Ч. 1. Материалы. М., 1916, с. III.
3 Шпет Г. Г. Очерк развития
русской философии. Ч. 1. 1922, Пг., с. VIII.
Европе начала века неокантианстве. На
его взгляд, у Канта и его
последователей произошла подмена
подлинно-данного логическими и
формально-онтологическими абстракциями. Канта он
рассматривал наряду с позитивистами как
адепта и одного из творцов
отрицательной («меонической») философии, а себя
заявлял как реалиста и убежденного
приверженца философии положительной.
Шпет с надеждой смотрел на свою
эпоху. Он считал, что его время доросло
до осознания задачи основной
философской науки — «вскрыть единый смысл и
единую интимную идею за всем
многообразием проявлений и порывов
творческого духа в его полном и
действительном самоощущении». Он говорил о своем
времени как «лучшем из когда-либо
бывших», когда «безнадежное время
изжито, материалистическая эра
завершена» 4. Это говорилось накануне войны,
в 1914 г. Но через семь лет, в холодном
и голодном 1921 г., Шпет открывает
свою книгу «Очерк развития русской
философии» эпиграфом из Овидия:
Prisca juvent alios, ego me nunc denique
natum Gratulor.5 («Пусть другие поют
старину, я счастлив родиться ныне,
и мне по душе время, в котором живу!»
Пер. М. Гаспарова). В промежутке
произошла революция. Шпет был изгнан из
университета, потому что преподавание
философии вообще прекратилось.
Философия превратилась в
идеологизированную деятельность, ничего общего с
академической наукой не имеющую. Шпету
было около сорока лет и, похоже, надо
было бросать свое дело. Те, кому было
пятьдесят, уходили на пенсию. Кому
было тридцать, становились
библиографами, переводчиками, статистиками.
Но что было делать сорокалетнему
профессору с учениками, книгами,
именем?
Он мог, конечно, уехать из страны.
Дважды в эти годы Шпету
представлялась реальная перспектива эмиграции.
Когда Литва стала самостоятельной, его
старый друг Юргис Балтрушайтис
приехал в Москву в качестве посла этой
страны. Он предлагал Шпету - поляку
по крови - литовское гражданство и
паспорта для всей семьи. Второй раз
это произошло, когда в 1922 г.
высылали за границу большую группу русских
профессоров, литераторов и
общественных деятелей. В списках высылаемых
фигурировало имя Шпета. Тогда он
обратился к Луначарскому с ходатайством,
чтобы его вычеркнули из списков, и его
просьба была удовлетворена.
Подобно большой части русской
интеллигенции, Шпет считал революцию
морально и политически оправданной.
Он чувствовал личную свою
ответственность за судьбу русской культуры и
4 Ш п е т Г. Г. Явление и смысл. М.,
1014, с. 7.
5 Шпет Г. Г. Очерк развития
русской философии, с. VII.
161
должен был - в соответствии со сбоим
пониманием этой судьбы — для нее
трудиться. Ему действительно удалось за
последующие годы много сделать.
В 1922 г. он выпустил книгу «Очерк
развития русской философии. Часть I».
Этот очерк охватывает только ранний
период - до середины девятнадцатого
века, но остается непревзойденным по
объему охваченного материала и
тщательности разбора. В трех выпусках
«Эстетических фрагментов», в брошюрах,
посвященных этнической психологии и
искусствознанию, наконец, в монографии
«Внутренняя форма слова» (1927) —
последней опубликованной философской
работе — он продолжает заниматься
своей главной темой: анализом
социального как одной из основных форм
эмпирического бытия.
Еще в 1914 г., излагая в книге
«Явление и смысл» феноменологию Гуссерля,
Шпет отмечает, что этот род бытия
упущен Гуссерлем в его классификации и
это приводит к значительным
деформациям самой системы феноменологии.
«Именно исследование вопроса о
природе социального бытия приводит к
признанию игнорируемого до сих пор
фактора, который только и делает познание
тем, что оно есть, показывает, как оно
есть»6,— пишет Шпет. История, язык,
искусство, литература — все это стало
для Шпета объектами исследования
смысловой деятельности человека,
проявлениями социального бытия.
Несомненное влияние философские
идеи Шпета благодаря структуралистам
оказали на развитие лингвистики и
общей семиотики. Их влияние на многие
другие области филологии и философии
искусства не могло сказаться в основном
из-за того, что эти области у нас вообще
мало развивались.
Много внимания в эти годы Шпет
уделяет общественной деятельности. Он
участвует в работе Московского
лингвистического кружка, где его идеи
восприняты Р. Якобсоном, Г. Винокуром и
другими участниками. Становится
одним из членов правления Российского
союза писателей, во главе которого
стояли Б. Зайцев и Н. Бердяев, а после их
отъезда — Б. Пильняк. Входит в
Художественный совет МХАТ, а позже
деятельно участвует в постановке «Дамы
с камелиями» у Мейерхольда. В 1923 г.
была создана Российская Академия
Художественных наук (РАХН, позже
ГАХН - Государственная) > и Шпет
фактически ее возглавил в качестве вице-
президента (президентом был П. С.
Коган - литературовед с дореволюционным
марксистским стажем). Снова появились
ученики, лекции, заседания семинаров.
Но все эти культурные начинания не
пережили «года великого перелома».
В результате «чистки» в 1929 г. Шпета
убрали из ГАХН. Вскоре Академия
прекратила свое существование. Один
только П. С. Коган, как лицо
«номенклатурное», был переведен на другую
руководящую должность — его назначили
директором Музея игрушки. Надо было
жить, и Шпет занялся переводами.
В последующие пять лет он
сотрудничает в разных издательствах — главным
образом в Academia. Переводит
Диккенса, Байрона, участвует в подготовке
многотомного научного издания
Шекспира.
Газетная травля, начавшаяся еще
раньше, продолжается и после разгона
Академии. Шпет пытается всерьез
отвечать и объясняться, но слова уже
потеряли смысл, истина уже никого не
интересует: «Не имеет никакого значения,
как будет называться философия Шпета.
Она насквозь проникнута самой
реакционной мистикой, и вполне
естественно, что в нашей современной идеологии
она не может занимать никакого места.
Философия Шпета должна быть
решительно изгнана как идеология
отжившего прошлого, затемняющая сознание
трудящихся»7. Я думаю, что еще и
сегодня многие не постеснялись бы
подписаться под этими словами.
В 1915 г. Шпет написал очерк,
посвященный П. Д. Юркевичу, проникнутый
глубокой симпатией к этому русскому
философу 60-х годов XIX века,
гонимому и не понятому при жизни. Открывая
этот очерк, Шпет пишет: «... на стороне
Юркевича было знание, тонкое
понимание, самостоятельная мысль, и боролся
он за Истину не преходящую, а
стоящую над временем. Если всего этого не
было у его противников, то неужели
нужно признать, что победили
невежество, непонимание и интересы
момента?» Затем Шпет задает второй вопрос:
достаточно ли Юркевич понимал
желания и нужды своего времени* «тот
момент, в который ему пришлось жить и
учить»? Да, отвечает он, «Юркевич
знал, понимал и отдавал должное своему
времени, но он был философом* а
потому видел еще дальше...»8. Так и сам
Шпет видел дальше, понимал больше и
потому не мог вести себя иначе.
В марте 1935 г. Шпет был арестован.
Сперва его пытались присоединить к
известному «делу словарников»* но
связи его со словарниками оказались
настолько не существующими, что НКВД
был вынужден отделить Шпета вместе
с сотрудниками бывшей ГАХН А. Г.
Габричевским, М. А. Петровским и Б. И. Ярхо
в отдельную «антисоветскую группу»,
которую, согласно материалам следствия,
Шпет возглавлял, «сам того не
сознавая» 9. Этой формулировки оказалось
Довольно для приговора к пяти годам
6 Ш п е т Г. Г. Явление и смысл,
с. 129.
7 «Литературная газета», 17 февраля
li930r.
8 Ш и е т Г, Г. Философское наследство
П. Д, Юркевича. Мо 1915, с. 2.
* Заявление Г. t. Шпета в
прокуратуру от 4 июня 1037. Семейный архив.
162
ссылки по статье 58, 10-11. Он был
летом выслан в Енисейск, но уже в
декабре ему разрешили перебраться в
университетский город Томск. Ему была
обещана работа по специальности. До
университета его, правда, не допустили,
но заключили с ним договор на перевод
«Феноменологии духа» Гегеля. Этот
перевод, сделанный в Томске,
опубликован в 1959 г. в качестве IV тома
сочинений Гегеля.
