БОГОСЛОВИЕ
В
КУЛЬТУРЕ
СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
у;к
ХРИСТИАНСКОЕ БРАТСТВО
«ПУТЬ К ИСТИНЕ»
КИЕВ
1992

Ответственный редактор: доктор богословия
отец Леонид Лутковский
Редактор: Лигостова О. В.
Научный редактор: Марков А. А.
Редакционная коллегия: Кондратьев В. #.,
Бобровская Е. М.
Перевод и комментарии: Панасьев Л. Я.
Гравюра: Панасьев А. Н.
В данном томе лишь одна из представленных работ мо-
жет быть отнесена непосредственно к сфере богословской мы-
сли, однако все они разрабатывают фактически одну тему: пу-
ти проникновения Христианского мировоззрения и Христиан-
ской духовности в различные пласты культуры Средневековья.
Внимание читателя наверняка привлекут наблюдения о связи
«отца» Готики Аббата Сюжера с духовным наследием Дионисия
Арсопагита, о проявлениях теологических новаций в литературе
XII века, а также многое другое, позволяющее по-новому взгля-
нуть на ряд явлений культуры Христианского Средневековья.
Мы помещаем также перевод книги XV в, «О подража-
нии Христу». Все работы на русском языке публикуются
пмсрпмс. Трактат Фомы Кемпийского «О подражании Хрис-
ту» дай в новом литературном переводе.
ISBN 5-7707-3107-9

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА
Работы Э. Панофского переведены по изданиям: Erwin Panofs-
ky. Gothic Architecture and Scholasticism. N. Y., 1957; Abbot Suger
of St.—Denis; in: Meaning in the Visual Arts. N. Y., 1957. Работа
Э. Жильсона переведена по изданию: Etienne Gilson. Reason and
Revelation in the Middle Ages. N. Y., 1969. Работа К. Брука переве-
дена по изданию: Christopher Brooke. The Twelfth Century Renais-
sance. N. Y., 1970.
При переводе работы Э. Панофского «Готическая архитектура
и Схоластика» текст подвергся некоторым сокращениям; было опу-
щено то, что представляет собой очень узкий, сугубо архитектур-
ный интерес, т. е. выходит за пределы главной темы работы и, еле-
довательно, не соответствует общей направленности серии данных
изданий. Опущены «Примечания», которые в большинстве своем
представляют собой развернутые латинские цитаты. Опущены так-
же «Примечания» в работе Э. Жильсона, в которых даются отсыл-
ки на британские и американские переводы цитируемых Жильсоном
авторов. В большинстве своем эти переводы, выполненные в XIX ве-
ке, практически недоступны отечественному читателю. Во всем
остальном переводчик стремился максимально полно передать пере-
водимый текст, сохраняя даже такие его особенности, которые
вступают в определенное противоречие с использованием заглавных
букв, написанием имен и фамилий, некоторых реалий, названиями
исторических периодов и философско-теологических понятий, при-
пятыми в русском языке. Цитаты, за исключением Библейских, при-
водятся так, как они представлены в предлагаемых текстах, при
этом возможны некоторые разночтения с имеющимися русскими
переводами цитируемых источников. Библейские цитаты приводятся
по так называемому «Синодальному изданию» Библии. В ряде слу-
чаев переводчик посчитал необходимым давать разъяснения, кото-
рые отмечены «пер.»; Библейские аллюзии и необозначенные цита-
ты из Библии развернуты в полные цитаты с указанием места ци-
тирования.

Этъен Жильсон
РАЗУМ И ОТКРОВЕНИЕ
В СРЕДНИЕ ВЕКА

Глава I
ПРИМАТ ВЕРЫ
Предмет нашего исследования, благодаря своим, внутренне при-
сущим ему достоинствам, не только не нуждается в особых реко-
мендациях, но и дает наиболее благоприятную возможность осуще-
ствить ту важную часть университетского преподавания, которая
заключается в критике общепринятых мнений. Критика, которая,
конечно же, уместна в позитивных науках, не менее уместна в ис-
торических науках. В пособиях и учебниках по общей истории до-
статочно часто различают три основных периода в развитии За-
падной мысли. Первой обычно называют эпоху греческой филосо-
фии, которую описывают как «греческое чудо», как некий «Золотой
Век» человеческой мысли, отмеченный спокойным и невозмутимым
торжеством чисто рационального знания. Затем следует эпоха
Средних Веков, начальную фазу которой иногда называют «Тем-
ными Веками»; считается, что в период между распространением
христианства и рассветом Ренессанса логическое мышление было
затемнено слепой верой в абсолютную правду Христианского От-
кровения. Философия якобы стала тогда простым инструментом в
руках недобросовестных теологов, и так продолжалось до тех пор,
пока, примерно в конце XV столетия, совместные усилия гуманистов,
ученых и религиозных реформаторов не открыли новую эру чисто
позитивного и рационального мышления (спекуляции), которым
мы занимаемся и до сих пор. Я не возьмусь судить о том, что ду-
мает серьезный историк греческой философии о таком упрощенном
взгляде на сферу его исследования. Не собираюсь я обсуждать и
подобные взгляды на состояние современной философии, однако
в мои намерения входит проверить истинную ценность вышеупомя-
нутых мнений в том, что касается Средних Веков. И хочу внести
ясность с самого начала — я не намерен защищать Средние Века
от того, что, несомненно, является неверной их интерпретацией. Я да-
же не буду пытаться представить новую интерпретацию и защи-
щать ее. Более того — у меня нет моей собственной интерпретации
Средних Веков как целого. Но мы можем попытаться представить
если не детальное описание семи столетий, отданных абстрактной
спекуляции, то, по крайней мере, дать зарисовку основных направ-
лений духовной жизни, которые привели к созданию столь обиль-
с

ной средневековой философской и теологической литературы. Я хо-
рошо отдаю себе отчет в том, что даже такую скромную задачу
нельзя разрешить без некоторого умаления оригинальности (хотя
преуменьшить эту оригинальность на самом деле никак не удастся)
различных средневековых мыслителей. Нам придется объединять
мыслителей в условные группы, хотя некоторые из них вряд ли
были бы в восторге, если бы они вдруг обнаружили себя причис-
ленными к одной и той же группе. Тем не менее, можно надеяться,
что наша классификация окажется настолько естественной, на-
сколько вообще может быть естественной классификация человече-
ских типов. В любом случае не стоит считать простой потерей вре-
мени замену общепринятой классификации на менее распростра-
ненную, но более подходящую для наших целей.
Первую из этих «духовных групп», которую мы попытаемся оха-
рактеризовать, мы составим из тех теологов, которые утверждали,
что Откровение было даио людям вместо всякого иного знания,
включая науку, этику и метафизику. Такие экстремисты в теоло-
гии встречались, начиная с самых ранних этапов возникновения
Христианства. Если свести их позицию к наиболее существенному,
то она оказывается очень простой: с тех пор, как Бог открылся
нам, уже не нужно думать самим. Достижение спасения — вот то
единственное, что сохраняет значение для каждого из нас, а все,
что для этого нужно знать, записано в Священном Писании — зна-
чит, давайте читать Божий закон, размышлять о нем, жить в со-
ответствии с его установлениями, и нам ничего больше не будет
нужно, даже философии. Я бы сказал, что при таком подходе не
нужна прежде всего именно философия; собственно говоря, без
философского знания нам будет значительно лучше, чем с ним.
Обратитесь к величайшим из греческих философов, даже включая
тех, чье учение в какой-то мере напоминало Христианское Открове-
ние, и вы обнаружите, что оно отличается от смысла Христианско-
го Откровения по всем пунктам. Платон верил в переселение
(трансмиграцию) душ, которые покидают одно тело, чтобы пере-
селиться в другое тело, и не обязательно человека, но и животного.
Аристотель отрицал Божественное Провидение и даже не верил в
личное бессмертие души. Стоики и эпикурейцы вообще были мате-
риалистами. Даже если мы допустим, что представления греков о
Боге соответствуют действительности,— что мы можем в таком
случае сказать о том, что сам Бог открыл нам и о чем они, конеч-
но же, ничего не знали? Может ли человек быть спасен, если он
не знает ничего в первородном грехе, о воплощении Христа, об
искуплении человека через Христову смерть на кресте, о прощении,
о церкви и ее таинствах? Если таковы были заблуждения и про-
счеты даже величайших среди гениев философии, если такова была
их слепота в делах первостепенной важности, нет никакой нужды
7

истинному христианину обращать какое бы то ни было внимание
на то, что философы высказывали по всем этим поводам. Как ска-
зал сам Павел: «Называя себя мудрыми, обезумели» (Рим., I, 22).
И в другом месте: «Ибо, когда мир своею мудростью не познал
Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством
проповеди спасти верующих... немудрое Божие премудрее челове-
ков...» (I Кор., I, 21; 25). Короче говоря, так как тот, кто просто
верит в слово Божье, знает больше о кардинальных проблемах
жизни, чем величайшие философы, мы вполне можем считать оп-
равданным наше заявление о том, что наипростодушнейший из
Христиан обладает своей собственной философией, которая и яв-
ляется самой верной философией, и зовется эта философия Откро-
вением.
Такая абсолютная убежденность в самодостаточности Христи-
анского Откровения всегда находила решительных сторонников.
Мы обнаруживаем такую позицию представленной во все наиболее
значительные периоды истории Христианской мысли. Привержен-
цев такого взгляда можно обнаружить всегда и везде, но такой
взгляд находит свое активное словесное выражение в основном
тогда, когда философия начинает угрожать вторжением в область
Откровения. Еще во втором веке, когда гностицизм стал реальной
угрозой, Тертуллиан нашел убедительные формулировки, чтобы вы-
сказать то, что он считал непримиримым антагонизмом между
Христианством и философией. Седьмая глава его трактата
«О предписаниях против еретиков» представляет собой не что иное,
как яростные нападки на то, что сам Бог назвал «юродством»
(«глупостью») философии: «Ибо философия есть поспешный тол-
кователь природы, промысла Божия и мудрости мира. Именно
философией провоцируются ереси. Одно и то же все время обсу-
ждается как еретиками, так и философами, и те, и другие прибега-
ют к одним и тем же аргументам. Откуда берется зло? Почему злу
позволено существовать? Каково происхождение человека? Каким
образом он приходит в этот мир? Обсуждается и вопрос, незадолго
до того предложенный Валентием: откуда приходит Бог? Сам же
он отвечает так: из enthymesis (размышления) Hectroma (открове-
ния)» Несчастен Аристотель, который изобрел диалектику для этих
людей, искусство возводить и разрушать, искусство, так далеко за-
ходящее в своих предположениях, такое резкое в своих аргумен-
тах, толкающее к раздорам, обременительное само для себя, отре-
кающееся от всего и занимающееся ничем! Разве уже Апостол Па-
вел не предупреждал об опасности таких досужих размышлений,
когда он писал Колоссянам: «Смотрите, чтобы кто не увлек Вас
философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому...,
а не по Христу» (Кол., 2,8)». А затем, уже не сдерживая своего
красноречивого возмущения, Тертуллиан восклицает: «Какое отно-
8

шение имеют Афины к Иерусалиму? Какое согласие может быть
между Академией и Церковью? Между еретиками и Христианами?
Наше научение идет от дверей Соломона (Деяния 3,5), который
сам себя научил тому, что Бога следует искать в простоте сердца
(Прем., 1, 1). Долой все попытки создать смешанное Христианст-
во, которое будет смесью Стоических, Платонических и диалекти-
ческих идей, Мы не хотим никаких затейливых диспутов после
того, как мы получили в обладание Христа Иисуса, никаких даль-
нейших изысканий после того, как мы усладились Евангелием!
С нашей верой нам не нужно более никаких верований. Ибо обла-
дание наиглавнейшей верой не оставляет ничего такого, во что
еще мы должны верить».
Я привел достаточно обширные цитаты из Тертуллиана, так как
он может служить прекрасным примером определенного типа отно-
шения к разбираемой проблеме. У Тертуллиана представлены уже
все наиболее важные черты такого типа, и я полагаю, что в при-
веденных цитатах мы не найдем ни одного предложения, которое
не цитировалось бы по многу раз, начиная со второго века и до
конца Средних Веков и даже позже. Давайте назовем мыслителей
этого направления «группой Тертуллиана», и я уверен, что когда
тот или иной ее представитель будет нам встречаться, мы не оши-
бемся в его принадлежности именно к этой группе. Несмотря на
индивидуальные различия, этот тип мыслителей так легко узнава-
ем! Они уделяют главное внимание трем или четырем текстам Апо-
стола Павла, всегда одним и тем же, исключают все его другие
заявления о нашем естественном знании Бога и о существовании
врожденного морального закона или об обязывающей силе этого
закона; они безусловно осуждают греческую философию, как будто
ни один из греческих философов никогда ничего верного не гово-
рил о сущности Бога, человека и о нашей судьбе; они питают
острую ненависть по отношению к Диалектике и подвергают ее
злобным нападкам, забывая о том, что невозможно осуждать Диа-
лектику и при этом не использовать ее; они прослеживают ереси,
направленные против религиозных догматов, и относят их ко вред-
ному влиянию философских размышлений о теологическом знании;
и наконец, они заявляют, уже не прибегая к тонкостям аргумента-
ции, об абсолютном противоречии между религиозной верой в сло-
во Божье и использованием естественного разума по отношению
к .Откровению. Все эти черты, чья взаимосвязь совершенно очевид-
на, помогают определять членов группы Тертуллиана и увидеть то
общее, что объединяет — пусть и не очень жестко — эту группу.
Чтобы ограничиться небольшим количеством типичных случаев,
обратимся к греческому писателю Татиану, чье «Обращение к гре-
кам» представляет собою не что иное, как резкий протест христи-
анского варвара против того чувства гордости, которое греки испы-
9

тывали по поводу своих так называемых цивилизованных социаль-
ных институтов. «Что благородного возникло из ваших занятий
философией?» — вопрошает Татиан. И после длинной череды на-
падок на Платона и Аристотеля, Стоиков и Эпикурейцев мы обна-
руживаем, что его выводы полностью согласуются с мыслями Тер-
туллиана, труды которого Татиан наверняка не читал: «Подчиня-
ясь повелениям Бога и следуя закону Отца бессмертия, мы отбра-
сываем все, что зиждется на человеческом мнении». Если мы
перенесемся из второго века в двенадцатый, т. е. в период, когда
великолепное развитие Логики не могло не беспокоить представи-
телей группы Тертуллиана, мы тут же обнаружим ряд интересных
образчиков этого весьма агрессивного вида теологической мысли.
Даже у самого великого — Св. Бернара находим некоторые из их
черт. Возможно, он имел в виду Петра Абеляра, когда писал свою
третью «Проповедь к празднику Сошествия Святого Духа». Так
или иначе ясно, что Св. Бернар считал, что никакого нет проку от
людей, которые «называют себя философами», в то время как, по
его мнению, они «должны были бы называться рабами любопыт-
ства и спеси». Он хотел, чтобы его собратья принадлежали к шко-
ле того Высшего Учителя, которому посвящен праздник Сошествия
Святого Духа, т. е. Святому Духу, а не к этой философской школе.
Каждый из тех, кто посещал Его Божественную школу, мог бы
сказать вместе с Псалмопевцем (Пс.,118, 99): «Я стал разумнее
всех учителей моих». И, захваченный своим собственным красно-
речием, Св. Бернар неожиданно восклицает: «Зачем, о брат мой,
делаешь ты такое хвастливое заявление? Оттого ли, что... ты по-
нял или пытался понять размышления Платона и тонкости Арис-
тотеля? Упаси Бог! — отвечаешь ты. Это оттого, что я искал твои
заветы, о Господи». Св. Петр Дамиани с его значительно более
острыми нападками на Диалектику, Грамматику и, вообще говоря,
на все, что хоть в малейшей степени полагается на силу естествен-
ного разума, мог бы служить еще более подходящим примером
(хотя и значительно менее привлекательным) того же направления
мысли. В XIII и XIV столетиях страстные и подчас излишне бур-
ные споры, которые бушевали во Францисканском Ордене между
сторонниками крайних взглядов — так называемыми «спиритуала-
ми» («духовными») и сторонниками добросовестного изучения фи-
лософии—происходили из-за радикального теологизма спиритуа-
лов. Францисканский поэт Якопоне да Тодо был спиритуалом, и он
выразил взгляды спиритуалов в одном из своих знаменитых сти-
хотворений «Париж разрушил Ассизи»:
Пусть соревнуются Сократ и Платой,
Пускай весь дух нх выйдет в спорах вон.
Пускай себе спорят без передышки,
А мне что за дело до их одышки!
10

Только ,..,. чистый и простой,
Отыщет путь на небе ои прямой
И поприветствует о и Короля — Охой!
А всю философию мира — долой!
Всякий раз, когда церковные деятели начинали проявлять ин-
терес к научным и философским изысканиям, причем в такой сте-
пени, что принимались активно содействовать прогрессу этих изы-
сканий, сторонники того взгляда, что сфера познания должна быть
ограничена лишь исследованием потустороннего, тут же громко
заявляли о себе. Тот бес, который посетил Альберта Великого, раз-
думывавшего в тиши своей кельи над какой-то научной проблемой,
по-видимому, был особо сообразительным нечистым духом, так как
он сподобился явиться в виде доминиканского монаха. А что же
он хотел сообщить Святому? Всего лишь то, что Святой тратит
попусту время на занятия, которые чужды его сути, и что он дол-
жен посвящать меньше времени науке и больше времени теологии.
В Хронике, в которой сообщается об этом посещении, далее гово-
рится: «Альберт, который был уже внутренне предупрежден Боже-
ственным Духом о намерениях самозванного монаха-беса, доволь-
ствовался тем, что осенил себя крестным знамением, и фантом ис-
чез». Такое теологическое рвение в бесе, несомненно, должно было
выглядеть подозрительным.
Если бы Средние Века знали людей только такого типа, то они
и в самом деле полностью заслуживали бы названия «Темных»,
как их часто называют. Они бы заслуживали такого названия не
только с точки зрения науки и философии, но и с точки зрения
теологии. К счастью, в истории Христианской мысли присутствует
и другая «духовная группа», значительно более просвещенная, чем
первая; ее неутомимые усилия, направленные на сращение рели-
гиозной веры и рационального мышления, привели к действительно
важным результатам. Члены второй группы, не менее, чем члены
первой, обращались к Библейским текстам для оправдания своих
воззрений. Не только Апостол Павел ясно заявлял, что даже языч-
ники должны иметь возможность достичь естественного знания Бо-
га, «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания
мира через рассматривание творений видимы...» (Рим., 1, 20), но
и Иоанн Богослов в первой главе своего Евангелия также говорил,
что Слово Божье было светом истинным, «который просвещает
всякого человека, приходящего в мир» (Иоанн, 1, 9). В таком
случае не удивительно, что величайшие среди греческих Отцов
Церкви — Юстин Мученик, Климент Александрийский и Ориген —
создавали такие теологические доктрины, в которых было либо
прямо заявлено, что существует принципиальное согласие между
естественным-и Бого-откровенным знанием, либо это подразумева-
11

лось. И все же наиболее совершенным в этой группе, намного пре-
восходящим всех других, был не Восточный греческий, а Западный
латинский Отец Церкви — Блаженный Августин. Для краткости,
а также используя это имя лишь как удобный ярлык, будем назы-
вать представителей этого второго направления «группой Августи-
на». Каковы же ее основные характеристики?
Мы все помним те главы из «Исповеди» Августина, в которых
он повествует, как после безуспешных попыток достичь истины и,
в конечном счете, веры с помощью лишь разума он наконец обна-
ружил, что рациональную истину о Боге, о которой говорили фи-
лософы, можно постичь сразу, в чистом виде, безо всяких ошибок,
простым актом веры, которая присуща самым необразованным сре-
ди верующих и которая превосходит любую философскую истину.
С того момента, когда он это понял, Августин уже никогда не за-
бывал того, что самый надежный путь достижения истины есть не
тот, который начинается от разума, а затем ведет далее, от рацио-
нальной уверенности к вере, а, наоборот, тот, который начинается
от веры, а затем ведет далее, от Откровения к разуму.
Придя к этому неожиданному выводу, Августин открыл новую
эпоху в истории Западной мысли. Ни один из древнегреческих фи-
лософов не мог бы и помыслить о том, чтобы сделать религиозную
веру в какую бы то ни было Бого-откровенную истину стартовой
позицией рационального знания. Собственно говоря, Сократ, Пла-
тон, Аристотель и даже Эпикурейцы занимались тем, что рафини-
ровали и рационально интерпретировали грубые мифы греческого
язычества. Наивысшим типом религиозной мысли у древних, на-
много превосходящим все остальные, было то, что предлагали древ-
ние философы. С приходом Бл. Августина, однако, началась новая
эпоха, в которой наивысшим типом философского мышления, пре-
восходящим намного все остальные, уже будет то, что предложат
теологи. Следует признать, однако, что вера последователей Ав-
густина предполагает некоторое использование естественного разу-
ма. Мы не можем верить во что-либо, будь то слово самого Бога,
если мы не найдем какой-то смысл в тех формулах, в которые мы
верим. И трудно ожидать, что мы будем верить в Откровение Бо-
жье, если только мы не получим достаточные основания думать,
что такое Откровение действительно имело место. Как сказали бы
современные теологи, существуют побудительные мотивы уверова-
ния. И все же, как бы то ни было, даже наиболее убедительные
аргументы, которые позволяют поверить в то, что Бог открылся
нам со своим Словом, ограничиваются лишь самой этой верой. Од-
нако вера в то, что Бог открылся нам со своим Словом, и в то,
что сказанное Им есть истина, уже представляет собой нечто со-
вершенно отличное от рационального понимания истины, которую
мы принимаем через веру. Мы верим, что это есть истина» но ни
12

один христианин не может надеяться на то, чтобы знать наверня-
ка, по крайней мере в этой жизни, что действительно истинно то,
во что он верит. И все же среди тех истин, в которые он верит,
христианин находит Божественное обещание иметь возможность
созерцать Бога своей веры и в этом созерцании находить вечное
блаженство; отсюда, уже в этой жизни, его страстное стремление
исследовать таинства Откровения с помощью естественного света
разума. Результат таких усилий и есть именно то, что Августин
называл intellectus, т. е. понимание, иначе говоря, некое рациональ-
ное проникновение (insight — способность проникновения в суть)
в содержание Откровения, при котором человеческий разум нащу-
пывает свой путь к полному свету блаженного видения.
Таково окончательное значение знаменитой Августиновской
формулы: «Понимание есть вознаграждение веры. Посему не стре-
мись понимать то, во что можешь верить, но верь в то, что можешь
понять» (О Евангелии от Иоанна; 24, 6). А вот еще одна цитата,
на ту же тему, но более обширная: «Если бы верить было одним,
а понимать другим, и если бы нам не нужно было верить в то
великое и Божественное, которое мы жаждем понять, Пророк вы-
сказался бы понапрасну, когда он сказал: «Если вы не верите, то
потому, что вы не удостоверены» (Ис, 7, 9). Сам наш Господь свои-
ми словами и деяниями наставлял тех, кого он призывал к спасе-
нию, в том, чтобы они сначала уверовали. Но позже, когда Он го-
ворил о даре, который Он даст верующим, Он не говорил: «Сия
есть жизнь вечная, в которую вы можете уверовать», но говорил:
«Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бо-
га и посланного Тобою Иисуса Христа» (Иоанн, 17, 3). Более того,
Он сказал тем, кто уже уверовал: «Ищите и найдете» (Мф., 7, 7).
Ибо то, во что веруешь, нельзя назвать найденным, и никто не
может найти Бога, если не поверит сначала, что в конце концов
он Его найдет... То, что мы ищем по Его призыву, мы найдем
благодаря тому, что Он нам это явит настолько, насколько вооб-
ще возможно таким, как мы, найти это в здешней жизни... и мы
должны, конечно же, верить, что после земной жизни этого удаст-
ся достичь и понять это более ясно и более полно» (О свободной
воле; 11; 2, 6).
Таким образом, из этого ясного заявления Августина следует,
что Откровение зовет нас уверовать; что если мы не уверуем, мы
не поймем; что, отнюдь не призывая нас отбросить разум, Еванге-
лие само пообещало тем, кто ищет истину в Бого-откровенном сло-
ве, вознаграждение в виде понимания. Отсюда явствует, что вмес-
то того, чтобы в конце концов отвергнуть греческий идеал философ-
ской мудрости, учение Бл. Августина достигало преобразования
этого идеала. То, на что надеялись величайшие среди язычников,
такие, как Платон и Плотин, стало достижимым. Ибо греческие
13

философы страстно любили мудрость, но уловить ее не могли, а
вот теперь эта мудрость была предложена Самим Богом всем лю-
дям как способ спасения через веру й философам как наиверней-
ший указатель пути к рациональному пониманию.
Начиная с четвертого века по Рождеству Христову и вплоть до
наших дней, всегда существовали мыслители, которые поддержива-
ли или оживляли Августиновский идеал Христианской Мудрости.
Все члены «группы Августина» сходны в том, что все они прини-
мают один и тот же основополагающий принцип: если не уверуешь,
то и не поймешь. Более того, будучи христианами, все они соглас-
ны и в том, что только умопостигаемая вера есть вера в Христиан-
ское Откровение. И все же, несмотря на общий дух, присущий этой
удивительно сплоченной группе, каждый из ее членов всегда отли-
чался своей собственной оригинальностью. Нельзя не узнать члена
«группы Августина», если встречаешься с ним при изучении исто-
рии мысли, но не так легко догадаться, что же он скажет. Причи-
ной тому следующее: хотя все члены «группы Августина» придер-
живаются одной и той же веры, где бы и когда бы они ни жили,
не все из них используют свое разумение одинаковым образом.
Вера, которой придерживался Августин в IV веке, была в основе
своей той же, что и вера Св. Ансельма в XI в. и Св. Бонавентуры
в XIII в., Мальбранша в XVII в. и Джиоберти в XIX в., но если
их общий набор убеждений обнаруживает замечательную стабиль-
ность, то общепринятые взгляды на использование разума посто-
янно менялись в обществе, которое их окружало. Короче говоря,
все члены «группы Августина» согласны в том, что если мы не
уверуем, мы не поймем; и все они согласны в том, во что именно
мы должны уверовать, но не всегда среди них обнаруживается со-
гласие относительно того, что же нужно понять.
Отсюда проистекает замечательная способность «группы Авгус-
тина» выдерживать испытание временем. Самые радикальные
интеллектуальные революции лишь дают августиновцам новые воз-
можности продемонстрировать свою неиссякаемую жизненность.
Для самого Бл. Августина совершенным типом рационального зна-
ния была философия Платона в том ее облике, который она при-
обрела после ревизий и обновлений, проведенных Плотином. Соот-
ветственно, при наличии его собственного представления о том, что
есть рациональное знание, вся философская деятельность Бл. Ав-
густина необходимо должна была быть рациональной интерпрета-
цией Христианского Откровения в терминах платонической фило-
софии. Как писал позже Св. Фома Аквинский: «Августин шел по
следам платоников столь далеко, насколько вообще для него это
было возможно» *. Даже самое тщательное историческое исследо-
* Summa Theologica, I, qu. 84, art. 5
14

вание может лишь подтвердить заявление Фомы. Августиновские
концепции человека, соотношения души и тела, чувственного и ин-
теллектуального знания явно представляют собой христианское
переосмысление соответствующих воззрений Платона и Плотина.
Уже сами по себе эти попытки христианской реинтерпретации пла-
тонических взглядов и идей «обрекали» Августина на оригиналь-
ность. Во всех его работах платонический остов, так сказать, взла-
мывается изнутри под давлением христианского содержания этих
работ. В большинстве случаев это было неизбежно, но особенно
тогда, когда Августину приходилось превращать платонический
Логос в Слово Св. Иоанна или трансформировать платоническую
доктрину «воспоминания» в христианскую доктрину Божественного
просвещения. И все же после всего сказанного можно утверждать,
что практическим результатом философских размышлений Августи-
на было достижение платонического понимания Христианского От-
кровения.
Обратимся теперь к рассмотрению другого мыслителя этого
типа — к Св. Ансельму Кентерберийскому. Как он сам неоднократ-
но заявлял, его намерением было перевысказать то, что уже было
высказано его учителем Августином. Именно это он и делал. Бо-
лее того, Ансельм был настолько глубоко убежден в обоснованнос-
ти августиновского метода, что наиболее совершенные дефиниции
следует искать в сочинениях Ансельма, а не Августина. Именно
Ансельму, а не Августину принадлежит знаменитая формула: credo
ut intelligam (верить, чтобы понимать) : «Я не стремлюсь, о Госпо-
ди, проникнуть в величие Твое, ибо никоим образом я не полагаю,
что мое понимание способно на такое, но я стремлюсь понять хоть
в какой-то степени Твою истину, в которую мое сердце верит и
которую оно любит. Ибо я не ищу того, чтобы понять, дабы уве-
ровать, а я верю, дабы понять. Ибо я верю также в то, что если
бы я не уверовал, то я бы и не понял». Однако Ансельм писал
свои трактаты в самые последние годы XI века; ему не пришлось
подвергнуться испытаниям, подобным тем, которые обратили Ав-
густина в Христианскую веру, и он не был обязан ни Платону, ни
Плотину своим открытием того, что же такое есть интеллектуаль-
ное знание. Для него так же, как и для его современников, рацио-
нальное знание было логическим знанием. В его представлении и
в представлении его учеников рациональное доказательство (de-
monstration) было диалектическим доказательством, полученным
путем безупречно связанных силлогизмов. Иначе говоря, во време-
на Ансельма общепринятой образцовой наукой была Логика. При
таких условиях сама попытка достичь рационального понимания
Христианской веры обязательно должна была привести к новому
переводу Христианских верований в термины логического доказа-
тельства.
15

Почему, например, Ансельм раздумывал над тем, что мы теперь
называем его «онтологическим доказательством» существования
Бога? Да потому, что чисто логическое доказательство существова-
ния Бога должно было быть полностью априорным, то есть выве-
денным из единственной концепции Бога, без обращения к эмпири-
ческому знанию. Каковы бы ни были окончательные метафизические
выводы и последствия так называемого онтологического доказа-
тельства (argument), оно является, в основном, диалектической
дедукцией, показывающей существование Бога, чьей внутренней
необходимостью является принцип противоречия. В этом случае
Бог есть то, сверх чего нельзя ничего помыслить; если можно по-
казать, что имеется противоречие в предположении о том, что не-
что величайшее из всего, что возможно вообразить, не существует,
то существование Бога будет полностью доказано (продемонстри-
ровано). И не будет уже смысла утверждать, продолжая линию
Гаунило и Фомы Аквинского, что такое доказательство является
лишь подтверждением того, что невозможно нам помыслить о Бо-
ге как о несуществующем, ибо логику не нужно ничего более, чем
получить полное удовлетворение от рационального умозаключения.
Как Христианин Ансельм верит в то, что Бог есть; как логик он
заключает, что представление о несуществующем Боге является
самопротиворечивым представлением; он не может поверить ни в
то, что Бога нет, ни в то, что его можно охватить умом — а раз
так, то из этого следует, что Бог существует. С помощью только
Логики Ансельм достиг рационального понимания Христианской
веры — той же веры, которой обладал и Августин, но уже друго-
го понимания.
Как только Христианский мыслитель достигает этой точки, ни-
что уже не может удержать его от применения того же метода к
каждому из Христианских догматов. Действительно, и Ансельм
Кентерберийский, и его непосредственные ученики прославились в
истории теологии своим дерзким применением рациональных дока-
зательств (demonstrations) всех Бого-откровенных истин. Если мы
ограничимся только Ансельмом, то обнаружим, что он доказывает,
с помощью убедительных диалектических аргументов, не только
Тройственность Божественных Ипостасей (это он делает в своих
работах Monologium и Proslogium), но даже Воплощение Христа,
включая все наиболее существенные возможности его проявления
(в трактате Cur Deus homo). Он писал в «Предисловии» к первой
части этого трактата: «Оставление Христа вне поля зрения, как
если бы о. Нем ничего не было известно, доказывает через необхо-
димые аргументы невозможность быть спасенным кому бы то ни
было без Него. Далее, во второй книге, при том же допущении, что
ничего не известно о Христе, показано, что имеется не менее до-
стоверная рациональная истина (истина, достигнутая с помощью
16

рацио), которая заключается в том, что человеческая сущность была
предопределена для этой цели, а именно для того, чтобы в назна-
ченный час всему человеку насладиться счастливым бессмертием,
бессмертием как тела, так и души; эта истина заключается и в
том, чтобы по необходимости то, ради чего человек был создан,
было выполнено, но это не может быть выполнено, если только
Бог не станет человеком, так что все, что мы полагаем верным по
отношению к Христу, обязательно должно было произойти». Такое
напористое стремление добыть необходимые аргументы для Бого-
откровенных догматов никогда не посещало Бл. Августина, но оно
обязательно должно было возникнуть уже просто из диалектиче-
ского подхода к Христианской вере. Таков источник, и нет никако-
го другого, и таковы истоки оригинального характера доктрины
Св. Ансельма и тех ее особенностей, которые все еще могут заин-
тересовать пытливого историка.
А теперь давайте совершим прыжок из XI века в XIII век; мы
обнаружим, что общая картина Августиновской традиции почти не
претерпела изменений, а вот личности, представленные здесь, уже
будут совсем иными. На месте остается все то же Христианское
Откровение, и все так же обнаруживаются мыслители, которые
стремятся понять его. Ибо что такое мудрость, как не рациональ-
ное понимание веры? Но опять-таки, что такое есть понимание?
Для такого мыслителя, как Роджер Бэкон, который создавал свои
трактаты во второй половине XIII века, не было сомнения в том,
что Логика является необходимым инструментом для каждого, кто
желает получить знания. Однако в то же самое время Бэкон при-
держивался мнения, что его современники переоценивали ее значе-
ние. Его собственный вклад в эпистемологию Средних Веков за-
ключался в усилении акцента на двух рациональных методах, ко-
торыми практически не пользовались в университетах XIII века:
этими методами были математическое доказательство и экспери-
ментальное исследование. Именно в них и заключалось главное от-
крытие Бэкона, и достаточно открыть любую из его поздних работ,
чтобы обнаружить либо прямое указание на важность этих мето-
дов, либо описание способов их применения. Математика, говорит
Бэкон, превосходит все другие науки, по крайней мере, в том, что
«в математике мы можем прийти к полной истине без ошибок, об-
ладая уверенностью в правильности по всем пунктам и не имея
каких-либо сомнений... А в других науках, если исключена помощь
математики, имеется столь много сомнений, столь много различ-
ных мнений, исходящих от человека, что этим наукам нет возмож-
ности развернуться... ибо в этих науках, которые происходят из
природы, нет способов извлечения цифр и подсчетов, с помощью
которых должна доказываться истинность всего. И тем самым,

только математика может дать уверенность без сомнения»*. Если
мыслитель с таким мыслительным уклоном оказывается при этом
не только Христианином, священником, Серым Монахом (Братом),
но еще и членом «группы Августина», мы можем быть уверены, что
этот мыслитель не преминет использовать математику как способ
достижения наивысшей из своих интеллектуальных целей: понима-
ния, хотя бы в какой-то степени, Христианского Откровения. Отсю-
да, трактат Opus Majus Роджера Бэкона наполнен его забавными
попытками передать и выразить, с помощью цифр и геометриче-
ских фигур, таинства благодати и предопределения; отношение
между единством Бога и Троицей Божественных Ипостасей; по не-
обходимости малое количество праведных в отношении к количест-
ву грешников, а также многие другие религиозные учения разной
степени важности. Но в глазах Роджера Бэкона эксперименталь-
ная наука все же значительно более важна, чем математика, ибо
верно то, что математические доказательства обязывающи, но они
могут убедить нас лишь в том, что перед нами истина, но не до-
казать ее. Эксперименты же позволяют нам увидеть ее, именно по
этой причине даже математика вынуждена иногда обращаться к
экспериментальным доказательствам. Почему, в таком случае, не
добавить внутренний эксперимент к внешнему? Именно таким
путем мистицизм станет экспериментальным знанием Бого-откро-
венной истины или точнее, вообще всей истины, ибо ясно, что тот,
кто открыл себя к духовному, сможет «разобраться — и других на-
учить — не только в том, что касается духовного, но и в том, что
касается всех человеческих наук». Для Бэкона все знание есть не
более, чем частный случай вселенского Откровения.
Бэкону не суждено было стать последним из известных нам
представителей «группы Августина». Раймунд Луллий, умерший в
1315 году, также открыл новый путь доказательства истины, кото-
рый он описал в своем большом трактате Ars Magna («Большое
искусство»), т. е. «Искусство обоснования истины». Соединяя вмес-
те различные символы, вписанные в концентрические окружности,
Луллий надеялся установить происхождение всего наличного чело-
веческого знания чуть ли не механическим путем. Существенным
недостатком этой сложной механики было то, что его ученики так
и не смогли прийти к согласию по поводу того, как же ее правиль-
но использовать. Но сам Луллий делал это весьма успешно, при-
меняя разработанные принципы в одном из своих трактатов «Кни-
га доказательств» (demonstrations — демонстраций), в которой мы
находим его «демонстрации» (пояснения — доказательства) самых
сокровенных таинств, включая Воплощение и Троицу. Его способ
постижения Бого-откровенной истины заключался в извлечении из
* Opus majus, часть IV, раздел I, гл. I.
18

его же символической логики необходимых и неопровержимых ар-
гументов в пользу этой истины. Однако остается истинным и то,
что единственным знанием, в котором нуждается человек для сво-
его спасения, является вера, но, как говорит Понимание в сочине-
нии Луллия «Диалог между Верой и Пониманием»: «Тем, кто в
состоянии понять, следует пытаться понять». Это могло бы слу-
жить прекрасным девизом для всех последователей Августинов-
ской и Ансельмовой традиции.
Даже самый ретивый писатель должен где-то поставить точку;
давайте распрощаемся здесь с этими средневековыми теолога-
ми, но при этом подчеркнем серьезные трудности, возникающие в
результате такого понимания Христианской Мудрости. Эти труд-
ности проистекают не из какого-то внутреннего противоречия, кото-
рое можно обнаружить в самом этом подходе, а из условий, тре-
бующихся для его применения. Сочетание религиозной святости и
философского гения всегда остается открытой возможностью, и
всякий раз, когда такая возможность реализуется, Христианская
Мудрость оказывается рядом. Для таких мыслителей, как Св. Ан-
сельм и Бл. Августин, религиозная вера существует как данность,
она объективно определена Откровением в своем содержании, как
реальность, целиком независимая от их личных пристрастий. Со-
гласно поразительному высказыванию Мальбранша, религиозные
догматы являются «экспериментами», проводимыми такими мыс-
лителями в сфере философии. Точно так же, как ученые принима-
ют наблюдаемые факты в качестве той сути, которую им нужно
познать, так и религиозные гении принимают сведения об Откро-
вении как наличные факты, которые им нужно осознать. Однако
сочетание таких, столь глубоко различающихся между собой, спо-
собностей хоть и возможно, но возможность эта реализуется очень
редко. Чаще случается так, что вместо использования науки и фи-
лософии для постижения рационального смысла Откровения второ-
разрядные мыслители используют Откровение как замену рацио-
нального знания, нанося при этом серьезный урон как Открове-
нию, так и Разуму. В итоге такие ошибки всегда ведут к тому,
что, во-первых, делают по-настоящему естественное знание невоз-
можным, а во-вторых, заменяют более или менее рациональное со-
гласие с выводами псевдодоказательств верой в слово Божье. Если
неверующие сталкиваются с такой мудростью Христиан, которая
тщательно разработана Христианами и которая может быть на-
правлена исключительно на благо Христиан, они оказываются в
весьма затруднительном положении. Они не верят, следовательно,
им нечего понимать. Единственным выходом из такой ситуации
для них оказывается противопоставить теологии чисто философ-
скую мудрость, основанную исключительно на принципах естест-
19