27 октября 1937 г. Шпет арестован
вторично. Родным сообщили о
стандартном в те годы приговоре: «десять лет
без права переписки». Многочисленные
просьбы во все инстанции о пересмотре
дела оставались безрезультатными до
1956 г. В 1956 г. его вдова получила
справку о том, что «дело прекращено за
недоказанностью состава преступления»,
и фальшивое свидетельство о смерти в
Томске в 1940 г. от воспаления легких.
Но в прошлом году Томское отделение
общества «Мемориал» добилось в КГБ
ознакомления с делом Шпета. По
инициативе Вольного гуманитарного
семинара, поддержанной «Мемориалом» и
руководством университета, городские
власти дали разрешение на установку
мемориальной доски на доме, где в
ссылке жил Шпет. Средства на
изготовление доски собрали студенты
гуманитарных факультетов.
Меня пригласили в Томск на
открытие доски, которое состоялось 16
ноября 1989 г. Я приехал туда с дочерью
Густава Густавовича Мариной
Густавовной заранее и пошел в Томское
управление КГБ с просьбой разрешить мне
познакомиться с делом Г. Г. Шпета. На
следующий день в специальной комнате
в Комитете и в присутствии офицера ГВ
я в течение четырех часов читал это
«Дело № 12301 Томского НКВД по
обвинению Шпета Г. Г. по ст. 58-2, 10, 11;
начато 27 октября 1937 г.; окончено
2 ноября 1937 г.» Я мог делать любые
выписки и многие части переписал
дословно.
Дело производит впечатление
документальной подлинности - все подшитые
в нем документы пронумерованы без
подчисток единой, не прерывающейся
нумерацией.
Фотографии в деле нет - видимо, по
тем напряженным временам от этой
формальности отказались. Нет также
никаких агентурных материалов
(доносов) . Первый документ — это «справка
на арест», следующий - дословно ее
повторяющий «ордер на арест». Там уже
сформулировано обвинение:
принадлежность к офицерской кадетско-монархи-
ческой повстанческой организации.
Затем справка об обыске и изъятии.
Замечательно, что не изъято ни писем, ни
записок, ни рукописей (все это было в
комнате Шпета и было потом отдано
хозяйкой комнаты семье), но только
удостоверение комендатуры НКВД с
отметками каждые две недели. Эта
бумажка тоже подшита в дело.
Потом идут протоколы допросов. Их
два, и оба проведены в один и тот же
день, 1 ноября 1937 г. Две странички
первого допроса содержат только
анкетные данные и сведения о том, с кем
Шпет встречался в Томске: четыре
человека — трое ссыльных из Москвы, один
из них врач, наблюдавший Шпета,
и томский профессор Н. И. Карташев,
отдаленный знакомый, снявший для
Шпета комнату в Томске. Под
каждой страничкой характерная подпись:
Г. Щпет.
Зато протокол второго допроса —
шедевр доморощенного Кафки.
Неторопливо и многословно, в ответ на краткие
направляющие вопросы,
подследственный рассказывает, как он вступил в
«офицерскую кадетско-монархическую
повстанческую организацию», какие
были у нее цели (вооруженная борьба
с Советской властью и насильственный
захват власти в момент вооруженного
нападения на СССР), какие
применялись методы (контрреволюционная
пропаганда и агитация среди рабочих Я
студентов Томского университета),
какова структура организации
(охватывающей всю Сибирь и руководимой из-за
границы Российским Общевоинским
Союзом). Какой пост должен был занять
Шпет в случае победы в новом
правительстве (руководить газетами и
печатью). Интересно, что ради сокращения
следователь пишет «соввласть», но ни
разу не позволяет себе сократить хоть
на одно слово заклинательную формулу
«офицерская кадетско-монархическая
повстанческая организация» В деле
пестрят «бывшие колчаковские
офицеры», «бывшие протоиереи», «бывшие
торговцы», которых Шпет якобы знал
в Томске. Имена их возникают без
подсказки следователя. Сам обвиняемый
называется «бывшим коллежским
асессором», а его подельник М. А.
Петровский - «сыном коллежского асессора»
(секрет прост: по «Табели о рангах»
звание профессора приравнивалось к этому
гражданскому чину). Опять под каждой
страницей стоит «записано с моих слой
правильно», но на этот раз подпись
малокультурным, невыработанным
почерком с округлыми вместо прямых
горизонтальными чертами, аичем, кроме
краткости, не напоминающая подписи
Шпета. Мне хочется надеяться, что он
никогда даже не читал этого второго
протокола.
На следующий день написано
«обвинительное заключение», а потом (6/XI 1937)
на осьмушке листа слепой печатью
«Решение тройки НКВД», где сказано,
что гр. Шпет Г. Г., обвиняемый по
статьям 58, 2-10-11, приговаривается к
расстрелу. Решение не подписано,
только «верно» и нечитаемая закорючка
секретаря.
Тут я отвлекся от Дела и спросил
присутствующего офицера — а он
несколько раз предлагал задавать ему
вопросы,- что такое «тройка НКВД» и
163
чем она отличалась от особого
совещания? Тройка, сказал он, обычно даже не
собиралась, им просто приносили списки
на подпись. А состояла она из первого
секретаря обкома, руководителя
областного НКВД и представителя
прокуратуры. Значит, все секретари обкомов -
потому что не было такой области, где
не проходили аресты и расстрелы,-
ежедневно, в порядке рутинной, не
требующей внимания работы, своей подписью
отправляли на тот свет им совершенно
неизвестных и невинных людей. Все-
таки это очень страшно, даже сейчас,
через пятьдесят лет.
Последний документ в деле - это
протокол о приведении приговора в
исполнение от 16 ноября 1937 г. В те же дни,
в том же Томске в протоколе о
расстреле Николая Клюева указана дата 21-23
октября. Объяснение оказалось простым:
приговаривали в те дни десятками,
а тела расстрелянных надо было
вывозить на пустырь за кладбищем; лошадь
была одна, расстрел группы
приговоренных растягивался на несколько дней.
Пустырь назывался Каштак. Сейчас там
завод и новостройки.
Вечером 15 ноября мы были
приглашены в лютеранскую общину, где
пастор Андрей Андреевич Мюллер
отслужил заупокойную службу с проповедью
о русском философе Густаве Шпете10,
невинно убиенном в этом городе
пятьдесят два года тому назад. Проповедь и
служба велись по-немецки, потому что
томская лютеранская община состоит
главным образом из немцев.
На другой день, 16 ноября, была
открыта памятная доска на двухэтажном
рубленом доме на углу Колпашевского
и Юрточного переулков. Собралось
много народа, в числе прочих - прихожане
из лютеранской общины, которым
пастор вчера рассказывал о Шпете.
Выступили декан исторического
факультета Томского университета профессор
Б. П. Тренин, соруководители Вольного
гуманитарного семинара Б. Н. Пойзнер,
С. С. Божко и Н. В. Серебренников и
многие другие. Вечером все мы
собрались в доме Б. Н. Пойзнера на поминки.
Говорили о планах проведения
регулярных «Шпетовских чтений» в Томске, об
издании его материалов и статей о нем.
Собралось человек тридцать томской
университетской интеллигенции.
10 Шпет был лютеранского
вероисповедания.
На следующий день было заседание
Вольного гуманитарного семинара, на
котором было рассказано о трудах и
жизни Шпета, об обстоятельствах его
гибели. В фойе аудитории
университетской библиотеки была развернута
небольшая выставка книг и фотографий
Шпета. Народу было очень много. Так
закончились «шпетовские дни» в Томске.
Имя Шпета долго находилось в каком-
то затмении. Насколько я знаю, только
двое его современников - Андрей Белый
и Федор Степун - написали о нем в
своих воспоминаниях, хотя я еще застал
людей, оживлявшихся при упоминании
его имени и рассказывавших о его
талантах лектора, собеседника, мастера
парадокса. Большая часть его
современников не написала никаких мемуаров,
а если и писали, то само имя Шпета
оставалось колючим. Но причины
затмения были не только политические. Мне
известны две краткие заметки о
философии Шпета в исторических трудах.
Одна - это статья В. Ф. Асмуса в
московской «Философской энциклопедии»
(1970). Вторая принадлежит
однокашнику Шпета протоиерею Василию Зеньков-
скому в его «Истории русской
философии» (Париж, YMCA, 1950). Они
удивительно похожи и сводятся к тому, что
этот философ оказался сильнее в
анализе и критике, чем в оригинальном
творчестве. Долгое время о Шпете помнили
только лингвисты. За последние полтора
десятка лет в Европе и в Америке
прошли конференции, посвященные Шпету,
в Италии о нем пишется диссертация.