венного разума и независимо от религиозного Откровения. Сле-
дующая глава и займется теми, кто в Средние Века поддерживал
такой идеал философской мудрости.
Глава II
ПРИМАТ РАЗУМА
Истоки современного рационализма обычно ищут в той интел-
лектуальной революции, которая произошла в Италии, когда люди,
подобные Галилею, стали совершать свои первые научные откры-
тия. И я очень далек от того, чтобы заявить, что в этом утвержде-
нии нет ничего истинного. По крайней мере, некоторые аспекты со-
временного рационализма не были бы такими, каковыми они яв-
ляются — а среди этих аспектов есть и весьма существенные — без
научного Ренессанса XVI века. Тем не менее, нельзя игнорировать
и тот факт, что существовал и другой рационализм, значительно
более ранний, чем Ренессансный, и не имевший какого бы то ни
было отношения к научным открытиям. То был чисто философ-
ский рационализм, родившийся в Испании, в голове арабского фи-
лософа, как сознательная реакция на теологию арабских богосло-
вов. Автором этого философского рационализма был Ибн Рушд,
который более известен по его латинизированному имени как Авер-
роэс. Он завещал (ум. в 1198 г.) своим последователям идеал чис-
то рациональной философии, который оказал влияние на развитие
даже Христианской философии.
Причины широкого распространения того направления мысли,
которое мы теперь называем аверроизмом, останутся непрояснен-
ными, если мы не вспомним, что, начиная с IX века, многие теоло-
гические диалектики работали над установлением некоего примире-
ния между философским знанием и Исламской верой. Эти мысли-
тели оказались в той же ситуации, что и Отцы Церкви и первые
схоластические теологи. С одной стороны, в их распоряжении име-
лись переводы сочинений Аристотеля, а также компиляция, извест-
ная как «Теология Аристотеля» (хотя она представляла собою со-
брание текстов, в основном позаимствованных не из Аристотеля,
а из «Эннеад» Плотина). С другой стороны, они располагали своей
собственной богодухновенной книгой — Кораном, и перед ними
стояла проблема: если веришь в то же, во что верил Мухаммед,
можно ли философствовать так, как это делал Аристотель?
Величайшему из предшественников Аверроэса, Ибн Сине (Ави-
ценне), удалось разрешить эту сложную задачу, выстроив филосо-
фию, венцом которой явилась естественная теология; это рас-
пахивало двери перед сверхъестественным светом Откровения.
20

Что в действительности думал Авиценна о рациональной цен-
ности религиозных убеждений, не совсем ясно. Если он был не
очень высокого о них мнения,— и есть серьезные основания так
считать,— он, по крайней мере, был достаточно умен, чтобы ни-
когда не впутываться в сложные теологические проблемы. Несмот-
ря на это, мыслитель, который был и остается даже на сегодняш-
ний день величайшим теологом Ислама—Газали, быстро обнару-
жил серьезные расхождения между подлинными учениями Корана
и выводами Авиценны. Суммировав главные тезисы Авиценны, он
опроверг их в своей работе «Опровержение философов» и попы-
тался доказать с помощью рациональных доказательств основопо-
ложения мусульманского вероучения.
Аверроэс не был бы Аверроэсом, если бы он не принял вызов
Газали: он написал полемическое «Опровержение опровержения»,
направленное против «Опровержения философов». Согласно Авер-
роэсу, абсолютную истину следовало искать не в каком-либо от-
кровении, а в сочинениях Аристотеля, которые он никогда не уста-
вал комментировать и аннотировать. Когда Аристотель высказы-
вался по какому-либо поводу, то через него говорил сам разум,
и ничего более к высказанному уже нельзя было бы добавить.
Что же делать в тех случаях,— и весьма многочисленных,— когда
выводы Аристотеля, как кажется, противоречат религиозным убеж-
дениям данного общества? Аверроэс, преследуемый ярой нена-
вистью мусульманских богословов, не мог проигнорировать этот
вопрос, и он занялся им в своем трактате «Согласие религии и фи-
лософии»; эта работа явилась вехой в истории западной цивили-
зации.
Уже одно название этого трактата безошибочно указывает на
то, что Аверроэс никоим образом не хотел задеть чувства теологов.
Можно и даже нужно сказать, что Аверроэс действительно надеял-
ся убедить теологов в том, что определенное согласие между рели-
гиозной верой и философским разумом не является невозможным.
Он, несомненно, держался того мнения, что не должно возникать
никаких конфликтов между такой верой, которая знает свое место,
и такой философией, которая достаточно мудра, чтобы осознавать
особую функцию религии. Проблема в том, как узнать, каково же
это место и какова эта функция?
Аверроэс открывает дискуссию по этой проблеме замечанием,
что Откровение не только не осуждает философские рассуждения,
но безусловно предписывает обращение к ним; религиозный закон
императивно предписывает человеку изучать природу вещей с тем,
чтобы он мог воспарить мыслию к познанию Создателя всего. Но
разве не именно этим занимается философия? А если это так, то
разве само Откровение не делает философствование нашим дол-
гом? Далее, ни от кого нельзя потребовать создавать философию
21

-из ничего. Метафизика очень древняя наука, которая разрабаты-
валась в течение многих столетий, особенно греками. Следователь-
но, Откровение не может предписывать изучение философии без
того, чтобы предписать в то же самое время изучение греческой
философии. И это еще не все. Закон Божий совершенно ясно дела-
ет обязательным наблюдение и толкование природы с помощью
разума, благодаря чему мы можем сделать заключение о существо-
вании Бога через его творение. Но любое заключение есть резуль-
тат определенного способа размышления, и никому не дано исполь-
зовать его соответствующим образом без предварительного знания
различных видов диалектической аргументации и того, каким обра-
зом необходимые выводы разума отличаются от чисто диалектиче-
ских. Иначе говоря, человек никак не может рассуждать без того,
чтобы сперва узнать, что же такое есть рассуждение и что не есть
рассуждение, то есть без того, чтобы сначала освоить логику. По-
этому давайте спокойно придем к заключению, что в полном со-
ответствии с буквой Бого-откровенного Закона философ является
единственным человеком, который выполняет сври религиозные
обязанности и в то же время строго соблюдает предписания От-
кровения.
Вот здесь, однако, возникает весьма затруднительный вопрос:
если истинно то, что Божественный Закон предписывает нам ис-
кать Бога с помощью рациональных методов философии, зачем то-
гда сверхъестественное Откровение? Для того, чтобы разрешить эту
проблему, Аверроэс обратился к аристотелианскому положению,
различающему три основных класса аргументов: риторические,
диалектические и необходимые. Аверроэс предложил разделить
всех людей на три класса: тех, кого можно убедить только с по-
мощью умных речей; тех, кто более открыт для диалектических
рассуждений; и тех, кого ничто не может удовлетворить, кроме не-
обходимых доказательств математиков и метафизиков. Первый
класс представлен полностью простыми людьми, и он намного об-
ширнее по числу людей, к нему относящихся, чем все остальные
классы. Те, кто принадлежит к этому классу, руководствуются во-
ображением, а не разумом, и лишь красноречивые ораторы, и ни-
кто более, знающие, как возбуждать их чувства соответствующими
доводами, могут в чем-то убедить этих людей. Все хорошие про-
поведники знают, как это делается. Нельзя цивилизовать племя бе-
дуинов, обучая их метафизике. Если хотите, чтобы они не убивали,
не грабили и не пили вина, единственное, что можно сделать,— это
воззвать к их воображению. Можно сказать им, например, что су-
ществует иной мир, где «хорошие» будут наслаждаться вечными
телесными радостями, а «плохие» будут подвергаться вечным те-
лесным наказаниям. И уж не столь важно, правда все это или нет.
А важно вот что: правда ли то, что все люди должны владеть
22

своими чувствами? Мы знаем, что это так, и это наше знание под-
креплено очень вескими философскими обоснованиями. И если это
действительно так, то всех следует убеждать поступать именно та-
ким образом, однако ни одного человека нельзя убедить с помощью
доводов, которые ему не понятны; и вот именно тут и проявляется
в полной мере необходимость религии: религия и Откровение суть
не более чем философские истины, приемлемые для тех, чье во-
ображение сильнее, чем их разум.
Иначе обстоят дела со вторым классом людей, а именно с теми,
кто наделен диалектическим складом ума. Говоря по существу,
они верят в то же, во что верят и рядовые верующие, но верят ина-
че. Для того, чтобы убедить таких людей в чем-либо, недостаточ-
но взывать к их воображению и возбуждать их чувства; их нельзя
привести к уверованию во что-либо, если то, во что их просят пове-
рить, не сделать приемлемым для уверования в свете естественно-
го разума. Во-первых, такие люди хотят быть уверенными в том,
что ничего из того, чему учит Откровение, не вступает в противо-
речие с проверенным научным знанием. Во-вторых, они хотят, что-
бы им дали достаточные основания того, почему им следует верить
именно в это, а не в то. К счастью, нет ничего легче, чем найти
обоснования тому, во что мы уже верим. Именно такова надлежа-
щая функция теологии и теологов: не доказывать истину Открове-
ния,— ибо вера уже не была бы верой, если бы ее можно было до-
казать рациональным путем,— а находить диалектические оправ-
дания, с помощью которых Откровение покажется, по крайней ме-
ре, столь же возможным или даже еще более возможным, чем его
отсутствие. И не существует в мире причины, по которой этого
нельзя было бы сделать. Собственно говоря, теология имеет свою
особую функцию, которую она стремится выполнять, ибо если бы
людям данного класса было запрещено придавать своим верова-
ниям более или менее философский вид, они вскоре перестали бы
верить, и, не будучи в состоянии постичь истинные доказательства,
они бы остались как без веры, так и без философии. Иначе гово-
ря, такие люди лишились бы принципов, которыми они могли бы
руководствоваться в своей жизни. И все же истинные философы не
могут занять такую позицию. Ничто, кроме необходимых рацио-
нальных доказательств, не утолит их жажду знаний. Те, кто обла-
дает таким складом ума,— а таковых исключительно мало,— со-
ставляют третий и наивысший класс человеческих умов; однако,
обладая такой, своего рода аристократической привилегией, таким
людям следует неустанно искать зерно истины, которая скрывается
под оболочкой непритязательной веры или прячется под изыскан-
ными одеждами диалектических умозрений- теологов. Например,
неверно то, что мир сотворен из ничего неким сверхтворцом, каким
обычно представляет Бога вера большинства. Философы никогда
23

не признают такого представления. И все же они действительно
полагают, что мир сотворен от первопричины, как в смысле своего
существования, так и в смысле своей доступности для понимания
(интеллигибельности). Не соответствует истине и то, что перво-
причина создала мир во времени; ни один из аргументов, с по-
мощью которого теологи стремились доказать, что мир имеет на-
чало во времени, не имеет никакой ценности, и ни один истинный
философ не примет такой аргумент; и все же философы знают че-
рез необходимое доказательство, что первопричина вечно приводит
мир в движение и необходимо порождает то, что наполняет его
благодаря своему бесконечному плодородию. Следовательно, мож-
но сказать, что эти три разных подхода к одной и той же истине в
итоге совпадают. То, что толпа считает истинным через веру, и то,
что теологи выражают в терминах диалектической вероятности,—
все это не что иное, как сама философская истина, приспособлен-
ная для более низких классов умов. Для людей воображения ве-
ра — единственно возможный подход к рациональной истине; для
чисто диалектического ума теология — лучшая замена метафизике,
но сама философия есть абсолютная истина в том виде, в каком
она была установлена доказательствами чистого разума.
Если бы все разумные люди приняли эти выводы, постоянная
вражда, которая бушует среди теологов, философов и простых ве-
рующих, либо прекратилась бы, либо, по крайней мере, уподоби-
лась бы обычным трениям социальной жизни. Не возникло бы
никаких трагических конфликтов между философами и теологами.
Если бы не вредная привычка столь многих из нас совать свой нос
в чужие дела, никогда не возникали бы трагические конфликты
между философами и теологами. Дело в том, что верующие не
просто верят, а еще и хотят изображать из себя теологов. Пока
теологи выступают в присущей им функции теологов, проблем не
возникает, но они постоянно жаждут изображать из себя еще и
философов; последних тоже следует упомянуть, чтобы быть чест-
ным по отношению ко всем: философов нельзя было бы ни в чем
винить, если бы они не касались вопросов веры и теологии, но им
до всего есть дело. Но вот именно от этого им бы и следовало воз-
держиваться, и обыкновенный здравый смысл должен был бы им
подсказать держаться подальше от вмешательства в подобные во-
просы. В самом деле, премудрые метафизики никогда не вступают
в конфликт с каким бы то ни было из мыслимых откровений. В боль-
шинстве случаев размышления, построенные лишь на принципах
рацио, приводят метафизиков к выводам, о которых Откровение не
говорит ничего; в таких случаях не может быть оппозиции между
Разумом и Откровением. В других случаях, то есть когда Открове-
нию и Разуму приходится иметь дело с одной и той же проблемой,
они должны либо приходить к взаимному согласию, либо расходи-
24

ться во мнениях. В том случае, если они достигают согласия, кон-
фликта не возникает. А если согласие не достигнуто? Тогда фило-
софу не следует ожидать того, чтобы и верующие, и теологи по-
нимали его точку зрения; они бы не смогли этого сделать, даже
если бы попытались. Философ вправе, конечно, сделать скидку на
все сложности, которые перед ними возникают, и может ценить i'o
зерно философской истины, которое заключено в их верованиях и
в их догматах. Пусть философы поступают таким образом, и ни-
когда не будет раздоров между Разумом и Откровением.
Но все это лишь благие пожелания. При всем уважении к пол-
ной искренности намерений Аверроэса я не вижу, как он мог на-
деяться умиротворить теологов такими мыслями и пожеланиями.
Я отнюдь не уверен, что философов удалось бы легко убедить в>
том, что религия есть не более чем грубое приближение к филосо-
фии, но если философ начинает учить, что должна существовать
религия для толпы, то он не может серьезно надеяться,— если
только он не глупец,— что ему это просто так сойдет с рук. Вряд
ли теологов может утешить заявление, что Откровение уступает
лишь философии. Малоутешительно теологам услышать и то, что
Откровение — это лучшее, что есть,— но после философии. Не уте-
шает и то, что им самим — т. е. теологам — дано не очень вдох-
новляющее определение: те, кто не могут стать философами. Как
все мы знаем из горького опыта, некоторые философы действитель-
но любят проповедовать, но уже не некоторые, а все проповедники
любят прибегать ко всякого рода доказательствам. Аверроэс на-
столько хорошо это знал, что, разъяснив своим собратьям — фило-
софам всю правду об их превосходстве, он настоятельно рекомен-
довал им держать эту правду при себе. Более того, он советовал
им держать при себе даже философию и никогда не проповедовать
ее толпе, равно как и не отстаивать ее перед теологами. Тем не-
многим счастливцам, которых Бог одарил философским складом
ума, следует удовлетворяться тем, что они единственные, кто обла-
дает рациональной истиной. Поэтому пусть философы обсуждают
свои проблемы только между собой; пусть записывают свои выво-
ды в умные книги, чей специальный характер защитит их от любо-
пытства толпы, но им не следует будоражить умы доказательства-
ми, которые недоступны пониманию толпы. Понимаемая таким
образом, философия превращается в эзотерическую и поистине тай-
ную науку, причем настолько, что Аверроэс задавался вопросом,
не было ли бы мудрее официальным указом запретить широкое
использование философских книг. И действительно, ничего мудрее
не мог бы придумать человек, чьим главным стремлением было-
установление мира между философами и теологами.
Общая доктрина Аверроэса была исключительно сложной, и в
ней сосредоточено больше, чем кажется на первый взгляд. На этот
25.

первый взгляд кажется, что главное в этой доктрине — очень рез-
кие нападки на религию, и нельзя не признать, что, с точки зрения
теологов, иной интерпретации ей и нельзя дать. С точки зрения
Аверроэса, однако, все было далеко не так просто. Как и боль-
шинство других философов, он хотел видеть вокруг себя такой
социальный порядок, который позволял бы ему спокойно философ-
ствовать; он прекрасно знал, что людей невозможно цивилизовать,
просто обучая их какому-нибудь абстрактному кодексу социальной
этики. Другими словами, Аверроэс не рассматривал религию прос-
то как грубое приближение к философской истине. Для него рели-
гия значила много больше. У нее была вполне определенная со-
циальная функция, которую ничто другое не могло выполнять, да-
же философия. Именно таков подлинный смысл текстов, в которых
он восхваляет Коран как истинно «чудотворную» книгу. И я не
вижу причины не принимать его слова серьезно. Чем более Авер-
роэс убеждался в абсолютном превосходстве философского знания,
тем более непонятным должно было казаться ему само существо-
вание такой книги, которая была совершенно нефилософской, но
при этом значительно более эффективной в деле морального вос-
питания варваров, чем любая философия. Для того, чтобы как-то
объяснить это чудо, Аверроэсу пришлось дать место в своем уче-
нии тому обстоятельству, что существуют Пророки. Только Проро-
ки могут совершать чудеса, но при этом бывают и чудеса деяний,
как, например, разделение вод моря; такое деяние еще не оконча-
тельно доказывает наличие у кого бы то ни было дара пророче-
ства. Имеют место и чудеса знания, которые являются единствен-
ным решающим доказательством чуда Корана. Существование
Пророков есть эмпирический факт, который так же легко наблю-
дать, как, скажем, существование купцов или врачей. У Пророков
нет прямых доказательств существования Бога, но они знают, что
Он существует, и когда они об этом говорят, все этому верят. Они
никогда не задаются вопросом, имеет человек душу или нет. Они
это просто знают. Более того, как только они начинают пропове-
довать, что у человека действительно есть душа и что счастье
человека, в конечном счете, зависит от его уважения к таким добро-
детелям, как справедливость и милосердие, то самые дикие варва-
ры начинают слушать, и смотрите: у этих варваров начинает уста-
навливаться что-то вроде настоящей цивилизации. На это Вы мо-
жете возразить: признаем, что Пророки свершили столь много, но
ведь остается фактом то, что далеко не все из того, что они гово-
рят, является полной и абсолютной истиной. Но именно это воз-
ражение показывает, насколько сверхъестественными были дости-
жения Пророков. Случись философу жить во времена Пророков,
он бы продемонстрировал полную и абсолютную истину, но никто
(вдк это и водится) не обратил бы на нее никакого внимания. Кста-
26

ти, подобное случается и в наше время. Истинный же Пророк, та-
кой, как Иисус Христос или Мухаммед, знает точно меру правды,,
которую простые люди могут воспринять, и такой Пророк умеет
привлекать и удерживать внимание такой беспокойной аудитории,,
как толпа. Как говорит сам Коран (19, 47): «Истинно, если бы
люди и ангелы специально собрались, чтобы создать книгу такую,
как этот Коран, у них бы ничего не вышло» *. И Коран прав, ибо»
ничто, кроме Божественного вдохновения, не могло его создать.
Как можно видеть, между историческим Аверроэсом н легендар-
ным автором хулительного сочинения «Три обманщика», которое-
позже имело хождение под его именем, мало общего. Ои не считал
Моисея, Иисуса и Мухаммеда «хитрыми обманщиками», а всегда
чтил их как трех посланцев Бога человечеству. Но даже этого»
оказалось недостаточно для того, чтобы умиротворить теологов:
ведь им хотелось, чтобы Аверроэс заявил, что слово Божье выше-
любого слова человеческого, пусть и сказанного наивеличайшими
философами. Далее, Аверроэс всегда придерживался мнения, что»
философская истина является абсолютной истиной, а Коран и все
богословские толкования были для него не более чем популяризо-
ванные подходы к чистой философии. Не удивительно, что при та-
ком подходе ему пришлось подвергнуться жестоким преследова-
ниям. Он умер изгнанником, далеко от своей родной Испании, в.
Марокко, в 1198 году.
Позицию Аверроэса, которую было трудно поддерживать в му-
сульманском мире, было совершенно невозможно принять его ла-
тинским последователям в XIII веке. Прежде всего создается впе-
чатление, что они не были знакомы с тем трактатом, который он
посвятил детальному исследованию проблемы чистой философии.
Те, кто был знаком с комментариями Аверроэса к Аристотелю и
кто принимал его выводы как истинные, никак не могли препод-
носить их как выражение абсолютной истины. И сделать этого они
не могли не только потому, что были христианами, да к тому же-
и духовными лицами, то есть принадлежали к христианской церк-
ви, но еще и потому, что большинство из них преподавали в уни-
верситете Парижа XIII века, который в то время был духовным
заведением, находящимся под непосредственным контролем духов-
ных властей. Преподавателю философии гуманитарного факуль-
тета этого университета никак не могло быть позволено препода-
вать как истинное то, что являлось прямой противоположностью
тому, что преподавалось как истинное на факультете теологии то-
го же университета. В церковном заведении единственной абсолют-
ной истиной должна была быть теологическая истина. А раз так,
то знание того, были или не были те или иные преподаватели зна-
* перевод стиха из Корана по тексту, приведенному у Жильсоиа — пер.
27"

комы с тем, как относился Аверроэс к обсуждаемой проблеме, уже
не имеет первостепенного значения. Даже если бы они знали его
полный ответ на этот вопрос, они не смогли бы каким-либо обра-
зом использовать его в публичных лекциях. Отсюда проистекали
их усилия выработать такое отношение к этому вопросу, которое
оказалось бы приемлемым с точки зрения Церкви. В результате
возникла новая «духовная группа»: Латинские Аверроисты.
Среди членов этой группы следует выделить подгруппу, кото-
рую я не могу не считать достойной нашей искренней симпатии.
Члены этой подгруппы, бедняжки, оказались в тяжелейшем поло-
жении. С одной стороны, они были добрыми и искренне верующи-
ми христианами. Для них не было никакого сомнения в том, что
христианское Откровение — не просто единственная истина, но и
окончательная, верховная и абсолютная истина. Уже хотя бы по
этой причине для них было невозможным исповедовать аверроизм
так, как это делал сам Аверроэс. С другой стороны, и на этот раз
уже в качестве философов, эта подгруппа не смогла определить,
каким образом какую-либо из философских доктрин Аверроэса
можно было бы опровергнуть. Как им следовало поступать во всех
тех случаях, когда их вера вступала в противоречие с их разумом?
Например, их философия доказывала с помощью необходимых ар-
гументов, что мир вечен, постоянно приводится в движение само-
размышляющей мыслию или разумом и управляется свыше интел-
лигибельной необходимостью, совершенно равнодушной к судьбам
индивидуумов как таковых. Собственно говоря, Бог аверроистов
даже не знает, что существуют индивидуумы, он знает только себя
и то, что связано с его необходимостью. Таким образом, зная о
существовании рода человеческого, он, однако, никоим образом не
подозревает о существовании таких мимолетностей, как индивиду-
умы, которые и представляют этот вечный род. Кроме того, в ка-
честве индивидуумов люди не располагают своим собственным рас-
судком; они не размышляют, в них просто вдуваются мысли свы-
ше неким высшим интеллектом, общим для всего человечества.
Не имея личного интеллекта, люди не могут иметь и личного бес-
смертия, и в связи с этим не могут надеяться на будущее воз наг
граждение или бояться вечных мук в иной жизни. И все же ко-
гда их разум философов заставлял их принять эти условия, их вера
заставляла их, как христиан, верить, что мир был сотворен неким
Богом актом свободной воли в определенный момент, и Он с оте-
ческой предусмотрительностью заботится даже о наименьших Его
созданиях. И если Бог так заботится о каждом воробье, что ж го-
ворить о человеке, который представляет ценность много большую,
чем множество воробьев? * Разве каждый из нас не наделен своим
* ср.: Мф., 10, 29—31.
28

собственным интеллектом, разве каждый из нас не ответствен за
все свои мысли и за все свои деяния и разве каждому из нас не
предопределено вечное блаженство или муки, в зависимости от
личных заслуг? Иными словами, теология и философия подводили
этих людей к заключениям, которые нельзя было ни отрицать, ни
примирять.
Для того, чтобы избавиться от этих противоречий, некоторые из
«магистров свободных искусств», гуманитариев факультета свобод-
ных искусств Парижского университета решили заявить, что так
как они назначены читать только философию и ничего более, они
будут заниматься только своей деятельностью, то есть будут со-
общать о таких выводах философии, которые необходимо вытека-
ют из принципов естественного разума. Правда, эти выводы не
всегда согласовывались с выводами теологии, но такова уж фило-
софия, и ничего с этим поделать нельзя. К тому же следует пом-
нить, что эти преподаватели никогда бы не сказали своим студен-
там, что эти выводы философии истинны. Они не обсуждали бы
эту проблему даже между собой. Они просто говорили, что такие
выводы были необходимы с точки зрения естественного разума,
но что такое человеческий разум по сравнению с мудростью и си-
лой бесконечного Бога? Например, само по себе представление о
том, что творение мира произошло в конкретный момент времени,
является, с точки зрения философии, абсурдом, но если мы верим
во всемогущество Бога, почему бы нам не верить и в то, что для
такого Бога такое творение не является невозможным? То же са-
мое можно сказать и по поводу всего остального. Выводы филосо-
фии находятся в противоречии с учением Откровения, поэтому да-
вайте принимать их как необходимые результаты философских раз-
мышлений, но оставаясь христианами, давайте верить, что всё, что
Откровение говорит по этому поводу, истинно, и, таким образом,
не возникнет никакого противоречия между философией и теологи-
ей, или между Откровением и разумом. Доктрину этой первой под-
группы латинских аверроистов обычно называют доктриной двой-
ной истины*. Если с философской точки зрения такое название,
как я полагаю, достаточно оправданно, то с исторической точки зре-
ния оно не корректно. Ни один из представителей этой группы не
принял бы существование двух разных выводов, с одной стороны,
философских, а с другой — теологических, которые могут быть в
одно и то же время и абсолютно несовместимыми, и абсолютно
истинными. Я могу утверждать, что признание каким-либо средне-
вековым мыслителем наличия «двух истин» исключительно малове-
роятно, ибо я до сих пор не смог обнаружить ни одного средневе-
кового философа, который исповедовал бы «доктрину «двойной ис-
* известна также как «концепция «двух истин»»,— пер.
20

тины» (хотя следует, тем не менее, оставить возможность обна-
ружения принятия этой доктрины в каком-либо из средневековых
памятников, которые еще предстоит разыскать). Действительная
позиция аверроистов была значительно менее противоречивой и
значительно более доступной пониманию. Аверроисты, как и мно-
гие другие из тех, кто не может примирить свой разум со своей
верой и все же хочет сохранить для себя и то, и другое, не расста-
вались ни с философией, ни с Откровением, установив между ними
глухую перегородку. Почему, в самом деле, нельзя быть уверен-
ным в том, что Аверроэса нельзя опровергнуть, и все же при этом
считать, что даже наиболее изощренным доказательствам далеко
до бесконечной мудрости всемогущего Бога? Я бы не сказал, что
с точки зрения логики такая позиция безупречна, а с точки зрения
философии она великолепна, но сочетание слепого фидеизма в тео-
логии со скептицизмом в философии отнюдь не является таким уж
необычным явлением в истории человеческой мысли. При рассмот-
рении этой проблемы мне чудится, будто я слышу голос кого-то
из этих мыслителей с «раздвоенным сознанием», обращающийся
сам к себе: вот всё, что философия может сказать о Боге, человеке
и человеческой судьбе, и хотя может сказать она лишь немногое»
однако это немногое, по крайней мере, исчерпывающе доказано, и
я не могу заставить философию сказать что-нибудь еще. Если бы
мы жили в нехристианском мире, такие выводы были бы не толь-
ко необходимы, они были бы истинны. Но Бог уже открылся нам,
и мы теперь знаем, что то, что представляется необходимым в све-
те конечного разума, не обязательно истинно. Поэтому давайте
принимать философию за то, что она есть: а она есть знание того,
что человек принимает за истинное в том случае, если абсолютная
истина не дана ему в Божественном Откровении. Мыслителей та-
кого типа можно было отыскать в университете Парижа в XIII
веке. Насколько мне известно, нет никакой причины предполагать,
что, например, Сигер Брабантский и Боэтий Дакский — оба авер-
роисты в философии — не были совершенно искренними в своей
религиозной вере. По крайней мере, таковым было мнение Данте
в отношении Сигера, ибо если бы он имел хоть малейшее сомнение
относительно веры Брабантца, он не поместил бы его в четвертом
небе солнца, вместе с Альбертом Великим и Фомой Аквинским *.
Помимо этой первой подгруппы латинских аверроистов, суще-
ствовала еще одна, члены которой были точно так же уверены в
том, что философия Аверроэса является абсолютной истиной, но
при этом испытывали затруднения в примирении ее с религиозны-
ми верованиями, уже хотя бы потому, что таковых у них не было.
Часто говорится, и не без достаточных оснований, что цивилиза-
* Божественная комедия; Рай, X, 133—138.
30

ция Средних Веков была в основе своей религиозной. И все же
даже во времена возведения великих соборов и Крестовых походов
далеко не все были святыми. Неправильно было бы даже предпо-
ложить, что все были ортодоксами; имеется достаточно достовер-
ных сведений о том, что в конце XIII века на улицах Парижа и
Падуи можно было встретить неверующих, вполне убежденных в
своем неверии. Когда такие люди оказывались еще и философами,
деизм Аверроэса становился их естественной философией. Что ка-
сается Откровения, то хотя они, по крайней мере, на словах, вы-
сказывали уважение к его учениям, ни один из них никогда не
упускал возможности попытаться доказать с помощью необходи-
мых аргументов то, что являлось абсолютной противоположностью
тому, во что они должны были верить. При взгляде со стороны,
члены этой второй подгруппы говорили почти то же самое, что и
члены первой подгруппы, однако тон их был другим, и хотя они
были вынуждены проявлять осторожность, они обычно находили
возможность высказаться так, чтобы их поняли.
Одним из лучших образчиков этой разновидности мыслителей,
несомненно, был французский философ Иоанн Жоденский, более
известный историкам как сподвижник Марсилио Падуанского в той
кампании, которую тот вел против светской власти римских Пап.
Всякий раз, когда в своих комментариях к Аристотелю он дости-
гал тех критических точек, где его философия вступала в проти-
воречие с выводами христианской теологии, Иоанн всегда подчер-
кивал свою полную преданность религиозной ортодоксии, но делал
он это довольно странным образом. В некоторых случаях ему так
явно нравится напоминать нам обо всем том, во что он просто ве-
рит, но не может доказать, что начинаешь задумываться, что же
его интересует больше: то, что во все это просто следует верить,
или то, что ни одно из положений веры нельзя доказать? Приведем
характерную цитату: «Я верю и тверд в убеждении, что субстан-
ция души наделена естественными способностями, чья деятельность
независима от каких бы то ни было телесных органов.... Такие спо-
собности относятся к более высокому уровню, чем телесность, и
намного превосходят ее возможности. И пусть душа связана с ма-
терией, она, тем не менее, осуществляет (интеллектуальную) дея-
тельность, в которой телесное вещество не принимает участия. Все
эти свойства истинно принадлежат ей, просто и абсолютно в соот-
ветствии с нашей верой. И еще — нематериальная душа может
страдать от материального огня и может соединяться со своим соб-
ственным телом после смерти, по повелению того самого Бога, ко-
торый ее сотворил. С другой стороны, я бы не взялся доказывать
все это, но я полагаю, что в такие вещи следует верить простой
верой, как и во многие другие вещи, в которые следует верить без
доказывающих аргументов, просто полагаясь на авторитет Священ-
31

ного Писания и чудес. Кроме того, именно в этом и заключается
достоинство уверования, ибо теологи учат нас, что нет никакой за-
слуги в том, чтобы верить в то, что разум может доказать». По боль-
шей части, однако, Иоанн Жоденский удовлетворяется тем, что от-
пускает какую-нибудь шутку, которая не позволяет читателям вос-
принимать серьезно его наиболее формальные демонстрации своей
веры: «Я действительно верую в то, что это истинно, но я не могу
этого доказать. Да сопутствует удача тем, кто может!» И еще:
«Я заявляю, что Бог может это сделать, но как — я не знаю; Бог
знает». По другому случаю, после пространного доказательства
того, что креационистская идея является невозможной с философ-
ской точки зрения, Иоанн утверждает, что нам все равно следует
в нее верить. Конечно, добавляет он, ни один философ никогда не
мог бы придумать ничего подобного, «и это не удивительно, ибо
невозможно прийти к идее творения просто из наблюдения эмпири-
ческих фактов, равно как нельзя подтвердить ее аргументами, по-
заимствованными из чувственного опыта. И вот почему древним,
которые черпали свое знание из рациональных аргументов, под-
твержденных чувственным опытом, никогда не удавалось вообра-
зить подобный способ создания чего-либо». А вот и финальный
штрих: «Следует добавить, что акт творения случается очень ред-
ко; до сих пор имел место только один такой акт творения, и про-
изошло это очень давно». В иронии Иоанна Жоденского есть нечто
вольтерианское, и все же его шуточные замечания, выраженные
тщательно подобранными словами, представляют собой только то,
что можно выразить на письме словами, но, как известно, часто
изустно можно выразить больше, чем на письме.
В году 1277 от Рождества Христова епископ Парижа Этьенн
Тампьер на торжественной церемонии осудил 219 утверждений,,по-
заимствованных из писаний Аверроэса или выражающих аверро-
истские взгляды. Простое перечисление этих взглядов уже само
по себе является достаточным доказательством того, что чистый
рационализм в конце XIII века получал все более широкое рас-
пространение. В некоторых из осужденных утверждений прямо
говорится: «нет более возвышенной жизни, чем жизнь философ-
ская» (Утвержд. 40); «в мире нет мудрости иной, чем мудрость
философов» (Утв. 154); «ни во что нельзя верить, кроме того, что
или самоочевидно, или может быть выведено из самоочевидных
утверждений» (Утв. 37). Такие заявления были ничем иным, как
вызовом первенству Откровения, превосходству Христианской муд-
рости и непогрешимой истине Откровения. Но и этим дело не огра-
ничивалось: некоторые из утверждений заходили слишком уж да-
леко: «Христианское Откровение является препятствием учености»
(Утв. 175); «знание теологии никому не прибавляет знаний ни на
йоту» (Утв. 153); «теология зиждется на выдумках» (Утв. 152).
32

Такой аверроизм уже не был аверроизмом самого Аверроэса,
который сохранял, по крайней мере, искреннее и глубокое уваже-
ние к морализующей силе Бого-откровенных религий. Такой авер-
роизм имел больше общего с позицией Сигера Брабантского и Бо-
этия Дакийского, для которых простая вера была достаточной,
чтобы сдерживать даже самые смелые философские спекуляции.
Собственно говоря, ничего подобного в предыдущей истории мыс-
ли не было; этот аверроизм предвосхищал критику религиозных
догматов. Такая критика, например, была характерной особен-
ностью французских мыслителей XVIII века. На то, что «так назы-
ваемое Откровение» является мифическим по своему происхожде-
нию, указывал еще Фонтенель в своей книге «История оракулов»
(«Прорицания», 1687). Но Фонтенель был очень осторожным чело-
веком: он давал всего лишь легкий намек на то, что в действитель-
ности было у него на уме. А вот за четыре столетия до него не-
которые аверроисты открыто и ясно об этом заявляли.
О существовании средневекового рационализма никогда не сле-
дует забывать тем историкам, которые исследуют происхождение
так называемого современного рационализма, ибо аверроистская
традиция, несомненно, входит в непрерывающуюся цепочку, кото-
рая тянется от Магистров Свободных Искусств из Парижа и Па-
дуи до «Вольнодумцев» семнадцатого и восемнадцатого столетия.
Но еще более важно постоянно помнить об этом тем, кто с лег-
костью загоняет в какую-нибудь простую формулу шесть веков
средневековой цивилизации. Какова была бы интеллектуальная
жизнь Средних Веков, если бы Бл. Августин никогда не существо-
вал, сказать я не в состоянии, однако точно так же я не могу и
вообразить, что произошло бы со средневековой мыслью, если бы
на нее не оказывали влияния Аверроэс и его Латинские последова-
тели, не только потому, что она была бы много беднее, но также
и потому, что если бы они не существовали, сам Фома Аквинский
оказался бы совсем другим.
Глава III
ГАРМОНИЯ РАЗУМА И ОТКРОВЕНИЯ
Несмотря на принципиальное противостояние Теологии и Рацио-
нализма, они в тринадцатом веке имели одну общую черту: одно-
бокость. Теология утверждала, что в Откровении доступно пони-
манию все, а Рационализм придерживался той точки зрения, что
в Откровении ничего не доступно пониманию. Историческое зна-
чение Св. Фомы Аквинского заключается в том, что он был первым
средневековым мыслителем, который добрался до корней этого за-
труднения. Но было бы несправедливым по отношению к его пред-
2 2-1463
33

шественникам забывать и о том, что они сделали для того, чтобы
прояснить эту проблему. Моисей Маймонид, величайший из еврей-
ских теологов, четко определил в своем трактате «Путеводитель
колеблющихся», что именно нужно для полного разрешения этой
проблемы. Уже в начале тринадцатого века обозначилась всё креп-
нувшая тенденция среди самих христианских теологов разграничи-
вать суть того, во что мы веруем, и суть того, что мы знаем.
И Александр Хальский, и Св. Бонавентура, и еще более явно Св.
Альберт Великий — все они упорно настаивали на принципиальной
важности такого разграничения. Но истинный реформатор — это
не просто тот, кто видит, что нужна реформа; не является рефор-
матором и тот, кто к месту и не к месту проповедует необходи-
мость реформы; истинный реформатор это тот, кто совершает ее.
Св. Фома Аквинский был прекрасно подготовлен к тому, чтобы
разрешить проблему такого рода, ибо то была проблема определе-
ния порядка вещей. Всякий, кто хоть сколько-нибудь знаком с его
творениями, хорошо знает, что он просто не мог не распределять
все по соответствующим местам. Всему свое место, соответствую-
щее место для всякой вещи. В быту помещение чего-либо в соот-
ветствующее место представляет собой относительно простую проб-
лему. Редко она выходит за рамки того, чтобы класть ту или иную
вещь каждый раз в определенное место и запоминать, куда имен-
но. В философии не так. Здесь есть только одно возможное место
для любой данной вещи. Если не отыскивается искомая вещь, то
она потеряна, но не в обычном смысле, что ее нельзя найти там,
где предполагаешь ее отыскать, а в смысле (который радикаль-
ным образом отличается от обычного), что ее вообще нельзя ни-
где найти. Вне соответствующего места вещь просто не может
существовать. Ибо место для каждой вещи определяется в фило-
софии по ее существу, и если не знать изначально, что из себя
представляет эта вещь, нельзя определить ее отношение к тому,
чем эта вещь не является. Общую идею такого метода, если пре-
подносить ее как некий абстрактный принцип, понять достаточно
легко, но нельзя применять его к конкретным случаям, если при-
меняющий не обладает двумя интеллектуальными качествами, со-
четание которых в одном и том же уме имеет место достаточно
редко: полной интеллектуальной скромностью и почти безрассуд-
ной интеллектуальной смелостью. Св. Фома Аквинский обладал
обоими этими качествами, да еще в удивительно высокой степени.
То, что он обладал интеллектуальной скромностью, видно из того,
что он всегда начинал размышление, принимая вещи таковыми, ка-
кие они есть. Фома Аквинский никогда не считал, что рассматри-
ваемые вещи будут соответствовать его собственному определению
этих вещей. Совсем наоборот: то, что он называл истинным знани-
ем вещи, представляло собой адекватное интеллектуальное выра-
34