Наконец, и у нас издан том его
сочинений, появилась статья в «Литературной
газете», в Томске установлена памятная
доска и на апрель 1991 г. намечены
«Шпетовские чтения». У нас происходит
какая-то новая аккомодация зрения.
Открываются новые горизонты. Когда
фигура Шпета попала в фокус этого
нового зрения, то границы его жизни и
работы совместились. Из случайной
жертвы случайных обстоятельств -
потому что не можем же мы отнестись
всерьез к «боевой кадетско-монархиче-
ской организации» - Шпет
превращается в свидетеля (jxaptupos) примата
свободной философской мысли над
обстоятельствами эмпирического бытия.
Поэтому и его судьба оказывается предметом
для обсуждения на страницах «Вопросов
философии».
М. К. ПОЛИВАНОВ
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
К. А. АБУЛЬХАНОВА-СЛАВСКАЯ, А. В. БРУШЛИНСКИЙ. Философ-
ско-психологическая концепция С. Л. Рубинштейна. К 100-летию со дня
рождения. М., «Наука», 1989, 248 с.
Полвека назад вышли «Основы общей
психологии» С. Л. Рубинштейна (1-е изд.,
1940). С тех пор равного по
фундаментальности труда советская психология
не знала. При благосклонных отзывах
академиков В. И. Вернадского и
А. А. Ухтомского и вопреки протесту
академика Т. Д. Лысенко книга
получила высшую государственную премию.
Ее автор стал вскоре первым
психологом, избранным в Академию наук.
Книгу пронизывали идеи, которые
Сергей Леонидович Рубинштейн
вынашивал многие годы, осмысливая
накопленное психологией, пути и перепутья
этой науки в контексте методологии
марксизма. У психологии, как и любой
другой конкретно-научной дисциплины,
имеется философская инфраструктура,
минуя которую не может продвигаться
в своих специальных проблемах ни один
исследователь, независимо от того,
представлено это в его рефлексии или нет.
С. Л. Рубинштейн принадлежал к тем
исследователям специальной области
знаний, которые не только осознают
значение этой инфраструктуры, но и
целенаправленно ее перестраивают. Его
вклад принадлежит столько же
философии, сколько и психологии.
Одна из примечательных особенностей
рецензируемой книги в том, что она
представляет собой первую
реконструкцию этого вклада в его целостности и
исторической значимости. После нее
невозможно изучать историю советской
философии, минуя главу, вписанную в
ее летопись С. Л. Рубинштейном.
Книгу можно рассматривать в трех
аспектах: а) как историческое
исследование, б) как анализ ситуации в
современной науке, в) как изучение
«личностного измерения» творческого пути
ученого.
В качестве исторического
исследования она не ограничена освещением и
анализом того, что содержится в
обширных литературных источниках, но
вводит в научный оборот ценнейшие
архивные («затекстовые») материалы,
изучение которых позволяет высветить
преломившиеся сквозь судьбу отдельной
личности объективные тенденции
социологии и логики познания.
Применительно к анализу ситуации в
современной науке авторы
сосредоточиваются на перипетиях дискуссий по
поводу деятельностного подхода к
психике, инициатором разработки которого
выступил С. Л. Рубинштейн.
И, наконец, значительный интерес
представляют данные, касающиеся
личностной позиции ученого, его оппонент-
ного круга, мотивов его перехода от
одной проблематики к другой, поведения
в экстремальных социальных
ситуациях и др.
Любой исторический подход требует
наметить временные вехи, позволяющие
отграничить один период от другого.
«Изучение трудов Рубинштейна 20-х
годов,— пишут авторы,- позволяет
всесторонне охарактеризовать практически до
сих пор неизвестный первый период
творчества Рубинштейна, выявить связь
этого периода со следующими - вторым,
собственно психологическим периодом
творчества 30-х и 40-х годов и третьим -
фи лософско-психо логическим периодом
50-х годов» (с. 39). Если вторые два
периода хорошо известны советскому
читателю по трудам выдающегося психолога
и множеству публикаций о нем, то об
истоках его творчества до книг Абуль-
хановой-Славской и Брушлинского мы
ничего не знали. Между тем именно в
этот период в гуще напряженной
философской жизни начала нашего века
пробивались ростки идей, которые
впоследствии трансформировались в
разветвленную систему научных знаний.
Принципиально важными, на мой взгляд,
являются приводимые авторами
сведения о самых ранних духовных
исканиях ученого, когда его сознание
поглотили «проблемы добра и зла,
поставленные Горьким и Достоевским» (с. 4). Как
известно, к Достоевскому были
обращены взоры русской интеллигенции на
рубеже веков, когда проблема личности, ее
свободы и достоинства обрела особую
остроту в борьбе за новую Россию. Под
влиянием Достоевского находились не
только философы и художники, но и
165
естествоиспытатели, в том числе
И. П. Павлов и А. А. Ухтомский.
Оставляя бзз внимания
социокультурную ситуацию в России, невозможно
понять особую направленность
интеллектуальной работы в стране, работы,
которая центрировалась на самостоянии
человека, чистоте и цельности его
нравственной позиции, его
устремленности к идеалам общества, свободного от
рабства и барства. В дальнейшем эти
идеалы рушились под железной пятой
сталинщины. Но на заре нового
общества духовный подъем породил твир-
ческие продукты, определившие
наиболее ценное в фонде советской культуры.
К ним относилась и концепция
С. Л. Рубинштейна. Формируясь как
мыслитель на русской почве, он прошел
перед мировой войной хорошую
философскую школу на Западе, в Марбург-
ском университете, где защитил,
соотнеся свои искания с традициями
неокантианства, диссертацию о проблеме
метода в связи с находившимся в центре
тогдашних контраверз поиском
оснований интеграции естественнонаучного
и гуманитарного знания. Авторы
рецензируемой книги показывают, что
С. Л. Рубинштейн отверг установку мар-
бургской школы на элиминирование
субъекта из познавательного процесса.
Обращение к субъекту - согласно
неокантианцам - влечет за собой
крушение принципа единства знания и утрату
им статуса объективности. Молодой
Рубинштейн решительно полемизировал с
этим тезисом марбуржцев. Как показано
в книге, оп преобразовал саму
постановку проблемы: «существенно не
единство знания, состоящее якобы в
наличности формально данных логических
форм, а существенна познавательная
деятельность субъекта» (с. 18).
Неокантианцы вычеркнули субъекта ввиду
нависшего над теорией знания и
методов его построения психологизма с его
редукцией объективно значимых
структур и ценностей к динамике
психических актов индивидуального сознаний.
Для Рубинштейна же изъятие
немецкими философами субъекта означало, что
покончено с человеком и, стало быть,
со всеми теми человеческими
проблемами, которые обуревали русскую
интеллигенцию на его родине. Вместе с тем
разрушительная работа марбургской
школы не прошла даром. Она показала
благодари критике психологизма, что не
может быть возврата к прежним
позитивистским интерпретациям субъекта,
побудила искать новые горизонты, к
которым, как показываю* авторы книги,
Рубинштейн устремился После
революций, став (по их мнеййю, не без
влияния марксизма) профессиональным
психологом (сперва допентом, а затем
профессором кафедры психологии
Одесского университета). В этот Период он
пишет большой философский труд,
опубликованный Айпгь fl незначительной
части ё форме статьи «Принцип
творческой самодеятельности» (1922), где, по
мнению авторов, были заложены
основные методологические принципы его
будущей психологической системы. Но
статья, о которой идет речь, резонанса
в научном сообществе не получила,
и лишь другая статья - «Проблемы
психологии в трудах Карла Маркса» (1934),
где был сформулирован широко
известный принцип единства сознания и
деятельности, стала важной вехой в
эволюции советской психологии. Введенный
Рубинштейном постулат о предметной
деятельности стал ключевым для его
«Основ общей психологии» и
последующих трудон, для конкретно-научных
исследовании как его учеников, так и
многих других психологов.
В середине 40-х годов С. Л.
Рубинштейна, столько сделавшего для
развития отечественной науки, истинного
патриота по убеждениям и поступкам,
объявляют «безродным космополитом»,
подвергают повсеместному поношению.
Мне выпало находиться в те годы с ним
рядом и быть свидетелем огромного
мужества этого физически слабого
человека, с достоинством переносившего
неправедную критику вкупе с другими
испытаниями (подобно тому, как он
мужественно вел себя в ленинградской
блокаде, отказавшись эвакуироваться,
с тем чтобы руководить оставленным
директором на произвол судьбы
большим коллективом Педагогического
института им. Герцена).