жение этой вещи в таком виде, в каком она является самой по
себе. Но помимо этого, он обладал также и интеллектуальной дерз-
новенностью, ибо, приняв вещь, как она есть, он затем обращался
с нею в соответствии с ее природой, и делал он это неистово, бес-
компромиссно. Если вернуться к обсуждавшейся нами проблеме,
то главным затруднением здесь было то, что некоторые теологи
хотели заниматься теологией в рамках философии, а с другой сто-
роны, некоторые философы хотели заниматься философией в рам-
ках теологии. Следовательно, для выхода из этого затруднитель-
ного положения у Св. Фомы Аквинского был лишь один путь: за-^
ниматься философскими проблемами как философ и теологически-
ми проблемами как теолог.
Для того, чтобы прояснить обсуждаемое затруднение, попробу-
ем начать с определения существа религиозной веры. Иметь веру —
это значит принимать нечто потому, что это нечто явлено Богом.
А теперь — что значит иметь науку (т. е. научные убеждения —
пер.)? Это значит принимать нечто, что воспринимается как истин-
ное в свете естественного разума. Всем, кто занимается отношения-
ми Разума и Откровения, ни в коем случае не следует упускать из
виду это существенное различие между этими двумя типами при-
нятия истины. Я знаю благодаря разуму, что нечто истинно, пото-
му что я вижу, что оно истинно, но я верю в то, что нечто истинно,
потому что Бог сказал, что оно истинно. В этих двух случаях при-
чины моего принятия истины совершенно различны, и, следова-
тельно, науку и веру следует рассматривать как два совершенно
разных типа принятия истины.
Если они представляют собой два различных вида знания, ни-
когда нельзя требовать, чтобы один нз них выполнял то, что яв-
ляется функцией, присущей другому. Например, я как лектор не
могу просить своих слушателей поверить, что я нахожусь на ка-
федре перед ними, ибо они видят меня и им незачем верить в это.
С другой стороны, я не могу сделать так, чтобы слушатели увиде-
ли, что я сейчас интерпретирую для них пятый параграф второго
раздела второй части «Суммы теологии» Св. Фомы Аквинского.
Я их могу только просить в это поверить. Позже, если слушатели
захотят проверить, насколько верно я цитировал и правильно ли
делал отсылки, они могут сделать это, но тогда станет невозмож-
ным для них в это просто верить. Это же различие следует при-
лагать и к проблеме Разума и Откровения. В соответствии с са-
мой сущностью веры, она предполагает принятие интеллектом того,
что он не рассматривает как истинное, и это является либо одним
из основных принципов, либо одним из необходимых выводов. Сле-
довательно, акт веры не может быть вызван рациональным сви-
детельством, но предполагает вмешательство воли. В противопо-
ложность этому, в научном знании принятие чего-либо достаточно
2*
35

и полно определяется самим объектом научного рассмотрения. От-
сюда следует, что так как (а далее воспользуемся словами самого
Фомы Аквинского) «невозможно, чтобы один и тот же человек
верил во что-либо и одновременно видел это, ... точно так же не-
возможно, чтобы одно и то же было бы для одного и того же чело-
века объектом и науки, и веры». Иначе говоря, одна и та же вещь
не может быть одновременно объектом науки и объектом веры.
Когда мы читаем эти строки, то выраженное в них представ-
ляется совершенно очевидным, и в какой-то степени так оно и
есть; тем не менее, эти простые утверждения являются вехой в
истории западной мысли. Занимая такую позицию, Фома Аквин-
ский подвергал сомнению правомочность признания того различия,
которое признавалось в той или иной степени во многих системах
теологии и которое якобы существует между непритязательной ве-
рой простых людей и просвещенной верой meliores («лучшие лю-
ди»), причем последние дополняют веру пониманием этой веры.
Для Св. Фомы Аквинского характерно, что он не мог допустить
такого смешения понятий: «то, во что предлагается уверовать всем
без разбору, не становится предметом научных изысканий: это ве-
щи, которые относятся только к вере». Следовательно, если мы
занимаемся теми вещами, которые принадлежат вере, становится
просто абсурдным проводить различие между массой непритяза-
тельных верующих и аристократической группкой тех, кто допол-
няет веру пониманием этой веры. В качестве верующих все Хрис-
тиане испытывают одно и то же затруднение, ибо все они соглас-
ны в том, во что они верят, но ни один из них не обладает об этом
научным знанием.
Что же тогда нам отвечать, когда великие теологи, среди кото-
рых были и великие святые, призывают нас принять их аргументы
в качестве необходимых доказательств того, что через веру мы при-
нимаем как истину? Ответим просто, что этого делать нельзя. Ав-
торитет такого возвышенного святого и такого великого теолога,
как, например, сам Святой Ансельм, никакого отношения к этому
вопросу не имеет. Действительно, «аргументы, используемые свя-
тыми мужами для доказательства того, что относится к вере, не
являются доказательствами» *. Почему? Потому что таковыми они
быть не могут. Если бы то, что они хотят доказать, действительно
удалось доказать, это бы стало осмысленным научно и, соответст-
венно, оказалось бы за пределами веры.
Святой Фома не удовлетворялся чисто абстрактным изложени-
ем своего общего ответа на этот вопрос; он применял его для ре-
шения многих частных проблем. И это не удивительно, ибо во всех
этих случаях речь идет о самой сути Откровения, веры и теологии.
* Thomas Aquinas, Summa Theologica, Pt. IIa—IIae; qu. I; art. 5.
36

В некотором роде, сама по себе теология есть наука, чьи выводы
необходимо следуют из ее принципов, но эти принципы представ-
ляют собой догматы веры, а сама вера — это согласие со словом
Божьим, которое принимается именно как слово Божье. Если бы
мы сказали, с другой стороны, что имеются необходимые доказа-
тельства Бого-откровенной истины, так что мы уже не могли бы
просто верить в нее, то в таком случае уже не было бы догма-
тов веры, не было бы теологического размышления, не было бы
теологии, понимаемой как определенный четкий порядок знания.
Другими словами, Бого-откровенная теология или теология Откро-
вения как религиозного знания исчезла бы, а на ее месте осталась
бы естественная теология, то есть, иначе говоря, метафизика.
Именно по этой коренной фундаментальной причине Св. Фома
Аквинский при всяком удобном случае никогда не забывал под-
черкивать трансцендентный характер и несравнимую возвышен-
ность слова Божьего. Если существо какого-либо догмата веры
заключается в полагании только на Божественный авторитет, лю-
бые доказательства, которые могут быть выдвинуты в его пользу,
не будут являться уже необходимыми доказательствами. Наша ве-
ра в Откровение не должна быть просто естественным принятием
какой-либо рациональной вероятности. Когда нечто рационально
вероятно, противоположное этому нечто также рационально веро-
ятно. Это есть не более чем мнение. Религиозная вера не есть мне-
ние. Вера — это непоколебимая уверенность в том, что Бог от-
крылся нам через слово и что изреченное Богом истинно, хотя мы
и не понимаем этого. Отсюда повторяющиеся предупреждения
Фомы Аквинского не переоценивать значимость таких вероятнос-
тей, чтобы, как он говорит, «католическая вера не казалась ли-
шенной твердых оснований, а являлась проистекающей из глубо-
ких учений Божьих». Фома продолжает: «И это следует прини-
мать во внимание, чтобы кто-нибудь, вознамерившись доказать то,
что относится к вере, не стал бы выдвигать аргументы, которые
недостаточно убедительны, и тем самым дал повод неверующим
посмеяться и подумать, что таковы вот основания, на которых мы
веруем в то, что имеет отношение к вере» *.
Устраняя таким образом из теологии все необходимые доказа-
тельства чисто рационального характера, Фома Аквинский отме-
жевывался от теологии раннего Средневековья. Со времен Фомы
и вплоть до наших дней всегда были и есть те, кто считает, что
Откровение представляет собой самодостаточный и независимый
тип истины, чье исконное основание есть только лишь Божествен-
ный авторитет (и ничего более), а не естественный свет разума.
Здесь, однако, следует немедленно добавить, что то особое, прин-
* Summa Th.; Pt. I; qu. 46; art. 2.
37

ципнальное различие, которое было введено Фомой Аквинским
между верой и рациональным знанием, понималось им не как не-
кое разделение и, конечно, не как аверроистская оппозиция. Тем
преподавателям философии, которые полагали целесообразным
преподносить свои выводы как необходимые, но не как истинные,
Фома Аквинский возражал, заявляя, что их позиция неприемлема.
Описывая истинную позицию аверроистов, нам пришлось подчерк-
нуть тот факт, что ни у одного из них нельзя найти высказывания,
что он верил благодаря вере в нечто, как в истинное, что было бы
противоположным тому, что он полагал как истинное благодаря
аргументам. Мы даже добавили, что с точки зрения психологии
их позиция была вполне понятной. Но Фома Аквинский был прав,
указав на то, что их философская позиция была скрыто абсурдной.
Подобно самому Аверроэсу, Фома Аквинский был убежден в
том, что ничто не должно входить в ткань метафизического зна-
ния, за исключением рациональных и необходимых доказательств.
По этой же причине он даже соглашался с Аверроэсом в том,
что так называемые необходимые аргументы, использовавшиеся
столь многими теологами, являются просто диалектическими ве-
роятностями. По поводу таких аргументов он говорил следующее:
они никогда никого не убеждают, за исключением тех случаев,
когда убеждаемый и так уже верит в то, что эти аргументы пред-
положительно должны доказать. Более того, как и Аверроэс, Фома
Аквинский восхищался Аристотелем, чьи фундаментальные прин-
ципы он, несомненно, идентифицировал с аргументами естествен-
ного разума. Для Фомы Аквинского Аверроэс был, как и для всех
остальных в Средние Века — Комментатором par excellence («в
высшей степени», «по преимуществу»). И все же Святой Фома
никогда не воспринимал Аверроэса просто как неошибающегося
интерпретатора Аристотеля, а Аристотеля как непогрешимого фи-
лософа. Позиция Латинских аверроистов была совершенно иной.
Если Фома Аквинский следует за Аристотелем везде, где тот прав,
но не далее, и следует за ним потому, что тот прав, то, перемес-
тившись на почву аверроистов, мы обнаружим, что они считали,
что Аверроэс, Аристотель и человеческий разум представляют со-
бой лишь разные названия одного и того же. Такая удивительная
позиция объясняет не только философскую стерильность их школы
в целом, но также и пассивное принятие со стороны некоторых из
них антиномий христианской веры и естественного разума. Так
как аверроисты были совершенно убеждены в том, что ни слова
нельзя изменить в произведениях Аверроэса, ибо любое измене-
ние нанесло бы непоправимый ущерб его философии, им было от-
крыто два пути: они могли либо оставить свои религиозные веро-
вания,— и в этом случае уже ничего не оставалось бы такого, что
38

нужно было бы приводить к согласию,— либо принять противоре-
чие как нормальное состояние человеческого ума.
Св. Фома Аквинский сделал все от него зависящее, пытаясь
убедить их в том, что их напрасная преданность букве того, что
они принимали за философию, оказывалась разрушительной для
философии. Заявить, что выводы Аверроэса рационально необхо-
димы, но вовсе не обязательно истинны, значит лишить слово «исти-
на» всякого смысла. Если то, что представляется как необходимое
в свете естественного разума, не может быть постулировано как
истинное, что еще в философии может быть постулировано как
истинное? Может быть, то, чему не противоречит Откровение? Но
если рациональное свидетельство оказывается не истинным хотя бы
в одном случае, оно становится бессмысленным во всех остальных.
Отсюда интерпретация Св. Фомы их позиции и ее опровержение.
Если то, что рационально — необходимо, оно, тем самым, необхо-
димо истинно, и тогда аверроисты действительно проповедовали
доктрину «двойной истины» — они принимали как истинное одно-
временно два набора противоречивых утверждений.
Если мы сведем вместе результаты критики, направленной Фо-
мой Аквинским против теологических воззрений Святого Ансельма,
с одной стороны, и против аверроизма Сигера Брабантского, с дру-
гой, мы начнем различать как общие черты третьей позиции по
обсуждаемой проблеме, так и черты третьей духовной группы —
группы томистов. Все ее члены признают, что есть некое истинное
Откровение — а именно христианское Откровение. Они принимают
Откровение, но при этом не считают его само собой разумеющим-
ся. Никто не признал бы, что Бог открылся нам через слово, не
имея твердых доказательств этого. Такие доказательства могут
быть найдены в истории, в которой чудеса Божьи, и прежде всего
величайшее из них — существование и рост его Церкви — доказы-
вают Его присутствие, истинность Его доктрины и постоянство
Его вдохновения. Если истинно то, что Бог открылся нам через
слово, Его Откровение по необходимости должно быть истинным,
и нам надлежит верить в него. Ибо таково истинное предназначе-
ние и возможности Откровения — обеспечить всех людей, фило-
софов и прочих таким знанием Бога, человека и его судьбы, како-
вое требуется для их вечного спасения. А такое знание само по
себе состоит из нескольких различных элементов, среди которых
следует тщательно различать два их класса. Первый включает
определенное количество Бого-откровенных истин, которые, хотя
они и явлены через Откровение, тем не менее, постигаются лишь
с помощью разума. Таковы, например, следующие истины: суще-
ствование Бога и Его наиважнейших атрибутов, существование че-
ловеческой души и ее бессмертие. Почему Бог открыл некоторые
истины, которые можно постичь с помощью естественного разума?
39

Потому что только очень немногие люди — метафизики, а в спа-
сении ведь нуждаются все. Открыв эти истины человечеству, Бог
сделал возможным для каждого из нас познать всю спасительную
истину немедленно, с абсолютной уверенностью, и узреть ее в ее
совершенной чистоте *. И все же любую часть Откровения, кото-
рая может быть постигнута с помощью естественного разума, сле-
дует считать лишь необходимой предпосылкой к делам веры, а не
правильно выраженным догматом веры **. Только тем, кто не мо-
жет увидеть ее истинность в свете разума, следует принять ее про-
стым актом веры. Вторая группа Бого-откровенных истин включа-
ет все догматы веры, правильным образом выраженные, то есть
всю ту часть Откровения, которая выходит за пределы всей сферы
человеческого разума. Таковы, например, следующие истины: Трои-
ца, Воплощение и Искупление. Никакие философские спекуляции
не могут дать никаких необходимых аргументов в пользу какой бы
то ни было истины такого рода; никаких философских заключений
нельзя извлечь из этих догматов веры, ибо они представляют собой
уверованные принципы точно так же уверованных теологических
выводов, а не интеллигибельные принципы доказанных рацио-
нальных выводов. И все же, если разум не может доказать их
истинность, он не может доказать и их ложность. Совсем наобо-
рот. Для любого искреннего верующего, который в то же самое
время является еще и истинным философом, малейшее противо-
речие между его верой и его разумом есть верный признак того,
что что-то не в порядке с философией, а не с верой. Ибо вера,
несомненно, не есть принцип философского знания, но она служит
верным путеводителем на пути к рациональной истине и безоши-
бочным предупреждением против философских заблуждений. Че-
ловек, который не склонен верить в то, что он может познать,
и который никогда и не пытается познать то, во что можно только
поверить; и одновременно человек, чья вера и знание срастаются
в органическое единство, потому что и то, и другое происходит из
одного и того же Божественного источника — таков если не порт-
рет, то, по крайней мере, зарисовка типичного представителя то-
мистской группы. Кайетан и Иоанн Святого Фомы относились к
этому типу людей, а в настоящее время одним из самых замеча-
тельных представителей такого типа является Жак Маритэн.
Если бы Фоме Аквинскому было дано убедить в своей правоте
пусть и не своих современников, так, по крайней мере, своих непо-
средственных последователей, интеллектуальный и моральный кри-
зис быстро закончился бы, и вся история западной мысли развива-
лась бы по иному пути, чем тот, по которому она пошла. К сожа-
* См. Summa Th.; Pt. IIa—IIac; qu. II; art. 4; a также Summa contra gen«
tiles, книга I, глава 4.
** Summa Th.; Pt. IIa—Пае; qu. I, art. 5; ad. 3m
40

лению, в результате влияния Аверроэса в умах теологов развилось
все растущее недоверие к философии. Если таков был естествен-
ный разум, то Откровению было бы лучше обходиться без него.
Отсюда, даже у величайших философов и теологов позднего Сред-
невековья, прослеживается все расширяющаяся тенденция припи-
сывать одной лишь вере не только то, что Фома Аквинский назвал
бы догматами веры, правильно выраженными, но даже и то, что,
как мы видели, он описывал как рациональные преамбулы к во-
просам веры. Таким образом, случилось так, что перечень Бого-
откровенных истин, в которые можно уверовать или которые мож-
но доказать, постоянно становился все короче и короче, пока сов-
сем не сошел на нет. Типичный пример этого исторического фено-
мена может быть найден в пределах самой томистской группы, в
лице такой значительной фигуры, как кардинал Кайетан, который
был одним из величайших комментаторов Св. Фомы Аквинского.
Кайетан испытывал серьезнейшие сомнения относительно способ-
ности естественного разума доказать бессмертие души и, следова-
тельно, существование вознаграждения или наказания в будущем.
Но Кайетан писал в шестнадцатом веке, и к тому времени другие
теологические школы прошли по тому же пути до самого конца.
Еще в самом конце XIII века Дуне Скот существенным обра-
зом расширил перечень тех Бого-откровенных истин, в которые
Христианину следует верить, но которые он не может доказать.
В конце своего трактата «О первом принципе» Дуне Скот подчер-
кивает, что всемогущество Бога, Его необъятность, Его вездесущ-
ность, Его провидение, Его справедливость и Его сострадание ко
всем существам, но особенно к человеку, являются догматами ве-
ры, которые недоступны рациональному доказательству. Если счи-
тать, что знаменитый трактат Theoremata, который приписывался
Дунсу Скоту, действительно написан им, то перечень этих недо-
казуемых утверждений стал бы значительно длиннее. Но в дан-
ном случае это не имеет значения для обсуждаемой проблемы.
Кто был в действительности ни был автором Theoremata, остается
фактом то, что автор трактата включил в перечень недоказуемых
утверждений, помимо уже упомянутых, единство Бога, творение ми-
ра из ничего и поддержание мира в его нынешнем состоянии тем же
Богом, который его сотворил. Правда, все подобные догматы ве-
ры могут быть доказаны в теологии с помощью рациональных и
необходимых доказательств; иначе говоря, их можно доказать, ес-
ли предварительно в них поверить, однако одни лишь философские
аргументы совершенно не в состоянии доказать их.
Следующий шаг в том же направлении был сделан англий-
ским францисканцем Вильямом Оккамом в первой трети XIV века.
Будучи ярым противником Дунса Скота, Оккам всегда утверждал,
что абсолютно ничего из того, что касается Бога, нельзя доказать
41

с помощью естественного разума,— даже Его существование. Для
него, как и для Аверроэса, то, что разум может сказать относи-
тельно теологических вопросов, может выйти за пределы простой
диалектической вероятности. И в самом деле вероятно, что суще-
ствует некий Бог, который сотворил и небо, и землю; вероятно
также, что человек был наделен Богом душою и что эта душа,
будучи бестелесной субстанцией, бессмертна. Оккам посчитал бы
все эти утверждения не просто как вероятные, но как значительно
более вероятные, чем утверждения противоположного свойства.
И все же, находясь в пределах философии, ни одно из этих поло-
жений доказать нельзя, и, следовательно, они не могут быть до-
казаны даже в пределах теологии, что бы в противовес этому ни
говорили Ансельм и Дуне Скот. Короче говоря, они вообще не-
доказуемы.
Влияние Оккама ощущается на протяжении всего XIV столе-
тия. Это влияние постепенно проникало в Оксфорд, Париж, а за-
тем практически и во все европейские университеты. Одни при-
нимали учение Оккама, другие отбрасывали его, но никто не мог
пренебречь им. Так уж сложилось, что в Позднем1 Средневековье
обнаружилась недостаточность как схоластической философии, так
и схоластической теологии, что с необходимостью привело к окон*
чательному разрыву между Разумом и Откровением. Но если дей-
ствительно ни одна из Бого-откровенных истин не может никоим
образом быть объяснена с помощью естественного разума, почему
набожные души вообще обращали хоть какое-то внимание на
философию? Ничего хорошего философия дать не могла, а вот вре-
да тем, кто изучал ее, могла принести бесконечно много. Интерес-
но, многие ли из тех, кто читал «Подражание Христу», отдают
себе отчет в том, что перед ними поздне-средневековое произве-
дение, протестующее против суетности (и ненужности) всякой
философии? Я полагаю, что это почувствовали лишь немногие, но
вины большинства в этом нет никакой, ибо истинное величие кни-
ги состоит не в этом. И все же, кем бы ни был автор этого зна-
менитого произведения, он, несомненно, не относился к почитате-
лям не только философов, но даже и теологов. «Если бы ты знал
всю Библию наизусть,— говорится в самой первой главе этой кни-
ги,— и высказывания всех философов, какая польза была бы тебе
от этого без любви и благодати Божьей? Суета сует, и всяческая
суета, все суета, кроме любви к Богу и служения только Ему»
(Подражание..., I; 1, 10—11). И еще: «Придет время, когда Учи-
тель учителей, Иисус, Бог Ангелов, явится, чтобы выслушать
должное от каждого, то есть чтобы заглянуть в совесть каждого,
а затем Он отправится по Иерусалиму со свечами, и темное, и
спрятанное осветится и явится, и споры человечьих языков утих-
нут. Я тот, кто возвысил на мгновение скромный ум и постиг боль-
42

ше рассуждений о вечной истине, чем если бы учился десять лет
в школах» (Подражание..., III; 43, 10—11).
К счастью, рассмотрение проблемы авторства «Подражания»
не входит в рамки нашего нынешнего исследования. Это произве-
дение приписывали нескольким различным авторам, и так получи-
лось, что я лично знаком с четырьмя историками, которые утвер-
ждают, что обнаружили его истинного автора; к сожалению, все
они указывают на разных лиц. Но я поспешу добавить, что, с моей
точки зрения, есть достаточно оснований приводить еще множество
имен и добавлять к ним еще больше, оставаясь при этом на
вполне научной почве. Здесь мы снова имеем дело с группой род-
ственных умов, чьи ответы на проблему веры и разума были,
в основе своей, одними и теми же. Уже в начале пятнадцатого
столетия общие для них воззрения получили название: Moderna
devotio, то есть современная или новая набожность. Все лучшие
историки, изучающие это направление мысли, согласны, по край-
ней мере, в том, что оно отражает чувство усталости после без-
успешных попыток столь многих философов и теологов достичь
того, что можно было бы назвать общепризнанной истиной. Дуне
Скот не соглашался с Фомой Аквинским, а Оккам расходился во
мнениях с Дунсом Скотом. Кому верить? Но известно, что гении
мистической жизни нашли выход из этого лабиринта в том, что
они называли союзом души и Бога. Но нашли ли они в действи-
тельности этот выход? Доктрина Мейстера Экхарта была осу-
ждена папой Иоанном XXII в 1329 г., Иоанн Рейсбрек обвинялся
в аверроизме Иоанном Герсоном, а последний, в свою очередь,
не был свободен от пристрастий к оккамизму. Многие христиане
XIV века просто устали от всех этих споров. Им не нужна была
спекулятивная теология, они не желали отдаваться непонятным
и небезопасным таинствам мистического единения. Простые хри-
стиане желали лишь надежных практических наставлений в хри-
стианской жизни, и ничего более. Герхард Грооте (Геррит Грот)
руководствовался именно такими соображениями, когда в 1381 г.
основал в Девентере братство «Братия Общинной Жизни» *. Гер-
хард Грооте, кстати, является одним из претендентов на авторство
«Подражания Христу». Недалеко от Девентера располагался мо-
настырь Каноников-Монахов (одна из институций Римско-Католи-
ческой церкви, объединяющая регулярных священников, живущих
совместно в монастыре, обычно Августинианекого устава) Виндес-
хайма, который находился в близких отношениях с этой «Брати-
ей». Один из приоров, Иоанн Вое де Хейсден, оставил нам запись
одной «беседы», и доктрина, там представленная, весьма напоми-
* У В. В. Соколова в книге «Эразм Роттердамский. Философские произ-
ведения, М.: Наука, 1986; с. 5 они названы «Братьями общей жизни» — пер.
43

чаще всего называют автором «Подражания», получил образова-
ние в Девентере. Но не следует забывать и о том, что, хотя автор-
нает таковую в «Подражании Христу». Фома Кемпийский, которого
ство Иоанна Герсона уже серьезно не рассматривается, когда-то
он считался одним из самых вероятных кандидатов. Когда истори-
ки хотят описать его основополагающую позицию, как они ее
называют? «Реакция на излишние уморассуждения». С какой бы
точки зрения мы ни рассматривали тогдашнюю ситуацию, мы ни-
чего не увидим, кроме душевной усталости и разочарования.
Тогда, когда лучшие умы уже начали отчаиваться в возмож-
ности привести в согласие учение о Христианском Откровении и
философию, Средние Века близились к своему завершению.
В 1475 году в школу «Братии Общинной Жизни» поступил маль-
чик двенадцати лет. Звали его Дезидерий Эразм. Являясь одним
из величайших среди великих деятелей Ренессанса, Эразм был,
тем не менее, прекрасным выражением той, идущей еще из XIV ве-
ка, тенденции, которая была направлена против схоластической
философии и схоластической теологии. Или, точнее, то, что обычно
считается типичной чертой раннего Ренессанса, является всего
лишь нормальным развитием тенденции (возможно, такой же древ-
ней, как само Христианство), истоки которой восходят к началь-
ным годам XIV века. «Долой философию» и «Назад к Еванге-
лию»— такова, в основе своей, доктрина Эразма в его сочинениях
«Параклесий» (1516) и Ratio seu methodus perveniendi ad ve-
ram philosophiam («Разум, или метод, ведущий к истинной филосо-
фии», 1518). Задолго до него Петрарка провозглашал почти то же
самое. То, что мы называем «Христианским гуманизмом» Ренессан-
са, обязано своим окончательным триумфом блестящему таланту
Эразма, однако средневековые основатели «Новой Набожности»
заложили те основы, из которых их ученик Эразм извлек свои
выводы.
И это еще не все. Следует упомянуть, среди типичных выра-
жений средневековой реакции на чрезмерные умствования, еще
один анонимный трактат, написанный каким-то германским теоло-
гом в XIV веке; речь идет о так называемой «Немецкой теологии»
(Theologia deutsch). Мартин Лютер опубликовал его впервые
в 1516 г.; в 1518 г. Лютер издал этот трактат снова, сопроводив
его восторженным «Предисловием», в котором он заявлял, ни
больше ни меньше, следующее: «Я утверждаю, что, кроме этого
трактата, я не обнаружил ни одной книги, за исключением Библии
и творений Блаженного Августина, которая научила бы меня столь
многому для понимания смысла Бога, Христа, человека и всего
остального». Даже принимая во внимание предрасположенность
Лютера к преувеличениям, которая дает о себе знать в его описа-
ниях, остается фактом то, что прочтение и осмысление им «Не-
44

мецкой Теологии» стало важным событием в его религиозной
эволюции. Особенно восхищало его в этом трактате полное отсут-
ствие спекулятивной теологии. Хотя Лютер имел хорошую подго-
товку в схоластической теологии, он относился к ней резко отри-
цательно, считая ее губительной для простой веры, и тем самым
вообще для самого Христианства. Показательно, что в 1517 году,
то есть через год после опубликования «Немецкой Теологии»
Лютер доверил одному из своих учеников задачу публичного оспа-
ривания схоластической теологии. В этом важном документе глу-
бокое недовольство схоластической философией неисчислимого
количества священников, монахов, проповедников и университет-
ских преподавателей, которое накапливалось, по крайней мере,
в течение двух столетий, нашло наконец свое полное выражение.
«Весь Аристотель,— говорит Лютер,— для теологии — как мрак
для света. Долой Схоластику!». А тем, кто повторяет: «Никто не
может стать теологом без Аристотеля», Лютер отвечает: «Совсем
наоборот: только без Аристотеля мы и можем стать теологами».
Если действительно можно считать, что Новая Набожность
пусть и не привела непосредственно к возникновению лютеровской
духовности, с одной стороны, и христианского гуманизма Эразма,
с другой, то, по крайней мере, способствовала их возникновению;
если это действительно так, то значение, которое это явление име-
ло для истории Ренессанса и тем самым для нового времени,
должно привлекать внимание любого вдумчивого историка. Подъ-
ем Новой Набожности был в значительной степени обусловлен
распадом томистского синтеза в результате длительного воздейст-
вия учения Аверроэса и латинских аверроистов. Понимаемая та-
ким образом, история западной мысли с XIII по XVI век начинает
приобретать некоторую вразумительность. То, что было новым во
времена Ренессанса, все еще представляется действительно новым
по сравнению с предыдущими временами, но теперь мы видим,
что это новое уходит своими корнями в средневековое прошлое,
только с помощью которого и можно его объяснить. После свершений
реформаторов и гуманистов люди XVI века оказались в ситуации,
в которой у них имелась теология, лишенная философии; таковой
была так называемая «позитивная» или «современная» фцлософия
Фр. де Виториа и М. Кано; у них имелась и философия, лишен-
ная теологии; таковой была рациональная и спекулятивная фило-
софия Р. Декарта и Фрэнсиса Бэкона. В свете нашего предыду-
щего анализа нельзя не видеть, что так называемое современное
состояние как теологии, так и философии является практически
неизбежным результатом, по крайней мере, двух веков средневе-
ковых умственных спекуляций. Ибо, и в самом деле, между со-
гласием веры и разума, достигнутым Фомой Аквинским, и их
45

кардинальным разрывом не оставалось места для какой-то про-
межуточном позиции.
Если верно то, что, несмотря на медленную и неравномерную
эволюцию идей, ход их развития определяется внутренней необхо-
димостью самих этих идей, выводы из нашего исследования
должны представлять интерес не просто исторический. Где бы и
когда бы ни задавались разрешением проблемы связей веры и ра-
зума, абстрактные условия ее решения будут всегда оставаться
одними и теми же. И не следует забывать, что даже в нынешние
времена вопрос этот далеко не потерял своей значимости. Если бы
в начале века кто-нибудь спросил себя, кто ведущие философы
нашего времени, то ответ был бы таков: Вильям Джеймс и Анри
Бергсон. Из биографии В. Джеймса, великолепно написанной про-
фессором Р. Б. Перри, мы узнаем, что «первая встреча этих двух
светил имела место 28 мая 1905 года». Мы также знаем, уже от
самого Бергсона, как два великих мыслителя начали свою беседу:
«Насколько я помню, мы сказали друг другу «Боижур» и ничего
более; после нескольких мгновений молчания он (Джеймс — пер.)
безо всякого вступления спросил меня, как я себе представляю
проблему религии» *.
Неоспоримыми свидетельствами серьезности их намерений
являются их труды: «Разнообразие видов религиозного опыта» и
«Двойственные источники этики и религии». Было бы нечестно по
отношению к этим работам, да и просто неумно пытаться в не-
скольких словах описать сущность этих философских шедевров,
но я не могу не сказать, что обе книги были бы еще более вели-
кими, чем они есть, если бы в своих заключениях они приняли
во внимание семь столетий предыдущего исторического опыта.
С психологической точки зрения интересно знать, что верование
в существование некоего Бога идет человеку на пользу. Но это
совсем не то, во что верит верующий. А верит он в то, что Бог
действительно существует. Проблема вот в чем: религия требует
существования некоторого существа, к которому мы должны быть
привязаны, а Откровение требует существования некоего Бого-
откровенного заявления, которому мы должны подчиниться. Я вов-
се не отрицаю внутренней состоятельности других подходов, но я
настаиваю на том, что сколь бы полезными и поучительными эти
иные подходы ни были, они в итоге не затрагивают коренной проб-
лемы религии. Собственно говоря, они даже не могут поставить
ее. В позиции В. Джеймса все равно остается невыясненным,
является ли личный религиозный опыт опытом постижения Бога
* Очевидно, по мысли Жильсона, интуитивист Бергсон и прагматист Джеймс
на современном этапе представляют в философском плане линии веры и разу-
ма, которые стремятся к согласию — пер.
46

или опытом постижения личностью самой себя. Ибо и в том, и
другом случае может иметь место психологический религиозный
опыт, но лишь в первом случае можно говорить о религии. Подоб-
ным же образом я могу с интересом читать то, как Бергсон опи-
сывает мистическую интуицию как источник религиозной жизни,
но даже прочитав все до конца, я не могу сказать, что мне стала
понятной истинная природа этой интуиции. Идет ли речь о само-
достаточной интуиции постижения любого объекта, который может
быть также объектом религиозной веры, или же речь идет об
опыте веры, а через веру об опыте постижения того Бога, в кото-
рого мы верим?
Здесь мы снова встречаемся с проблемой большой важности,
и разрешение ее позволяет определить все то, что может быть
сказано по данному вопросу. Это настолько верно, что, несмотря
на то, что современные философы весьма изобретательно избе-
гают обсуждения проблемы исторического Откровения Бога людям
как не имеющей отношения к философии, они вынуждены возвра-
щаться к ней из-за самой сути вопроса. И как, действительно, они
могли бы избежать её обсуждения? Ведь речь идет об исконном
смысле проблемы. Как говорит сам Бергсон: «У истоков христиан-
ства стоит Христос». Подобные же образом Рудольф Отто после
детальнейшего описания в своей книге того, что он называет «внут-
ренним свидетельством Святого Духа», предупреждает нас на по-
следней странице своего труда, что над этим свидетелем стоит
Пророк, и что над Пророком стоит некто, кто еще выше* чем Про-
рок. И в последних словах книги говорится наконец, кто же это:
«Он есть Сын».
Здесь, как я думаю, и начинается настоящая проблема. Зная,—
а мы действительно знаем,— что Тот, который превосходит Проро-
ков, уже открылся нам через Свое слово, как нам теперь отно-
ситься к сути того, что Он нам открыл? Если то, что Он нам
открыл, не подвластно, в определенные времена, пониманию есте-
ственного разума, то что же все-таки естественный разум сможет
сказать нам о том, что нам открылось? Как только мы достигли
этой точки в наших размышлениях, Бог уже не может пониматься
нами просто как «святое иное», к которому приложима наша апри-
орная категория «Ноуменальности» («сверхъестественности», «свя-
тости»); Сын тоже выступает как свидетельствующий о Боге,
и Он сказал, кто есть Отец. Таково Откровение, полностью до-
стойное того, чтобы называться Откровением; это не наше соб-
ственное открытие Бога для нас самих, а воистину Откровение
Бога нам. Только в таких понятиях можно представлять главную
проблему веры и разума, и так как эти понятия вполне сходны
с теми, которые использовались в рассмотренной нами средне-
вековой проблематике веры и разума, то всякий, кого интересует
47

нахождение ответа на поставленные вопросы, поступит мудро, если
познакомится непосредственно с писаниями средневековых теоло-
гов. Они все еще могут нам поведать нечто (помимо всего проче-
го), имеющее прямое отношение к обсуждаемой проблеме. Но
сперва надо четко сформулировать вопрос, на который мы хотим
получить ответ. Пока мы задаемся вопросом, как привести в со-
гласие наши собственные религиозные чувства с нашим личным
восприятием философских знаний, мы не сможем подойти к раз-
решению главной проблемы. А вот когда мы прочтем у средневе-
ковых теологов, что представляет собой вера в свете объективной
истины и что такое объективное философское знание, мы окажемся
обладателями определенного Откровения и определенного Разума.
И тогда мы будем располагать тем, что можно уже будет при-
водить в согласие, и всякий, кто попытается это сделать, подойдет
непосредственно к разрешению главной проблемы. И на этом пути
нам никак не избежать встречи со Святым Фомой Аквинским.

Эр вин Панофский
ГОТИЧЕСКАЯ АРХИТЕКТУРА
И СХОЛАСТИКА

БИОГРАФИЧЕСКАЯ СПРАВКА
Эрвин Панофский родился в Германии в 1892 г. Он получил образование в
университетах Берлина, Мюнхена и Фрайбурга. В 1921 г. Э. Панофский начал
преподавать историю искусств в Гамбургском университете; в 1926 г. получил
профессуру. В 1931 г. его пригласил читать лекции Нью-Йоркский универси-
тет, а с 1934 г. он преподавал в Принстонском университете. В 1935 г. Э. Па-
нофский получил место профессора в Институте продвинутых исследований
при Принстонском университете. В Германию Панофский, в связи с приходом на-
цистов к власти, не возвратился. Труды Э. Панофского, среди которых можно
отметить «Исследования по иконологии», «Альбрехт Дюрер», «Проблема смысла
в изобразительных искусствах», «Аббат Сюжер, церковь Сен-Дени и ее сокро-
вища», «Ранняя нидерландская живопись: ее происхождение и особенности»,
«Галилей как критик изобразительных искусств», не только являются существен-
ным и оригинальным вкладом в развитие искусствоведения, но и представляют
собой исследования по истории европейской культуры от Высокого Средневековья
до Позднего Маньеризма. Голландский ученый Ван де Вааль в некрологе Э. Па-
нофскому писал: «... его новаторство заключалось в том, что он занимался своими
детализированными исследованиями, не теряя из вида широких горизонтов исто-
рии культуры и пользуясь, таким образом, одновременно и телескопом, и микро-
скопом».
50

ПРЕДИСЛОВИЕ
Исследование профессора Панофского «Готическая архитекту-
ра и схоластика» занимает выдающееся место в серии так назы-
ваемых Виммерских Чтений, которые уже сами по себе являются
заметным культурным феноменом. Чтения были учреждены и на-
званы в честь Бонифация Виммера, основателя Ордена Бенедик-
тинцев в Америке; они проводились в Колледже Св. Винцента,
и в них принимали участие такие замечательные ученые, как Жак
Маритен («Подход человека к Богу»), Вильям Олбрайт («К теи-
стическому гуманизму»), Хелен Байт («Молитва и поэзия») и
Элиас Лоуи («Самая замечательная книга в мире»),
Бонифаций Виммер, несомненно, одобрил бы и исследование
Эрвина Панофского, и то, как оно было представлено. В одном
из своих писем, написанных более ста лет тому назад, он говорил
следующее: «Я глубоко убежден, что учебное заведение при мо-
настыре, которое не стремится развивать изучение искусства в
той же степени, что и изучение наук и религии, никогда не достиг-
нет совершенства в своей деятельности. В научных делах на не-
которые недостатки можно закрыть глаза, по крайней мере, на
начальных этапах, а вот нерадивость в поощрении искусств сле-
дует сурово осуждать».
Время не умалило значение этих слов.
Профессор Панофский представляет то крепкое, зрелое и гу-
манное знаточество, которое является идеалом для одних и вы-
зывает отчаяние — от невозможности достичь его — у других.
51

ГОТИЧЕСКАЯ АРХИТЕКТУРА И СХОЛАСТИКА
Историк вынужден разделять изучаемый им материал на «пе-
риоды», которые так замечательно определены Оксфордским сло-
варем как «хорошо различимые отрезки истории». Для того, чтобы
быть различаемыми, эти отрезки должны обладать определенным
внутренним единством, и если историк желает выявить и под-
твердить это единство, а не просто предположить его, ему, по не-
обходимости, следует попытаться обнаружить внутренние соответ-
ствия между такими внешне как будто совершенно отличными
друг от друга явлениями, как искусство, литература, философия,
социальные и политические течения, религиозные движения и т. д.
Такие усилия, весьма похвальные и даже сами по себе необходи-
мые, привели к настойчивым поискам «параллелей», хотя опас-
ности таких поисков самоочевидны. Никому не дано овладеть
полнотой знаний более, чем в одной, весьма ограниченной, облас-
ти; всякому исследователю приходится полагаться на информацию
неполную и часто полученную из вторых рук, что случается вся-
кий раз, когда он рискнет сделать вылазку ultra crepidam («за
пределы основания»). Лишь немногим удается противиться иску-
шению слегка сгибать в нужную сторону линии, которые никак
не хотят выстраиваться в параллели; некоторые ученые просто
игнорируют параллелизм явлений, даже если таковой наблюдается
в действительности; такой подход нас тоже не может удовлетво-
рить, так как он не позволяет выяснить, чем этот параллелизм
был вызван. Не удивительно, в таком случае, что еще одну робкую
попытку соотнести Готическую архитектуру и Схоластику истори-
ки искусства и историки философии встретят настороженно.
И все же, даже если отбросить на мгновение все внутренне
присущие этим явлениям аналогии, придется признать, что между
Готической архитектурой и Схоластикой существуют заметные и
вряд ли случайные совпадения в чисто фактической сфере време-
ни и места — совпадения настолько явные, что историки средне-
вековой философии, побуждаемые всяческими подспудными со-
ображениями, неизбежно приходят к необходимости периодизи-
ровать свой материал таким же образом, как это делают историки
искусства со своим материалом.
52

I
Каролингскому возрождению искусств соответствует в филосо-
фии феномен Иоанна Скота (около 810—877), который так же
великолепен, так же неожиданен и так же заряжен потенциаль-
ными возможностями, как и само явление Каролингского возро-
ждения,— ведь реализация этих потенций и в том, и другом слу-
чае придет значительно позже. И в философии, и в искусстве за
Каролингским возрождением последовало около ста лет брожения
и вызревания, которые выразились в разных формах: в искусстве
в разнообразии и противоречивости Романского стиля, от плоско-
стной простоты Хирауской школы архитектуры и сурового струк-
турализма норманнской и английской архитектуры до богатого
протоклассицизма южной Франции и Италии; в теологии и фило-
софии это выразилось в подобном же разнообразии направлений,
от бескомпромиссного фидеизма (Петр Дамиан, Манеголд Лау-
тенбахский и, в конце концов, Св. Бернар) и непримиримого ра-
ционализма (Беренгерий Турский, Росцелин) до протогуманизма
Гильдеберта Лаварденского, Марбода Реннского и Шартрской
школы.
Ланфранк (ум. в 1089 г.) и Ансельм Беккский (ум. в 1109 г.)
делали героические усилия, чтобы устранить конфликт между ра-
зумом и верой, задолго до того, как принципы такого урегулиро-
вания были исследованы и сформулированы. Такие исследования
и формулирование этих принципов были начаты Гильбертом
(Жильбер) де ла Порэ (ум. в 1154 г.) и Абеляром (ум. в 1142 г.).
Таким образом, Ранняя Схоластика родилась в то же время и в
той же среде, в которой зарождалась Ранняя Готическая архи-
тектура, воплотившаяся в церкви Сен-Дени Аббата Сюжера. И в
той, и в другой сфере новый стиль мышления и новый стиль
строительства (opus Francigenum) — хотя -и сотворенный, по сло-
вам Сюжера, «многими мастерами разных народов» и вскоре дей-
ствительно развившийся в истинно международное явление — рас-
пространялся из района, который умещался в радиусе менее чем
в сто миль с центром в Париже. И этот район продолжал оста-
ваться центральным для этих явлений на протяжении приблизи-
тельно полутораста лет. Здесь, как обычно считается, с приходом
XII столетия начинается период Высокой Схоластики; то было
время возведения первых великолепных образцов архитектуры
Высокой Готики в Шартре и Суассоне; именно тогда, в период
правления Людовика Святого (1226—1270), была достигнута
«классическая», или апогейная фаза как в области Готической
архитектуры, так и в области Схоластики. Именно в этот период
достигло своего расцвета творчество таких философов Высокой
Схоластики, как Александр Альский, Альберт Великий, Вильям
53

Авернский, Св. Бонифаций и Св. Фома Аквинский, и таких архи-
текторов Высокой Готики, как Жан ле Люп, Жан д'Орбе, Робер де
Люзарш, Жан де Шель, Хью Либержьер и Пьер де Монтеро;
отличительные черты Высокой Схоластики, разнящие ее с Ранней
Схоластикой, поразительно аналогичны тем, которые характе-
ризуют Высокую Готику, опять-таки в противовес Ранней Готике.
Уже было верно отмечено, что одухотворенность, отличающая
фигурные изображения Ранней Готики на западном фасаде
Шартрского собора от их Романских предшественников, отражает
возобновление интереса к психологии, который пребывал в спячке
в течение нескольких столетий, но эта психология была все еще
основана на Библейской (и Августиновской) дихотомии — быть
между «дыханием жизни» и «прахом земли». Неизмеримо более
жизнеподобные (хотя все еще без портретных свойств) статуи
Высокой Готики соборов Реймса и Амьена, Страссбурга и Наум-
бурга и более естественные (хотя и без всякого пока натурализма)
изображения флоры и фауны в орнаментах Высокой Готики зна-
менуют собой победу Аристотелианства. Человеческая душа, хотя
и признаваемая бессмертной, рассматривалась на этом новом эта-
пе как организующий и объединяющий принцип самого тела, а не
как некая субстанция, независимая от него. Растение считалось
уже существующим как растение само по себе, а не как идея
растения. Существование Бога, как полагали, можно было до-
казать по Его созданиям, а не исходя из априорного принципа.
Далее, по своей чисто формальной организации, Summa Высо-
кой Схоластики отличается от менее объемлющих, менее жестко
организованных энциклопедий и Libri Sententiarum одиннадцатого
и двенадцатого столетий, подобно тому как стиль Высокой Готики
отличается от стиля своего предшественника. Собственно говоря,
слово summa (впервые использованное как название книги по
юриспруденции) сохраняло свое значение «краткого компендиу-
ма» (singulorum brevis comprehension или compendiosa collectio,
по определению Роберта Меленского, сделанному в работе 1150 г.),
«резюме» и приобрело значение труда исчерпывающего и система-
тического, «суммы» в том виде, в котором мы ее знаем, лишь в
период полного расцвета двенадцатого века. Самый ранний пол-
ностью оформившийся образец такого нового вида, Summa Theo-
logiae Александра Альского, который, по словам Роджера Бэкона,
«весил приблизительно столько, сколько могла бы свезти лошадь»,
начал создаваться в 1231 г., в том самом году, когда Пьер де
Монтеро начал постройку нового нефа Сен-Дени.
Пятьдесят или шестьдесят лет после смерти Людовика Святого
(Людовик умер в 1270 г.; можно отсчитывать, если угодно, от года
смерти Св. Бонавентуры или Св. Фомы, то есть от 1274 г.) прихо-
дятся на период, который историки философии называют заклю-
54

чительной фазой Высокой Схоластики, а историки искусства —
заключительной фазой Высокой Готики; то были фазы, в которых
различные новые проявления в этих сферах, как ни важны они
были сами по себе, ничего не добавляют к фундаментальным пере-
менам в трактовке своего материала; они просто проявляют себя
в постепенном разложении существующей системы. Как в интел-
лектуальной жизни, так и в сфере искусств, включая музыку (в ко-
торой, начиная приблизительно с 1170 г., доминировала школа
Нотр-Дам в Париже), можно наблюдать усиливающуюся тенден-
цию к децентрализации. Творческие импульсы начинают передви-
гаться из региона, который считался центром, в те районы, кото-
рые еще недавно воспринимались как периферия: в Южную
Францию, в Италию, в Германские страны и в Англию, которая
в тринадцатом веке продемонстрировала тенденцию к «великолеп-
ной» изоляции.
В этот период уже можно обнаружить снижение уверенности
в том, что разум обладает высшей силой обобщения (синтезиро-
вания); эта синтетическая сила достигла своего апогея в трудах
Фомы Аквинского. Такое новое отношение привело (конечно, на
совсем другом уровне) к развитию тенденций, которые существо-
вали лишь подспудно в период «классической» фазы Схоластики.
«Суммы» снова были заменены менее систематическими и менее
амбициозными формами подачи материала. До-Схоластический
Августинизм, который утверждал, помимо всего прочего, независи-
мость воли от интеллекта, стал энергично возрождаться в проти-
вовес Томизму, а анти-Августиновские положения Фомы были
торжественно осуждены через три года после его смерти. Подоб-
ным же образом «классический» тип собора был отброшен, и были
приняты иные архитектурные решения, менее идеально системати-
зированные и часто несколько более архаичные. В пластических
искусствах можно наблюдать возрождение до-Готической тенден-
ции, стремящейся к абстрактности и линейности.
Доктрины «классической» Высокой Схоластики или закостене-
ли в школярские традиции, или подверглись вульгаризации в до-
ступно написанных трактатах, таких, например, как Somme-le-Roy
(1279) и Tesorretto Брунетто Латини, или же были столь тщатель-
нейшим и тончайшим образом разработаны, насколько это вообще
позволяют человеческие возможности (не случайно величайший
представитель этого периода — Дуне Скот, который умер в 1308 г.,
был назван Doctor Subtilis, т. е. тонкий, изощренный доктор).
Подобным же образом «классическая» Высокая Готика либо ста-
ла «доктринерской», либо была упрощена и даже сведена почти
на нет (особенно в нищенствующих орденах), либо же, наоборот,
была крайне усложнена и сверхрафинирована, как, например,
в Страссбурге, где архитектурный декор превратился в некое
55

подобие арфы; во Оренбурге этот декор уже напоминает вышивку,
в Хотоне или Линкольне он приобретает текучую ажурность. Но
лишь в конце этого периода произошло глубокое изменение, а в
середине XIV века это изменение стало полным и всеохватываю-
щим (в историях философии 1340 г. обычно принимается как ру-
беж перехода от Высокой к Поздней Схоластике; в это время уче-
ние Вильяма Оккама получило такое широкое распространение,
что его пришлось срочно осудить).
К этому времени энергия Высокой Схоластики (здесь можно
вполне пренебречь закостеневшими школами Томистов и последо-
вателей Скота, которые продолжали существовать, подобно тому,
как в новое время академическая живопись благополучно пережи-
ла новаторство Мане и продолжает существовать) либо была на-
правлена в поэзию, а затем, в конце концов, в гуманизм через
Гвидо Кавальканте, Данте и Петрарку, либо в антирационалисти-
ческий мистицизм через Мастера (Мейстера) Экхарта и его по-
следователей. И хотя философия, строго говоря, оставалась Схола-
стикой, она все явственнее поворачивала к агностике. Не считая
Аверроистов (которые, с течением времени, становились все более
изолированной сектой), это произошло в том могучем движении,
которое вполне справедливо называлось «современным» и начало
которому было положено Петером Ауреолюсом (Пьер Ореоль) **
(ок. 1280—1323); своей зрелости оно достигло в творчестве Вилья-
ма Оккама (ок. 1295—1349 или 1350), то есть в критическом номи-
нализме («критическим» его называю, чтобы противопоставить
догматическому, до-Схоластическому номинализму, который ассо-
циировался с именем Росцеллина и который к тому времени, то
есть уже почти на протяжении двухсот лет, был мертв). В проти-
воположность даже Аристотелианцу, номиналист считает, что
универсалии (сущности) не обладают никаким реальным суще-
ствованием, и оставляет право на существование лишь партику-
лярностям (единичностям) ; благодаря этому проблема principium
individuationes (этот принцип предполагает, что, скажем, Универ-
сальный Кот может материализоваться в бесконечном количестве
частных котов), преследовавшая мыслителей Высокой Схоластики,
была наконец снята. По словам Петера Ауреолюса: «все индиви-
дуально посредством самого себя, и ничего более».
С другой стороны, обозначилась извечная дилемма эмпиризма:
так как свойство (качество) реальности принадлежит исключи-
тельно тому, что может быть постигнуто с помощью notitia in-
tuitiva, т. е. отдельным «вещам», которые непосредственно воспри-
нимаются чувствами, и отдельным психологическим состояниям
* По-русски записывался и как Петр Авреолий.— пер.
56

или актам (радость, печаль, волнение и т. д.), которые открывают-
ся непосредственно через внутренний опыт, все, что реально, а имен-
но мир физических объектов и мир психологических процессов,
никогда не может быть рационалистическим, в то время как все,
что рационалистично (т. е. имеет отношение к мышлению),
а именно понятия, выделенные из этих двух миров с помощью
notitia abstractiva, никогда не могут быть реальными. В связи
с этим все метафизические и теологические проблемы — включая
проблему существования Бога, проблему бессмертия души и проб-
лему причинности, поднятую, по крайней мере, в одном случае
(Николай Отрекурский) — могут обсуждаться лишь в терминах
предположительности.
Общим знаменателем этих новых течений является, несомнен-
но, субъективизм—эстетический субъективизм поэта и гуманиста,
религиозный субъективизм мистика и эпистемологический субъ-
ективизм номиналиста. Собственно говоря, эти две крайности —
мистицизм и номинализм являются, в определенном смысле, ничем
иным, как противоположными аспектами одного и того же. И ми-
стицизм, и номинализм разрывают связь между разумом и верой.
Но мистицизм, который значительно более энергично порывал со
Схоластикой в поколении таких мыслителей, как Таулер, Сюсо,
Иоанн Рейсбрэкский, нежели в поколении Мастера (Мейстера)
Экхарта, делает это для того, чтобы спасти цельность и чистоту
религиозного чувства, а номинализм стремится сохранить цель-
ность рационалистической мысли и эмпирического наблюдения
(Оккам вполне недвусмысленно осуждает всякие попытки подчи-
нить «логику, физику и грамматику» контролю теологии, называя
такие попытки «опрометчивыми»).
И мистицизм, и номинализм обращают личность назад, к ре-
сурсам личного чувственного и психологического опыта; intuitus
(взгляд, проникновение в сущность, интуиция) является излюб-
ленным термином и центральной концепцией как Мастера Экхар-
та, так и Оккама. Но мистик полагается на свои чувства как на
передатчиков зрительных образов и эмоциональных стимулов, в то
время как номиналист полагается на них как на передатчиков
реальности; intuitus мистика сосредоточивается на единстве, ко-
торое находится за пределами различия между человеком и Богом,
или даже между лицами Троицы, в то время как intuitus номина-
листа сосредоточивается на множественности отдельных вещей и
физиологических процессов. И мистицизм, и номинализм в итоге
приходят к отмене разграничительной линии между конечным и
бесконечным. Но мистик склонен расширять «эго» до бесконеч-
ности, так как он верит в растворение человеческой души в Боге,
в то время как номиналист стремится расширить до бесконечности
физический мир, потому что он не видит никакого логического
57

противоречия в идее бесконечности физической вселенной и уже
не принимает теологических возражений против этой идеи. Неуди-
вительно поэтому, что номиналистская школа XIV столетия пред-
восхитила гелиоцентрическую систему Коперника, геометрический
анализ Декарта и механику Галилея и Ньютона.
Подобным же образом Поздне-Готическое искусство раздели-
лось на многообразие стилей, которые отражали региональные и
идеологические различия. Но это многообразие, однако, тоже объ-
единено субъективизмом, который в визуальной сфере соответст-
вует тому, что можно наблюдать в интеллектуальной жизни. Наи-
более характерным выражением этого субъективизма является
появление перспективной трактовки пространства, которая, приме-
ненная уже Джотто и Дуччо, постепенно, начиная с 1330—40 гг.,
становится общепризнанной. Если принимать материальную по-
верхность живописного произведения или рисунка как нематери-
альную проекционную плоскость, перспектива — пусть поначалу и
применяемая очень несовершенным образом — передает не только
то, что непосредственно видимо глазу, но также и то, как это может
наблюдаться при определенных условиях. Перспектива фиксиру-
ет— здесь мы позаимствуем термин Оккама — прямой intuitus
от субъекта к объекту, подготавливая тем самым путь к современ-
ному «натурализму» и давая визуальное выражение концепции
бесконечного, ибо точка пересечения линий в линейной перспекти-
ве может быть определена лишь как «проекция точки, в которой
параллельные линии пересекаются».
По понятным причинам мы прежде всего думаем о перспективе
как о приеме построения изображения в двухмерных искусствах.
Однако этот новый способ видения — или, точнее, создания изо-
бражения в соответствии с самим процессом зрения — необходи-
мо должен был повлиять и на другие искусства. Скульпторы и
архитекторы также начали трактовать формы, которые они созда-
вали, не столько как изолированные твердые тела, сколько как
части всеобъемлющего «пространства картины», хотя это «картин-
ное пространство» образуется в глазу зрителя, а не преподносится
ему в заранее искусственно созданной проекции. Трехмерные ис-
кусства также предоставляют, так сказать, материал для живопис-
ного восприятия. И это касается всей Поздне-Готической скульп-
туры, а не только таких произведений, в которых этот художе-
ственный принцип доведен до крайности, как, например, портал
церкви в Шамполе, созданный Клаусом Слютером (портал пред-
ставлен в виде некоего сценического действия); сюда же можно
отнести типичные резные алтари (Schitzaltar) XV века и фигуры-
«обманки», которые представлены смотрящими вверх на шпиль
или глядящими вниз, на собравшихся, с балконов; то же можно
сказать и о «перпендикулярной» архитектуре в Англии и о новых
58

типах Готических церквей в Германии, в которых вместо верхнего
ряда окон боковые нефы подняты почти на высоту центрально-
го нефа.
Все это приложимо не только к тем новациям, которые, как
можно утверждать, отражают эмпирический дух номинализма и
его приверженность к единичностям; здесь можно вести речь об
изменениях в подходе к изображениям пейзажа и интерьера, в ко-
торых усиливается акцент на жанровых чертах; появляется авто-
номный и полностью индивидуализированный портрет, который
уже представляет именно позирующего как «нечто (если позаим-
ствовать выражение Петера Ауреолюса) индивидуальное само по
себе и ничего больше», в то время как в более ранних изображе-
ниях если и передано сходство с моделью, то это сходство было,
так сказать, наложено на все еще типизированный образ (по прин-
ципу haecceitas Скота). Это также приложимо к тем новым An-
dachtsbilder («благоговейным картинам»), которые обычно ассо-
циируются с мистицизмом: Пьета; Св. Иоанн на Груди Господней;
Человек Печалей; Христос в Винном Давильном Прессе и т. д.
По-своему такие «образы для поклонения через сопереживание»,
как можно было бы перефразировать термин Andachtsbilder, не
менее «натуралистичны» (и часто даже выглядят отталкивающе),
чем портреты, пейзажи и интерьеры, о которых мы упоминали;
и если портреты, пейзажи и интерьеры вызывают чувство беспре-
дельного, давая зрителю возможность увидеть бесконечное разно-
образие и беспредельность Божьего творения, Andachtsbilder вы-
зывает чувство беспредельного, позволяя зрителю погрузиться в
безграничность Самого Создателя. Как и во многих других слу-
чаях, оказывается, что крайности — номинализм и мистицизм —
сходятся. Можно легко убедиться в том, что эти, казалось бы,
несовместимые течения мысли в XIV веке могли, как ни странно,
различным способом взаимопроникать, а в конечном итоге и сли-
ваться на какое-то время, давая великолепный результат, как это
было в живописи великих фламандцев и в философии их почита-
теля, Николая Кузанского, который умер в том же году, что и
Рогир ван дер Вейден.
II
В период «концентрированной» фазы этого удивительно син-
хронного развития, а именно в период между приблизительно
1130/40 гг. и приблизительно 1270 г., можно видеть, как мне ка-
жется, такую связь между Готическим искусством и Схоластикой,
которая более конкретна, чем простой «параллелизм» развития,
и все же более обща, чем те отдельные (и очень важные) «влия-
ния», которым неизбежно подвергались живописцы и архитекторы
59

со стороны ученых советчиков. В противоположность простому
параллелизму, та связь, которую я имею в виду, является истин-
ным причинно-следственным отношением, но в отличие от инди-
видуальных влияний, это причинно-следственное отношение возни-
кает в результате распространения определенной идеи, а не
прямого ее воздействия. Это происходит в результате распростра-
нения того, что может быть названо, за отсутствием более под-
ходящего термина, определенным «духовным состоянием» (умст-
венной привычкой») *, а если мы поищем соответствующее Схола-
стическое выражение для этого затертого языкового клише, то
получим: «принцип, который регулирует действие» (principium
importans ordinem ad actum). Такие «духовные состояния» («ум-
ственные привычки») действуют во всех цивилизациях. Все со-
временные труды по истории пронизаны идеей эволюции (а это
именно та идея, развитие которой заслуживает значительно боль-
ших, чем до сих пор, усилий по ее изучению; в настоящее время,
как кажется, она вступает в критическую фазу).
Благодаря распространению тех или иных идей все мы, не имея
глубоких познаний в биохимии или, скажем, психоанализе, тем
не менее, рассуждаем с величайшей легкостью о витаминной не-
достаточности, аллергии и различных комплексах.
Часто бывает трудно или даже невозможно выделить среди
прочих какое-либо единичное влияние, которое ведет к формиро-
ванию «духовного состояния» эпохи, и представить, по каким же
именно каналам это влияние передавалось. Однако бывают исклю-
чения, и таким исключением является период от приблизительно
1130/40 до приблизительно 1270 г. и географический район радиу-
сом в 100 миль вокруг Парижа.
В этой небольшой сфере Схоластика обладала тем, что было
равносильно монополии на образование. В значительной степени
интеллектуальная подготовка перешла из монастырских школ в
заведения городские, а не сельские, космополитические, а не мест-
ные, и ставшие, так сказать, лишь наполовину экклезиастически-
ми; образование (studia) сосредоточивалось теперь в соборных
школах, университетах и в новых нищенствующих орденах (почти
все они возникли в XIII веке), члены которых играли все возра-
стающую роль в самих университетах. Подобно тому, как Схола-
стическое движение, подготовленное Бенедиктинской ученостью и
начатое Ланфранком и Ансельмом Беккским, было продолжено
и доведено до своего полного развития Доминиканцами и Фран-
цисканцами, так и Готический стиль, подготовленный в Бенедик-
тинских монастырях и начатый Сюжером из Сен-Дени, достигает
своей кульминационной точки в великих городских церквах. Ха-
* mental habit
60

рактерно, что в Романский период высшие архитектурные дости-
жения приходятся на Бенедиктинские аббатства, в период Высо-
кой Готики — на соборы, а в период Поздней Готики — на при-
ходские церкви.
Маловероятно, чтобы творцы Готических построек читали тру-
ды Жильбера (Гильберта) де ла Порэ или Фомы Аквинского в
оригинале. Но помимо непосредственного приобщения к идеям
Схоластики, существовало бесчисленное количество иных путей
распространения Схоластических взглядов, оказывавших влияние
на создателей Готики. И это не считая того, что их деятельность
необходимо приводила их в контакт с теми, кто составлял для
них литургические и иконографические программы. Среди этих пу-
тей — посещение школ, слушание проповедей, посещение публич-
ных диспутов, которые проводились в самых различных местах
(disputationes de quolibet) и на которых обсуждались всевоз-
можные проблемы, волновавшие тогда общество; эти диспуты
часто превращались в события общественной жизни, чем-то на-
поминавшие наши оперы, концерты или публичные лекции. Созда-
тели Готических строений могли, в конце концов, приходить в
полезное для них соприкосновение с учеными людьми и по множе-
ству других поводов. Уже одно то обстоятельство, что ни естест-
венные науки, ни гуманитарные науки, ни даже математика не
создали своих особых эзотерических методов и терминологии,
делало все наличное человеческое знание доступным и человеку
без специальной подготовки; к тому же — и это, возможно, наи-
более важный момент — вся социальная система быстро менялась
в сторону городского профессионализма. Этот профессионализм,
еще не застывший в системах гильдий и строительных бригад
(Bauhütten), обеспечивал возможность встречаться священникам
и мирянам, поэтам и законникам, ученым и ремесленникам и
общаться почти на равных. Появились в городах и издатели книг
(stationarlus), которые, под более или менее жестким наблюде-
нием того или иного университета, стали выпускать рукописные
книги в достаточно больших количествах (en masse) ; они органи-
зовывали переписку и распространение книг, нанимая писцов,
книгопродавцов (первое известное нам упоминание о которых да-
тируется 1170 г.), книгоменял (тех, кто за плату позволял поль-
зоваться книгами), переплетчиков, художников для иллюминиро-
вания рукописей (к концу XIII века эти художники — enlumine-
urs — занимали уже целую улицу в Париже); в городах появились
профессиональные живописцы, скульпторы, ювелиры, профессио-
нальные ученые, которые, в большинстве своем духовные лица,
все же посвящали главную часть своей жизни написанию ученых
трудов и преподаванию (слова: «схоластик», «схоластика» от сло-
ва «scholasticus» — ученый, ритор, ученик), и, наконец, появились
61

в городах профессиональные архитекторы (упоминание их послед-
ними вовсе не значит, что и важность их наименее значительна).
Этот профессиональный архитектор — «профессиональный» в
отличие от того, что можно было бы назвать монастырской само-
деятельной архитектурой — проходил все ступени: от рабочего до
личного руководства постройкой. При этом он становился «челове-
ком мира», много путешествовавшим, часто начитанным, обладав-
шим социальным престижем, неведомым ранее и непревзойденным
с тех пор. Выдвинувшись «посредством врожденной одаренности п
проницательности ума» (propter sagacitatem ingenii), он получал
жалованье, которому могли только позавидовать представители
низших слоев духовенства; он прибывал на строительную площад-
ку «в перчатках и с жезлом» (virga), давал краткие распоряже-
ния, которые во французской литературе стали крылатыми выра-
жениями и использовались всякий раз, когда писатель хотел опи-
сать человека, делающего свое дело хорошо и уверенно. Его
портрет помещался наряду с портретом епископа — основателя
собора—в «лабиринтах» этого собора. Когда Хью Либержьер,
главный архитектор собора Сен-Никэз (не сохранился) в Реймсе,
умер в 1263 г., ему была оказана неслыханная честь: он был уве-
ковечен в виде скульптурного портретного изображения, в котором
он представлен не только облаченным в одежды ученого, но и
держащим в руках макет «своей» церкви. Этой чести ранее удо-
стаивались лишь представители королевской крови, которые дава-
ли на постройку щедрые пожертвования. А Пьер де Монтеро —
пожалуй, самый «логичный» архитектор из когда-либо живших —
был удостоен надписи, сделанной на его надгробной плите (в Сен-
Жермен-де-Пре): «Доктор Латоморум» (знатный; прекрасный).
Это позволяет, очевидно, сделать вывод, что к 1267 г. архитектора
рассматривали уже как ученого Схоластика.
III
Рассматривая вопрос, каким образом духовное состояние («ум-
ственное настроение»), вызванное распространением идей Ранней
и Высокой Готики, могло оказывать воздействие на формирование
архитектуры Готики, имеет смысл отвлечься от понятийного со-
держания Схоластической доктрины и сконцентрироваться на том,
что сами Схоластики называли modus operandi (способ действий).
Изменение догматов в таких вопросах, как соотношение между
духом и телом или соотношение универсалий и партикулярностей
(общего и единичного), находило отражение прежде всего в изо-
бразительных искусствах, а не в архитектуре. Правда, архитекто-
ры пребывали в постоянном и тесном контакте со скульпторами,
изготовителями витражей, резчиками по дереву и т. п., работу
62

которых они тщательно изучали всюду, где бы ни оказывались
(в подтверждение этому стоит только посмотреть, например,
«Альбом» Виллара де Оннекур); архитекторы привлекали их к
своим начинаниям, следили затем за выполнявшейся работой;
архитекторы, конечно же, передавали им и иконографические про-
граммы, которые, и это следует помнить, разрабатывались в тес-
ном сотрудничестве с советниками — Схоластами. При всем этом,
архитекторы лишь воспринимали, а затем и передавали в своем
творчестве самую сущность современной им Схоластической мыс-
ли, но не применяли ее непосредственно в своей деятельности.
А применяли архитекторы, которые «создавали формы зданий, при
этом не занимаясь непосредственно материалом, из которого эти
здания создавались» *, особый метод творчества, который они
могли позаимствовать у ученых мужей (и, пожалуй, это было
самым первым из того, что архитекторы могли у них позаимство-
вать), когда они непосредственно общались с ними или знакоми-
лись с их идеями. Этот метод творчества исходит, как и любой
другой modus operandi, из modus essendi (способ быть, существо-
вать) **; он вытекает из самой raison d'être (причины или оправ-
дания существования) Ранней Высокой Схоластики, которая была
направлена на установление всеобщей истины. Люди XII и XIII
столетий пытались разрешить задачу, которую еще весьма не-
ясно представляли себе их предшественники и от которой, хоть
и с сожалением, вынуждены были отказаться их последователи —
мистики и номиналисты: речь идет о задаче достижения долго-
временного мирного договора между верой и разумом. «Священ-
ное учение,— говорит Фома Аквинский,— пользуется человеческим
разумом не для того, чтобы доказать веру, а для того, чтобы про-
яснить (сделать очевидным: manifestare) все то, что предлагается
в этом учении» ***. Это означает, что человеческий разум не дол-
жен питать надежду обеспечить прямое доказательство таких до-
гматов веры, как трехипостасная структура Троицы, Воплощение,
ограниченность во времени Творения и т. д.; но разум может про-
яснить и разъяснить эти догматы, что он и делает.
Прежде всего, человеческий разум способен дать прямое и пол-
ное доказательство всего, что может быть выведено из любых
принципов, кроме Откровения, иначе говоря, всех этических, физи-
ческих и метафизических представлений, включая даже такую
преамбулу веры (praeambula fidea), как существование (но не
сущность) Бога; она может быть доказана с помощью аргумента-
ции, которую следовало бы назвать: «от следствия к причине» ****.
* Фома Аквинский. Summa Theologiae, qu. I, art. 16.
** Ibidem, qu. 89, art. I.
*** Фома, S. Th. qu. I, art. 8, ad. 2.
**** Ibidem, qu. 2, art. 2.
63

Далее разум может прояснить содержание самого Откровения;
с помощью аргументации, хотя и негативной, разум может опро-
вергнуть все рациональные возражения против Догматов Веры —
возражения, которые по необходимости должны быть или лож-
ными, или неполными *; и в позитивном плане, хотя и не путем
аргументированного доказательства, разум может обеспечить
similtudines (подобия), которые «выявляют» таинства через ана-
логию, как, например, в том случае, когда отношение между Тремя
Ипостасями Троицы уподобляется отношению, которое возникает
в нашем сознании между бытием, знанием и любовью, либо Божье
творение сравнивается с человеком — творцом **.
Выявление, прояснение или пояснение — вот то, что я назвал бы
первым определяющим принципом Ранней и Высокой Схоласти-
ки***. Но для того, чтобы привести этот принцип в действие на
высочайшем из возможных уровней,— на уровне прояснения веры
через разум,— его следовало применять и к самому разуму: если
вера должна была быть «проявлена» (манифестирована) через
систему мысли, полную и самодостаточную внутри своих собствен-
ных пределов, и все же отделяющую себя от области Откровения,
то возникала необходимость «проявить» (манифестировать) пол-
ноту, самодостаточность и ограниченность системы мысли. А это
можно было сделать лишь с помощью особым образом организо-
ванного письменного изложения, которое должно было прояснить
читателю сам процесс разворачивания мысли, точно так же, как
размышление должно было прояснить разуму читателя самую
суть веры. Отсюда проистекает столь щедро осмеянный схематизм
или формализм Схоластических писаний, который достиг своего
апогея в классических «Суммах»; они должны были отвечать сле-
дующим трем требованиям: (1)—всеохватываемости (достаточное
перечисление); (2) —организации опуса в соответствии с системой
рядоположенных частей и частей частей (достаточная членораз-
дельность) и (3) — четкости и дедуктивной убедительности (до-
статочная взаимосвязь). И все это вместе взятое должно было
быть усилено литературными приемами, соответствующими идее
simultudines (подобий), которая была предложена Фомой Аквин-
ским: суггестивной терминологией, параллелизмом частей и риф-
мой. Эта обобщающая характеристика, конечно же, не может быть
полностью применена к таким мыслителям, как Св. Бонавентура,
подобно тому как обобщающая характеристика стиля Высокой
Готики не совсем применима к такому памятнику, как Собор в
Бурже. В обоих случаях перед нами существеннейшие исключения,
в которых более ранние анти-Схоластические или, соответственно,
* Ibidem, qu. I, art. 8.
** Фома; S. Th. qu. 32, art. I, ad. 2; qu. 27, art. I и 3.
*** Ibidem, qu. 27, art I, ad. I и 3, и далее: qu. 15, art. 3, ad. 4.
64

анти-Готические традиции и направления развиваются в пределах
Высокой Схоластики, или, соответственно, Высокой Готики.
Хорошо известным примером применения двух последних прие-
мов — как для достижения художественного эффекта, так и для
мнемонических целей (лучшего запоминания)—является афори-
стически емкое высказывание Св. Бонавентуры в защиту религиоз-
ных образов, которые он объявляет допустимыми благодаря их
простоте, благодаря их благотворному воздействию на чувства и
благодаря легкости их запоминания (propter semplicum ruditatem,
propter affectuum Tarditatem, propter memoriae labilitatem).
Мы принимаем как нечто само собою разумеющееся то, что
ученые труды, такие, как докторские диссертации, работы, пред-
ставляющие философские системы и т. п., организованы по опре-
деленной схеме с разделами, подразделами, которые сводимы в
«оглавление» или резюме; при этом все части работы, обозначен-
ные цифрами или буквами, находятся на одном логическом уров-
не, так что однотипное отношение подчинения достигается между,
скажем, подразделом «а» раздела «I» главы «I» книги «I» и между,
скажем, подразделом «б» раздела «5» главы «IV» книги «III».
Однако такая схема систематического подразделения была совер-
шенно не известна до прихода Схоластики. Классические труды
античности, за исключением, возможно, лишь тех, которые состоя-
ли из безболезненно разделяемых частей, таких, например, как
собрание коротких стихотворных произведений или трактатов по
математике, были просто подразделены на книги. Когда мы хотим
привести то, что мы называем «точной цитатой», не подозревая
при этом, что следуем традиции Схоластики, мы должны либо
указать страницу печатного издания, которое считается «автори-
тетным», либо применить схему, предложенную гуманистами Ре-
нессанса, используя которую, мы должны, если мы, к примеру,
цитируем пассаж из Витрувия, обозначить его как, скажем,
«VII, 1, 3».
По всей видимости, лишь начиная с эпохи Раннего Средневе-
ковья «книги» стали разделять на гфонумерованные «главы», по-
рядок которых, однако, не предполагал и не отражал системы
логического подчинения, и лишь только в XIII столетии великие
трактаты были составлены в соответствии с общим планом изло-
жения темы (secundum ordinem disciplinée) так, что читателя- ве-
дут, шаг за шагом, от одного утверждения к другому, и он все
время находится в курсе того, как разворачивается процесс рас-
суждения. Целое разделено на partes (части), которые, в свою
очередь, могут быть подразделены на меньшие partes; partes
делятся на membra, quaestiones или distinctiones, a последние на
articuli. В пределах articuli рассуждение разворачивается в
3 2-1463
65

соответствии с диалектической схемой, предполагающей дальней-
шее подразделение, и почти каждая концепция разбита на два
или более значения (intendi potest dupliciter, tripliciter, etc.)
в соответствии с отношением к другим концепциям. С другой сто-
роны, некоторое количество membra, quaestiones или distinctiones
часто связываются вместе в одну группу. Прекрасным приме-
ром может служить первая из трех partes, составляющих «Сумму»
Фомы Аквинского, которую можно назвать настоящей оргией как
логики, так и Тринитаристского символизма.
Все это не значит, конечно, что Схоластики мыслили более
упорядоченным или логическим образом, чем Платон или Аристо-
тель; в действительности это означает лишь то, что Схоластики,
в отличие от Платона или Аристотеля, сочли необходимым четко
выявить упорядоченность и логику своей мысли; это также озна-
чает, что принцип manifestatio («выявления», «демонстрации»),
который определял направление и размах их мысли, одновремен-
но контролировал ее изложение и подчинял это изложение тому,
что может быть названо ПОСТУЛАТОМ РАЗЪЯСНЕНИЯ РАДИ
САМОГО РАЗЪЯСНЕНИЯ.
IV
Внутри самой Схоластики этот принцип привел ие только к
эксплицитному разворачиванию того, что, хотя и по необходи-
мости, могло оставаться имплицитным, но также либо к введению,
в некоторых случаях, того, что совсем не было необходимым, либо
к игнорированию естественного порядка изложения материала в
пользу искусственной симметрии. Уже в самом прологе «Суммы
теологии» Фома Аквинский осуждает, намекая на своих предше-
ственников, «умножение бесполезных вопросов, пунктов и под-
пунктов, и всяческих аргументов» и тенденцию представлять раз-
бираемый предмет «не в соответствии с внутренним порядком
самого предмета, а в соответствии с требованиями литературного
изложения». Однако страсть к «разъяснению» проникла — что бы-
ло естественным ввиду монополии Схоластики на образование —
практически .в каждый ум, занимающийся проблемами культуры,
и вскоре превратилась в «умственную привычку» («духовное со-
стояние»).
Читаем ли мы трактат по медицине, справочник по классиче-
ской мифологии (такой, например, как Fulgeritis Metaforalis
Райдвола), листовку политической пропаганды, восхваление пра-
вителя или биографию Овидия, мы везде обнаруживаем все ту же
одержимость систематикой делений и подразделений, демонстра-
цией методики, терминологией, параллелизмом частей и рифмой.
«Божественная комедия» Данте является Схоластической не толь-
66

ко по своему содержанию, но и по своей Тринитарной форме» В «Но-
вой жизни» сам поэт, а не комментатор, тщательнейшим образом
анализирует смысл и развитие каждого сонета и каждой канцоны,
подразделяя текст на «части» и «части частей», совершенно в духе
Схоластики, а вот уже Петрарка, полстолетия спустя, развивает
структуру своих стихотворений, исходя прежде всего из задач
эвфонии (благозвучия), а не логики. «Я было подумывал изменить
порядок четырех станц так, чтобы первый кватрен (четверо-
стишие) и первая терцина заняли бы второе место и наоборот,—
пишет Петрарка об одном из своих сонетов,— но я оставил эту
затею, так как более полное звучание оказалось бы в середине,
а более приглушенное звучание оказалось бы в начале и конце».
То, что приложимо к прозе и поэзии, в не меньшей степени
приложимо и к различным видам искусств. Современная гештальт-
психология, в отличие от представлений психологии девятнадца-
того столетия и в почти полном согласии с доктринами века три-
надцатого, «отказывается наделять возможностями синтеза выс-
шие умственные способности человеческого ума» и подчеркивает
«решающее значение формирующих сил сенсорных процессов».
Сама по себе перцепция (восприятие) теперь наделяется — и я
тут цитирую — неким «интеллектом», который «организует чувст-
венный материал по схеме простого, хорошего «Гештальта» «в по-
пытке организма ассимилировать стимулы, направленные на свою
собственную организацию» *.
Фома Аквинский именно это и имел в виду, когда писал: «Чув-
ствам приятно то, что должным и пропорциональным образом сло-
жено, ибо такая пропорциональность присуща им самим, а само
по себе чувство есть некоторого рода разум (reason), каковым
является и всякая познавательная способность» **. Эта мысль Фо-
мы, конечно, уже перевыраженная современным способом, отраже-
на в приведенных выше цитатах. В этом плане неудивительно,
что ментальность, которая почитала необходимым сделать веру
«яснее» посредством обращения к разуму и сделать разум «яснее»
посредством обращения к воображению, также испытывала по-
требность сделать воображение «яснее» через обращение к чув-
ствам. Опосредованным образом это пристрастие оказывало воз-
действие даже на философскую и теологическую литературу. Это
воздействие проявлялось в том, что выделение главного предмета
рассмотрения предполагало его звуковое выделение в речи повто-
ряющимися фразами, а визуальное деление страницы осуществля-
лось с помощью рубрик, цифр и параграфов. Это пристрастие ока-
* R. Arnheim, «Gestalt and Arb, Journal of Aesthetics and Art Criticism,
1948, p. 71 ff., idem «Perceptual Abstraction and Art», Psychological Review,
LIV, 1947, p. 66 ff., (особенно стр. 79).
** Фома, S. Th. 1, qu. 5, art. 4, ad. 1.
3* 67