В этой гнетущей атмосфере
Рубинштейн продолжал вести исследования,
анализ которых содержательно
представлен в рецензируемой книге в качестве
нового этапа его творчества. Но и тогда,
когда наступил период «оттепели»,
подозрительное отношение к нему все еще
Держалось. Вспоминаю о том, как
сложно было опубликовать рецензию на его
новый крупный философско-психологи-
ческий труд «Бытие и сознание» (1957).
Никто не решался на него откликнуться.
Тогда светлой памяти Геннадий Сардио-
нович Гургенидэе взялся за рецензию,
но поскольку ой работал сотрудником
редакции журнала «Вопросы
философии», опубликовал ее в этом журнале
под псевдонимом: «Г. А. Волков». Важное
место в указанной книге заняло
освещение психофизиологической проблемы
и в связи с &тиМ соотношения
природного й социального в строении и
жизнедеятельности Личности. Данная
Рубинштейном трактовка этой проблематики
детально обсуждается в рецензируемой
книге с учетом современных подходов к
йей, прежде всего касающихся столь
значимой не только для теории, но
и практики воспитания и обучения
темы, как факторы психического
развития.
В завершающих главах авторами дан
добротный анализ подходов к проблеме
человека и его бытия в мире,
намеченных в нозднШ трудах Рубинштейна.
Отдавай ДояЖйое йродёланной ими ра-
166
боте по реконструкции философско-пси-
хологической концепции С. Л.
Рубинштейна, хочу обратить внимание на
несколько уязвимых, по моему мнению,
пунктов. Путь Рубинштейна, как и
других ученых, не был прямолинейным,
изначально рассчитанным до последнего
знака. Мне представляется, что авторы
порой сглаживают сложности и изгибы
этого пути. Так, они полагают, будто в
упоминавшейся ранней статье
Рубинштейна «Принцип творчеекой
самодеятельности» уже содержался в
эмбриональной форме главный
объяснительный принцип его психологической
системы. «В этой работе,- пишут они,- уже
сформулированы исходные...
методологические установки Рубинштейна как
психолога» (с. 25). Думаю, что это
сильное преувеличение. Сколь
содержательной ни была статья, о которой идет
речь, выраженная в ней общая формула
о том, что «субъект в актах своей
творческой самодеятельности не только
обнаруживается и проявляется, он в них
также созидается и определяется», хотя,
казалось бы, и напоминает будущий
принцип единства сознания и
деятельности, однако не может быть
идентифицирована с ним по простой причине.
Термин «самодеятельность» в ранних
рубинштейновских текстах отнюдь не
идентичен понятию «предметная
деятельность», каковое сложилось у него
впоследствии. В каком ключе
Рубинштейн в тот начальный период его
исканий представлял субъекта и его
самодеятельность, можно судить по его
полемике с Н. Н. Ланге, преемником
которого на кафедре психологии Одесского
университета он стал в начале 20-х
годов. Н. Н. Ланге - самый крупный
представитель естественнонаучного
направления в русской психологии в
дореволюционный период. Следуя сеченовской
традиции, он предложил новаторскую
концепцию, Согласно которой акты
восприятия (построения образа предмета)
и акты внимания производны от
реальных телесных действий организма в
ответ на внешние раздражители. Эту
экспериментально обоснованную
концепцию, получившую широкий резонанс в
западной психологии, Рубинштейн
оценивает как редукционистскую,
поскольку Ланге, по его мнению* «превращает
внимание из процесса сознания в
сознание процесса — чисто
физиологического, состоящего из аккомодационных
движений и реакций организма, а не
явлений сознания» («Из научного наследия
Сергея Леонидовича Рубинштейна»,
«Вопросы психологии», 1979, № 5, с. 143).
Отсюда, пишет Рубинштейн,
«неизбежный результат растворения психологии
в физиологии» (там же). Не вдаваясь в
обсуждение психологической концепции
Ланге по существу (все же подчеркну,
что считать ее редукционистской
неправомерно), отмечу лишь позицию,
которую молодой Рубинштейн ей противо-
поставляет.
Задачу психологии он усматривает в
определении «всех форм отношения
сознания к предмету в зависимости от
взаимоотношений содержаний сознания
между собой» (там же, с. 144). Разве не
очевидно, что такое воззрение на
предметность сознания (замыкающееся в
пределах взаимоотношений содержаний
сознания безотносительно к
психофизиологической работе человека,
опосредованной орудиями и продуктами труда и
культуры) при любых размышлениях о
«творческой самодеятельности» весьма
далеко от понятия о предметной
деятельности, каковое было усвоено
Рубинштейном в 30-е годы под влиянием йёу-
чения работ молодого Маркса, что и
позволило выйти за пределы «чистого»
сознания, хотя бы и сосуществующего с
предметом и направленного на него в
форме интенции.
Наибольшие возражения, однако,
вызывает у меня та настойчивость,
с которой авторы противопоставляют
концепцию Рубинштейна идеям другого
классика советской психологии —
Выготского. Немало усилий прилагается
ими, чтобы доказать принципиальнее
«различие между недеятельностным
(знакоцентрическим) подходом
Выготского и деятельностным подходом Рубйн^
штейна» (с. 101 и многие другие).
Более того, утверждается, что «если
вопреки очевидности признать, что теория
Выготского реализует именно деятельности
ный принцип, то придется заново
пересматривать все основные концепции й
всю историю психологической науки в
СССР и развернуть общую большую
дискуссию по указанным проблемам»
(с. 105). Полагаю* что это слишком
сильное утверждение. Здесь не мести
затевать дискуссию, к которой прибывают
авторы. Замечу лишь следующее.
Выготский, как и Рубинштейн, отправлялся of
марксистских воззрений на сознание
человека. При этом, если мы затронем
вопрос о приоритете (которому авторы
придают особое значение), то придется
напомнить, что почерпнутое Выготским
в философии марксизма положение о
том, что, изменяя в процессе труда
реальный мир, человек изменяется сам,
вводилось им в психологический
контекст до появления работ Рубинштейна.
Верно то, что Выготский не использовал
термин «деятельность» в том смысле
который придал ему Рубинштейн, но
неверно сводить его представления о
детерминации психики к свободному от
включений в деятельность «общению
сознания» посредством знаков, как
утверждают авторы. Уже в первых
экспериментальных исследованиях так
называемой эгоцентрической речи ребенка
(начатых в 1926 году) Выготский
выдвинул в противовес Пиаже новаторскую
гипотезу, согласно которой эта речь
выполняет функцию планирования
реальных действий с реальными предметами.
Не могу понять, почему Выготскому
следует приписать «неДеятельност ный» псщ-
167
ход, когда он был автором
замечательных работ по психологии такой формы
деятельности, как игра, об актерской
деятельности, и, наконец, разве
изучавшееся Выготским овладение понятиями
(житейскими и научными) не относится
к умственной деятельности? Конечно,
термин «деятельность» многозначен.
(Павлов, например, говорил о высшей
нервной деятельности, Бехтеров - о
соотносительной деятельности и т. д.). Для
авторов рецензируемой книги, очевидно,
единственно приемлемо содержание,
которое вложил в него наш учитель. Но
нужно еще доказать, что любое другое
изучение игры, труда, учения, общения,
познания является «недеятельностным».
Тем более что с этим неологизмом
авторы соединяют признак
методологической ненадежности, поскольку «недея-
тельностное» для них еще и «знакоцент-
рическое». По этому поводу скажу
следующее. Во-первых, введение
категории культурного знака-орудия в состав
психологического знания сыграло
принципиально важную роль в преодолении
традиционных воззрений на сознание
как внешнее по отношению к
культурным ценностям «внутреннее
субъективное пространство», с одной стороны, на
поведение как систему независимых от
этих ценностей двигательных актов —
с другой. Последующее развитие науки
подтвердило перспективность этой
новации Выготского, проложив путь к союзу
психологии с семиотикой,
информатикой, культурологией, этнографией,
искусствознанием и другими
направлениями, изучающими роль знаковых систем
в психорегуляции поведения. Во-вторых,
принцип знаково-орудийного
опосредствования психических функций являлся
для Выготского доминирующим только
на одном из этапов его духовного
развития. На следующем этапе основными
единицами у него выступают «значение»
(авторы этого не отрицают) и «смысл»
(аффективно-эмоциональный компонент
психики). В-третьих, не нахожу никаких
оснований полагать, будто Выготский
вслед за Дюркгеймом и Пиаже
игнорировал общественное бытие. «Рубинштейн,-
пишут авторы,- в отличие от
представителей культурологической
интерпретации сознания (наиболее яркими
представителями которой у нас был
Выготский, а за рубежом — Пиаже) видел не
только детерминацию индивидуального
сознания общественным, но и его
детерминацию общественным бытием
индивида и теми общественными отношениями,
в которые он включен» (с. 58). Нет
сомнения, что в общем философском плане
видение Выготского здесь не отличалось
от видения Рубинштейна, о чем
свидетельствует хотя бы навеянный
французским философом-марксистом Ж. Полит-
цером план Выготского по разработке
теории личности «в терминах драмы»
как психологии социальной и
исторической (1929 г.). Этот замысел остался
нереализованным, как и ряд других
проектов Выготского. Но о том, что Выготский
не ограничился философским
постулатом об обусловленности
индивидуального сознания общественным бытием и
общественными отношениями, а
предпринял отважную попытку «операциона-
лизировать» этот постулат, перевести
его на язык эмпирического
исследования, говорит хотя бы
инициированная им экспедиция психологов в
Среднюю Азию с целью изучить сдвиги в
мышлении ее аборигенов, вызванные
новыми общественными отношениями,
новой социальной практикой.