зало самое непосредственное воздействие и на все искусства.
В музыке такое выделение достигалось с помощью точного и си-
стематического введения такта (ритма) (именно Парижская шко-
ла XIII в. ввела мензуральную нотацию, которая используется до
сих пор, и о ней напоминают, по крайней мере, в Англии, такие
термины, как «бревис», «семи-бревис» (целая нота), «миним» (по-
ловинная нота) и т. д.), а в изобразительных искусствах такое
выделение достигалось с помощью точного и систематического
разделения изобразительного пространства, что приводило к «разъ-
яснению ради самого разъяснения» нарративных контекстов (сю-
жетно-тематических изображений) в репрезентативных (предмет-
но-изобразительных) искусствах и функциональных контекстов в
архитектуре.
В сфере репрезентативных (предметно-изобразительных) ис-
кусств это может быть продемонстрировано анализом почти любой
фигуры, взятой из какого-либо изображения, но еще более явно
это видно в организации архитектурных ансамблей. За исключе-
нием случайных отклонений (как, например, в Магдебурге и Бам«
берге), композиция портала церкви Высокой Готики явно под-
вержена четкой и весьма стандартизированной схеме, которая,
вводя упорядоченность в формальную организацию, одновременно
проясняет нарративный контекст. Достаточно сравнить прекрас-
ный, но еще не «проясненный» «Страшный Суд» на портале церкви
в Отэне с такими же порталами в Париже и в Амьене, где, не-
смотря на еще большее великолепие, царит полная ясность. Тим-
пан (треугольное поле фронтона) четко разделен на три регистра
(прием, неизвестный в Романской архитектуре, за исключением
только тщательно разработанных тимпанов в церквах Сен-Урсэн-
де-Бурж и Понпьера); Деисус отделен от Обреченных и Избран-
ных, а эти изображения, в свою очередь, четко отделены от Во«
скрещенных. Апостолы, втиснутые в тимпан церкви в Отэне, по-
мещены в амбразурах и находятся над фигурами двенадцати
Добродетелей и их противоположностей (такой тип изображения
развился из традиционной семеричности, соответствующей, по Схо-
ластическим воззрениям, подразделениям Правосудия) таким обра-
зом, что символическая фигура Силы Духа соответствует фигуре
Ап. Петра — «камню», а фигура Любви-Милосердия соответст-
вует фигуре Ап. Павла, т. е. автор а вдохновенных строк о любви
(1 Кор, 13); Мудрые и Неразумные Девы, соответствующие
Избранным и Осужденным, были добавлены на дверных косяках
как некое подобие маргинальных глосс.
В живописи мы можем наблюдать процесс прояснения, так
сказать, in vitro («по живому»). Мы располагаем уникальной воз-
можностью сравнить ряд миниатюр, созданных около 1250 г., с их
непосредственными прототипами, созданными во второй половине
68

XI века (возможно, после 1Ö79 г. и, несомненно, до 1096 г.). Два
из наиболее известных изображений представляют собой фигуры
короля Филиппа, раздающего привилегии и дары, среди которых
находим церковь Св. Самсона, пожалованную монастырю Сен-
Мартен-де-Шан. Но если в Ранне-Романском прототипе, который
представляет собою необрамленный рисунок пером, мы видим
беспорядочную группу фигур, зданий и надписей, то в копии с не-
го, сделанной в период Высокой Готики, мы уже видим тщательно
организованное изображение. Здесь рамка собирает все в единое
целое (внизу добавлено изображение церемонии освящения, что
отражает недавно возникшую предрасположенность к реализму и
общественному достоинству). Изображение разделено на четыре
ясно обозначенных поля, которые соответствуют Королю, Эккле-
зиастическим структурам, Епископату и Светской высшей знати,
причем все элементы тщательно выделены. Изображения двух
церквей — Сен-Мартен и Сен-Самсон — не только даны на одном
уровне, но и показаны в виде сбоку, причем в несмешанной пер-
спективе. То, что наиболее значительные лица, изображенные на
миниатюрах, были ранее показаны фронтально и без фланкирую-
щих фигур, а теперь представлены в сопровождении менее значи-
тельных лиц и к тому же даны в движении и взаимообщении,
усиливает, а не ослабляет их индивидуальное значение, а един-
ственный церковный деятель, который помещен, по вполне резон-
ным соображениям, среди графов и правителей, Архиепископ
Дрого Парижский, теперь выделен из всей группы своим церков-
ным облачением и митрой.
Но стремление к «прояснению» достигло своих величайших
триумфов прежде всего в архитектуре. Подобно тому, как в Вы-
сокой Схоластике царил принцип maniîestatio, так и в архитек-
туре Высокой Готики доминировало (так об этом писал Сюжер)
то, что можно было бы назвать «принципом прозрачности». Пред-
схоластика отделила веру от разума непроницаемым барьером,
подобно тому как постройка Романского стиля дает впечатление
пространства четко определенного и непроницаемого, будь то сна-
ружи или внутри здания. Мистицизм потопит разум в вере, а но-
минализм полностью отделит одно от другого; и тот, и другой
подход, можно сказать, найдет выражение в церквах Поздней
Готики. Сараеподобный экстерьер этих церквей часто заключает
в себе экстравагантно живописный интерьер, который кажется без-
граничным, и таким образом создает пространство, четко опреде-
ленное и непроницаемое извне, но неопределенное и проницаемое
изнутри.
Философия Высокой Схоластики, однако, жестко отграничила
святая святых веры от сферы рационального знания, но при этом
настаивала на том, чтобы содержание этого святилища оставалось
69

четко различимым. Так и архитектура Высокой Готики отграни-
чивает объем интерьера от внешнего пространства, и все же на-
стаивает на том, чтобы этот интерьер проступал, так сказать,
сквозь окружающие его структуры; таким образом, например, по-
перечное сечеиие нефа может быть «прочитано» с фасада.
Подобно «Суммам» Высокой Схоластики, собор Высокой Го-
тики стремился прежде всего к «тотальности», и, таким образом,
здесь прослеживается тенденция приблизиться, через синтез и
устранение всего мешающего, к совершенному и окончательному
решению. Иными словами, мы можем говорить о едином плане
Высокой Готики или о единой системе Высокой Готики со значи-
тельно большей определенностью, чем это можно было бы сделать
по отношению к любому другому периоду. В своей образности
собор Высокой Готики стремился воплотить всё Христианское
знание — теологическое, естественнонаучное и историческое, где
все элементы должны находиться каждый на своем месте, а все то,
что еще не нашло своего определенного места, подавляется.
В структурном плане отмечается также стремление синтезировать
все главные мотивы, полученные по разным каналам, и это позво-
лило, в конце концов, достичь невиданного ранее баланса между
базиликой и центрально-плановой постройкой при подавлении всех
элементов, которые могли бы угрожать такому балансу, т. е. речь
идет о таких элементах, как крипта, галереи и башни; не считая
двух фронтальных.
Второе требование Схоластических трактатов — «изложение
материала в соответствии с определенной системой гомологических
частей и частей частей» — находит свое зримое отображение в
единообразном разделении и подразделении всех частей Готиче-
ской постройки. Вместо разнообразия форм свода времен господ-
ства Романского стиля, когда это разнообразие могло проявлять-
ся в одном и том же здании (крестовый' свод, нервюрный свод,
барабаны, куполы и полукуполы), в Готике мы имеем усовершен-
ствованный нервюрный свод, который теперь уже применяется
повсеместно, так что своды апсиды, часовен и хора уже не отли-
чаются от сводов, применяемых в нефе и трансепте. После собора
в Амьене какие бы то ни было закругленные поверхности исче-
зают из храмов, за исключением, разумеется, распалубок сводов.
Вместо контраста, который обычно наличествовал между трех-
рядными нефами и неразделенными трансептами (или между
пятирядными и трехрядными трансептами), теперь, в Готической
церкви, мы имеем как трехрядные нефы, так и трехрядные тран-
септы, и вместо различия между пролетами высокого централь-
ного нефа и боковых нефов мы имеем «единообразную травею»,
в которой один центральный пролет с нервюрным сводом соеди-
няется с каждой стороны с одним пролетом бокового нефа. Таким
70

образом, целое составлено из наименьших единиц (сразу приходят
на ум articuli Схоластических трактатов), которые гомологичны
в том, что они треугольны в плане, и каждый из этих треуголь-
ников соприкасается сторонами со своими соседями.
В результате всех этих гомологических соответствий мы можем
различить то, что соответствует иерархии «логических уровней» в
хорошо организованном Схоластическом трактате. В разделении
всей постройки (храма), как это было принято иа протяжении
всего периода Готики, на три главные части — неф, трансепт и
«chevet» *, и в четком разделении внутри этих частей, между
высоким центральным нефом и боковыми нефами, с одной сторо-
ны, и между апсидой, апсидной галереей и венцом капелл, с дру-
гой, мы можем увидеть следующие аналогичные соотношения:
первое — между каждым центральным пролетом, всем целым
центрального нефа и всем нефом, трансептом и пред-хором соот-
ветственно; второе — между каждым пролетом бокового нефа,
целым каждого бокового нефа и всем центральным нефом, тран-
септом и пред-хором соответственно; третье — между каждым сек-
тором апсиды, целой апсидой и всем хором; четвертое — между
каждой секцией обходной галереи, целой галереей и всем хором;
и пятое — между каждой капеллой, всем венцом капелл и всем
хором.
Невозможно здесь — да и нет такой необходимости — описать,
каким образом этот принцип разворачивающейся подразделеннос-
ти (или, если смотреть на это с другой стороны, множественности)
во всё большей степени оказывал влияние на сложение концепции
всего здания, вплоть до малейших деталей. На гребне этой тен-
денции опоры были поделены и подразделены на главные столбы,
менее важные столбы и еще менее важные колонны; ажурность
переплетений окон и трифориев и декоративные аркады подраз-
делены на первичные, вторичные и третичные средники и профи-
ли; нервюры и арки подразделены на ряд лепных украшений.
Можно упомянуть, однако, что сам принцип соответствия, кото-
рый контролирует весь этот процесс подразделений, предполагает
и обеспечивает относительное единообразие, которое отличает
архитектурный язык Высокой Готики от Романского стиля. Все
части, которые находятся на том же «логическом уровне» (и это
особенно заметно в тех декоративных и репрезентационных чертах,
которые в архитектуре соответствуют similitudines Фомы Аквин-
ского), стали задумываться как члены одного класса, так что
огромное разнообразие балдахинов, орнаментировка цоколей архи-
вольт и, прежде всего, форма столбов и капителей подавлялись в
* восточный конец церкви, включающий хор, алтарь, заалтарное простран-
ство, обходную галерею — пер.
71

пользу таких вариаций, которые имеют место в природе среди
индивидов лишь одного вида. Даже в мире моды XIII столетие
отличает умеренность и единообразие (причем и в том, что ка-
сается различий между мужскими и женскими нарядами), что не
было свойственно ни предыдущему, ни последующему периоду.
Теоретически неограниченная фрагментированность здания
ограничивается той концепцией, которая соответствует третьему
требованию Схоластических трактатов: «четкая различимость и
дедуктивная убедительность». В соответствии с «классическими»
стандартами Высокой Готики, индивидуальные элементы, с одной
стороны, формируют неделимое целое, а с другой, они должны
проявить свои отличительные черты с помощью четкой отделен-
ности одного от другого: столба от стены или рт центра опоры,
нервюры от своего окружения, всех вертикальных элементов от
арок, их несущих, но при этом все эти элементы должны сохра-
нять между собой ясно выраженное соотношение. Мы должны
быть в состоянии различать, какой элемент принадлежит какому,
и из этого происходит то, что можно было бы назвать «постула-
том взаимной выводимости» — не в размерах, как это было в
классической архитектуре, но в соотнесенности элементов здания
между собой. Если в Поздней Готике допускались текучие пере-
ходы и взаимопроникновения архитектурных элементов,— и часто
все это имелось в переизбытке,— а подчас бросался вызов прави-
лу соответствия введением, например, излишней расчлененности
потолка и недорасчлененности опор, то классический стиль требует
того, чтобы мы могли представить себе не только интерьер, исходя
из экстерьера, или вывести форму боковых нефов из формы цент-
рального нефа, но также и, скажем, организацию целого здания
из поперечного разреза одной колонны.
Однако все это уводит от главной темы нашего исследования.
Если говорить об архитектуре XII и XIII веков, то альтернатива
«все есть функция — все есть иллюзия» так же мало к ней при-
ложима, как и альтернатива «все есть поиск истины — все есть
интеллектуальная гимнастика и риторика» мало приложима к фи-
лософии XII и XIII веков.
Здесь мы имеем дело не с рационализмом в смысле чистой
функциональности и не с «иллюзией» в смысле «искусства для
искусства» в понимании современной эстетики, а с тем, что может
быть названо «визуальной логикой», которая образно может про-
иллюстрировать положение Фомы Аквинского пат et sensus ratio
quaedam est (ибо и чувство есть в определенной степени разум).
Человек Схоластического мировоззрения рассматривал способ
архитектурного выражения точно так же, как он оценивал способ
литературного изложения, то есть с точки зрения manifestatio.
Он полагал бы само собою разумеющимся то, что главной зада-
72

чей введения множества элементов, которые составляют собор,
было обеспечение стабильности, точно так же, как он полагал
само собой разумеющимся то, что главной задачей множества
элементов, которые составляют «Сумму», является обеспечение
достаточной обоснованности.
Но он не был бы удовлетворен, если бы эта видимая расчле-
ненность здания на составляющие элементы не позволяла ему
«прочитать» заново сам процесс сложения архитектурной компо-
зиции, подобно тому как расчлененность «Суммы» на части, под-
части и т. д. позволяла ему прочитать заново сам процесс раз-
вития мысли. Для него великое разнообразие колонн, нервюр,
опор, ажурностей и прочих архитектурных деталей являлось само-
анализом и самообъяснением архитектуры, подобно тому как
обычный аппарат частей, различий, вопросов и пунктов Схоласти-
ческого трактата был для него проявлением самоанализа и само-
объяснения философского размышления. Там, где гуманистиче-
ский ум требовал максимума «гармонии» (безупречной четкости
в изложении, безупречной пропорциональности, которой, по мне-
нию Вазари, так недоставало Готической архитектуре), Схола-
стический ум требовал высказанности. Он принимал «незаинтере-
сованное» прояснение >фУнкДии и настаивал на именно таком
прояснении, точно так же, как он принимал «незаинтересованное»
прояснение мысли с помощью языка и настаивал на именно таком
прояснении.
V
Для того, чтобы достичь своей классической фазы, Готическо-
му стилю потребовалось не более ста лет — от Сен-Дени Сюжера
до Пьера де Монтеро,— и можно было бы ожидать, что это бы-
строе и удивительно интенсивное развитие будет проходить с не-
виданной ранее последовательностью и по прямой. Однако этого
как раз и не происходило. Последовательным это развитие было,
а вот прямым — нет. Совсем наоборот, при рассмотрении эволю-
ции от начальных этапов к «окончательным решениям» создается
впечатление, что это развитие шло чуть ли не скачкообразно,
делая два шага вперед и один назад, так, как будто строители
специально ставили препятствия на своем пути. И это можно
наблюдать не только в тех случаях, когда, недостаток средств
или неблагоприятные географические условия приводят к движе-
нию вспять, но и в памятниках, относящихся к самым значитель-
ным достижениям Готики.
«Окончательное» решение общего плана было достигнуто, как
мы помним, в базилике ç трехчастным нефом; трансепт тоже стал
трехчастным и четко выступающим из нефа, но сливающимся, так
73

сказать, с пятичастным пред-хором; развилось полукружие апсид-
ного завершения с обходной галереей и капеллами. На первый
взгляд, естественным было бы прямоугольное развитие, как в
церквах Сен-Жермен и Сеи-Люсьен-де-Бовэ, в которых предугады-
ваются все эти черты еще в начале XII века. Вместо этого мы
обнаруживаем драматическую борьбу между двумя контрастирую-
щими решениями, каждое из которых, кажется, уводит прочь от
конечного результата. Церковь Сен-Дени Сюжера и собор в Сансе
давали чисто продольную модель, только с двумя башнями фа-
садной части и трансептом, который был укорочен или полностью
опущен — именно такой план был принят в Нотр-Дам в Париже
и в церкви в Манте, а в соборе Высокой Готики в Бурже высту-
пающий трансепт был сохранен. Словно протестуя против таких
решений, мастера из Лаона (которые, возможно, учитывали не-
обычность размещения храма на вершине холма) обратились к
германской идее многосоставности с выступающим трехчастным
трансептом и многими башнями (пример такого решения — собор в
Турнэ), и понадобилось значительное время,— два последующих
поколения строителей и два собора,— прежде чем были упраздне-
ны излишние башни над трансептом и средокрестием. Собор в
Шатре был запланирован с не менее чем девятью башнями; в
Реймсе собор был запланирован с семью башнями, как и в Лионе,
и лишь в Амьене вернулись к плану с двумя фронтальными
башнями.
В ретроспекции легко видеть, что то, что кажется немотивиро-
ванным отклонением от прямого пути, является в действительности
лишь необходимым условием «окончательного» решения. Если бы
в соборе Лаона не было принято многобашенное решение, не
был бы достигнут баланс между тенденциями к продольной и
центристской композиции, не говоря уже о воссоединении пол-
ностью развитого апсидного завершения с полностью развитым
трехчастным трансептом. Если бы не были введены шестичастные
своды и четырехэтажная вертикаль, было бы невозможно привести
в соответствие идеал единообразного развития здания с запада
на восток с идеалом «прозрачности» и вертикализма. В обоих
случаях «окончательные» решения были достигнуты благодаря
ПРИНЯТИЮ И, В КОНЕЧНОМ СЧЕТЕ, ПРИМИРЕНИЮ ПРО-
ТИВОПОЛОЖНЫХ ТЕНДЕНЦИИ. И здесь мы приходим ко
второму из самых важных принципов Схоластики. Если первый —
manifestatio — помог нам понять, как выглядит и как организо-
вано классическое строение Высокой Готики, то второй принцип —
concordantia (согласование) может помочь нам понять, как же
возникла сама Высокая Готика.
Всё, что средневековый человек мог знать о Божественном
Откровении, и многое из того, что он полагал истинным в других
74

отношениях, распространялось auctoritates (авторитетами) преж-
де всего с помощью канонических книг Библии, которые предо-
ставляли аргументы «наиболее существенные и необходимые»
(proprie et necessitate); затем, с помощью учений Отцов Церкви,
которые предоставляли аргументы «существенные», но уже не
«необходимые», а лишь «возможные»; затем следовали «филосо-
фы», которые представляли аргументы «внешние» (éxtranca)
и уже по этой причине всего лишь «возможные». При этом нельзя
не заметить того, что эти «авторитеты», и даже цитируемые места
из самого Писания часто вступали в противоречие между собою.
Единственным выходом из этих противоречий было, несмотря ни
на что, принять их как данность, а затем толковать и перетолко-
вывать снова и снова, до тех пор, пока не будет достигнута воз-
можность их примирить. Теологи издавна занимались поисками
такого решения, но проблема не рассматривалась как принци-
пиальная до тех пор, пока Абеляр не написал свою знаменитую
работу Sic et Non («Да и Нет»), в которой показал, что «автори-
теты», включая Писание, расходятся по 158 важным пунктам,
причем как по основополагающим проблемам (например, такой,
как: должна ли вера искать поддержки в человеческом разуме?),
так и по специальным вопросам (например, таким, как: допусти-
мость самоубийства— пункт 155, или внебрачного сожительства —
пункт 124). Знатоки кононического права издавна собирали про-
тиворечивые высказывания «авторитетов», сталкивая их в одном
ряду,, однако не следует забывать, что Закон, хоть и Бого-данный,
был, в конце концов, создан самим человеком. Абеляр хорошо
осознавал смелость своих высказываний, вскрывающих «различия
или даже противоречия» внутри самих источников Откровения;
он писал, что обнажение этих противоречий «заставило бы чита-
теля еще более энергично искать пути к истине, и поиск этот
должен быть тем более энергичен, чем более превозносится
Писание».
Изложив в своем великолепном вступлении основные принци-
пы критики текста (включая установление ошибок переписчиков,
обнаруживаемых даже в Евангелии), Абеляр с некоторым лукав-
ством устраняется от того, чтобы давать свои решения этих про-
тиворечий. Но такие решения неизбежно должны быть выработа-
ны, и процедура выработки решений становилась все более важ-
ной, а возможно, и самой важной частью Схоластического метода.
Роджер Бэкон, тонко подмечая разнообразные источники этого
Схоластического метода, сводил его к трем компонентам: «разде-
ление на много частей, как то делают диалектики; использование
ритмических созвучий,' как то делают грамматики; и приведение
к согласованности, как то делают юристы».
Именно эта техника примирения того, что казалось неприми-
75

римым, усовершенствованная до уровня высокого искусства с по-
мощью Аристотелевой логики, определила форму академического
обучения и ритуала публичных «диспутов всякого рода», о кото-
рых уже упоминалось, и, самое главное, она определила пути
развития аргументации в самих Схоластических писаниях. Каждая
тема (например, содержание каждого articulus в «Сумме Теоло-
гии») должна была быть сформулирована как quaestio (вопрос),
обсуждение которого начинается с выстраивания в ряд одной груп-
пы «авторитетов» (videtur quod,..) против другой (sed contra...),
затем переходят к ответам (respondeo discendum), после чего следу-
ет критика каждого отвергнутого аргумента (ad primium, ad se-
cundum, etc.) — отвергнутого, однако, лишь в смысле его пригод-
ности для данного толкования «авторитетов», а не в смысле при-
сущей ему ценности.
Естественно, этот принцип обязательно должен был привести —
и привел — к формированию того «духовного состояния», которое
было не менее важным и всеохватывающим фактором, чем непо-
средственное разъяснение или истолкование. Несмотря на то, что
Схоласты постоянно вступали между собой в споры, в XII и
XIII вв. они были едины в принятии «авторитетов» и гордились,
прежде всего, не оригинальностью своей мысли, а своим умением
понимать и использовать их.
Когда Вильям Оккам, чей номинализм приведет в итоге к раз-
рыву связей между разумом и верой, заявляет; «мне все равно,
что думал по этому поводу Аристотель»* и отрицает влияние
своего наиболее важного предшественника — Петера Ауреолюса,
то сразу начинаешь ощущать дыхание новой эпохи.
Следует предположить, что отношение к своей деятельности
как строителей соборов Высокой Готики, так и представителей
Высокой Схоластики было очень сходным. Для этих архитекторов
великие здания прошлого имели «авторитет» (auctoritas) весьма
подобный тому авторитету, которым для Схоластов обладали
Отцы Церкви. При наличии двух явно противоречащих друг другу
положений, оба из которых могут быть поддержаны «авторитетом»^
одно из них нельзя просто так отбросить в пользу другого. Оба
должны были быть проработаны до конца и в итоге примирены,
как, например, высказывание Бл. Августина должно было быть,
в конечном счете, согласовано с высказываниями Св. Амвросия.
И это, как я считаю, в какой-то степени объясняет эволюцию
архитектуры Ранней и Высокой Готики, которая кажется блу-
ждающей, но на самом деле оказывается упорно последователь-
ной. Архитектура, как и Схоластика, развивалась по схеме: vide-
tur quod—sed contra — respondeo discendum.
* Оккам, Quodlibeta, 1, qu. 10,
76

Я хотел бы проиллюстрировать это очень кратко, на примере
трех характерных Готических «проблем»—или, как мы могли бы
сказать, quaestiones: окно-роза западного фасада; организация
стены под трифорием; и укрепление колонн нефа.
Насколько нам известно, западные фасады прорезались обыч-
ными окнами, а не «розами», и только Сюжер — возможно, под
впечатлением великолепного окна северного трансепта церкви
Сен-Этьен в Бовэ — решил использовать мотив окна-розы для
западного фасада Сен-Дени, накладывая великолепное Non на
Sic большого окна под ним. Однако дальнейшее развитие этого
нововведения оказалось чревато большими сложностями.
Лишь в 1240—50 гг. архитектурная школа Реймса, кульмина-
ционной постройкой которой является Сен-Никэз, нашла «оконча-
тельное» решение: окно-роза было вписано в стрельчатую арку
огромного окна, приобретая тем самым, если можно так выра-
зиться, эластичность.
Что касается проблемы организации стены под рядом окон
(трифорием), Романский стиль предложил, грубо говоря, два
противоположных решения — одно* подчеркивало двухмерную пло-
скость и горизонтальную протяженность, а другое подчеркивало
глубину и вертикальную протяженность.
Настоящий трифорий, введенный в Нойоне около 1250 г., явля-
ется первым синтезом этих двух типов решения: он сочетает го-
ризонтальную протяженность с акцентом на затаенную глубину.
Однако последнее .слово, окончательное respondeo discendum бы-
ло сказано Пьером де Монтеро. Он спроектировал трифорий, кото-
рый не только был впервые застеклен, но в котором — и также
впервые — было достигнуто окончательное примирение между Sic
Шартра и Суассона и Non Амьена.
И наконец — первые настоящие профилированные колонны
(piliers cantonnes) опоры с четырьмя приставными колонками,
восьмиугольными в сечении,— насколько мне известно, появля-
ются в Соборе Шартра (начало постройки в 1194 г.).
В своей усовершенствованной -форме профилированные опоры
представляют собою решение Sic et Non, a Respondeo dicendum
было выражено мастером из Кельна, который обучался архитекту-
ре во Франции; он объединил цилиндрическую четырехстолбовую
опору Амьенского типа с высокими сплошными столбами и до-
полнительными колонками составной опоры Пьера де Монтеро.
Доктор Ватсон полагал, что филогенетические теории Шерлока
Холмса, «несомненно, несколько причудливы». Наш благосклон-
ный читатель мог, вероятно, прийти к такому же мнению каса-
тельно вышеизложенного нами. Наш читатель может также не
согласиться с нашими идеями и заявить, что все высказанное
вполне вписывается в схему естественного развития по принципу,
77

предложенному Гегелем: «тезис, антитезис и синтез». Эту схему
можно приложить и к другим процессам (например, к развитию
живописи Кватроченто во Флоренции или даже к творчеству
отдельных художников); она вполне подходит и для описания
процесса перехода от Ранней к Высокой Готике в самом сердце
Франции. Однако здесь присутствует нечто такое, что отличает
развитие Готической архитектуры Франции от явлений сравнимого
порядка; это, во-первых, его исключительная последовательность
и, во-вторых, это то, что принцип videtur quod, sed contra, respon-
deo discendum, как представляется, применялся совершенно созна-
тельно.
Имеется одно свидетельство (несомненно, хорошо известное,
но еще не рассматривавшееся в нужном нам свете), которое по-
казывает, что французские архитекторы XIIÏ века действительно
мыслили и творили в полном соответствии со Схоластическими
воззрениями. В «Альбоме» Виллара де Оннекура имеется план
«идеального» восточного конца собора, который он и еще один
мастер, Пьер де Корби, создали, судя по несколько более поздней
записи, inter se disputando («споря между собой»). Здесь, таким
образом, мы имеем двух архитекторов Высокой Готики, обсуждаю-
щих quaestio, причем некто третий, оставивший запись, называет
это обсуждение специфично Схоластическим термином disputare,
а не использует слова вроде colloqui, deliberare, которые не вхо-
дили в Схоластический лексический репертуар. И каков же резуль-
тат этого disputatio? Восточный конец церкви, который сочетает,
так сказать, все возможные Sic со всеми возможными Non. Здесь
есть двойная обходная галерея, совмещенная с венцом полностью
развитых капелл одинаковой глубины. Эти капеллы в плане по-
очередно полукруглые и — по обычаю Цистерцианцев — квадрат-
ные. В то время как квадратные в плане капеллы перекрыты —
каждая, как это обычно и делалось — отдельным сводом, полу-
круглые капеллы перекрыты сводами (под одним замковым кам-
нем), общими с прилегающими секторами внешней обходной га-
лереи — именно так было сделано в Суассоне и других построй-
ках, следовавших Суассонскому примеру. Здесь Схоластическая
диалектика подвела архитектурное мышление к точке, где оно
уже почти перестало быть архитектурным.

Эрван Панофский
АББАТ СЮЖЕР
И АББАТСТВО СЕН-ДЕНИ

Редко — а фактически почти- никогда — великие покровители
искусств брались за написание ретроспективных обозрений своих
замыслов и достижений. Люди деятельные, начиная от Цезаря и
вплоть до сельских врачей недавних времен, описывали свою дея-
тельность и свои свершения, полагая, что если эти свершения не
будут ими должным образом описаны, они не останутся надолго в
памяти потомков, несмотря на то, что вполне этого заслужи-
вают. Люди, обладающие даром самовыражения, включая писате-
лей, поэтов, живописцев и скульпторов, обращались (особенно по-
сле того, как художественная и литературная деятельность была
возведена Ренессансом в ранг Высокого Искусства) к автобиогра-
фии и самотолкованию всякий раз, когда они опасались, что их
произведения — эти, по самой своей сути, изолированные и выкри-
стализованные проявления непрерывного творческого процесса —
не смогут передать потомкам в обобщенном виде то, что они хоте-
ли в этих произведениях выразить. Совсем иное дело покровитель
искусств, то есть человек, чей престиж и инициатива способствуют
созданию произведений литературы и искусства. Среди таких по-
кровителей искусств мы находим и высокого иерарха церкви, и
светского правителя, и аристократа, и плутократа. С точки зрения
такого мецената, произведение искусства должно восхвалять по-
кровителя, а не наоборот. Адрианы и Максимилианы, Львы и
Юдин, Жаны де Бери и Лоренцо Медичи решали сами, чего они
хотели от искусства и литературы, сами выбирали творцов, сами
принимали участие в разработке творческих программ, сами одоб-
ряли или критиковали исполнение своих заказов и сами оплачива-
ли — или не оплачивали — счета. При этом они поручали своим
придворным и секретарям составлять всяческие списки и реестры,
а своим историографам, поэтам и гуманистам создавать панегири-
ки и толкования и описывать их меценатскую деятельность.
Понадобились особые стечения обстоятельств и уникальное со-
четание личных качеств, чтобы на свет появились произведения,
написанные Сюжером, Аббатом Сен-Дени, которые время благо-
склонно сохранило для нас.
I
Сюжеру * (родился в 1088 г.; Аббат Сен-Дени с 1122 г. до сво-
ей смерти в 1151 г.) довелось быть главой и преобразователем аб-
батства, которое по своему политическому значению и своим зе-
мельным владениям превосходило большинство других епархии
Франции; был он и Регентом Франции во время Второго Кресто-
* традиционное написание — Сугерий — не соответствует принципу произ-
ношения этого имени —«ер.
80

вого Похода, верным советником и другом двух французских ко-
ролей в то время, когда Королевская Власть начала снова укреп-
лять свои позиции после продолжительного периода большой
ослабленности. Не без причины его называли отцом Французской
монархии, которая достигла своей кульминационной точки в госу-
дарстве Людовика XIV. Сюжер сочетал в себе проницательность и
практичность делового человека огромных возможностей с при-
рожденным чувством справедливости и высокой личной нравствен-
ностью (Fidelitas): эти его качества признавались даже теми, кто
не питал к нему расположения; он всегда был готов содействовать
примирению враждующих сторон, испытывал отвращение к наси-
лию, но при этом никогда не отступал от намеченной цели и не
испытывал недостатка в личной храбрости; он был непоседлив и
одновременно являлся непревзойденным мастером выжидания; он
превосходно видел детали и одновременно обладал способностью
видеть обобщенно, в перспективе. Обладая всеми этими, каза-
лось бы, противоречащими друг другу способностями и качества-
ми, Сюжер поставил их на службу двум своим главным устремле-
ниям: он хотел усилить Королевскую Власть и возвеличить Аббат-
ство Сен-Дени.
Эти устремления Сюжер а не только не противоречили друг
другу, но представлялись ему разными аспектами единого идеала,
который, как он полагал, соответствует как естественному праву,
так и Воле Божьей. Ибо он был убежден в непоколебимости того,
что он считал тремя основополагающими истинами. Первая — ко-
роль, и в особенности король Франции, есть «наместник Бога», «не-
сущий образ Божий в себе и проводящий этот образ в жизнь»;
при этом такой взгляд вовсе не предполагал убеждения в том, что
король не может поступать неправедно, а выдвигал постулат, со-
гласно которому король не должен поступать неправедно («если
король преступает закон, это бесчестит его, ибо король и закон —
Rex et lex — являются вместилищем одной и той же верховной
власти управления»). Вторая — законное право и святой долг ко-
роля Франции, и в особенности Людовика ле Гро (Толстого), воз-
любленного владыки Сюжера, который на своей коронации в
1108 году совлек с себя мирской меч и был опоясан мечом духов-
ным «для защиты Церкви и бедных», подавлять те силы, которые
способствуют внутреннему разброду в стране и препятствуют про-
ведению политики центральной власти. Третья — эта центральная
власть и, тем самым, единство нации находили свое символическое
воплощение в Аббатстве Сен-Дени, в котором хранились мощи
«Апостола всей Галлии», «особого и следующего после Бога за-
щитника французского королевства».
Основанное королем Дагобертом в честь Святого Дионисия и
его легендарных Соратников, Святых Рустика и Элейтерия (кото-
81

рых Сюжер обычно называет «Святыми Мучениками» или «наши-
ми Святыми Покровителями»), Аббатство Сен-Дени оставалось
«королевским» аббатством в течение многих столетий. «Будто по
естественному праву», в нем располагались гробницы французских
королей; Карл Лысый и Гуго Капет, основатель правящей динас-
тии, были почетными аббатами; многие принцы крови получали
здесь начальное образование (именно в школе Сен-Дени де-л'Эстрэ
Сюжер, еще будучи мальчиком, подружился с будущим королем
Людовиком ле Гро — и дружба эта продолжалась всю их жизнь).
В 1127 г. ев, Бернар весьма верно подсуммировал значение Сен-
Дени, когда писал: «Это аббатство было выдающимся местом и
имело поистине королевское достоинство с древних времен; там
вели свои юридические дела Двор и рыцари короля; там без коле-
баний и обмана отдавали Цезарю цезарево, однако не всегда с
той же готовностью отдавали Богу Богово».
В этом письме, которое много раз цитировалось и которое было
написано тогда, когда шел шестой год с тех пор, как Сюжер стал
аббатом, Св. Бернар, тогдашний аббат Клерво, поздравляет своего
более мирского собрата с успешным «переустройством» Аббатства
Сен-Дени. Но это «переустройство», отнюдь не преуменьшавшее
политического влияния Аббатства, прибавило ему независимости,
престижа и способствовало его процветанию, что позволило Сю-
жеру укрепить и оформить официально его традиционные связи с
Королевской Властью. И в рамках этого переустройства, и вне их
Сюжер никогда не прекращал действовать в интересах Сен-Дени
и Королевского Дома Франции, возможно, с наивным, но, с его
точки зрения, вполне оправданным убеждением, что эти интересы
совпадают с интересами нации и с Волей Божьей; подобным же
образом нынешний нефтяной или стальной магнат поддерживает
то законодательство, которое благоприятно для его компании и
для его банка и, тем самым, по его мнению, благоприятно для бла-
госостояния его страны и прогресса человечества *. Для Сюжера
друзья Короны были и оставались «приверженцами Бога и Сен-
Дени, а враги Сен-Дени были и оставались «противниками Фран-
ков и Правителя Вселенной».
Будучи сторонником мирного улаживания спорных вопросов,
Сюжер для достижения поставленных целей стремился разрешать
проблемы, когда это было возможно, с помощью переговоров и
финансовыми способами, а не с помощью применения военной
силы. С самого начала своей деятельности он неустанно трудился
над улучшением отношений между Королевской Властью Франции
* это предложение было написано за несколько лет до того, как широко
известный промышленник, находясь иа рубеже своей трансформации в поли-
тического деятеля, заявил: «Что хорошо для компании «Дженерал Моторс»,
хорошо н для Соединенных Штатов».
82

и Папским престолом, которые при Филиппе I, отце и предшест-
веннике Людвика ле Гро, были хуже, чем просто натянутые. Сю-
жеру поручались особые миссии в Рим задолго до его возвышения
в сан настоятеля; собственно, именно во время одной из таких мис-
сий он получил извещение об избрании его аббатом. Благодаря
его искусной политике отношения между Короной и Курией раз-
вились в прочный союз, который укрепил положение короля не
только внутри страны, но и нейтрализовали его наиболее опасного
противника — Германского Императора Генриха V.
Но никакая дипломатия не могла предотвратить серию воору-
женных конфликтов с другим мощным противником Людовика —
гордым и одаренным Генрихом I Боклерком Английским. Генрих,
сын Вильгельма Завоевателя, естественно, совсем не хотел отказы-
ваться от своих наследственных владений на континенте (т. е.
в Европе) —герцогства Нормандия, а Людовик, точно так же
естественно, стремился передать это Герцогство под власть своих
менее могущественных, но более надежных вассалов — графов
Фландрских. И все же Сюжеру (который испытывал искреннее
восхищение перед военным и административным гением Генриха)
чудом удалось добиться доверия короля Генриха и продолжитель-
ной личной дружбы. Во многих случаях Сюжер действовал как
посредник между Генрихом и Людовиком. Очень удачно по этому
поводу выразился протеже Сюжера и его биограф, монах Вил-
лельм из Сен-Дени (переведенный в приорат Сен-Дени-ан-Во сра-
зу после смерти его покровителя). Такие удачные формулировки
чаще даются людям бесхитростным, но испытывающим большую
привязанность к предмету своих описаний, чем тем, кто обладает
критической проницательностью: «Разве Генрих, могучий король
Англии,— писал он,— не гордился дружбой этого человека и не
радовался общению с ним? Разве он не выбрал его в посредники
между собой и Людовиком, Королем Франции, и не почитал его
как залог мира?»
Mediator et pacis vinculum («Посредник и залог мира»): в
этих словах сконцентрировано то, что можно сказать о целях Сю-
жера как государственного мужа, которых он хотел достичь как
во внешней, так и во внутренней политике. Тибо IV (Великий)
Блуасский, племянник Генриха I Английского, был, в общем, на
стороне своего дяди. Но и с ним Сюжеру удавалось оставаться в
прекрасных отношениях, и в конце концов ему удалось добиться
заключения длительного и прочного мира между ним и королем
Франции, который звался теперь Людовиком VII (он унаследовал
власть в 1137 г.). Сын Тибо, Генрих, станет одним из самых вер-
ных сторонников Людовика (который был моложе Генриха).
Когда Людовик VII, рыцарственный и темпераментный, повздорил
со своим канцлером Алгреном, опять-таки не кто иной, как Сюжер
83

привел их к примирению. Когда Жоффруа Анжуйский и Норманд-
ский, второй муж единственной дочери Генриха Боклерка, стал
грозить войной, именно Сюжер отвел эту угрозу. Когда Людо-
вик VII вознамерился развестись со своей женой, красавицей Элео-
норой Аквитанской, имея на то весьма веские причины, именно
Сюжер предотвращал, пока был жив, наихудшее, что могло слу-
читься — окончательный разрыв, который произошел лишь в
1152 г., уже после смерти Сюжера, и привел, как и предполага-
лось, к катастрофическим политическим последствиям.
Не случайно, что две самые значительные победы Сюжера на
поприще общественной жизни были бескровными. Одна из них —
предотвращение государственного переворота, попытка которого
была предпринята братом Людовика VII, Робером де Дрё, кото-
рого Сюжер «сокрушил, как могучий лев (Сюжеру тогда было
68 лет), во имя справедливости»; и второй, еще более значитель-
ной победой явилось предотвращение вторжения во Францию, по-
пытка которого была предпринята Императором Генрихом V Гер-
манским. Чувствуя себя достаточно уверенно после заключения
Вормского Конкордата (Соглашения), Генрих собрал значитель-
ные силы для нападения, но вынужден был отступить перед лицом
«Франции, чьи силы объединились». В тот раз все вассалы короля,
даже самые могущественные и непокорные, забыв на время о сво-
их раздорах и обидах, пришли на «зов Франции». То был триумф
не только общей политики Сюжера, но и того положения, которое
он занимал. Когда высшая знать собралась в его Аббатстве, мощи
Св. Дионисия и его Сподвижников были выставлены на главном
алтаре Аббатства, а затем перенесены назад в крипту «на плечах
самого короля». Монахи творили молитвы день и ночь. А Людовик
ле Гро принял из рук Сюжера знамя Св. Дионисия и «призвал
всю Францию последовать за ним»; этот акт объявлял короля
Франции вассалом Аббатства, одно из поместий которого — Ле
Вексен — находилось в его ленном владении. Вскоре после смерти
Людовика это знамя стало ассоциироваться с той знаменитой*
«Орифламмой» *, которая будет оставаться зримым символом
национального единства на протяжении почти трех столетий.
Лишь одно обстоятельство заставляло Сюжера советовать при-
менять силу (и даже подчас настаивать на этом) против своих
соотечественников: это было тогда, когда казалось, что «бунтовщи-
* орифламма (от лат. aurea flamma — золотое пламя) — первоначально
алое знамя возрожденной Римской империи, посланное'папой Львом III Карлу
Великому в самом конце VIII в,, перед коронацией его императорской коро-
ной. С конца X в. Капетинги стали именовать орифламмой свое родовое зна-
мя— стяг св. Дионисия, патрона Галлии: раздвоенное белое полотнище с тремя
золотыми лилиями и зелеными кистями. С, 1096 г. орифламма приняла форму
раздвоенного красного стяга и стала знаменем французского королевства, сим-
волом преданности, смелости и единства Франции — пер.
84

ки» угрожают тому, что Людовик ле Гро обещал защищать —
правам Церкви и бедных. Сюжер мог относиться с почтением к
Генриху Боклерку и с осторожным уважением к Тибо Блуасскому,
которые противостояли королю Франции, имея почти равные с ним
силы, но он был неумолим в своей ненависти и презрении к таким
«гадинам» и «диким тварям», как Тома де Марль, Бушар де Монт-
моранси, Милон де Брэ, Матье де Бомон или Хью дю Пуисэ (мно-
гие из них и им подобных были представителями мелкопоместного
дворянства), которые превращались в тиранов местного или рай-
онного масштаба и совершали нападения на своих оставшихся
верными королю соседей, грабили города, притесняли крестьян и
не останавливались перед грабежом церковного имущества; стра-
дали от них и владения Сен-Дени, Сюжер рекомендовал приме-
нять против этих возмутителей спокойствия самые жесткие меры и
сам помогал их осуществлять, выступая в защиту притесняемых
не только исходя из принципов справедливости и гуманности (а
Сюжер был, благодаря своему природному складу, справедливым
и гуманным человеком), но также и потому, что он был достаточно
умен, чтобы понимать, что обанкротившийся купец не может пла-
тить налоги, и что крестьянин,, выращивающий зерно или вино-
град, если он постоянно подвергается ограблениям и вымогатель-
ствам, рано или поздно бросит возделывать свои поля и виноград-
ники. Когда Людовик VII вернулся во Францию из Крестового
Похода в Святую Землю, Сюжер, который был в его отсутствие
Регентом, передал ему страну мирную и объединенную, каковой
она редко бывала ранее, и — что уже граничило с чудом — пол-
ную казну. «С тех пор,— пишет Виллельм,— народ и король назы-
вали его Отцом Отечества». В другом месте Виллельм, имея в
виду потерю Аквитании вследствие развода Людовика VII, писал:
«Как только мы лишились Сюжера, держава из-за его отсутствия
понесла огромный ущерб».
II
То, что Сюжер смог реализовать лишь частично в макрокосме
королевства, он смог реализовать полностью в микрокосме своего
Аббатства. Даже если мы сделаем небольшие поправки на преуве-
личения в высказываниях Св. Бернара, возвышенных, но одновре-
менно и осуждающих, в которых тот сравнивал Аббатство Сен-
Дени времен до преобразования Сюжера с «кузницей Вулкана» и
«синагогой Сатаны», даже если мы преуменьшим весьма горькие
инвективы бедного, разочарованного Абеляра, который говорит о
«непереносимых непристойностях» и называет предшественника
Сюжера — Адама — «человеком настолько же превосходящим всех
своей развращенностью и печально известным бесчестьем, насколь-
ко он, как прелат, превосходил других по своему положению»,—
85

даже сделав все эти соответствующие скидки, мы не можем не ви-
деть, что условия в Сен-Дени до прихода туда Сюжера были да-
леки от удовлетворительных. Сам Сюжер тактично избегает ка-
ких бы то ни было личных выпадов против Адама, называя его
«духовным и приемным отцом». Но он все-таки сообщает о «ды-
рах в стене», поврежденных колоннах, башнях, «готовых рухнуть»,
светильниках и других предметах, разваливающихся от недостат-
ка ухода за ними и ремонта, о ценных изделиях из слоновой кос;
ти, «погибающих в сундуках сокровищницы», об алтарных сосу-
дах, «заложенных и утерянных», о невыполненных обязательствах,
данных благороднейшим жертвователям, о церковных деньгах,
розданных мирянам, о землях, принадлежащих аббатству, которые
или вообще не обрабатывались, или были заброшены арендатора-
ми из-за притеснений со стороны соседних помещиков и баронов;
упоминает Сюжер и о том, что было, по его мнению, самым ужас-
ным— о постоянных недоразумениях с судебными приставами
(«бейлифами», advocati), которые получили наследственные права
на часть доходов от владений Аббатства в обмен на защиту от
внешних врагов, но которые часто не могли или не желали вы-
полнять свои обязательства, да еще и злоупотребляли своими пра-
вами, налагая незаконные налоги, поборы и барщину.
Сюжер имел возможность наблюдать воочию эти безобразия
задолго до того, как стал главой Сен-Дени. Пробыв два года за-
местителем Аббата (propositus) в Берневаль-ле-Гранд в Норман-
дии, где у него была возможность познакомиться с администра-
тивными нововведениями Генриха Боклерка, которые произвели
на него большое впечатление, он в возрасте двадцати восьми лет
был переведен в том же качестве в одно из самых значительных
владений Сен-Дени — Тури-ан-Бос недалеко от Шартра. Но он об-
наружил, что паломники избегают заходить в Тури-ан-Бос; не по-
являлись там ни купцы, ни арендаторы, и все это — из-за пресле-
дований Хью дю Пуисэ, этого «bête noire» *; «Te же, кто оставался,
очень страдали под тяжестью таких гнусных притеснений». Зару-
чившись моральной поддержкой Епископов Шартра и Орлеана и
силовой поддержкой местных священников и прихожан, он запро-
сил защиты у самого короля, сражался с весьма большой храб-
ростью и различной степенью успеха и добился, после двух лет
активных действий и трех осад, падения замка Ле Пуисэ, родового
гнезда Хью. Замок был разрушен или, по крайней мере, лишен
своего значения, в 1112 г. После этого жестокому Хью удавалось
удерживать несколько своих владений в течение десяти или пятна-
дцати лет, но, по всей видимости, он оставил свой замок на попече-
ние одного из своих доверенных лиц и в конце концов покинул
Францию, отправившись в Святую Землю. Сюжер принялся за при-
* черный зверь, пугало, негодяй — фр.
86

ведение в порядок земель Тури и, действительно, привел их «от со-
стояния бесплодности к изобилию», а как только был избран абба-
том, окончательно стабилизировал положение. Он строил прочные
дома, «пригодные для обороны», обнес аббатство новыми стенами,
возвел иные фортификации и поставил новую башню над главными
воротами; «когда он оказался поблизости (замка Хью) с вооружен-
ным отрядом», он захватил наместника Хью, который «начал было
мстить за то, что претерпел (от Сюжера) в прошлом». И, наконец,
он уладил дело с advocatio способом, очень для него характерным.
Как выяснилось, advocatio (право на держание определенного на-
дела земли) было передано по наследству молодой девице, дочери
некоего Адама де Питивьера, которая, с одной стороны, как будто
и не могла быть чем-либо полезной для Сен-Дени, но, с другой сто-
роны, была способна принести много вреда, выйди она замуж за
«неподходящего» человека. Поэтому Сюжер устроил так, чтобы
«выдать девицу с ее advocatio» за достойного молодого человека
из окружения самого Сюжера, выложил сотню фунтов*, которая
должна была быть разделена между новобрачными и явно не очень
зажиточными родителями, и все в итоге были счастливы: молодая
женщина получила приданое и мужа; молодой дворянин получил
жену и скромный, но постоянный доход; родители получили неко-
торую часть из ста фунтов, выданных Сюжером; «беспорядки в
этом районе прекратились», а годовой доход Аббатства Сен-Дени
от Тури возрос от двадцати фунтов до восьмидесяти.
Эта история лишь одного из владений Аббатства очень пока-
зательна для Сюжера и его способа ведения дел. Там, где нужна
была сила, он применял ее энергично, пренебрегая угрожавшей
ему опасностью; он рассказывает о нескольких случаях, в которых
ему пришлось применять оружие «в первое время своего пребыва-
ния в сане аббата», и когда он высказывает сожаление по этому
поводу, это не простое проявление «профессионального лицеме-
рия» (хотя присутствие здесь этого элемента игнорировать тоже
нельзя); будь это в его силах, он бы решал все проблемы спосо-
бом, подобным тому, каким ои разрешил дело дочери Адама де
Питивьера.
Сюжер не только добивался множества королевских пожертво-
ваний, благодеяний и привилегий (наиболее важными из которых
были расширение местной юрисдикции Аббатства и уступка ему
прав на проведение большой ежегодной ярмарки, известной как
Foire du Lendit, «Ярмарка в Сен-Дени», проводившаяся в июне), но
и заручался всяческими иными частными благодеяниями и пожерт-
вованиями; он прекрасно умел обнаруживать забытые притязания
на землю и феодальные права. «В тихие годы моей юности,— пи-
у Э. Панофского в тексте речь идет именно о «фунтах»,— пер.
87

шет Сюжер,— я часто листал документы, связанные с нашими
владениями, и просматривал записи об освобождении нас от тех
или иных налогов — это надо было знать, так как находилось мно-
го таких, кто возводил на нас напраслину». Сюжер, не колеблясь,
добивался признания «во имя Святых Мучеников» таких, уже по-
забытых, притязаний, но, судя по всему, делал это, в основном,
«не прибегая к крючкотворству» (non aliquo malo ingenio) ;
единственным исключением было, пожалуй, изгнание монахинь
из монастыря в Аржантёй. Это выселение потребовалось по причи-
не не только юридического, но и морального свойства (наличие
моральных соображений, однако, заставляет усомниться в обосно-
ванности юридических притязаний), и Сюжера даже подозревали
в том, что на его решение повлиял тот факт, что Абелярова Элои-
за был,а настоятельницей (приорессой) Аржантёйя. Несомненным
остается, однако, то, что притязания Сен-Дени были поддержаны
синодом, на котором присутствовал такой ярый защитник прав
Абеляра, как Жоффруа де Лев, Епископ Шартрский, и из того,
что мы знаем о Сюжере, представляется сомнительным, чтобы он
вообще вспоминал в тот момент о старом скандале.
Во всех других известных случаях Сюжер, как представляется,
действовал по совести. Новые владения приобретались и арендо-
вались по соответствующей цене. Задолженности монастырю, впол-
не законные, но требовавшие больших хлопот по их получению,
списывались через платежи держателям титулов, даже если тако-
выми оказывались евреи. Нежелательные advocati получали воз-
можность отказаться от своих привилегий в обмен на компенса-
цию, о которой договаривались непосредственно или которая уста-
навливалась канонической процедурой. И как только физическое и
легальное владение было установлено, Сюжер начинал программу
переустройства и обновления, которая, как и в Тури, оказывалась
выгодной как для .благосостояния арендаторов, так и для финан-
сового положения монастыря. Полуразрушенные здания и инвен-
тарь заменялись новыми. Предпринимались меры, направленные
на прекращение излишней вырубки лесов. Новых арендаторов по-
селяли в разных местах, что позволяло превращать ранее неис-
пользованные земли, пустоши в обрабатываемые поля и виноград-
ники. Обязанности арендаторов добросовестным образом пере-
сматривались, при этом четко проводилась грань между законны-
ми «обычаями, неписаными законами» и произвольными «побора-
ми» и учитывались индивидуальные нужды и возможности. И все
это делалось под личным наблюдением Сюжера, который, несмот-
ря на все его обязанности «высокого иерарха Церкви и деятеля
государства», вихрем носился по своим владениям, создавая планы
новых поселений (с указанием подходящих мест для полей и ви-
ноградников), вникая в самые незначительные детали и не упус-
88

кая никаких возможностей. Например, после грабительских набе-
гов Графов Корбей, которые продолжались в течение длительного
времени, владения Сен-Дени в Эссоне пришли в полное запусте-
ние; не подверглась окончательному разрушению лишь небольшая
часовня, известная под именем Нотр-Дам-де-Шан («Часовня
Божьей Матери в Полях»), где «овцы и козы паслись прямо на
алтаре, полностью заросшем растениями». В один прекрасный день
Сюжеру сообщили, что в заброшенной часовне видели горящие
свечи и что больные излечивались там чудодейственным способом.
Сразу узрев здесь открывающуюся возможность, он отправил туда
своего Приора Эрвэ — «человека большой святости и восхититель-
ной простоты, хотя и не очень сведущего в науках» — с двенад-
цатью монахами; часовня была восстановлена; Сюжер отправил
туда плуги, давильни' для вина, алтарные сосуды, одеяния и даже
небольшую библиотеку, и через несколько лет это место превра-
тилось в своего рода средневековый санаторий, процветающий и
экономически независимый.
III
Расширяя и совершенствуя таким образом владения Аббатства,
расположенные за его пределами, Сюжер создал необходимую
базу для переустройства самого монастыря.
Как мы помним, в 1127 г. Аббатство было «реформировано»,
и эта реформа подвигла Св. Бернара на его ставшее знаменитым
поздравительное письмо, о котором уже дважды нами упомина-
лось. Это письмо представляет собой нечто большее, чем выраже-
ние благочестивого восхищения. Оно провозгласило окончание той
тихой—а подчас и весьма громкой — кампании, которая велась
против Сюжера и которую, надо думать, начал сам Св. Бернар.
Письмо объявляет перемирие и предлагает условия мира. Изобра-
жая состояние дел в Сен-Дени в мрачных тонах и описывая воз-
мущение «праведных», Св. Бернар не скрывал, что именно Сюжер
является основным объектом его нападок: «Именно твои просче-
ты, а не упущения твоих монахов, подвергались горячему осужде-
нию праведных. Их возмущали крайности твои, а не безобразия
твоих монахов. Именно против тебя, а не против Аббатства подни-
малось недовольство твоих братьев (во Христе). Ты и только ты
был объектом их возмущения. Если бы ты стал на путь правед-
ный, не осталось бы ничего, что могло бы вызвать их неудоволь-
ствие. В конце концов, если бы ты изменился, весь этот шум
тут же бы улегся, весь ропот тут же бы умолк. Одна-единственная
причина, которая не давала нам успокоиться, была такова: мы
опасались, что если бы ты продолжал действовать, как и прежде,
помпа и пышность, тебя окружавшие, могли бы уже выглядеть
89

высокомерными и оскорбительными... Однако пришло время, и ты
ублажил журивших тебя и даже сделал то, что заслуживает по-
хвалы. Ибо что же следует по праву восхвалять в делах людских
(хотя, истинно говоря, все есть дело рук Господних) и почитать
достойным высочайшей похвалы и восхищения, как не единочас-
ную и столь неожиданную перемену в столь многих мужах? Много
радости празднуется на небесах по поводу обращения одного
грешника, а что же говорить о целой пастве?»
Кажется, Св. Бернар удовлетворен: у Сюжера все наладилось;
он научился, по словам Св. Бернара, «сосать» (по латыни — suge-
ге; здесь мы встречаемся с игрой слов,— Suger — sugere,— которая
вряд ли допустима даже для святого) грудь Божественной Муд-
рости вместо того, чтобы пить мед из уст льстецов. Однако после
всех этих любезностей Св. Бернар недвусмысленно заявляет, что
его постоянное благорасположение будет зависеть от поведения
Сюжера в будущем, и, наконец, Св. Бернар подходит к самому
главному: он желает отстранения Этьенна де Гарланда — Сене-
шаля Людовика ле Гро, который, занимая высокое положение в
Церкви, одновременно, пользовался еще большим влиянием при
дворе и был самой мощной преградой между аббатом монастыря
в Клерво (т. е. Св. Бернаром) и королем.
Мы не знаем, что Сюжер (который был старше Св. Бернара на
восемь дет) ответил на это поразительное послание, но из последо-
вавших событий можно заключить, что он понял, чего от него хо-
тят. К концу того же, т. е. 1127 года Этьенн де Гарланд лишился
королевской милости. Хотя позже он вновь заручился королевским
благоволением, но никогда уже не смог вернуть себе своего преж-
него влияния, и 10 мая 1128 г. аббат из Клерво оказался, впервые,
в непосредственном и официальном контакте с королем. Сюжер и
Св. Бернар пришли к согласию. Понимая, какой ущерб они
могли бы нанести друг другу, если бы оставались врагами,— один
из них был советником короля и пользовался величайшим поли-
тическим влиянием во Франции, а другой был представителем
Святого Престола и пользовался величайшим духовным влиянием
в тогдашней Европе,— они решили стать друзьями.
С тех пор Св. Бернар расточал Сюжеру только похвалы (хотя
и сохранил некоторую тенденцию считать Сюжера ответственным
за предосудительное поведение других и однажды, с некоторой
подковыкой, попросил его, «богатого аббата», оказать помощь
«бедному аббату»). В обращениях они называли друг друга:
vestra Sublimitas (Ваша Возвышенность), vestra Magnitudo (Ваше
Величие) и даже Sanetitas vestra (Святость Ваша). Незадолго
до своей смерти. Сюжер высказал пожелание увидеть Бернаров
«ангельский лик» и в утешение получил наставительное письмо и
ценный платок. Как бы там ни было, они оба прежде всего ста-
90

рались не вмешиваться в дела друг друга. Сюжер соблюдал стро-
жайший нейтралитет, когда Св. Бернар преследовал еретиков или
назначал епископов и архиепископов, сообразуясь, можно сказать,
лишь со своим желанием, и он ничего не предпринимал, чтобы
предотвратить Второй Крестовый Поход, который он, будто про-'
видя будущее, не одобрял. Св. Беряар, со своей стороны, воздер-
живался от дальнейших гневных выпадов против Сен-Дени и ни-
когда более не менял своего оптимистического отношения к пере-
менам, происшедшим в Сюжере, и к его преобразованиям, в чем
бы они ни выражались.
Без сомнения, Сюжер был богобоязненным человеком, как и
любой другой верующий представитель церкви его времени, и про-
являл соответствующие чувства в соответствующих обстоятельст-
вах, например, «заливая слезами землю» перед гробницей Святых
Мучеников (и такое проявление чувств не было чем-то необычным
в те времена, когда даже короли падали на колени, заливаясь сле-
зами, перед святыми мощами и разражались рыданиями на похо-
ронах) и показывая себя «благочестиво праздничным и празднич-
но благочестивым» во время радостных праздников Рождества и
Пасхи. Но никогда с ним не происходило таких глубоких религи-
озных преображений, какие переживали, например, Германский
священнослужитель Масцелин (Св. Бернар убедил его оставить
службу у Архиепископа Майнца и перебраться к нему в монастырь
Клерво) или Ги, брат самого Св. Бернара, который под влиянием
призывов Св. Бернара оставил свою возлюбленную жену и двоих
малых детей, чтобы полностью посвятить себя делу церкви.
Сюжер действительно отказался в своем Аббатстве от каких бы
то ни было отступлений от принятых норм, но также несомненно
и то, что он не превратил свое Аббатство в место, где «ни один
мирянин не имеет доступа к Дому Бога», или где «любопытствую-
щие не допускаются к священным предметам», или где «молчание
и постоянная отрешенность от мирской суеты заставляют ум раз-
мышлять о небесном».
Во-первых, реформы в Сен-Дени явились результатом не столь-
ко неожиданного изменения настроения братии, сколько их пере-
учивания, проведенного умело и с пониманием дела. Там, где
Св. Бернар говорит об «обращении целой паствы», Сюжер — и это
очень показательно — поздравляет себя с тем, что ему удалось
«восстановить смысл святого Порядка мирным путем, без волне-
ний и недовольства со стороны братии, хотя они и не были приучены
к такому порядку». Во-вторых, эти реформы, которые должны
были покончить с вопиющим расточительством и недисциплини-
рованностью, вовсе не были направлены на то, чтобы достичь
(собственно, такой попытки даже не было сделано) сурового идеа-
ла монастырской жизни, проповедуемого Св. Бернаром. Как уже
91

упоминалось, Аббатство Сен-Дени продолжало отдавать Цезарю
цезарево, и происходило это тем успешнее, чем богаче станови-
лись его владения, чем более укреплялось его финансовое положе-
ние и чем увереннее держал в своих руках бразды правления Сю-
жер. И жизнь монахов, хотя и находившаяся теперь, вероятно, под
большим надзором, чем ранее, сделалась настолько приятной, на-
сколько это было вообще возможно в монастыре.
Св. Бернар рассматривал монашество как жизнь, которая
определяется слепым послушанием и полным самоотречением во
всем, что касается личных удобств, еды и сна; о самом Св. Берна-
ре рассказывали, что он бодрствовал и постился ultra possibilitatem
humanam (выходя за пределы человеческих возможностей). Сю-
жер тоже ратовал за дисциплину и умеренность, однако он был
категорически против полной покорности монахов и аскетизма.
Его биограф с восхищенным удивлением сообщает, что Сюжер по-
сле своего прихода к власти отнюдь не прибавил в весе. Никак не
настаивал он и на умерщвлении плоти. «Стремясь ничем не выде-
ляться — ни полнотой, ни худобой», он предпочитал, чтобы его еда
была «не очень изысканной, но, и не очень грубой»; его келья была
размером всего лишь десять на пятнадцать футов (прибл. 3 на
5 метров), а его ложе было «не очень мягким, но и не очень твер-
дым» и в дневное время — какая очаровательная деталь! — было
«застелено цветным покрывалом». И то, чего он не требовал от
себя самого, он еще меньше требовал от своих монахов. Он при-
держивался мнения, что отношения между прелатами и подчинен-
ными были предопределены отношениями, которые существовали
между священнослужителями Ветхого Закона и Ковчегом Завета:
как обязанностью тех священнослужителей было предохранять
Ковчег от дождя и ветра, прикрывая его звериными шкурами, так
и в обязанности аббата, полагал Сюжер, входит заботиться о те-
лесном благополучии своих монахов, «дабы они смогли выдержать
тяготы своих странствий». Эта забота выразилась, например, и в
том, что сиденья на хорах, сделанные из меди и мрамора,— зимой
находиться там было поистине большим испытанием,— были за-
менены на деревянные. Питание монахов постоянно улучшалось
(при этом давались специальные указания, чтобы бедные, прихо-
дящие за подаянием, продолжали получать свою долю). Сюжер с
явным воодушевлением возродил празднования памяти Карла Лы*
coro, которые включали особо обильный ужин раз в месяц в честь
«столь великого Императора и столь нежного и сердечного друга
блаженного Дионисия». Если Св. Бернар создавал культ молчаль-
ничества, то Сюжер был, по словам одного французского ученого,
«causeur infatigable» (неутомимый говорун). «Очень человечный,
радушный и веселый» (humanis satis et jocundus), он любил соби*
рать своих монахов и до полуночи рассказывать им о достоприме-
92

чательных событиях, свидетелем которых либо был он сам, либо о
которых ему поведали их участники и свидетели (а довелось ему
видеть и слышать очень много); повествовал он и о деяниях тех
французских королей или принцев крови,— причем экспромтом! —
о которых его просили рассказать; случалось не раз, что он читал
по памяти длинные пассажи из Горация.
Аббатство Сен-Дени, реформированное так, как этого хотел
Сюжер, в корне отличалось от того, как бы хотел видеть его пе-
реустройство Св. Бернар, а в одном весьма существенном отноше-
нии имелось не только различие, но и непримиримое противоречие
между отношением к таким преобразованиям Св.. Бернара и Сю-
жера. У Сюжера никогда и в мыслях не было каким бы то ни было
образом ограничивать доступ мирян в Дом Божий; напротив, он
хотел, чтобы как можно больше людей приходило туда, но так,
чтобы не возникло никаких неудобств и беспорядков — а это зна-
чит, что ему была нужна церковь большего размера. Никогда он не
принял бы каких бы то ни было оправданий тому, чтобы не допус-
тить к священным предметам желающих их лицезреть; напротив,
он стремился выставлять реликвии как можно более «благород-
ным» и «заметным» образом. При этом он не желал ни в коем
случае допустить излишней толчеи и давки, и посему приказал
переместить реликвии из крипты в chevet, которому суждено было
стать непревзойденным типом восточного конца Готического собо-
ра. Не сыскать более непростительной оплошности, полагал Сю-
жер, чем изъятие из службы Богу и Его святым того, что Он по-
ложил природе дать человеку в виде материалов, а человеку затем
довести до совершенства: сосуды из минералов, украшенные жем-
чугами и самоцветами, золотые канделябры и алтарные панели,
скульптуру и витражное стекло, мозаики и эмали, прекрасные об-
лачения и гобелены.
Именно все это и было осуждено Exordium Magnum Ordinus
Cisterciensis (Большим Трактатом Ордена Цистерцианцев), и имен-
но против всего этого так гневно выступал Св. Бернар в своей
Apologia ad Willélmum Abbatem Sancti Theodorici (Апология Вил-
лельма, Аббата Святого Феодора). Не должно быть позволено ни-
каких живописных изображений или скульптуры, за исключением
распятий из дерева, драгоценных камней, жемчугов, золота и се-
ребра; одеяния должны быть изготовлены из льняного полотна или
бумазеи, подсвечники и кадильницы—из железа; только потиры
можно серебрить или изготовлять из серебра. Сюжер, напротив,
был явно влюблен в великолепие и красоту во всех их проявлени-
ях. Можно сказать, что его восприятие церковной обрядности было
в значительной степени эстетическим. Благословение святой водой
представлялось ему неким волшебным танцем, в котором бессчет-
ные прелаты, «великолепные в своих белых облачениях, в величе-
93

ственных архиерейских митрах и с драгоценными полосами на ри-
зах, украшенных круговыми орнаментами», скользили «вокруг со-
судов», как некий «ансамбль небесный, а не земной». Одновремен-
ное исполнение первых двадцати месс в новой алтарной части
церкви Сен-Дени казалось «музыкой ангельской, а не человечес-
кой». Таким образом, можно сказать, что если стремление достичь
духовного превосходства Сен-Дени входило в сферу убеждений
Сюжера, то украшение Аббатства прекрасными предметами было
его страстью. Он полагал, что раз Святые Мученики, чьи «священ-
ные останки» было позволено в процессиях нести только королям,
превосходили по своему значению все другие реликвии, сколь
угодно почитаемые, им следовало обеспечить сохранение в самой
прекрасной церкви во Франции.
С самых первых лет своего пребывания в сане Аббата Сюжер
стал собирать средства для реконструкции и новой отделки бази-
ликальной церкви, и когда он умер, она была «обновлена от само-
го своего основания» и наполнена сокровищами, которые уступали
по своему богатству — а может быть, кое в чем и превосходили —
лишь сокровищам, сосредоточенным в Святой Софии Константино-
польской. Устраивая всяческого рода процессии, церемонии и по-
священия, Сюжер выступал в роли некоего прототипа устроителя
современных массовых действ, таких, например, как организация
массовок при съемках фильмов или международных ярмарок, а со-
бирая жемчуга и драгоценные камни, редкие вазы, витражное
стекло, змали и ткани, он предвосхищал ту страсть собиратель-
ства, которая присуща современному нам директору музея: ни тот,
ни другой не делают это из личной выгоды или жажды стяжа-
тельства. Сюжер даже назначил первых из известных нам пред-
шественников нынешних хранителей музеев и реставраторов.
Короче говоря, сделав уступки религиозному рвению св. Бер-
нара в области нравов монашеской жизни и основных направлений
церковной политики, Сюжер получил свободу и возможность по-
ступать так, как считал необходимым, во всех других отношениях.
Не подвергаясь более нападкам из Клерво, он создал самую бли-
стательную церковь во всем Западном мире и поднял ритуаль-
ность и церемоннальность до уровня изящного искусства. Если его
Аббатство Сен-Дени перестало быть «синагогой Сатаны», то оно,
несомненно,— и более, чем когда бы то ни было раньше — стало
«кузницей Вулкана».
IV
Итак, после 1127 г. Св. Бернар более не досаждал Сюжеру
своими нападками, но это вовсе не значит, что Сюжер перестал о
нем думать, и это постоянное незримое присутствие стало одной
94

из нескольких причин, побудивших Сюжера стать великим исклю-
чением из правила — покровитель искусств превратился в литера-
тора.
Без сомнения, многие из его писаний были вполне целенаправ-
ленного апологетического свойства, и его апология в значительной
степени направлена против возможных нападок из Сито и Клерво.
Время от времени Сюжер прерывает свои восхищенные описания
сияющего золота и драгоценных камней для того, чтобы дать от-
пор нападкам воображаемого оппонента, который по своим воззре-
ниям практически совпадает с человеком, написавшим: * «Но мы,
которые во имя Христа считаем, что все, что сияет красотой,
услаждает ухо, доставляет наслаждение запахами, ублажает вкус,
приятно на ощупь — все это навоз, и в таком случае чью набож-
ность, я вопрошаю, собираемся мы возбуждать с помощью всех
этих вещей?»
Если Св. Бернар, словами «язычника Персия», восклицает воз-
мущенно: «Что делать золоту в святая святых?», Сюжер просит,
чтобы все великолепные облачения и алтарные сосуды были вы-
ставлены в церкви в день его юбилея («ибо мы убеждены, что
полезно не прятать, а выставлять на всеобщее обозрение Божьи
дары»). Сюжер высказывает глубокое сожаление по поводу того,
что Большой Крест—один из самых роскошных предметов, когда-
либо созданных человеком — все еще недостаточно полно украшен
драгоценными камнями и жемчугом; Сюжер очень разочарован,
что ему пришлось сделать покрытие для новой гробницы Святых
Мучеников всего лишь из позолоченной меди, а не из чистого зо-
лота («ибо мы,,наиничтожнейшие из людей,... должны считать до-
стойными наши усилия, направленные на то, чтобы укрыть наи-
священнейшие останки тех, чьи почтенные дущи — сияющие, как
солнце — служат Всемогущему Господу, самыми драгоценными
материалами, какие мы только можем раздобыть»).
В конце описания главного алтаря — к фронтальной части ко-
торого он добавил три дополнительные панели «для того, чтобы
весь алтарь казался золотым со всех сторон» — Сюжер переходит
в наступление: «Если золотые сосуды, золотые чаши, маленькие
золотые ступки когда-то служили, по слову Божьему или по ука-
занию Пророка, для сбора крови (жертвенных) коз, тельцов и те-
лок, насколько же больше золотые сосуды, драгоценные камни и
все то, что наиболее ценно среди всех сотворенных вещей, приме-
няемых с неизменным почтением и с полным благочестием, под-
ходят для принятия крови Христовой!... Если даже, в акте нового
творения, наша субстанция преобразилась бы по образцу субстан-
ции святых Херувимов и Серафимов, она все равно не могла бы
* т, е. Св. Бернаром.
95

служить полностью достаточным и достойным образом такой, сло-
вами не выразимой, жертве... Умалители возражают против того,
что праведный ум, чистое сердце и благочестивые устремления
вполне достаточны для этого священного дела, а мы тоже совер-
шенно ясно и решительно утверждаем, что именно это имеет прин-
ципиальное значение. Но мы заявляем во всеуслышанье, что мы
должны поклоняться (Божественному) и через внешние украше-
ния священных сосудов... Ибо подобает нам во всем и вся служить
нашему Спасителю, Тому, Кто не отказался дать нам всё и во
всём безо всякого исключения».
Примечательно, что Сюжер во всех подобных высказываниях
использует выдержки из Писания как свидетельство против Ци-
стерцианцев. В «Послании к Евреям» Св. Апостол Павел сравни-
вал кровь Христа с кровью жертвенных животных, упоминаемых
в Ветхом Завете (но только для того, чтобы проиллюстрировать
превосходство духовного над просто магическим освящением);
Сюжер же заключает из этого сравнения, что Христианские поти-
ры должны быть более великолепными, чем Иудаистские чаши и
разливочные сосуды. Псевдо-Андрей, риторически обращаясь к
Голгофскому Кресту, говорил, что он украшен членами' Христа,
«точно как жемчугами», а Сюжер извлекает из этой поэтической
метафоры тр, что литургическое распятие должно сиять от изоби-
лия настоящих жемчугов. Когда он заканчивает описание нового
chevet (восточного конца) церкви Сен-Дени великолепной цитатой
из «Послания Ефесянам», в которой есть такая фраза: «на Кото-
ром все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой Храм в
Господе» (Еф., 2, 21), он определяет слово «здание» вставкой: либо
духовное, либо материальное», тем самым меняя метафору
Св. Апостола Павла так, чтобы она служила оправданием сверх-
роскошной архитектуры.
Это вовсе не означает, что Сюжер намеренно фальсифицировал
Библию и Апокрифы. Как и все другие средневековые авторы, он
цитировал по памяти и не пытался делать четкого разграничения
между цитируемым текстом и своей собственной интерпретацией,
так что даже сами по себе его цитаты (их проверка по источникам
цитирования — само по себе увлекательное занятие) раскрывают
нам его философию.
Может показаться удивительным, что мы говорим о «филосо-
фии» Сюжера. Как один из тех, кто — если процитировать его соб-
ственное выражение — «является человеком действия в силу свое-
го прелатства» (и чье отношение к «созерцательной» жизни за-
ключается лишь в благотворительном попечительстве), Сюжер не
претендовал на то, чтобы считаться мыслителем. Он любил клас-
сиков и историографов, он был государственным деятелем, солда-
96

том, юрисконсультом, экспертом во всем том, что Леоне Ваттиста
Альберти позже суммирует в выражении La Cura délia Famiglia
(Забота о Семействе); он был явно небезразличен к наукам; все
это позволяет утверждать, что Сюжер был скорее протогуманис-
том, чем ранним схоластом. Ни в чем он не обнаруживает ни ма-
лейшего интереса к великим теологическим и эпистемологическим
спорам своего времени, таким, например, как полемика между реа-
листами и номиналистами, острым дискуссиям по поводу существа
Троицы и даже к самому главному предмету обсуждения того вре-
мени— к проблеме веры versus (против) разума. Показательно,
что отношения Сюжера с главным действующим лицом этой ин-
теллектуальной драмы, Петром Абеляром, были строго официаль-
ными и полностью внеличностными.
Абеляр был гением, но гением того параноического склада, ко-
торый отталкивает своей непримиримостью и высокомерием; его
вечная подозрительность и боязнь воображаемых заговоров, на-
правленных против него, приводят, в конце концов, ко вполне ре-
альным преследованиям; чувство признательности кому-либо
всегда действует на него угнетающе, а чувство благодарности
легко превращается в обиду и недоброжелательность. После дра-
матических событий, которые так испортили ему жизнь, он на не-
которое время нашел пристанище в Сен-Дени, еще в ту пору, когда
Аббатством так неумело управлял аббат Адам. Вскоре после того,
как там обосновался Абеляр, он стал позволять себе всякие кри-
тические замечания, а, как известно, любая критика — справедли-
вая или нет — редко располагает устоявшееся сообщество к нович-
ку; положение совсем усложнилось, когда он з «шутливом тоне»
объявил об одном своем открытии, которое, с точки зрения Аббат-
ства Сен-Дени, было ни больше ни меньше, чем преступное оскорб-
ление достоинства Аббатства: Абеляр натолкнулся на пассаж у
Беды Достопочтенного, из которого следует, что святой покрови-
тель Сен-Дени был не знаменитым Дионисием Ареопагитом, кото-
рый упоминается в «Деяниях Апостолов» и который считался пер-
вым епископом Афин, а значительно менее знаменитым и жившим
позже Дионисием Коринфским. Против Абеляра было выдвинуто
обвинение в предательстве интересов Короны, он был брошен в
тюрьму, но ему удалось бежать; убежище он нашел в землях Тибо
Блуасского. Таково было состояние дел, когда Сюжер стал преем-
ником Адама.
Вскоре после прихода Сюжера проблема с Абеляром была раз-
решена: после некоторых колебаний и размышлений Сюжер согла-
сился забыть обо всем и позволить Абеляру спокойно жить там,
где ему захочется, но при единственном условии — он никогда
больше не будет пытаться найти себе пристанище в каком-либо
монастыре Франции. Абеляр считал, что это «единственное усло-
4 2-1463
97

вие» было поставлено потому, что «Аббатство Сен-Дени не желало
уступать славу, которую оно приобрело благодаря мне», никому
другому; значительно более вероятно то, что Сюжеру, который
был только рад избавлению от Абеляра, тем не менее, не хоте-
лось бы видеть бывшего монаха Сен-Дени в подчинении другого
и, тем самым, по оценке Сюжера, менее достойного, чем он сам,
аббата. Однако Сюжер не противился, когда через два или три
года сам Абеляр стал аббатом (кстати, очень несчастливым абба-
том); не присоединился Сюжер и к свирепым и хорошо подготов-
ленным нападкам Св. Бернара на Абеляра, которые привели к
осуждению Абеляра Синодом в Сансе в 1140 г.; не известно, от-
крывал ли вообще Сюжер хотя бы одну из тех книг Абеляра, в
которых аббат из Клерво обнаружил чистое язычество, приправ-
ленное сведенными воедино ересями Ария, Нестория и Пелагия.
А вот творения, приписываемые тому самому человеку, чья
личность вызвала разлад в отношениях между Абеляром и Сен-
Дени, Сюжер действительно читал. То были произведения Диони-
сия Ареопагита, о котором не известно ничего, кроме того, что он
«прилепился к Святому Апостолу Павлу и уверовал» *; его иден-
тифицировали не только собственно со Святым Дени (Дионисием),
Апостолом Галлов, но также и с автором исключительно важных
теологических работ (в настоящее время полагают, что он был си-
рийцем, имя которого остается неизвестным, работавшим в период
около 500 года), чьи произведения, таким образом, стали не менее
почитаемой собственностью Аббатства, чем «Орифламма» и мощи
Святых Мучеников. Манускрипт с греческими текстами, который
был получен Людовиком Благочестивым от Византийского Импе-
ратора Михаила Заики, был тут же по получении размещен в
Сен-Дени. Первая, ранняя попытка перевести эти тексты оказа-
лась не очень удачной; затем тексты были блестяще переведены
на латынь и прокомментированы Иоанном Скотом (Иоанн Скот
Эруигена, ок. 810—877), почетным гостем Карла Лысого. Именно
эти переводы и комментарии обнаружил Сюжер (в этом просмат-
ривается некоторая ирония судьбы, если вспомнить то, что про-
изошло с Абеляром). Они были не только самым действенным ору-
жием против Св. Бернара, но и философским оправданием всего
его отношения к искусству и жизни.
Сплавив учения Плотина и, в еще большей степени, Прокла с
доктринами и представлениями Христианства, Псевдо-Дионисий
Ареопагит («негативная теология» (апофатическая), определяю-
щая Сверхсущностного как вечный мрак и вечное молчание и,
таким образом, отождествляющая конечное знание и конечное не-
знание, нас интересует лишь в той степени, в какой она интересо-
* «Итак; Павел вышел из среды их. Некоторые же мужи, приставшие к
нему, уверовали; между ними был Дионисий Ареопагит» (Деян., 17, 34).
98