Каждому из этих выдающихся
психологов были суждены свой путь, свое
влияние на последующее развитие
психологии. Нет нужды противопоставлять
их друг другу, тем самым обедняя и без
того скудные методологические
достижения нашей психологии на пути
ассимиляции принципов марксизма.
М. Г. ЯРОШЕВСКИЙ
Г. М. ТАВРИЗЯН. О. Шпенглер, Й. Хейзинга: две концепции кризиса
культуры, М., «Искусство», 1989, 272 с.
Освальд Шпенглер и Йохан Хейзинга.
Имена, столь близкие еще по маревным
календарным меркам и столь
недосягаемо далекие по меркам мировидения,
темпа и тональности переживаний,
микрофизики восприятий, навыков
психотехники; от этих имен, отделенных от нас
все еще считанными десятилетиями,
ближе дотянуться до канувших в
прошлое каких угодно веков истории, чем до
наших дней. И вовсе не в том дело, что,
сочтенные однажды культурными
беспризорниками и очутившиеся в
изоляторе моноидеологического интерната, мы
годами отучивались воспринимать,
понимать и любить подобное,- «застой» в этом
случае принимал универсальный
характер, расширяясь до Европы и
культурного мира в целом. Уже с послевоенных
лет и в каком-то неотвратимом
нарастании этот стиль мышления оборачивался
явным анахронизмом, вплоть до
неумения воспринимать его; скажем так:
уровень частот современного восприятия,
моделируемого не в атмосфере
классического воспитания, а на манер системы
168
парового отопления и холодильных
реостатов, просто не брал этих сигналов,
оценивая их как познавательный шум.
Реакция в каком-то смысле вполне
естественная и уместная; культурная среда,
настоянная на повальной компьютеро-
латрии и требующая от познания
синтаксиса телеграфисток, едва ли должна
была среагировать иначе. Я говорю не о
согласии или несогласии с
«концепциями», а именно о стиле; проморгать стиль
Шпенглера и Хейзинги, уткнувшись в
концептуальные отвлеченности, значит
проморгать слона за букашками, значит
подменить факт артефактом и
самонадеянно выдавать за познавательный шум
собственное познавательное убожество.
Из сказанного разумеется, не вытекает
ни пренебрежение так называемыми
«концепциями», ни тем более
отсутствие их; вытекает единственно условие
адекватного восприятия: сначала «как»
и потом уже «что», сначала жанровые
особенности мысли и потом уже
пересказ и осмысление ее содержания.
В самом деле, к какому жанру можно
было бы отнести автора «Заката Европы»
и автора «Осени средневековья»? Назвать
их философами значило бы вызвать
дружный и, главное, справедливый
протест со стороны цеховых философов, той
самой «профессорской философии
профессоров философии» (выражение
Шопенгауэра) , которой — по крайней мере
от Шпенглера — досталось столько желчи
и умного презрения. В свою очередь,
едва ли и историки согласились бы
признать их за «своих»: камнем
преткновения, по-видимому, послужили бы
чересчур большие дозы метафизического
артистизма и... «философии». Так кто же?
Для ответа на этот вопрос пришлось бы
отвлечься от легальной табели о рангах
современных научных профессий и
обратиться к профессиям маргинальным.
Речь идет о чистейших визионерах
истории и культурного космоса вообще,
своего рода ясновидцах исторического
прошлого или, если воспользоваться меткой
характеристикой Фридриха Шлегеля,
«пророках, обращенных вспять». Так в
главном и существенном. Но визионерах
и пророках во всеоружии
современнейших методов, технически, так сказать,
оснащенных и взыскующих
математической точности (ценз ученейшего
индолога у Хейзинги; Шпенглер, чувствующий
себя как дома в двенадцати или
пятнадцати науках). Прибавьте сюда еще и
исключительную художественную
одаренность; временами кажется, что только
чопорная подведомственность и специа-
лизированность культурных доминионов
мешает опознать в «Закате Европы»
и «Осени средневековья» величайшие
шедевры прозы XX века, к стыду и
смятению многих ex officio мастеров прозы.
Как бы то ни было, меньше всего
пристало бы здесь говорить о науке или
философии; во всяком случае, сама
попытка философско-научной ревизии этих
книг связана с солидной долей личного
риска; можно было бы, взяв линию не-
посредственно-допредикативного
восприятия, назвать их Бедекерами по
Некрополю и требовать от любого критика
прежде всего соответствующего и
сообразного им опыта — музыкального,
художественного, визионерского,
отгадывающего из более прошлого менее прошлое,
будущее прошлого в прошлом, так
сказать, «имперфект» или «перфект» из
«плюсквамперфекта», короче, некий род
истории как автобиографии, чтобы быть
вправе вообще судить о прочитанном.
Заметим: здесь и не пахнет так
называемой «методологией», излюбленно
рационалистическими «дискурсами о методе»;
методология без остатка динамизирована
здесь в чистый праксис метода, и все,
о чем спорили и будут еще спорить
методологи,- «вчувствование», «вживание»
и т. п.- дано здесь как факт: ad restim
res rediit.
Сказанного вполне достаточно, чтобы
заключить к особого рода критической
табуированности названного типа
мышления. Очевидно, во всяком случае, что
критический анализ заведомо обречен
здесь на чрезвычайные сложности;
Шпенглер и Хейзинга - авторы, пребывающие
в харизматической зоне письма и
отмеченные стигматами философской
«персона грата»,— не так-то легко поддаются
таможенному досмотру и прочим
процедурам критического анализа. В этом
смысле рецензируемая книга не просто
восполняет пробел, образованный
десятилетиями умолчаний или невежественной
брани, но восполняет его весьма и весьма
рискованно, решаясь-таки на критику и,
значит, делая ставку на заведомо
малоперспективный (во всяком случае,
чреватый аберрациями) вариант прочтения.
Что ставка эта сделана вполне
сознательно и намеренно, в этом нетрудно
убедиться. Пафос дистанции
пронизывает не одну страницу книги, и автор то
и дело напоминает читателю, с кем,
собственно, он (скорее они - автор и
читатель) имеет дело. Нужно всегда иметь в
виду, что речь идет о «воссоздании
целостного характера облика культуры,
который никому до него (Шпенглера,
но сказанное в равной мере относится и
к Хейзинге - К. С.) не удавалось
передать столь образно, столь зримо» (с. 58).
Более того, «в целом рассматривать
учение Шпенглера (и еще раз в равной
мере Хейзинги — К. С.) в русле
философии жизни, немецкого романтизма или
какой-либо иной традиции вряд ли
целесообразно; чем бы он ни был им обязан,
в его философии, особенно в морфологии
культуры, поставлено больше задач»
(с. 35). От этого-то
интуитивно-неразложимого «больше» и отталкивается автор
к аналитическому «меньше»
предпочтенного им подхода; здесь, по-видимому,
и дан шанс на достижение
сколько-нибудь спасительного баланса в поволенной
попытке покушения на
неприкосновенно-интуитивную цель с априорно
негодными средствами анализа - действитель-
159
но рискованное предприятие, где
«меньше» докушается на «больше» и где
«больше» одновременно выступает в роли
регулятора, #е позволяющего «меньше»
$пасть в своего рода рассудочную
невменяемость и вести себя так, словно бы
само оно и только око и было - «больше»
(врожденный порок философской
аналитики как таковой).