вала Сюжера) соединил Неоплатоническое представление о прин-
ципиальном единстве и сияющей одухотворенности мира с христи-
анскими догматами триединого Бога, первородного греха и
искупления. По Псевдо-Дионисию, вселенная создана, оживлена и
объединена постоянной самореализацией, воплощением того, что
Плотин называл «Единое», того, что Библия называет «Господом»,
и того, что сам Дионисий называет «Сверхсущностным Светом»
или даже «невидимым Солнцем»; при этом Бог-Отец обозначается
как «Отец Света» (Pater luminum), a Христос (с аллюзией на
Иоанна, 3, 19 и 8, 12) как «первичное сияние» (claritas), которое
«явило Отца миру» (Patrem clarificavit mundo). Между высшей,
чисто интеллигибельной сферой существования, и низшей, почти
чисто материальной («почти», потому что о чистой материи, без
формы, нельзя даже сказать, что она существует) пролегает огром-
ное расстояние, но непреодолимой пропасти между ними нет. В на-
личии иерархия, а не дихотомия. Ибо даже низшие из созданных
вещей приобщаются некоторым образом к сущности Бога, а в че-
ловеческих понятиях это значит приобщаться к качествам правды,
добродетели и красоты. Таким образом, процесс, в котором эма-
нации Божественного Света истекают и почти полностью тонут в
материи и разделяются на то, что выглядит как бессмысленный
хаос грубых материальных тел, может быть повернут вспять к
подъему от загрязненности и множественности к чистоте и единст-
ву, и, следовательно, человеку (anima immortatis corpore units —
с бессмертной душой и смертным телом) не нужно стыдиться того,
что он вынужден полагаться на свое чувственное восприятие и во-
ображение, управляемое чувствами. Вместо того, чтобы повернуть-
ся спиной к физическому миру, он может выйти за его пределы,
растворяя его в себе.
Наш ум, говорит Псевдо-Дионисий Ареопагит в самом начале
своей большой работы «О Небесной Иерархии» (и соответственно
Иоанн Скот в самом начале своих комментариев), может воспа-
рить к нематериальному, только будучи ведомым материальным
(materiali manuductione). Даже пророкам Божество и силы не-
бесные могли являться лишь в некоторой видимой форме. Но это
возможно потому, что все видимые вещи суть «материальные
вспышки света», которые отражают «интеллигибельные» вспышки
света и, в конце концов, «vera lux» (истинный свет) самого Бога:
«Каждое существо, видимое или невидимое, есть свет, вызываемый
к жизни Отцом всякого света... Этот камень или тот кусочек дере-
ва для меня свет... Ибо я вижу, что они хороши и прекрасны; что
они существуют по своим собственным законам пропорции; что они
отличаются по роду и виду от других родов и видов; что они опре-
деляются своим количеством, посредством того, что каждая из
этих вещей «одна»; что они выходят за пределы своего порядка;
4*
99

что они ищут свое место в соответствии со своей особой тяжестью.
Когда я различаю все эти и подобные вещи в этом камне, они ста-
новятся светом для меня, иначе говоря, они заливают меня све-
том знания (т. е. illuminant). И я начинаю раздумывать, откуда
камень наделен всеми этими качествами.., и вскоре, под руковод-
ством разума, я восхожу, ведомый через все вещи, к причине всех
вещей, которая наделяет их местом и порядком, числом, видом и
родом, добром и красотой, и сущностью, и естеством, и всеми
остальными дарами и подареньями».
Таким образом, вся материальная вселенная становится боль-
шим «светом», составленным из бесчисленных малых «светов»,
будто из множества светильников; каждая воспринимаемая вещь,
сотворенная человеком или природная, становится символом того,
что не воспринимаемо, ступенькой на пути к Небу; человеческий
разум, отдающий себя «гармонии и сиянию» (bene compactio et
claritas), которые являются критерием земной красоты, оказыва-
ется «ведомым вверх», к запредельной причине этих «гармонии и
сияния», которая и есть Бог.
Это восхождение от материального к имматериальному миру
представляет собой то, что Псевдо-Дионисий и Иоанн Скот описы-
вают (н при этом употребляют термин в смысле, отличном от
обычно использовавшегося в теологии) как «анагогический под-
ход» (anagogicus mos, что в буквальном переводе значит «метод,
ведущий вверх»), а именно это исповедовал Сюжер как теолог,
провозглашал как поэт и осуществлял как покровитель искусств и
устроитель литургических действ. Витражное окно, в котором
изображены сюжеты аллегорические, а не типологические (напри-
мер: Пророки, Несущие Зерно на Мельницу, Вращаемую Св. Апо-
столом Павлом; или — Ковчег Завета с Крестом Наверху), «влечет
нас от материального к имматериальному». Двенадцать опор, под-
держивающих высокие своды нового chevet (восточного конца
церкви), «представляют по числу своему Двенадцать Апостолов»,
а колонны галерей обхода, которых тоже двенадцать, «обозначают
меньших Пророков». А церемония освящения нового нартекса
была тщательно разработана и построена так, чтобы символизи-
ровать идею Троицы: «одна великолепная процессия из трех чело-
век (одного архиепископа и двух епископов) прошествовала тремя
раздельными этапами — сначала вышла из здания церкви через
одну дверь, затем прошла перед тремя основными порталами и,
наконец (третий этап), вернулась в церковь через другую дверь».
Эти примеры можно интерпретировать в духе обычного средне-
векового символизма без каких-либо особых связей с Дионисием.
Но есть место в писаниях Сюжера, которое заслуженно знамени-
то; здесь Сюжер рассказывает о своих чувствах, возникавших у
него при созерцании драгоценных камней, которые сияли на глав-
100

ном алтаре и его украшениях — Кресте Св. Эльва и Ларце Карла
Великого, и это место полно непосредственных аллюзий на Диони-
сия Ареопагита: «Когда — из-за моего восхищения красотой дома
Божьего — прелесть многоцветных камней увела меня прочь от
внешних забот, а достойные размышления, переносившие от того,
что материально, на то, что имматериально, привели меня к раз-
думьям о разнообразии священных добродетелей, тогда мне каза-
лось, что я вижу себя обитающим неким, так сказать, образом в
некоем странном месте вселенной, которое существует и распола-
гается ни полностью в мерзости земли, ни в чистоте Небес, и что
я, Божьей Милостью, могу быть неким анагогическим образом пе-
ренесен из нашего дольнего мира в мир горний». Здесь Сюжер
дает яркое описание того трансоподобного состояния, которое мо-
жет быть вызвано длительным созерцанием таких сияющих пред-
метов, как кристальные шары или драгоценные камни. Но он опи-
сывает это состояние не как психологическое, а как религиозное
переживание, и описание это ведется, в основном, словами Иоанна
Скота. Выражение anagogicus mos, поясняемое как переход от
«низшего», дольнего к «высшему», горнему миру, является дослов-
ным цитированием, равно как и фраза materialibus ad immateria-
lia transference (перенестись из материального в имматериальное),
а «разнообразие священных добродетелей и сил», которое раскры-
вается в различных свойствах драгоценных камней, напоминает и
о «небесных силах», являющихся Пророкам «в каких-то видимых
формах», и о духовном «прояснении», которое можно получить от
любого физического объекта.
Но даже этот восхитительный отрывок прозы ничто по сравне-
нию с той оргией Неоплатонической метафизики света, которой
Сюжер отдается в некоторых своих поэтических произведениях.
Он страстно любил описывать все, что было свершено во время
его управления монастырем, все, от новых частей здания пере-
строенной при нем церкви Сен-Дени до витражных окон, алтарей
и ваз, прибегая при этом к тому, что он называет versiculi (стиш-
ки); его гекзаметры или элегические куплеты не всегда классичны
в своих размерах, но они полны оригинальных, подчас очень остро-
умных, изощренных метафор и других поэтических фигур, которые
иногда приближаются к почти запредельной величественности.
А когда его вдохновения достигали наивышей точки, он прибегал
не только к Неоплатоническому языку tituli (надписей) Ранне-
Христианских мозаик, но также и к выражениям Иоанна Скота
Эуригены:
Pars nova posterior dum jungitur anterior!,
Aula micat medio clarificata suo.
Claret enim Claris quod clare concopulator,
Et quod perfundit lux nova, claret opus
Nobile...
101

(«Когда задняя часть храма соединяется с передней,
Церковь сияет, ибо и средняя ее часть осияина.
Сиянье это то, что сияюще сплавлено со светом,
И сияет благородный храм, который пронизан светом...)
Если интерпретировать эту надпись, сделанную в память освя-
щения нового восточного конца церкви и описывающую тот эф-
фект, который возымеет на всю церковь перестроенная «средняя
часть» после завершения работ, то может показаться, что Сюжер
воспроизводит чисто «эстетическое» впечатление: новый, насыщен-
ный светом, прозрачный хор, который заменил темную апсиду, по-
строенную еще при Каролингах, будет прекрасно совмещаться с
таким же «светлым» нефом, и все здание будет пронизано светом,
более ярким и сияющим, чем ранее. Но слова, употребленные Сю-
жером, подобраны так, что они могут пониматься на двух разных
уровнях значения. С одной стороны, выражение lux nova (новый
свет) имеет прямое отношение к улучшению условий освещения,
что было связано с архитектурными перестройками, но с другой
стороны, в то же самое время оно напоминает о свете Нового За-
вета в противопоставлении тьме или слепоте Еврейского Закона.
А постоянное манипулирование словами clarere, clarus, claficare
(сиять; сияющий; прославлять — будто через распространение све-
та), которое чуть ли не гипнотизирует и заставляет искать смысл,
скрытый за чисто чувственными восприятиями, раскрывается как
имеющее метафизическое значение, если вспомнить, что Иоанн
Скот (в той части своего труда, где он так замечательно излагает
принципы, которым он предполагает следовать в своем переводе)
решает отдать предпочтение слову claritas как наиболее адекват-
но подходящему для перевода множества греческих выражений,
употребляемых Псевдо-Дионисием для обозначения сияния и све-
тящегося великолепия, исходящего от «Отца всего света».
В другом стихотворении Сюжер, на первый взгляд, поясняет
назначение дверей западного центрального портала, которые, сияя
позолоченными бронзовыми рельефами, были украшены изображе-
ниями «Страстей Христовых» и «Воскресения или Вознесения». На
самом же деле это стихотворение представляет собой сжатое изло-
жение всей теории «анагогического» просвещения: *
Кто бы ты ни был, если ты хочешь восхвалить великолепие
этих дверей,
Восхищайся не золотом и затратами, а искусной работой.
Сияет благородное изделие, но будучи благородно сияющей,
работа эта
Должна освещать умы, чтобы они могли продвигаться средь
истинных светов
* в английском «illumination» значительно яснее «просвечивается» основа
слова, в которой выражена идея «света» — пер.
102

К Истинному Свету, в который истинный вход есть Христос.
То, каким образом это отражено в этом мире, сообщает золотая
дверь.
Тусклый ум поднимается к правде через то, что материально,
И, увидев этот свет, будет высвобожден из прежней погруженности.
Это стихотворение открыто заявляет о том, что предыдущее
стихотворение лишь подразумевает: физическое «сияние» произве-
дения искусства «осияет» умы созерцающих его духовным просве-
щением.
Будучи не в состоянии достичь истины без помощи того, что
материально, душа будет направляться «истинными», хотя и лишь
чувственно воспринимаемыми «светами» (lumina vera) сверкаю-
щих рельефов к «Истинному Свету» (verum lumen), который и
есть Христос, а душа, таким образом, будет «поднята» или «вы-
зволена» (surgit, resurgit) из земного плена, подобно тому, как
это изображено на дверях в сцене «Воскрешения и Вознесения
Христа». Сюжер вряд ли назвал бы изображения «сияющими»,
если бы он не был знаком с текстами Ареопагита в переводе Иоан-
на Скота, которые показывают, что каждая сотворенная вещь «яв-
ляется для меня светом». Его фраза Mens hebes ad verum par ma-
terialia surgit (тусклый ум поднимается к правде через то, что ма-
териально) представляет собою не что иное, как сжатый стихотвор-
ный пересказ высказывания Иоанна Скота: «...невозможно для на-
шего ума подняться до подражания небесным иерархиям и их со-
зерцания, если он не полагается на материальное водительство,
которое соразмерно ему». А строки «...средь истинных светов —
к Свету Истинному...» были вдохновлены следующими фразами:
«Материальные источники света, как те, которые помещены при-
родой в космических пространствах, так и те, которые создаются
на земле человеком, являются образами интеллигибельных светов,
и прежде всего Самого Истинного Света».
Можно представить себе, с каким блаженным восхищением
Сюжер, должно быть, впитывал все эти Неоплатонические докт-
рины. Принимая то, что он почитал за ipse dixit (непререкаемый
авторитет; доел, «сам—такой-то — сказал»; подразумевается: раз
авторитет сказал, то надо принимать — пер.) Святого Дионисия, он
не только почитал святого покровителя своего аббатства, но также
находил у него наиболее авторитетное подтверждение своих самых
сокровенных убеждений и предрасположений. Такое впечатление,
что сам Святой Дионисий поддерживал убеждение Сюжера (ко-
торое находило свое практическое выражение в его роли mediator
et pacis vinculum — посредника и устроителя мира) в том, что
«замечательная сила одного, единственного в своем роде и верхов-
ного разума уравнивает несоразмерности между человеческим и
Божественным» и что «то, что кажется находящимся во взаимном
103

противоречии, вследствие более низкого происхождения и противо-
речивости своего естества, приводится к согласию одной высшей,
прекрасно сбалансированной гармонией». Кажется, что сам Святой
Дионисий оправдывает неравнодушие Сюжера ко всяческим изо-
бражениям и его неутолимую страсть ко всему сияюще-прекрасно-
му, к золоту и эмали, хрусталю и мозаике, жемчугам и драгоцен-
ным камням наиразнообразнейших видов, к сардониксу (полосча-
тому халцедону), «в котором красные оттенки так ревностно сорев-
нуются с черными полосами, что кажется, будто одна его часть
стремится проникнуть в другую», и к витражному стеклу, изобра-
жения из которого были созданы «с необыкновенным искусством
руками многих мастеров из многих уголков страны».
Панегиристы, восхвалявшие Св. Бернара при его жизни, уверя-
ют нас,— и биографы Св. Бернара уже наших времен как будто
согласны с этим,— что он был просто слеп к видимому миру и его
красоте. Сообщается, что он провел целый год в послушничестве
в Сито и не обратил внимания на то, был ли потолок общей спаль-
ни плоским или сводчатым, и на то, освещалась ли часовня одним
окном или тремя; рассказывается также, что однажды он целый
день ездил по берегу Женевского озера и не бросил ни единого
взгляда на красоты, его окружавшие. Однако Apologia ad Willelum
(Апологию Виллельма) не мог бы написать человек, который
был бы действительно слеп к красоте мира: «А далее, в галерее,
прямо перед глазами братьев, занятых благочестивым чтением,
зачем понадобилось помещать эти нелепые чудовищности, эти
удивительные, безобразные образы и эти образные безобразия?
Зачем нужны там изображения этих нечистых обезьян? Этих
свирепых львов? Этих чудовищных кентавров? Этих полулюдей-
полузверей? Этих полосатых тигров? Этих сражающихся воинов?
Этих охотников, трубящих в горны? В одном месте можно видеть
изображение нескольких тел, увенчанных одной головой, а в дру-
гом — изображение нескольких голов, венчающих одно тело. Здесь
представлено четвероногое с хвостом змеи, а там — рыба с головой
четвероногого. Чуть далее видно какое-то животное, напоминаю-
щее спереди лошадь, а сзади козу, а рядом — рогатый зверь с ло-
шадиной задней частью. Словом, со всех сторон является такое
богатое и поразительное разнообразие форм, что созерцание их до-
ставляет большее удовольствие, чем чтение манускриптов, и ока-
зывается, что приятнее проводить целые дни, восхищаясь всеми
этими чудесами, одно за другим по порядку, чем размышлять о
Божественном Законе».
Современному нам историку следовало бы на коленях благода-
рить Бога, если бы этот историк смог дать такое подробное, такое
ясное, такое живое описание декоративного ансамбля в «духе
Клюни». Одна лишь фраза: deformis formositas et formosa defor-
104

mitas (дословно в переводе: безобразные образы и образные без-
образия) говорит нам больше о духе Романского искусства, чем
многие страницы стилистического анализа. Но, ко всему прочему,
этот отрывок показывает, особенно в его заключительных строках,
что Св. Бернар относился с неодобрением к искусству, но не по-
тому, что он не чувствовал его привлекательности, а потому, что
понимал его силу слишком хорошо и, соответственно, не мог не
считать его опасным. Он, подобно Платону, изгонял искусство из
своего мира (с той лишь разницей, что Платон делал это «с сожа-
лением»), потому что оно относилось к той «неправильной» облас-
ти мира, в которой он видел лишь непрекращающийся бунт прехо-
дящего против вечного, человеческого разума против веры, чувст-
венного против духовного. Сюжер, к счастью для него, обнаружил
в словах самого Святого Дионисия такую христианскую филосо-
фию, которая позволяла ему приветствовать материальную красо-
ту как форму воплощения духовной красоты и блаженства, а не
бежать от нее как от искушения, и воспринимать как моральную,
так и физическую вселенную не монохромно, черно-белой, а как
гармонию многих цветов.
V
В своих писаниях Сюжер вынужден был защищаться не только
от Цистерцианского пуританизма. Помимо этого, по всей видимос-
ти, с определенной оппозицией он встречался и со стороны некото-
рых монахов.
Прежде всего, это те, кто был слишком строг, придирчив и при-
вередлив; им не нравился вкус Сюжера — а если определять
«вкус» как чувство прекрасного, сочетающееся с умеренностью, то
им не нравился недостаток вкуса. В своих писаниях и в своем по-
кровительстве искусствам он стремился не к ненавязчивой изыс-
канности и утонченности, а к пышности и великолепию. Слух Сю-
жера услаждало то, что можно было бы назвать средневековым
эвфуизмом *; он любил насыщенный слог, хотя и не всегда строго
соблюдающий грамматические правила, пересыпанный игрой слов,
цитатами, метафорами, аллюзиями и громогласной риторикой
(почти непереводимая первая глава его трактата De Consecratione
(Об Освящении) подобна органной прелюдии, которая наполняет
помещение величественными звуками еще до того, как вступает
четко различимая музыкальная тема); для глаз Сюжера услади-
тельно было то, что его более искушенные в искусстве друзья явно
считали показным и чрезмерно пышным. Отголоски ненастойчиво-
* Эвфуизм — искусственная элегантность, манерность языка; особо популя-
рен был позже, во времена Королевы Елизаветы I Английской; характеризо-
вался напыщенностью, переизбытком антитез, аллитераций и т. д.— пер.
105

го и тщетного протеста против вкусов Сюжера можно различить
в писаниях самого Сюжера, когда он говорит о том, что мозаика
(которая, как это ясно видно, была совершенно неподходящим об-
разом совмещена со скульптурой портала, уже имеющего прото-
Готический вид) была выложена там «по его приказу и вопреки
современным обычаям». Когда он призывает восторгающегося
рельефами его двери «восхищаться не золотом и затратами, но ра-
ботой», он, как кажется, вполне добродушно намекает на тех, кто
постоянно напоминал ему, что, в соответствии с утверждением
Овидия, усовершенствование «формы» следует ценить выше, чем
драгоценный материал. Сюжер метит в тех же своих критиков,—
и здесь делает это совершенно явно в духе дружественной иро-
нии,— когда признает, что новая золотая задняя часть алтаря
действительно несколько излишне богата (в основном потому, что
была выполнена иностранцами), но спешит добавить, что рельефы
этой части — как и фронтальной части нового Алтаря Реликвий —
восхитительны как своей тонкой работой, так и затратами, а это
может натолкнуть «определенных людей» на использование их
любимой цитаты: «Materiam superabat opus» (Материал выше
работы).
К тому же, Сюжеру приходилось иметь дело и с более серьез-
ным недовольством тех, кто возражал против мероприятий Абба-
та, считая их нарушением священных традиций. Церковь Сен-Дени
Каролингских времен, как считалось до самого недавнего време-
ни, была построена основателем Аббатства, Королем Дагобертом.
По легенде, она была освящена самим Иисусом Христом. Совре-
менная наука доказала справедливость утверждения традиции о
том, что старое здание церкви не подвергалось никаким пере-
устройствам вплоть до прихода Сюжера к власти. Но к тому вре-
мени, когда Сюжер написал свой доклад о том, «что было сделано
в его управление», он уже демонтировал старую апсиду и запад-
ный фасад (включая паперть, прикрывавшую гробницу Пепина
Короткого), соорудил совершенно новый нартекс и новый восточ-
ный конец церкви и как раз начал строительство, которое впослед-
ствии ликвидирует последнюю остающуюся часть древней базили-
ки, т. е. центральный неф. Чтобы лучше представить себе размах
и значение этих работ, вообразим, что президент США вдруг пред-
ложил бы перестроить Белый Дом, поручив работу Фрэнку Ллой-
ду Райту *.
Оправдывая свои разрушительно-созидательные архитектурные
начинания,— начинания, которые определят курс Западной архи-
тектуры на более чем столетие,— Сюжер не устает подчеркивать
четыре момента. Первое: все, что ни делалось, делалось лишь
* Один из крупнейших американских архитекторов XX в.— пер.
106

после тщательного обсуждения с братьями, «чьи сердца возгора-
лись к Иисусу, а Он все время говорил с ними», и многие братья
безо всяких обиняков просили о проведении соответствующих
изменений. Второе: проведенные работы снискали Благоволенье
Божье и Святых Мучеников, и этому были явлены знаки: так, Ими
было чудодейственно явлено наличие подходящих строительных
материалов, причем о существовании подобных материалов рань-
ше никто не подозревал; Ими был защищен от страшной бури не-
законченный свод и Ими же поощрялось проведение работ наи-
различнейшими и наискорейшими способами, так что восточный
конец церкви был построен в невероятно короткий (и полный сим-
волического значения) срок в три года и три месяца. Третье:
было сделано все, чтобы сохранить старые камни перестраивае-
мой церкви, к которым относились так, словно это были реликвии.
Четвертое—перестройка церкви являлась бесспорной необходи-
мостью в связи с ее обветшалым состоянием и, что еще более
важно, в связи с ее относительно небольшими размерами, что,
вкупе с недостаточным количеством выходов, приводило к буйным
и опасным беспорядкам в праздничные дни. Сюжер, свободный от
«какого бы то ни было пристрастия к пустой славе» и совершенно
не подверженный желанию получить «вознаграждение в виде люд-
ской похвалы и эфемерной компенсации», никогда бы не «рискнул
взяться за такую работу или даже подумать о ней, если бы того
не требовали такие огромные, такие необходимые, такие полезные
и такие достойные обстоятельства».
Все эти утверждения Сюжера совершенно верны — верны тому,
что хотел в них выразить Сюжер. Без сомнения, Сюжер обсуждал
свои планы с теми из своих братьев-монахов, кого он находил до-
статочно заинтересованными и желающими участвовать в работе,
и он неизменно следил за тем, чтобы все его решения получали
надлежащее одобрение на собрании капитула. Но недостаток об-
щего согласия подчас просматривается и в его собственных писа-
ниях, например, тогда, когда он рассказывает нам, как после за-
вершения нартекса и восточного конца церкви «некоторые люди»
убеждали его завершить башни прежде, чем будет перестроен неф,
однако «Божье наитье» убедило его поступить наоборот. А «над-
лежащее одобрение» капитула, по всей видимости, давалось ех
post facto, а не заранее, как, например, было с сооружением и
освящением нового нартекса, с закладкой фундамента для нового
восточного конца церкви, когда решения о проведении работ были
вписаны в «Ordinatio» задним числом.
Не возникает сомнения и в том, что работы шли с необычной
быстротой и безо всяких задержек, что уже само по себе было
необычно. Но насколько соответствовало истине обнаружение
строительного камня и леса в неожиданных местах, и действитель-
107

но ли сохранение «изолированных и заново выстроенных арок, за-
висших в воздухе», потребовало персонального вмешательства
Святых Мучеников, посодействовавших изобретательности самого
Сюжера и сноровке его рабочих, можно лишь догадываться.
Без сомнения, Сюжер перестраивал базилику по частям и тем
самым спасал «священные камни», по крайней мере, так сказать;
«на время». Но факт остается фактом: из старых частей здания
практически ничего не сохранилось, кроме перестроенного основа-
ния восточной части церкви; панегиристы, его восхвалявшие, хва-
лили его в частности за то, что он перестроил церковь «сверху до-
низу».
Без сомнения, старое здание церкви к моменту перестройки уже
в значительной степени подверглось разрушительному воздействию
времени и не могло вместить, не создавая при этом крайнего
неудобства, большого количества людей, которых привлекали в
Аббатство знаменитая Ярмарка и, конечно же, реликвии. Но читая
Сюжера, нельзя не почувствовать, что он несколько преувеличива-
ет сложности с размещением людей в церкви, особенно если мы
вспомним, что все эти истории о набожных женщинах, которые
могли бы пробраться к алтарю, «лишь ступая по головам мужчин,
как по булыжникам мостовой», или о тех, кого приходилось выно-
сить в галерею в «полумертвом» состоянии, рассказываются для
того, чтобы доказать необходимость строительства, соответствен-
но, нового нартекса и нового восточного конца церкви. Как бы то
ни было, ясно одно: главную побудительную причину творческой
деятельности Сюжера — и его описаний этой деятельности — сле-
дует искать в нем самом.
VI
Нельзя отрицать того, что Сюжером руководило страстное
стремление к самоувековечиванию, несмотря на все его заявления
об обратном (а точнее — именно благодаря им). Можно это вы-
разить и в менее академических терминах: Сюжер был исключи-
тельно тщеславным человеком. Он запросил для себя особой чес-
ти— устроить празднование своего юбилея, не забыв при этом
обратиться с соответствующими увещеваниями к келарям не сер-
диться на те дополнительные расходы на еду и вино, которые бу-
дут связаны с этим празднованием, а помнить, что именно он, Сю-
жер, способствовал увеличению бюджета, находящегося в ведении
келарей. Учреждение празднования своего юбилея ставило его в
один ряд с королями Дагобертом, Карлом Лысым и Людовиком
Толстым, которые до него были единственными, кто удостаивался
такой чести. Сюжер искренне благодарил Господа за то, что имен-
но ему, Сюжеру, было предопределено посвятить «свою жизнь и
108

свои труды» перестройке Сен-Дени (или, как он пишет в другом
месте, эта задача была предоставлена «маленькому человеку, ко-
торый был наследником столь великих благородных королей и аб-
батов»). По крайней мере, тринадцать из его versiculi (стишков),
которыми он покрывал все свободное пространство на стенах и ли-
тургических предметах, упоминают его имя; а его многочисленные
портреты были расположены наивыгоднейшим образом по глав-
ной оси здания: два из них в главном входе (один в тимпане над
порталом; другой — на дверях) ; третий портрет — у подножия
Большого Креста, который возвышался в открывающейся арке но-
вого верхнего хора и который можно было видеть почти из любой
точки церкви. Еще один или два портрета помещались в витраж-
ных окнах, украшающих центральную капеллу обводной галереи.
Когда мы читаем об огромной надписи золотыми буквами, кото-
рую Сюжер приказал сделать над западными порталами («О, чтоб
никогда не затмилось!»), когда мы видим, как он постоянно озабо-
чен тем, чтобы память о нем сохранилась в будущих поколениях,
как он обеспокоен мыслью о «Забвении, ревнивой сопернице Прав-
ды», когда мы встречаемся с тем, что он называет себя «руково-
дителем» (dux), под чьим «руководством» церковь Сен-Дени была
увеличена и облагорожена, у нас создается впечатление, что мы
имеем дело с некоторыми из рассуждений Якоба Бурхардта по по-
воду Возрожденческой личности и нового понимания того, что та-
кое слава, а не с рассуждениями аббата двенадцатого века.
И все же существует коренное различие между жаждой славы
человека Ренессанса и колоссальным, но одновременно и глубоко
смиренным тщеславием Сюжера. Великие деятели Ренессанса
утверждали свою личность, так сказать, «центростремительно»;
они «заглатывали» весь тот мир, который их окружал, до тех пор,
пока, наконец, все окружавшее их не поглощалось полностью их
внутренней сущностью. Сюжер же утверждал свою личность
«центробежно»: он проецировал свое «эго» в мир, который окру-
жал его, до тех пор, пока вся его внутренняя сущность не была
поглощена окружающей средой.
Чтобы понять этот психологический феномен, нам нужно пом-
нить две вещи о Сюжере, которые опять ставят его в положение,
диаметрально противоположное тому, которое занимал высокород-
ный Св. Бернар. Первое: Сюжер пришел в монастырь не как по-
слушник, который решил посвятить себя монастырской жизни по
своей воле, не как зрелый муж, хорошо осознающий смысл своего
решения, а как мальчик девяти или десяти лет, посвященный Свя-
тому Дионисию. Второе: Сюжер, школьный товарищ молодых
аристократов и принцев крови, был самого что ни на есть незнат-
ного происхождения — вообще неизвестно, где он родился; извест-
109

но лишь то, что его родители были очень бедны и происходили из
самых низов.
При таких обстоятельствах любой другой вырос бы неуверен-
ным в себе или ожесточившимся человеком. Но ие таков был Сю-
жер. Исключительная жизненная энергия, продемонстрированная
будущим аббатом, может быть описана в современных терминах
как «сверхкомпенсация». Вместо того, чтобы теснейшим образом
общаться со своими родственниками или, наоборот, вообще не под-
держивать с ними никаких отношений, Сюжер держал их на неко-
ем дружественном расстоянии и только иногда привлекал к уча-
стию, хотя и очень незначительному, в жизни Аббатства *. Вместо
того, чтобы скрывать свое низкое происхождение или пытаться его
приукрасить, Сюжер чуть ли не гордился им, считая его славным,
но славным только потому, что он был принят в Сен-Дени. «Ибо
что я есть? И что есть дом моего отца?» — восклицал Сюжер, пе-
рефразируя молодого Давида. В его писаниях и официальных до-
кументах, которые он составлял, часто встречаются такие фразы:
«Я, столь ничтожный и по семейному происхождению, и по знани-
ям»; или: «Я, который получил в управление эту церковь, несмот-
ря на недостаток достоинств, личных и семейных»; или (перефра-
зируя Анну, мать Самуила) : «Я, нищий, которого сильная рука
Господа вытащила из навозной кучи» **. Но сильная рука Господа
действовала через посредство Аббатства Сен-Дени. Забрав Сюже-
ра у исконных его родителей, Он дал Сюжеру «другую мать» (вы-
ражение, постоянно встречающееся в его писаниях), которая и .сде-
лала из него того, кем он стал. Именно Аббатство Сен-Дени «ле-
леяло и возвышало его»; Аббатство «нежнейше воспитывало его
с малолетства, когда он еще питался материнским молоком, и до
старости»; Аббатство «с материнской заботой выкармливало его,
когда он был ребенком, поддерживало его, когда он вступил в
спотыкающуюся пору отрочества, давало ему силы, когда он стал
* имена отца Сюжера (Хелинаид), одного из братьев (Радульф) и еще
одной родственницы (Эммклин) упоминаются в некрологах Аббатства. Другой
брат, Петер, сопровождал Сюжера в поездке в Германию в 1125 году. Один
из племянников Сюжера, Жерар, выплачивал Аббатству определенную еже-
годную сумму, треть которой взималась за пользование землей; на что шли
остальные деньги, неизвестно. Другой племянник, Иоанн, умер после того, как
отправился с какой-то миссией к Папе Евгению III; Евгений отправил Сюже-
ру письмо с очень искренними соболезнованиями. Третий племянник, Симон,
присутствовал на важной церемонии в честь своего дяди, после смерти кото-
рого Симон повздорил с наследником Сюжера на посту аббата — Одионом де
Дой (Одной был протеже Св. Бернара и относился весьма немилостиво к тем,
кто в свое время был близок к Сюжеру). Вышеописанное говорит о том, что
у нас нет абсолютно никаких оснований подозревать Сюжера в каком бы то
ни было фаворитизме.
** «Из праха подъемлет Он бедного, из бреиия возвышает нищего, посаж-
дая с вельможами,..» (I Цар., 2, 8).
ПО

зрелым мужем, а затем и торжественно усадило его среди Принцев
Церкви и государствам
Таким образом, Сюжер, воспринимая себя как приемного ре-
бенка Сен-Дени, отдавал Аббатству всю свою энергию, все свои
умственные способности, все свои помыслы, все то, чем он был на-
делен от природы. Полностью сплавив свои личные пристрастия с
интересами «матери Церкви», он, можно сказать, ублажил и воз-
наградил свое «эго» отказом от всякой личностности. Он «расши-
рял» себя до тех пор, пока не слился с Аббатством. Рассеивая
свои надписи и свои портреты по различным местам церкви, он,
с одной стороны, «овладевал» ею, но с другой, в то же самое вре-
мя, лишал себя, в определенной степени, своего собственного су-
ществования как отдельно взятой личности. Когда Петр Досточти-
мый, Аббат Клюни, увидел узенькую, маленькую келью Сюжера,
он, говорят, воскликнул, исторгнув при этом из себя и вздох: «Этот
человек пристыдил всех нас: он строит, но не для себя, а только
для Бога». Но для Сюжера не было разницы между одним и дру-
гим. Ему не нужны были свое личное пространство и роскошь по-
тому, что пространство и роскошь церкви были в не меньшей сте-
пени его собственными, чем скромный уют его кельи. Церковь
Аббатства принадлежала ему потому, что он принадлежал ей.
Но этот процесс самоутверждения через самоотрицание не за-
канчивался пределами Сен-Дени. Для Сюжера Аббатство Сен-Де-
ни означало Францию, и в нем развился бурный и почти мисти-
ческий национализм, который, вероятно, был так же анахроничен,
как и его тщеславие. Сюжер, которого его современники восхваля-
ли как литератора, с легкостью трактующего любую тему, как че-
ловека, который мог писать смело, блестяще и «почти так же
быстро, как и говорить», применял свой литературный дар лишь
для писаний в честь Аббатства, главою которого он был, и в честь
двух французских королей, которым он служил — или, говоря сло-
вами его панегиристов, которыми он правил. А в его книге «Жизнь
Луи ле Гро (Людовика Толстого)» мы обнаруживаем настроения,
предвосхищающие ту специфическую форму патриотизма, которая
обычно описывается французским словом «шовинизм». Сюжер за-
являл, что англичанам «суждено в соответствии с моральным и
естественным законом быть подчиненными французам, а не наобо-
рот». Что он думал о германцах, которых любил описывать как
«скрежещущих зубами в своей тевтонской ярости», можно заклю-
чить из следующего: «Давайте смело перейдем границы их земель,
чтобы они не остались безнаказанными за то, что они намерева-
лись совершить против Франции, хозяйки всей земли. Пусть в пол-
ной мере почувствуют тяжесть воздаяния за оскорбление, ими на-
несенное, но не на нашей, а на своей земле, которая, часто подвер-
111

гавшаяся завоеваниям, подчинена франкам в силу их королевско-
го права».
Это стремление Сюжера расширять владения с помощью, так
сказать, «метемпсихоза» (переселения душ) было еще более обост-
рено одним обстоятельством, которое может показаться не имею-
щим непосредственного отношения к делу и о котором Сюжер во-
обще не упоминает (возможно, он ощущал его лишь на бессозна-
тельном уровне), но которое казалось достойным внимания почита-
телям Сюжера: он был необычайно мал ростом. «Он был наделен
маленьким и худым телом»,— говорит Виллельм и продолжает
восхищаться тем, как человек такого «слабого и тщедушного тело-
сложения» мог выносить ту нагрузку, которую давал ему его
«энергичный и живой ум». А анонимный панегирист писал сле-
дующее:
Я поражен тем, сколь велик дух, таящийся в столь малом теле,
И тем, сколь много великих и прекрасных качеств собралось в
таком малом сосуде.
Этим человеком природа хотела доказать,
Что добродетель может скрываться в любом теле.
В глазах истории исключительно малый рост не представляется
особо важным обстоятельством, и все же он подчас являлся весь-
ма существенным фактором, определявшим характер и поведение
многих выдающихся исторических личностей. Малый рост более
эффективно, чем какой-либо другой физический недостаток, может
быть обращен в достоинство, если страдающий от него находит в
себе силы противопоставить своей физической неполноценности то,
что можно было бы назвать «смелой решимостью действовать, не-
смотря ни на что», и если ему удастся сломать психологический
барьер, отделяющий его от людей среднего роста, с которыми он
сталкивается в повседневной жизни, и сделать это с помощью спо-
собностей выше средних и желания соотносить свои собственные
интересы и устремления с интересами и устремлениями других.
Именно это сочетание настойчивости в достижении цели и воли к
достижению братства с другими (часто сочетающейся с наивным и
безвредным тщеславием) группирует «великих маленьких муж-
чин», таких, как Наполеон, Моцарт, Лука Лейденский, Эразм Рот-
тердамский или генерал Монтгомери, в особый класс людей, при-
дает им особый шарм и вызывает особое восхищение. Судя по до-
шедшим до нас свидетельствам, Сюжер обладал этим особым шар-
мом, и его маленький рост был для него таким же побудительным
обстоятельством к достижению больших целей и свершений, как и
его низкое происхождение. Каноник Сен-Виктора, у которого было
весьма забавное имя — Симон Шьевр—д'Ор (Simon Capra Aurea —
Золотокозлиный), продемонстрировал глубокое понимание харак-
тера своего недавно умершего друга, когда писал в некрологе:
112

«Малый и телом, и происхождением, стреноженный двумя эти-
ми малостями,
Он, тем не менее, в своей малости, не стал малым человеком».
Возникает чувство удивления, а подчас и трогательного умиле-
ния всякий раз, когда обнаруживаешь, как далеко заходил Сю-
жер в своем неэгоистичном эгоизме во всем том, что касалось
обеспечения великолепия Сен-Дени. А прийти в умиление мы мо-
жем, прочитав, как он устроил небольшое изящное представление,
чтобы доказать всем и вся подлинность некоторых реликвий, пере-
данных Аббатству Карлом Лысым; как он склонял «своим при-
мером» королевских и прочих высоких светских и церковных посе-
тителей Аббатства передавать в дар Аббатству драгоценные кам-
ни со своих колец для украшения алтарной преграды (очевидно,
Сюжер в их присутствии сам снимал с пальца свое кольцо с кам-
нем, якобы в дар, тем самым фактически вынуждая их поступать
так же) ; как члены тех неразумных монашеских орденов, которым
не нужны были жемчуга и драгоценные камни, а если таковые и
имелись, то они могли сгодиться лишь на то, чтобы их продать и
получить деньги для раздачи подаяний, предложили свои драго-
ценности на продажу, и как он, принося благодарности Господу за
такое «славное чудо», дал им достаточно большую сумму за все
их камни, «хотя они стоили во много раз больше»; как он требовал
у пилигримов и путешественников с Востока признания в том, что
богатства Сен-Дени превосходят богатства Константинополя; как
он пытался скрыть свое разочарование, если какой-нибудь путе-
шественник, посетитель монастыря, может быть, по природе своей
бестолковый или просто не желающий угождать, отказывался это
признать; и как, наконец, он утешал себя парафразами из посла-
ний св. Апостола Павла, интерпретируя их нужным ему образом
и заявляя: «Пусть каждый верит, что он богат».
Как «нищий, вытащенный из кучи навоза», Сюжер, естественно,
был несвободен от самой главной слабости любого «парвеню» (вы-
скочки), а именно — снобизма. Ему очень нравится упоминать име-
на и титулы королей, принцев крови, пап и иерархов церкви, ко-
торые посещали Аббатство и высказывали ему свое восхищение и
любовь. Сюжер взирает несколько свысока на «простых» графов
и аристократов, не говоря уже об «обыкновенных рыцарях и сол-
датах», которые массами стекались в Аббатство на Великое Освя-
щение, имевшее место 11 июня 1144 года. Не без хвастовства он
дважды перечисляет 19 епископов и архиепископов, которых ему
удалось собрать в тот замечательный день: ах, если бы прибыл
ну хотя бы еще один, то каждый из двадцати новых алтарей освя-
щался бы отдельным князем церкви, а так епископу из Мье при-
шлось освящать два алтаря! Но все-таки Сюжер был человеком
такого склада, для которого невозможно провести грань между
ИЗ