Насколько же удалась Г. М. Тавризян
эта двойная задача - анализ
неразложимого, контролируемый сознательной
установкой на значимость и
принципиальную несводимость предмета? Я не
стану реферировать содержание книги,
полагая, что в данном случае можно
вполне обойтись без этого,- книга
нуждается в прочтении и в оценке, а не в
конспективном переложении. Высокий
философский профессионализм автора
есть сам по себе гарантия того, что по
части реферирования и конспекта дело
обстоит как нельзя лучше. Шпенглер и
Хейзинга прочитаны и осмыслены как
раз на тех частотах восприятия, где
сигналы «Заката Европы» и
проникновенных интуиции голландского культурфи-
лософа воспринимаются не как
«познавательный шум», а как некоего рода
«шифр трансценденции» (в ясперсовском
смысле), доступный не каждому
читателю. Вопрос еще и еще раз упирается
в процедуру рассудочного анализа, в
разлагающее «меньше», в конце концов в
ситуацию неадекватности, которая —
подчеркну это — присуща не данной книге
самой по себе, а аналитическому подходу
вообще и уже ео ipso и данной книге.
Позволительно спросить: если названные
писатели в «большей» степени
соответствуют не стандартам академически
философского письма, а неуловимым
нормам художественности, и, стало быть,
можно вполне вообразить себе некоего
Марселя Пруста, ищущего утраченное
время не в микрофизике обывательской
психологии, а в головокружительно
исторической растяжке треугольника
Пифагор - Магомет - Кромвель (случай Шпен-
глера), или, скажем, в камерной топике
бургундско-нидерландского XV века
(случай Хейзинги), то отчего бы не
оградить эти случаи правом художественного
вето от всякого рода концептуальных
посягательств? Так с одной — и вполне
заманчивой — стороны, в ракурсе так
называемого «больше». Аналитик возразит,
ибо поверх всякой заманчивости в руках
у аналитика останется козырь так
называемого «меньше». Да, Пруст — и значит,
гипноз, чары, неприкосновенность; но
допустимо ли, отдаваясь художественному
гипнозу, проглядеть явную контрабанду
научных притязаний, ту самую толику
концептуальности, которую не в
состоянии скрыть «прустовские» пассы письма?
Ситуация неадекватности оборачивается
здесь просто ситуацией парадокса, ибо
выясняется, что искомая адекватность
не может быть достигнута и на путях
отказа от аналитически-концептуального
подхода, Все равно, будете ли вы оттал-
170
киваться от «больше» или от «меньше»,
вам придется учитывать и
противоположный полюс, чтобы избежать
односторонности и, значит, неадекватности.
Но здесь — в силу общей
парадоксальности картины — неожиданно
обнаруживается новый я более локальный
парадокс. Скажем так: если в случае
художественного подхода автор несет
ответственность как за удачи, так и за неудачи
своих операций, то аналитический
подход сулит ему по этой части более
благоприятные условия, именно: в полной
мере отвечая за собственные удачи, он до
известной степени делит неудачи с
самим методом цодхода. Такая пропорция,
кажется мне, не будет выглядеть
несправедливой в отношении книги Г. М.
Тавризян. Вообще надо сказать, что
аналитическая техника проявлена здесь на
очень высоком уровне — с
попеременными выходами в зону своеобразного
психоанализа и уже доподлинно
художнической хватки. Вот пример, один из
многих, где уровень вникания (причем
вникания критического) достигнут едва
ли не с акупунктурной точностью,-
я цитирую: «Очевидно..., что при анализе
учения Шпенглера необходимо
постоянно помнить о различии между тем, что
патетически провозглашалось, но не
делалось,— оставаясь чисто поверхностной
стороной, роскошной «мантией» шпенгле-
ровской философии
(«индивидуальность», «неповторимость», «мощное
разнообразие культур» и т. п.), и тем, что
особенно-то и не провозглашалось (тем
более, что часю приходило в
противоречие с помпезными установками: «живое»,
«индивидуальное», «цветение» и пр.),
но делалось: это, скорее, бессубъектные
структуры (не «живое, душа, индпвид»
и пр.— ничего этого у Шпенглера нет,
«живет» у него только искусство, не
живут: природа, живое), попытки
морфологического структурирования и
периодизации масштабных
культурно-исторических целостностей, полагание
бессубъектных структур и процессов большой
длительности, то есть поиски новых
подходов и фактический отказ от
традиционного... «индивидуализирующего» метода
в истории (хотя видимость шпенглеров-
ской историософии — мелькание
несметного количества фактов, имен, событий,-
казалось, этому противоречила)» (с. 36).
Мастерский пассаж, обнажающий один
из самых сокровенных нервов шпенгле-
ровского метода; больше того, пассаж,
характерный для всей книги, и я счел
своим долгом рецензента выписать его
в качестве некой пробы, по которой
читатель мог бы судить об уровне
авторского подхода.
Нормы рецензии требуют также
фиксации недостатков. Но я говорил уже,
недостатки в данном случае частично
списываются на счет общей специфики
анализа. Можно было бы отметить
некоторую суховатость, академичность,
схематичность, диссонирующую с
пряностями шпенглероБско-хедзиш опекой «цвету-
щей» топики. Это, по-видимому,
относится к «бессубъектной структуре» книги.
Но уже «субъективным» недостатком я
сочел бы слишком частые, на мой взгляд,
оглядки на классиков, не всегда
подкрепленные внеавторитарной
аргументацией; ясно, как день, что Щиенглер и
Хейзинга противопоказаны
материалистическому пониманию истории, но при
всем том, думается мне, можно было бы
обойтись без столь частых поминаний
Маркса, как последней инстанции,
особенно с учетом отечественной
читательской специфики, вполне отвечающей ио
этой части графе условных рефлексов...
Отмеченные недостатки, впрочем,
не умаляют высокого достоинства книги
Г. М. Тавризян, взвалившей на себя все
тяготы и наделенной в то же время
всеми льготами... первенца. Теперь, когда
нашему читателю предстоят долгие
«годы учения» и наверстывания
упущенного, рекомендовать эту книгу — значит
руководствоваться не только чисто
«субъективными» пристрастиями, но и
вполне «объективной» ее насущностью.
К. А. СВАСЬИЫ
В. М. ЛЕЙБИН. Фрейд, психоанализ и современная западная философия.
М., Политиздат, 1990, 397 с.
Фрейд неоднократно говорил, что
«фабрикацию миросозерцании» он оставляет
философам, тогда как сам он остается
ученым и врачом. Фрейд считал
психоанализ составной частью единого
«научного мировоззрения», а не какой-то
философской системой.
Предлагаемая книга является
опровержением этих утверждений Фрейда;
более того, фрейдовское учение предстает
как преимущественно философское.
В. М Лейбин оспаривает часто эстречаю-
щиеся — особенно среди ортодоксальных
фрейдистов — трактовки психоанализа
как исключительно научной,
медицинской дисциплины. Фрейд был
философом, даже если он, подобно мольеров-
скому герою, не догадывался, что пишет
языком философской прозы.
Книга подразделяется на три части,
но, по существу, в первой и во второй
предметом обстоятельного исследования
является философия Фрейда. Речь идет
сначала о философских источниках его
учения, затем реконструируются
онтология, гносеолгия, этика, и социальная
философия Третья часть представляет
собой исследование ряда философских
теорий, в рамках которых происходило
дополнение, исправление,
переосмысление различных аспектов фрейдизма,
осуществлялся синтез психоанализа с
такими направлениями, как философская
антропология, экзистенциализм,
феноменология, герменевтика, структурализм,
аналитическая философия, неомарксизм.
Если учесть, что в качестве источников
психоанализа выступают самые
разнообразные философские учения, то можно
сказать, что в поле внимания В. М. Лей-
бина находятся чуть ли не все основные
направления философии XIX—XX вв.
Хотя иные сопоставления, скажем, с
философией Гегеля, кажутся излишними,
пока речь идет о воззрениях Фрейда,
они необходимы для понимания тех
интерпретаций психоанализа, которые
возникли в последние десятилетия.
Немалый интерес представляют и по
необходимости краткие экскурсы в историю
отечественной философии и психологии
конца XIX века.
Достоинств у книги много; пересказать
в рецензии содержание этого серьезного
историко-философского исследования не
представляется возможным. Поэтому я
обращу внимание юлько на те
положения, которые кажутся недостаточно
обоснованными или спорными.
Несмотря на известные оговорки, В. М.
Лейбин последовательно проводит
мысль, что психоанализ — это прежде
всего философское учение, а уж потом
психология и медицина. Согласно этой
точке зрения. Фрейд сначала пришел к
ряду убеждений о природе
бессознательного, «судеб влечений», Эдипова
комплекса, и только потом стал получать
подтверждение философским постулатам в
психотерапевтической практике.
Подобная интерпретация, на мой взгляд,
является не менее односторонней, чем
опровергаемая автором. Безусловно,
психоанализ возникал под воздействием
«носившихся в воздухе» идей, он не
является, строго говоря, опытной наукой.
По ходу лечения пациенты
истолковывают свои симптомы, оговорки в
терминах предлагаемой аналитиком доктрины,
фальсификация психоаналитической
теории невозможна, поскольку все факты
предстают уже истолкованными в духе
этой теории. Но психоанализ — это и не
философское умозрение, не мифология,
религия, идеология, с коими его столь
часто сравнивают критики фрейдизма.
Необъяснимыми тогда становятся
изменения, которые внес в психоанализ
сначала сам Фрейд на протяжении своей
полувековой деятельности, а затем его
последователи, в том числе и вполне
ортодоксальные, а не разного рода
«диссиденты». Имея черты всех
вышеперечисленных духовных образований,
психоанализ представляет собой прежде всего
практику психотерапии, общения врача
с пациентом.
У нас психотерапия стада частью об-
171
щественного сознания только в самое
последнее время, после телевизионных
шоу и применения массового гипноза на
стадионах На Западе уже несколько
десятилетий существует так называемая
«пси-культура», составной частью
которой является психоанализ. Фрейдовскую
философию необходимо рассматривать в
связи с психотерапевтической практикой,
задающей особую «форму жизни»,
которая не сводится ни к философии, ни к
экспериментальному научному познанию.
Она произрастает из опыта общения,
трансформации установок, ориентации
индивида в процессе овладения
собственными душевными процессами при
помощи аналитика. Психоанализ
действительно представляет собой и
философское учение, но особого рода. Начиная
по крайней мере с Нового времени,
философы не помнят того, что
первоначально «любовь к мудрости» была не
игрой чистых понятий, не совокупностью
теорий, выдвинутых в рамках научного
сообщества. Для даоса, буддиста,
пифагорейца, киника, францисканца она
представляла нечто значительно большее,
она совпадала с жизнью,
преобразовывала психический и даже телесный облик
человека. Этика и сегодня отвечает на
вопрос «что я должен делать?», но в
западноевропейской философии и она
стала прежде всего теорией. При всех
отличиях от древних практических «форм
жизни» психоанализ значительно им
ближе, чем к академической философии
или психологии. Практику психоанализа
не зря сравнивают с камланием шамана,
с целительством жрецов различных
религий, а обучение психоанализу
приравнивается к инициации. Психоаналитик
сначала сам тратит долгие годы на
истолкование всей своей прошлой жизни,
а затем обучает тому же пациента -
не зря курс лечения длится годами, в
отличие от других психотерапевтических
школ. Даже поразительный догматизм
психоаналитиков, готовых по любому
поводу ссылаться на Фрейда, становится
тогда понятным - философское
умозрение и научные данные входят в состав
психоаналитической доктрины, но они
подчинены задачам практики.
Проблема заключается в том, что
Фрейд эту практику осмысливал в
терминах естествознания XIX века. В книге
В. М. Лейбина говорится чуть ли не о
всех философских учениях XIX в.,
но естественнонаучный материализм и
«первый позитивизм» выпали из
рассмотрения. Однако, даже если считать
психоанализ системой философских идей и не
касаться практики, одним из важнейших
источников фрейдизма являются идеи
Дарвина, Гельмгольца, Фехнера, Гекке-
ля, Спенсера. Создатель психоанализа не
лукавил, говоря, что он придерживается
«единого научного мировоззрения».
За таковое он принимал картину мира,
которую давали естественные науки
прошлого века. Психологизм и
натурализм Фрейда прямо связаны с той онто-
логизацией категорий частных наук,
которая была характерна для многих
ученых прошлого века, будь они
материалистами, позитивистами, агностиками
в философии. Редукцию психики к
инстинктивным влечениям мы
обнаруживаем в то время даже у мыслителей,
которые специально не занимались этой
проблематикой,— например, у Бакунина,
ссылавшегося на позитивиста Литтре.
Фрейд до конца своих дней оставался
ламаркистом, второй закон
термодинамики сделался у него и главным
психологическим законом. Иными словами,
человек у Фрейда выступает как homo
natura, исключительно природное
существо, что прекрасно видели такие его
критики, как Юнг или Бинсвангер.
Поэтому вопреки мнению автора
онтология Фрейда не сводится к
антропологии. Хотя в центре внимания Фрейда
находились психические процессы, он
считал их частью природных.
Независимо от того, считать ли натурализм
Фрейда достоинством или недостатком его
учения, он был стержнем мировоззрения
основоположника психоанализа.
Вместе с тем не эта унаследованная
от естествознания и философии
прошлого века натуралистическая картина мира
является определяющей для
современного психоанализа, легко соединяемого
с совсем иными философскими
доктринами. В книге не вполне четко
разграничиваются мировоззрение Фрейда и то,
что называется им «психоаналитической
философией». Если основоположник
психоанализа полагал, что без
энергетической трактовки влечений или без
ламаркистского учения о наследуемости
благоприобретенных признаков рушится
вся его теория, то история психоанализа
показала, что эти стороны воззрений
Фрейда совсем не обязательны,- как и
жесткий детерминизм или вера в
прогресс науки. По отношению к
большинству современных психоаналитиков
вполне можно сказать вместе с В. М. Лейби-
ным, что онтология у них сводится к
антропологии, с той оговоркой, что часто
эта антропология не является
собственно психоаналитической, но многим
обязана именно тем философским учениям,
которые рассматриваются автором в
третьей части книги.
Замечания по этой третьей части
имеют конкретный характер. Конечно,
все разбираемые учения представлены
неполно, поскольку о каждом из них
можно написать книгу, и не одну. В
главах об экзистенциализме,
феноменологии, герменевтике, неомарксизме
имеются фактические неточности, но их
немного. Скажем, воззрения Бинсвангера
сближаются с «Бытием и ничто» Сартра
не в той части, где они действительно
сходны, а там, где они диаметрально
противоположны (отношения «Я» и «Ты»
в «Мы»). Значительно больше вопросов
вызывает глава о неопозитивизме:
сближение Витгенштейна с психоанализом
проблематично, что бы ни писали по
172
этому поводу некоторые последователи
Витгенштейна, а Поппера вряд ли была
нужда «примирять» с фрейдизмом.
Наименее удачными мне кажутся главы о
философской антропологии и о
французском структурализме (в той части, где
речь идет о М. Фуко).
По мнению автора, философская
антропология испытала влияние
психоанализа, а затем, в свою очередь,
воздействовала на психоанализ. Как мне кажется,
второе бесспорно, но преувеличено
автором, тогда как первое, даже если и
имело место, им не доказано. Влияние
фрейдизма на философскую антропологию
В. М. Лейбин прослеживает на одном-
единственном примере — по работе М.
Шелера «Местоположение человека в
космосе». Понятно, почему избирается эта
книга Шелера: в ней мы имеем дело с
дуализмом витального «порыва» и «духа»,
в коем автор и находит рецепцию
некоторых сторон психоанализа. Но
подобного рода оппозиции были общим местом
всей «философии жизни» — Шпенглера,
Бергсона или Клагеса вряд ли можно
зачислить в ряд мыслителей,
испытавших влияние Фрейда. Все «влияние»
последнего на Шелера исчерпывается
употреблением термина «сублимация».
Вряд ли можно согласиться с автором,
когда он пишет: «первоначально
философская антропология (в том виде, как
она была сформулирована Шелером)
не обращала внимания на деятельный
характер сознания» (с. 220). Шелером
была разработана теория духовных
актов, которая не была им отменена и на
последнем этапе его творчества, когда
он стал подчеркивать значимость
витального «порыва». К тому же и в работах
этого периода (раздел об «онтогенезе у
Фрейда» в 3-м издании «Сущности и
форм симпатии», в статьях «Человек и
история», «Человек в век компромисса»)
фрейдизм расценивается Шелером
однозначно, как натуралистическое
заблуждение. Конечно, Шелер использовал
труды по биологии и психологии самых
разных ученых, в том числе и Фрейда,
но говорить о влиянии психоанализа на
концепцию человека Шелера не
приходится.
Глава о структурализме является
вполне оправданной, так как лака-
новский структурный психоанализ
доминирует сегодня во франкоязычных
странах и даже у нас находит своих
сторонников (имеющих, впрочем, превратные
о нем представления). Но о структурном
психоанализе в этой главе говорится
сравнительно немного, зато десяток
страниц посвящен М. Фуко, который, по
мнению автора, «не только с почтением
относится к Фрейду, но и положительно
оценивает его основополагающие
психоаналитические идеи, используя их при
разработке своей «археологии знания»,
и включает в остов иных
концептуальных построений, касающихся
соотношения власти и истины» (с. 320). Все это
по меньшей мере неточно: никакого
почтения к Фрейду у Фуко никогда не
было, психоанализ он считает последним
этапом развития психиатрии, а потому
подвергает резкой критике, «археология
знания» совершенно независима от
психоанализа, никакого «включения в остов»
генеалогии власти тоже не было.
Вызывает удивление, как можно вообще
рассматривать отношение Фуко к
психоанализу, не опираясь на важнейшие его
работы по этому поводу: «Историю
безумия в классический век» и «Волю
к знанию». Стоит иметь в виду, что
самая яростная критика фрейдизма
исходила в 70-е гг. во Франции от близких
Фуко мыслителей («Анти-Эдип» Делёза
и Гатари, «Психоанализ» Кастеля).
Книга В. М. Лейбина опирается на
основательное знание первоисточников, она
даже перегружена ссылками. Иногда
обилие цитат оправданно — например, при
реконструкции воззрений Фрейда; но
временами ссылки на малоизвестных
западных исследователей кажутся
излишними. На с. 136 — досадная неточность:
«В. Н. Волошинов - псевдоним М. М.
Бахтина». Не вдаваясь в спор о том,
полностью или частично написаны
Бахтиным книги, вышедшие под именем Воло-
шинова, последний был все же реальным
лицом.
Для современной западной философии
характерно преодоление жестких
разграничительных линий, былого деления на
«измы». Господствует стремление к
синтезу различных учений, и на примере
таких рассматриваемых в книге
мыслителей, как Рикёр, Хабермас, мы видим,
какое место занимает психоанализ в
синтезе феноменологии, герменевтики,
марксизма, аналитической философии. В
книге дана основательная реконструкция
воззрений Фрейда, далекая как от
набившей оскомину хулы по адресу
психоанализа, так и от преклонения перед
авторитетом его творца. Некоторый
академизм может показаться кому-то
недостатком. Но пока что и у тех, кто готов
объявить себя сторонниками
психоанализа, и у тех, кто печалуется - «сексологи
по Руси пошли, сексологи...», ощущается
нехватка элементарных знаний. Данная
работа представляет собой обстоятельное
историко-философское исследование,
а историку философии, как, впрочем,
и всякому ученому, нужно «не плакать,
не смеяться, но понимать».
А, М. РУТКЕВИЧ
Уважаемые соотечественники!
В этом году мы отмечаем 90 лет со дня смерти великого русского
философа В. С. Соловьева. Издание его трудов после 70 лет забвения —
достойная форма поминания великого мыслителя. Но есть гораздо более
простые, человеческие, традиционные формы поминовения усопших:
сохранение и почитание их могил.
Общество «Радонеж» предлагает внести посильный вклад в
восстановление надгробий могил крупнейших деятелей нашей культуры. Первыми
g этом ряду мы предлагаем восстановить надгробия Вл. Соловьева и его
отца — выдающегося историка — С. М. Соловьева в Новодевичьем
монастыре в Москве.
В конце 20-х годов в связи с планами реконструкции Москвы
началось уничтожение кладбища Новодевичьего монастыря. Большая часть
надгробий была разрушена, на других были снесены кресты, эта участь
постигла и надгробия С. М. Соловьева и В. С. Соловьева.
На могиле Владимира Сергеевича и Поликсены Владимировны
(матери философа), а затем, с 1924 г., сестры — Поликсены Сергеевны
надгробия, по некоторым сведением, менялись трижды: первоначальные
каменные заменили крестами из дерева (1925 г.), вскоре их снесли и в
40-х годах заменили мраморными плитками, а в 50-х установили на их
месте обломки расколотого надгробия ближайшего захоронения — Юрия
Кирилловича Лебедева. В таком виде надгробия предстают и на
сегодняшний день.
Просим оказать посильную помощь в восстановлении надгробцй.
Наш счет № 700Q11 в Строительном отделении МГУ Жилсоцбанка
(г. Москва). Деньги можно направлять также по адресу: Москва,
Профсоюзная ул., дом 100, «Радонеж», программа «Погост».
Конкурс по теме
«Социализм и отчуждение»
Научный совет АН СССР «Диалектика развития социализма на
современном этапе» и Институт философии и права Уральского отделения
АН СССР объявляют открытый конкурс на проведение исследований по
проблеме отчуждения при социализме. Участникам конкурса
предлагается рассмотреть следующие вопросы:
— В чем сущность и какова логика становления, воспроизводства и
эволюции отчуждения при социализме?
— Каковы источники, формы развития отчуждения в условиях
социализма? Каким образом, с помощью каких средств можно измерить
174
степень отчуждения, установить качество и меру отчуждения при
социализме?
— Что является действительной противоположностью отчуждения
при социализме и каким образом происходит «борьба» между
отчуждением и его противоположностью?
Выполненные работы, при объеме до трех п.л., должны
демонстрировать глубокое самостоятельное понимание проблемы, ориентироваться
на исследование фундаментальных вопросов, практики современного
социализма. Исследования должны быть выполнены на русском языке.
В конкурсе могут принять участие как отдельные авторы, так и
авторские коллективы.
Рукописи работ должны быть представлены в Научный совет АН
СССР «Диалектика развития социализма на современном этаце»
(119842, Москва, Волхонка, 14, тел. 203-06-34) не позднее 25 ноября
1990 года. Рукописи присылаются без указания фамилии авторов под
девизом. На конверте должна быть надпись «На конкурс» с указавшем
названия работы, а также девиз. В конверт с текстом рукописи
вкладывается под тем же девизом другой, запечатанный конверт, в котором
должны содержаться сведения об авторе (каждом члене авторского
коллектива): фамилия, имя, отчество, место работы, занимаемая должность,
ученая степень и звание, домашний адрес, номер телефона.
Рукописи представляются в трех экземплярах, напечатанных на
машинке через два интервала на одной стороне листа белой бумаги
стандартного размера.
Победителям конкурса устанавливаются следующие премии: первая
премия — 900 р., вторая премия — 500 р., третья премия — 300 р. Три
поощрительные премии — 100 р.
По итогам конкурса в феврале — марте 1991 г. в Свердловске
состоится научная конференция, на которую будут приглашены все участники
конкурса. Результаты конференции будут опубликованы.
Наши авторы
МОИСЕЕВ
Никита Николаевич
БУТЕНКО
Анатолий Павлович
КАДОЧНИКОВА
Татьяна Георгиевна
СВИНЦОВ
Виталий Иванович
ФЛАШЕН
Людвик
ГНЕДОВСКИЙ
Михаил Борисович
ШАМШУРИН
Виктор Иванович
ПОЛИВАНОВ
Михаил Константинович
— академик АН СССР, советник при дирекции
Вычислительного центра АН СССР
— доктор философских наук, главный научный
исследователь Института экономики мировой социалистической
системы АН СССР
— работник райкома КПСС г. Челябинска
— доктор филологических наук, профессор, заведующий
кафедрой Московского полиграфического института
— писатель, эссеист, литературовед (Польша)
— заведующий лабораторией музееведения Центрального
музея революции СССР
— кандидат философских наук, редактор отдела журнала
«Социологические исследования»
— доктор физико-математических наук, профессор,
заведующий отделом Математического института
им. В. А. Стеклова АН СССР
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В. А. Лекторский (главный редактор), Г. С. Арефьева, А. И. Володин, П. П. Гайденко,
Б. Т. Григорьян, В. П. Зинченко, А. Ф. Зотов, В. Ж. Келле, Л. Н. Митрохин, Н. Н.
Моисеев, Н. В. Мотрошилова, В. И. Мудрагей (заместитель главного редактора),
Т. И. Ойзерман, В. А. Смирнов, В. С. Стенин, В. С. Швырев, А. А. Яковлев
(ответственный секретарь).
Технический редактор Е. А. Колесникова
Сдано в набор 27.04.90. Подписано к печати 8.06.90. Формат бумаги 70xl08Vw
Печать высокая. Усл. печ. л. 15,4. Усл. кр.-отт. 15,75. Уч.-изд. л. 17,31.
Тираж 85 000. Заказ 4415. Цена 80 коп.
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20. Телефон 201-56-86.
2-я типография издательства <<Наука», 121099, Москва, Г-99, Шубилский пер., 6.