чувством удовлетворения чисто личного свойства и чувством удо-
влетворенности, так сказать, корпоративного свойства, чувствам
гордости за Аббатство. Говоря о себе, Сюжер не делает различий,
даже в пределах одного и того же предложения, между «я» и
«мы»; в некоторых случаях он использует это «мы» так, как ис-
пользовал бы его монарх, но значительно чаще он делает это в
духе по-настоящему «плюралистического» чувства: «мы, община
Сен-Дени...». Испытывая огромную радость при получении неболь-
ших личных подарков от королевских особ, он всегда передавал
их позже Святым Мученикам; его аббатское достоинство не меша-
ло ему лично следить за приобретением еды для особых оказий
или копаться в сундуках и шкафах в поисках давно позабытых
произведений искусства, которые можно было бы снова исполь-
зовать.
Несмотря но весь тот важный вид, который напускал на себя
Сюжер, он никогда не терял контакта с «простыми людьми», жизиь
которых так хорошо узнал за те долгие годы, которые провел в
Берневале и Тури; извечные помыслы этих людей и их колорит-
ную речь он очень верно и мастерски воспроизводит в некоторых
местах своих писаний. Кажется, будто слышишь погонщиков во-
лов в каменоломне недалеко от Понтуаза, когда они ворчат о том,
что «делать-то тут нечего», «а работники болтаются без дела, на-
прасно теряя время», в то время как другая часть рабочих разбе-
жалась из-за проливного дождя. Кажется, видишь сконфуженные
и в то же время достаточно презрительные улыбки лесорубов в
Лесу Рамбуйе, появившиеся на их лицах после того, как Аббат
задал им вопрос, который показался им глупым. Для возведения
крыши над новой западной частью церкви нужны были особо длин-
ные балки, и нигде в округе ничего подходящего не отыскалось,
но «однажды ночью, отслужив заутреню, я вернулся в келью и
стал думать, лежа в постели, что мне надо бы самому отпр!авиться
в окрестные села на поиски подходящего материала... Быстро
устроив все дела, мы с нашими столярами поспешили ранним
утром в лес, называемый Ивелин, имея при себе размеры нужных
нам балок. Когда мы пересекали наши владения в Долине Шев-
рез, мы созвали... всех смотрителей наших лесов, равно как и тех,
кто знал что-нибудь о других лесах, и опросили их под присягой,
можем ли мы найти в этих лесах бревна нужного нам размера,
чего бы это нам ни стоило. Услышав наш вопрос, они улыбнулись,
а точнее, они бы рассмеялись, если бы посмели; они были удивле-
ны нашей неосведомленностью о том, что во всем этом районе не
найти бревен такой длины... Но мы ..., вдохновленные своей верой в
успех, начали искать повсюду в окрестных лесах, и уже по истече-
нии первого часа обнаружили одно дерево нужного нам размера.
Стоит ли рассказывать дальше? К девятому часу или даже ранее
114

мы нашли в глубине леса, в самой его чаще, поросшей колючими
кустарниками, 12 деревьев (ибо столько нам и требовалось) нуж-
ного размера и отметили их...».
Есть нечто очень располагающее, даже трогательное в этой
истории: маленького роста человек, которому уже под шестьдесят,
не может уснуть ночью после полуночной службы, беспокоясь о
том, где ему раздобыть нужные балки; тут ему приходит в голову
мысль, что он должен сам этим заняться, и ранним утром, во гла-
ве своих столяров, бросается на поиски, не забыв прихватить с со-
бой записанные размеры требующихся балок; и вот он пробирает-
ся сквозь чащу, «вдохновляемый своей верой в успех», и наконец
отыскивает именно то, что ему нужно. Однако, если отложить в
сторону то, что называется «простым человеческим интересом»,
эта небольшая история может дать нам, наверное, окончательный
ответ на вопрос, которым мы задавались рацее: почему Сюжер,
в отличие от столь многих других покровителей искусств, чувство-
вал необходимость описывать все свои деяния?
Как мы видели, одним из побудительных мотивов для него
было стремление к самооправданию, возможно, обостренное тем,
что он, в отличие от пап, монархов и кардиналов более поздних
времен, все еще чувствовал некоторую демократическую ответст-
венность перед своим уставом и орденом. Вторым побудительным
мотивом было, несомненно, его собственное тщеславие и то, что
мы назвали «гордостью за Аббатство». Но эти побудительные им-
пульсы, как бы сильны они ни были, сами по себе не были бы до-
статочны, чтобы реализоваться в писаниях; нужно было еще
убеждение Сюжера в том, что его роль не очень отличалась от той,
которая может быть описана через дефиницию Оксфордского сло-
варя, определяющего слово «покровитель» (patron) следующим
образом: тот, кто «поощряет нли защищает какого-либо человека,
какое-либо дело или искусство, или предполагает их как-либо
использовать».
Человек, который ведет столяров в лес в поисках подходящих
деревьев и сам выбирает нужные, человек, который наблюдает за
тем, чтобы новый восточный конец церкви был правильно ориен-
тирован по отношению к старому нефу, с помощью «геометричес-
ких и арифметических инструментов», ближе все-таки по духу к
церковному архитектору-любителю раннего Средневековья (и,
кстати, к светскому архитектору-джентльмену колониального пе-
риода Америки), чем к великим покровителям искусств времен
Высокой Готики и Ренессанса, которые назначали главного архи-
тектора, давали оценку его планам, а затем предоставляли все
остальное на его усмотрение. Отдаваясь «и душой, и телом» своим
художественным и архитектурным начинаниям, Сюжер описывал
их, можно сказать, не столько в качестве человека, который «по-
115

ощряет, или защищает, или предполагает использовать», сколько
в качестве того, кто надзирает, или направляет, или управляет.
В какой степени он был ответствен за планы сооружений, которые
при нем возводились,— этот вопрос оставляем решать другим. Но,
по всей видимости, очень мало делалось без его, как минимум,
активного участия. То, что он отбирал и приглашал отдельных ре-
месленников, то, что он заказывал мозаику для такого места, где
она вроде бы не была никому нужна, и то, что он составлял ико-
нографию для витражных окон, распятий и панелей алтаря, удо-
стоверяется его собственными словами; ему же принадлежит и
идея превратить Римскую порфировую вазу в изображение орла,
но это говорит о причуде Аббата, а не о находке профессионально-
го ювелира.
Осознавал ли Сюжер, что деятельность художников и ремес-
ленников, приглашенных им «изо всех частей королевства», откры-
вала в Иль-де-Франс, районе, до сих пор относительно бесплодном
в художественно-творческом отношении, тот великий селективный
процесс, который привел к синтезу всех французских региональ-
ных стилей, тому синтезу, который мы теперь называем «Готи-
кой»? Подозревал ли он, что его окно-роза на западном фасаде
церкви (насколько нам известно, то было первое появление этого
архитектурного элемента на западном фасаде церковного здания)
было одной из великих инноваций в истории архитектуры, которой
выпала судьба бросить вызов изобретательности бесчисленного
количества мастеров вплоть до Бернара Суассонского и Хью Ли-
бержьера? Знал ли он, чувствовал ли он, что его неистощимое вос-
хищение по поводу метафизики света Псевдо-Дионисия Ареопагита
и Иоанна Скота помещало его в пределы того интеллектуального
движения, которое позже приведет к протонаучным теориям Ро-
берта Гросстеста и Роджера Бэкона, с одной стороны, а с другой —
к Христианскому Платонизму, включавшему таких мыслителей,
как Вильям Овернский, Анри (Генрих) Гентский, Ульрик Страсс-
бургский, вплоть до Марсилио Фичино и Пико делла Мирондола?
Эти вопросы нам тоже придется оставить без ответа. Бесспор-
ным, однако, остается то, что Сюжер очень остро осознавал то
стилистическое различие, которое существовало между его собст-
венными «современными» постройками (opus novum или даже
modernum) и старой базиликой Каролингских времен (opus antiqu-
um). Пока части старого здания все еще существовали, он ясно ви-
дел необходимость приведения (adaptare et coaequare) «современ-
ной» архитектуры в соответствие со «старой». И, конечно же, Сю-
жер видел отличительные эстетические особенности нового стиля
в архитектуре. Он эстетически переживал — и заставляет нас это
почувствовать — большую просторность и вместительность церкви
и выразил это там, где он пишет, что новый восточный конец церк-
116

ви «облагорожен красотой длины и ширины»; он отмечает устрем-
ленность ввысь центрального нефа, описывая восточный конец
церкви «неожиданно взмывающим вверх», благодаря своим опор-
ным столбам; он видит светлую прозрачность церкви и пишет, что
она «пронизана замечательным и непрерывающимся светом, лью-
щимся из сияющих окон».
Иногда отмечалось, что Сюжера труднее представить себе как
личность, чем, скажем, великих кардиналов семнадцатого века,
чьим историческим предшественником он являлся. И все же он ка-
жется сошедшим со страниц истории, удивительно живым и воис-
тину французом: ярый патриот и рачительный хозяин; приверже-
нец риторики и человек, влюбленный в величие, но одновременно
и сугубо практичный в практических делах; работающий, не по-
кладая рук, общительный, добродушный и полный здравого смыс-
ла, тщеславный, остроумный и неиссякаемо жизнерадостный.
Сюжер, в эпоху, давшую миру необычайно большое количество
святых и героев, выделялся своей человечностью; умер он смертью
хорошего человека, достойно прожившего жизнь. Осенью 1150 г.
он заболел малярийной лихорадкой, и еще до Рождества стало
ясно, что надежды на выздоровление нет. В соответствии с не-
сколько излишней театральностью тех времен он попросил, чтобы
его отвели к монахам, перед собранием которых он со слезами на
глазах умолял простить его за все, что он не сумел сделать подо-
бающим образом для блага Аббатства. Но он также молил Госпо-
да не позволить ему умереть, пока праздники не закончатся,
«чтобы из-за него радость братьев не превратилась в печаль». Эта
просьба, как и первая, была удовлетворена. Сюжер умер 13 янва-
ря 1151 года, на восьмой день Богоявления (Крещения), в день,
когда завершался праздничный период, начавшийся с Рождества.
«Он не трепетал перед приближением конца,— пишет Виллельм,—
потому что еще до кончины успел завершить все свои жизненные
начинания; ему было не страшно умирать, потому что ои пол-
ностью насладился жизнью. Он ушел охотно, потому что он знал,
что еще лучшее ожидает его после смерти, н считал, что хороший
человек должен уходить из жизни так, чтобы ему не казалось, что
его хотят поскорее спровадить».

Кристофер Брук
ВОЗРОЖДЕНИЕ XII ВЕКА
Профессор /С Брук возглавлял кафедру истории в колледже Вест-
фильд (Лондонский университет).

В этой книге сделана попытка рассмотреть культурные процес-
сы двенадцатого столетия и проинтерпретировать их. Нельзя обо-
йтись перечислением голых фактов без их интерпретации, однако
нас интересует такая интерпретация, которая приоткрывает окно
в XII век, а не является препятствием, которое не позволило бы
читателю проникнуть в тот далекий мир. В книге рассматриваются
явления культуры, тема за темой: школы, образование и теоло-
гия; Латинская литература, художественная и иная, гуманизм;
каноническое право и организация Церкви; архитектура и искус-
ство; литература на национальных языках и ее связи с Латинской
культурой и школами. Каждая из этих тем выстроена вокруг той
или иной из центральных фигур возрождения XII века — Абеляра,
Иоанна Солсберийского, Мастера Гратиана, Гильберта Скульпто-
ра и т. п. Весьма опрометчиво посвящать небольшую книгу боль-
шой проблеме. Моим единственным оправданием является наде-
жда, что эта книга разбудит интерес читателя и поможет ему
найти пути дальнейшего самостоятельного изучения феномена воз-
рождения XII века.

I. ПРОЛОГ
Возрождение XII века: постановка проблемы
Если бы потребовалось дать ответ на вопрос: кто был самым
влиятельным историком XII века? — скорее всего, был бы назван
Джеффри из Монмута *, автор «Истории королей Британии», кни-
ги, завершенной около 1138 г. Рассказывая о событиях, которые
могли бы быть датированы приблизительно IV веком до Р. X.,
Джеффри повествует, как династия короля Лира наконец прерва-
лась и «благодаря своей доблести выдвинулся молодой человек
по имени Дунуалло Мольмуций (Дунваллон Мальмуций), кото-
рый под своей властью снова объединил Британию». «Этот пра-
витель установил законы, которые Бритты называют Мольмутин-
скими законами и которые почитаются англичанами до сего дня.
В них, среди прочих, описанных Св. Гильдасом много лет спустя,
он установил, что храмы богов должны иметь привилегию предо-
ставления убежища..; подобное же право давалось дорогам, веду-
щим к этим храмам.., и полям, вспаханным плугом земледельца.
...Наконец, после сорока лет правления, проведенных в таких тру-
дах и мудром правлении, он умер и был похоронен в городе Три-
новантуме, около храма Согласия, который он сам же и построил,
надеясь на то, что храм станет залогом соблюдения законов...»
Далее Джеффри описывает, как дело Мольмуция было продол-
жено его сыном и наследником Белинусом (Белином), который
построил дороги из камня и строительного раствора, протянувшие-
ся во всю длину острова, и дал этим дорогам особые привилегии
и права. «Но если кто пожелает узнать все, что он распорядился
сделать в отношении дорог, пусть почитает Мольмутинские зако-
ны, которые Гильдас-историк перевел с британского на латынь,
а Король Альфред— на английский».
Книга Джеффри была написана человеком, обладавшим про-
ницательным взглядом на то, что дошло до него из прошлого,
особенно из Римского прошлого; он обладал также обширными
познаниями в древней и не столь древней литературе, что было
* в отечественной традиции он известен как Гальфрид Монмутский, а его
главное сочинение — как «История Бриттов»; см.: Гальфрид Монмутский. Исто-
рия Бриттов. М., Наука, 1984; в англоязычной литературе используется не
латинское написание его имени — Galfrid, a английское — Geoffгу.
121

важно, так как обращался он к аудитории, интересовавшейся
прошлым и уважавшей это прошлое, но мало знавшей о нем.
Книга была написана в стиле серьезного исторического труда и
претендовала на статус серьезного исторического труда, и в основ-
ном таковым она и воспринималась. И все же рассказ Джеффри о
Мольмуции и его сыне представляет собой беззастенчивую вы-
думку, хотя каждая строка рассчитана на то, чтобы возбудить
воображение любителя истории, ибо «История» Джеффри пред-
ставляет собой смесь воспоминаний из реального прошлого, умело
помещенных в новый исторический контекст. Книга удалась; ее
успех, как я полагаю, превзошел все его ожидания, ибо книга
эта, которая задумывалась как серьезный исторический труд
и которая, как он надеялся (возможно, и не слишком надеялся),
будет читаться именно как серьезный исторический труд, оказалась
в итоге значительным произведением художественной литературы.
Каждая строка в этой книге отражает интерес англичанина XII ве-
ка к прошлому и его уважение к этому прошлому, и каждая стро-
ка отражает также эпоху, в которой возникла совершенно новая
способность к созданию и восприятию художественной литерату-
ры— литературы, порожденной воображением.
Столетие спустя ученый монах по имени Вильям Фитц-Стн-
вен взялся писать биографию своего патрона Св. Томаса Беккета,
который принял мученическую смерть. И Вильям, и Томас роди-
лись в Лондоне, и Вильям воспылал такой фанатической любовью
к величайшему из английских городов, которая была сродни той
любви, которая позволила уже в XV веке, в эпоху Ренессанса,
итальянским городам украситься шедеврами изобразительного ис-
кусства и архитектуры. Фитц-Стивен писал: «Платон дал описа-
ние устройства Государства в одном из своих диалогов; Саллюс-
тий описал положение в Африке в своей «Истории» в то время,
когда Карфаген поднялся против Римлян.., а я сейчас опишу мес-
торасположение Лондона и состояние дел в нем в то время, когда
там пребывал Св. Томас».
Фитц-Стивен писал безо всякого лукавства, и все же суще-
ствует более чем достаточно свидетельств того, что он (подобно
большинству его современников на Западе) ничего не знал из
первых рук о диалоге Платона «Государство» и не читал (уже
хотя бы этим отличаясь от многих историков XII века) Саллюстия,
а если все-таки и читал его сочинения, то наверняка позабыл,
о чем там шла речь. В мире Фитц-Стивена можно было встре-
титься как с искренним почитанием прошлого, языческого и
Христианского, неподдельным интересом к классической латинской
литературе и ее несомненным пониманием, так и с поразительным
невежеством, причем широко распространенным. То был мир,
в котором человек мог поинтересоваться происхождением тех или
122

иных высокочтимых законов, обычаев и установлений, а затем
слушать, как Джеффри будет подробно рассказывать о законах
Мольмуция, которые, по его сообщению, были все еще хорошо
известны и почитаемы, затем сглотнуть, как все мы делаем, когда
неожиданно обнаруживаем свое собственное глубокое невежество,
и сказать: «А, законы Мольмуция, ну конечно, конечно».
Не всех, однако, можно было легко ввести в заблуждение,
и Джеффри, выдумщик и пародист, был, в свою очередь, спароди-
рован сатириком Мапом, а проницательность, с которой люди вро-
де Мапа вникали в принципы сложения прозы Джеффри, помога-
ет прояснить, почему творчество Джеффри служило в XII веке
источником вдохновения. Величайшим созданием воображения
Джеффри был Король Артур. И тут, в отличие от всего остально-
го, Джеффри основывал свой рассказ на немногих, но достаточно
твердых фактах. Еще до того, как он написал свою «Историю»,
Артур как персонаж был довольно хорошо известен: он выступал
в качестве героя многих Бретонских лэ; один итальянский скульп-
тор вдохновлялся образом Артура, а в некоторых частях Европы
дети получали при крещении его имя. Но именно Джеффри ввел
Артура в космополитический литературный мир XII столетия, пред-
ставив его как почтенную личность, приемлемую для любого ко-
ролевского двора, кроме валлийского; Джеффри также впервые
дал схему, по которой легенда могла позже становиться основой
для художественного вымысла. Прямая линия восходит от смелого
заявления Джеффри, приписывающего тогдашнее знание древних
Мольмутинских законов Гильдасу и Альфреду, к «Парцифалю»
Вольфрама, в котором автор (т. е. сам Вольфрам) журит фран-
цуза Кретьена де Труа (произведения которого, собственно, и бы-
ли главным источником Вольфрамова повествования) за то, что
тот не так, как следует, излагает соответствующий сюжет, а за-
тем Вольфрам заявляет, что он подправил его с помощью Киота
из Прованса, «который дал нам правильную фабулу» в переве-
денном с арабского сочинении. Интерес писателей XII века к
прошлому, особенно классическому прошлому, совмещал большую
наивность и высокую изощренность. То же самое можно сказать
и об изысканных придворных рыцарских романах конца XII —
начала XIII столетия. Весьма маловероятно, что Вольфрам сам
читал сочинения Джеффри, но он впитал поразительно много из
той культуры, которая относилась к миру Джеффри, несмотря на
то, что почти всю жизнь прожил в обнищавшем поместье на юге
Германии; в богатую ткань его сочинений вплетены отголоски и
реминисценции теологических идей различных школ мысли XII ве-
ка и литературных произведений, созданных при французских
дворах.
Являлась ли цивилизация Христианского мира XII века по сво-
123

ей глубинной сути производной или творческой? В какой степени
была она продуктом европейского опыта или результатом контак-
тов с арабским миром, столь привлекавшим воображение Воль-
фрама? Доминировала ли в ней латинская культура учебных за-
ведений или французская культура Анжуйского двора? Какой
вклад различные части Христианского мира внесли в нее? Таковы
некоторые вопросы, естественно возникающие даже при беглом
взгляде на интересующую нас проблему; таковы темы этой книги.
Обзор тем, обсуждаемых в этой книге, и литературы к ним
Сразу же следует ясно заявить, что выражение «Возрождение
XII века» не имеет четко определенного значения. В нем имеются
оттенки, и эти оттенки исключительно важны для понимания той
волнующей эпохи человеческой истории. Мы все еще далеки от
полного понимания глубины той любви, которую люди того вре-
мени испытывали к античности; далеки мы и от полного понима-
ния смысла гуманизма XII века. Историки любят использовать
ярлыки, и в руках мастера своего дела такие ярлыки могут на-
сыщаться вполне реальным значением. Буркхардт насытил таким
реальным смыслом (по крайней мере, на какое-то время) Ренес-
санс XV века, а некоторые историки умудрились придать реаль-
ный смысл даже такому термину, как «феодализм». Но большин-
ство дискуссий по поводу этих и подобных терминов скатывается
в иссушающее копание в семантике и теряет всякую связь с ре-
альным ходом событий и человеческих деяний. Свидетели этого
Армагеддона, который вздымал одну лишь книжную пыль, делали
даже попытки поставить под сомнение сам факт существования
того или иного явления, на которое навешивался ярлык. И все же,
как ни трудно дать определение тому явлению, которое имело
место в Италии в XV веке, сколь ускользающим ни было бы его
«существо», оно, бесспорно, являлось одним из величайших взле-
тов человеческого духа. И в XII веке подобные взлеты наблюда-
лись в духовной и культурной жизни, философской и теологиче-
ской мысли и искусстве. В одной из статей по английскому вкла-
ду в возрождение XII века Р. В. Сазерн решительно отказывает-
ся — и это весьма показательно — от каких бы то ни было даль-
нейших семантических рассуждений, указав на их «возвышенную
бессмысленность».
Следуя в том же направлении, мы можем выделить те элемен-
ты в культурной жизнн XII века, которые связывали ее с эволю-
цией в теологии — они видны в методах теологической дискуссии
и систематизации теологической мысли; в логике и грамматике;
в каноническом праве; в искусстве, архитектуре и в поэзии на
национальных языках. Огромная программа для нашей неболь-
шой книжки! Но мы должны постоянно помнить об этих элемен-
124

тах, если мы хотим хоть в малой степени отдать должное богат-
ству темы нашего исследования. Подход к ней определяется еще
двумя проблемами. Культурная деятельность XII века была космо-
политичной, центром развития некоторых из ее элементов явно
была Франция, но при этом и каждая часть Европы вносила свой
собственный вклад — даже Англия.
Канонизация представлений о Ренессансе произошла в
XVIII веке, и нам так и не удалось избавиться от влияния тер-
минов, которые тогда вошли в моду. Эпоха, промежуточная между
миром Греции и Рима и таким впечатляющим его воссозданием
в Итальянском Ренессансе, была миром Готического — миром,
в котором торжествовали варварство и религия, С течением вре-
мени, особенно в XIX веке, началось тщательное исследование
истоков происхождения Ренессанса, и сложился духовный мир,
который стал восхищаться Готикой, а не шельмовать ее. Из этого
возникло много всякой путаницы, но многое одновременно и про-
яснилось. Так, например, стало ясно, что многие аспекты итальян-
ского Ренессанса восходят к предшествовавшим им, более ранним
явлениям духовной и культурной жизни; что достижения гуманис-
тов прочно покоятся на «классических» достижениях ученых де-
вятого, одиннадцатого и двенадцатого столетий; что пристрастие
художников Ренессанса к внешним проявлениям природы кое в
чем обязано тому миру идей, в котором жил Св. Франциск на ру-
беже двенадцатого и тринадцатого столетий; и далее, что в самом
двенадцатом веке наиболее значительными и оригинальными ху-
дожественными открытиями были Готическая архитектура и поэ-
зия на национальных языках и что между ними, вполне вероятно,
существовала какая-то связь. Но если такие наблюдения приве-
дут нас к попытке выявить в Каролингском возрождении восьмого
и девятого столетий, или в Оттоновском возрождении десятого и
одиннадцатого столетий, или даже в самом возрождении XII века
то, что будет характерно для Кватроченто (XV в.— пер.), резуль-
татом будет лишь полное смешение понятий; так, совершенно не-
правомочно было бы помещать Св. Франциска в компанию Фло-
рентийских гуманистов, выделять Готическую архитектуру и фран-,
цузскую и германскую литературу на этих национальных языках
(а не на латыни — пер,) как особые выражения «Готического»
духа.
Темами данной книги являются феномены культуры XII века
в западном Христианском мире. Я попытаюсь рассмотреть их в
их единстве и разнообразии; я попытаюсь рассмотреть их в их
отношении к явлениям предшествующих веков и культурным дви-
жениям более поздних эпох, но прежде всего я попытаюсь выявить
связи между различными элементами в разворачиваемой мною
истории. Но не делается никакой попытки загнать все эти явления
125

и движения в жесткие рамки. Несмотря на повальное увлечение
выяснением значений и смысла терминов, именно такой была тра-
диция, которую весьма настойчиво поддерживало большинство
ученых, работавших в этой сфере, хотя их подход часто бывал
эклектичным. В книге великого американского медиевиста Чарль-
за Г. Гаскинса * «Возрождение XII века» рассматривались вопро-
сы латиноязычной культуры той эпохи: книги, библиотеки, обуче-
ние грамматике и риторике. Наука, теология и каноническое право
тоже не остались без внимания, но общий подход сохранялся не-
изменным: Гаскинс рассматривал прежде всего латиноязычную
культуру и литературу. Вне поля его исследования осталась лите-
ратура на национальных языках, равно как искусство и архитек-
тура. За годы, прошедшие со времени выхода книги Гаскинса,
каждому аспекту проблемы возрождения XII века было уделено
много научного внимания. Огромная литература, существовавшая
по вопросам образования и учености, права и теологии, хорошо
отражена в образцовом учебном пособии Парэ, Брюнэ и Трабле —
«Возрождение двенадцатого века» (Париж, 1933), в котором до-
статочное внимание уделено как личному вкладу великих пред-
ставителей культуры, таких, например, как Абеляр, так и растуще-
му формализму и системности в ученых занятиях, которые и при-
вели к образованию университетов. Другая крупная работа на
эту тему — Эрвина Панофского «Ренессанс и возрождение в За-
падном искусстве» (Стокгольм, 1960), в противоположность пре-
дыдущей, может поначалу создать впечатление, что те части ра-
боты, которые посвящены XII веку, описывают совсем иную эпоху
на иной планете, хотя обвинять автора такой блестящей экстра-
вагантной работы, как «Искусство и Схоластика», в том, что он
равнодушен к схоластическим трактатам, не приходится. Паноф-
ский различает два культурных течения той эпохи: первое — с
центром в Италии и южной Франции; представители этого тече-
ния стремились просто копировать античные произведения искус-
ства. Так, например, знаменитая конная статуя Марка Аврелия в
Риме считалась изображением Константина, и предполагаемый
образ первого Христианского императора был многократно раз-
множен в Западной Европе (и даже попал далеко на север в
Хердфодшир, на границе Англии и Уэльса). То было имитацион-
ное направление, а поверхностная имитация обычно не вызывает
настоящей симпатии или сочувствия. С севера, утверждает Наноф-
ский, пришло второе, литературное течение, в котором присутство-
вало действительное проникновение в суть античности и отличи-
тельной чертой которого был гуманизм — такой гуманизм, кото-
* С. H. Haskins; его книга была фактически первым серьезным исследо-
ванием по возрождению XII в.; книга вышла в Кембридже, ш. Массачусетс,
в 1927 г.—пер.
126

рый во многих отношениях предвосхищал гуманизм более поздне-
го Ренессанса, как в своем пристрастии к древней литературе, так
и своим интересом к человеческим ценностям и человеческой лич-
ности.
Более широкое поле, включающее в качестве одного из аспек-
тов и нашу тему, было блестяще описано Р. Сазерном в его книге
«Становление Средневековья»; в ней обращение к тем культурным
ценностям, которые составляют главную тему нашего исследова-
ния, описано как «тихая революция», которая пришла скрытно,
как тать под покровом ночи. «С такой «тишиной» в периоды ве-
ликих исторических трансформаций мы постоянно встречаемся»
по мере того, как переходим от столетия к столетию, начиная с
конца десятого и заканчивая началом тринадцатого. И все же
««скрытая» революция этих столетий не прошла не замеченной
современниками. Ко второй половине XII века осознание неких
новых веяний уже получило широкое распространение, особенно
среди тех, кто занимался искусством поэзии. Новая историческая
перспектива выразилась в форме «вежества и учености» — т. е.,
собственно говоря, в том, что мы вкладываем в понятие «цивили-
зация»; движение шло от Греции к Риму, и от Рима, после дол-
гого перерыва, к Франции, оплоту западного Христианского ми-
ра»,— писал Сазерн. Можно четко и кратко определить задачу
описания такого движения: оно скрывалось, подобно другим та-
ким движениям, в глубинах, тихое и незаметное; поэтому нам
следует описать, насколько нам это удастся, нащупывая корни и
все ответвления, скрывающиеся под верхним слоем почвы, его со-
циальную среду, его источники и происхождение. Однако сказать,
что движение это никак не осознавалось его современниками, бы-
ло бы неправильно, так как его достижениями восхищались; бы-
ло бы также совершенно невозможно представить возрождение
XII века без творческих личностей — учителей, писателей и худож-
ников, которые придали культурным достижениям этого возрож-
дения непреходящую ценность и обеспечили им неизменный инте-
рес потомков. И мы должны воздать им должное и за то, и за
другое.
Отсюда тема нашей книги включает рассмотрение отношения
нескольких выбранных нами творческих личностей, как мужчин,
так и женщин, к миру, в котором они родились, миру, полному
как поразительных ограничений, так и удивительных возможно-
стей.
127

II. ЭЛОИЗА И АБЕЛЯР
Религиозное чувство в двенадцатом веке
Двенадцатый век был полностью погружен в эпоху веры, и
обычно полагают, что ключ к его пониманию лежит в теологии.
Разве не были все люди верующими, а все их достижения разве
не были окрашены их верой? Разве не был Geist, дух эпохи, осо-
бо глубоко Христианским и Католическим? В некотором смысле
следует ответить «да» на все эти вопросы, но такой ответ дается
нелегко. Попутно отметим, что succès Fou («безумный успех»)
ересей, особенно в южной Франции и Италии, является одним из
поразительных явлений XII века.
Если бы мы попробовали обратиться к наиболее значитель-
ным— из известных нам — произведениям, созданным около
1200 года — «Песне о Нибелунгах», «Парцифалю» Вольфрама и
«Тристану» Готфрида Страссбургского, эпическим поэмам, напи-
санным не на латинском, а на национальном немецком языке (в
период до Данте они являлись вершинами средневековой литера-
туры), как к свидетельствам, которые могли бы сообщить нам
обо всех заботах и интересах простого народа, то это было бы
приблизительно равносильно тому, как если бы мы попытались
узнать по произведениям Елизаветинских драматургов * о том, что
думали простые люди в XVI веке. Авторы эпосов конца XII века
были людьми не совсем обычного склада; они выделялись тем,
что владели секретами искусства и горели желанием показать нам
большой диапазон интересов и идей в живой и легко восприни-
маемой форме, которая делает их — если их свидетельства исполь-
зовать с долей воображения и осмотрительности — значительно
более верными проводниками на пути к пониманию умонастрое-
ний их эпохи, чем официальная теология.
Эпические поэмы «Песнь о Нибелунгах» и «Парцифаль» вдох-
новили Вагнера на создание великих произведений, эти поэмы от-
ражают вкусы достаточно широких кругов немецкого народа тех
времен, но на этом заканчивается их сходство — во всем осталь-
ном они глубоко различны. В «Песни о Нибелунгах» не обнаружи-
вается особого интереса к религии, и если прочитать эту поэму
без parti pris (предвзятости; доел.: без того, чтобы взять чью-то
сторону — пер.), можно прийти к выводу, что теологические проб-
лемы или вообще какие бы то ни было религиозные проблемы со-
вершенно не интересовали ее автора. «Парцифаль» был создан
необразованным рыцарем, гордившимся этим своим статусом; в
* т. е. драматургов времен английской королевы Елизаветы I, второй поло-
вины XVI и начала XVII вв; ереди них были и Шекспир, и Марло — пер.
128

поэме нет никаких теологических изысков, и похоже, что Грааль
здесь уже не чаша, а камень, и сделано это для того, чтобы не-
возможно было спутать его с потиром. И все же Вольфрам был
глубоко религиозным человеком; Христианская критика мира «ры-
царства», «рыцарственности», «куртуазности» близка его сердцу
и вполне отвечает его устремлениям, и в «Парцифале», а еще боль-
ше — в «Виллехальме», другом его великом произведении эпиче-
ского размаха, обнаруживается много такого, что отражает тео-
логические течения XII века. Близка его сердцу и вполне отвеча-
ет его устремлениям — все это так, но еще ближе ему исследова-
ние сомнений и отчаяния, причем настолько проникновенное, что
становится ясным, что эти настроения были прекрасно известны
в мире Вольфрама и что «простая вера» не имела такого уж уни-
версального распространения. «Тристан» Готфрида несет явный
отпечаток учености XII века; это произведение наиболее утончен-
ное из всех трех эпических поэм. У читателя, пускающегося в
странствие по этой поэме, складывается впечатление, что по мере
того, как она разворачивается, представление о куртуазной люб-
ви * преподносится намеренно ироничным и несколько шокирую-
щим образом, как пародия на религиозную веру (не будем здесь
говорить о том, какова цель такого приема). Пещера Любви, в ко-
торой Тристан и Изольда верно соблюдают все заветы любви,
описана так, словно то была богато украшенная церковь, а ложе
кристально чистой Любви в центре, размеры и внутреннее убран-
ство пещеры описываются через символику, распространенную в
Готическом мире тех времен. Читателю постоянно напоминают о
* Подобно большинству других исторических ярлыков, эта фраза исполь-
зуется в различных контекстах, и это может вызывать недоразумения. В своем
самом узком, самом точном смысле она описывает четкий набор принципов,
впервые проявившихся в Западной Европе в Провансальской лнрнке одиннад-
цатого века. Добрый рыцарь, который желает быть признанным при дворе как
образец куртуазности, объявляет себя рабом дамы, благосклонности которой
не добиться обычным ухаживанием; к тому же дама всегда капризна; рыцарь
ведет себя в соответствии с ее причудами и требованиями бога Любой Это
искусственное, книжное чувство стало в XII веке частью значительно более
широкого, более глубокого и более многогранного чувства, которое и легло в
основу западной традиции романтической любви и куртуазности. Попытки чет-
ко обозначить различия между разнообразными аспектами той религии, кото-
рая зовется человеческой Любовью, могут привести к недоразумениям, а на-
звать это чувство в его более широком смысле «романтической любовью» —
это значит скрыть от современного читателя все те сложности человеческого
общения, которые часто так умело и проницательно вскрывались средневеко-
выми поэтами. По этой причине выражение «куртуазная любовь» обычно ис-
пользуется в этой книге в весьма широком смысле слова, для описания всех
видов человеческой любви, в которой, с точки зрения людей XII века, присут-
ствовал элемент религиозного культа,— культа Любви, Купидона,— или для
описания любвн, в которой существовала определенная связь между любовью,
куртуазностью и подчиненностью мужчины женщине, причем ее проявления вы-
ходили за обычные рамки общественной жизнн XII века.
5 2-1463
129

противоречиях между Христианской доктриной, Христианским дол-
гом, Христианской практикой, с одной стороны, и идеями и собы-
тиями, описанными в поэме, с другой. Но тот, кто посчитал бы
возможным на основе поэмы оценивать мнение самого Готфрида,
поступил бы весьма опрометчиво.
Таким образом, перед нами более широкий диапазон мнений
и интересов, чем это обычно допускали историки. Однако трудно
надеяться на то, что нам удастся узнать, как эти мнения и инте-
ресы были представлены в широких слоях тогдашнего населения.
И все же мы можем утверждать с некоторой долей уверенности,
что имелось достаточно людей, для которых «религиозные проб-
лемы» в том смысле, который обычно вкладывают в это понятие,
значили мало, но при этом не следует забывать, что то был мир,
в котором — от учебных заведений до рыцарских поместий — ши-
роко бытовал интерес к теологическим проблемам, мир, в котором
занятия теологией были значительно более распространены, а куль-
тура значительно более насыщена теологическими влияниями, чем
в нашем современном мире. И в конце концов, не следует анали-
зировать теологическую проблематику на основе художественной
литературы.
Автобиография Петра Абеляра
Наше изначальное заявление о XII веке как об «эпохе веры»
изменилось почти до неузнаваемости. Совершенно очевидно, что
мы не сможем двинуться дальше к раскрытию самой сути возрож-
дения XII века, не рассмотрев состояния дел в учебных заведени-
ях тех времен, а также теологии и всех тех скрытых течений, на
основе которых сложилась схоластика. Незаменимым проводни-
ком по этому лабиринту является Абеляр, а лучшим путеводителем
на пути к Абеляру является его автобиография — «История моих
бедствий» и его переписка с женой, Аббатессой Элоизой. «Я по-
лагаю, что на какое-то время лучше всего не вспоминать о сред-
невековом фоне,— писал Хью Сэкер в своем предисловии к «Пар-
цифалю» Вольфрама,— и главное внимание сосредоточить на од-
ном отдельно взятом произведении». Замечание Сэкера относится
к средневековой немецкой литературе, но его можно с полным пра-
вом отнести и к латинской литературе Средневековья. Это заяв-
ление может показаться парадоксальным, и я никоим образом не
недооцениваю того, что нам стало известно, благодаря интенсив-
ным исследованиям последних десятилетий, о богатом культурном
фоне и об идеях и представлениях XII века, нашедших отражение
в различных письменных памятниках. С другой стороны, если мы
сосредоточимся на изучении только этого культурного фона, Gei-
stesgeschichte (нем.— духа эпохи), форм*, моделей и традиций, то
это может привести к тому, что мы начнем относиться свысока к
130

этой эпохе, придавать слишком много значения «источникам»,
терять линию, ведущую к выявлению истинной оригинальности.
В результате применения метода Сэкера несколько неожиданно
обнаруживается, что «Парцифаль» значительно более интересный,
чем ранее представлялось, документ эпохи, позволяющий узнать о
ней много больше, и все это благодаря тому, что при использова-
нии подхода Сэкера поэма рассматривается как отдельно взятое
произведение, а не как представитель некоего литературного типа;
была показана вся широта мысли и интересов, оригинальность и
глубина размышлений, на которые оказался способен скромный
рыцарь той эпохи. Эти выявленные качества, в свою очередь, уве-
ренно указывают на то, что мир XII века был значительно более
многогранным и усложненным, чем мир его предшественника, века
одиннадцатого.
Только таким образом мы можем по достоинству оценить твор-
ческий порыв возрождения XII века. Но здесь и возникает то из-
вечное затруднение, которое может стать на пути дальнейшего
изучения предмета; дело в том, что историк настолько погружен в
изучение источников, влияний, традиций, что подчас слишком лег-
ко судит об оригинальности и гениальности тех или иных истори-
ческих личностей, а это может обернуться своего рода обскуран-
тизмом.
Но историк не должен быть рабом своих материалов или своей
техники исследования. Предполагать, что хорошая литература и
хорошее искусство являются лишь производными от своих источ-
ников или что они были полностью сформированы традицией —
значит грешить против истины. Это вовсе не означает, что лите-
ратуры, построенной на традиции, не существует: некоторые, или
даже многие из эпических произведений раннего XII века, Chan-
sons de Geste, представляли собой устные поэмы (они исполнялись
и варьировались менестрелями), основанные на давней традиции.
Было бы абсурдно искать в подобных произведениях, равно как
и в изобилии теологических комментариев следующего столетия,
какую-то оригинальность. И все же даже в этих сферах трезвый
взгляд на то или иное произведение, рассматриваемое само по
себе, может оказать существеннейшую помощь в разъяснении той
цели, для которой оно создавалось: даже там, где средневековая
традиция диктовала форму, современная литературная критика
подчас усматривает нечто такое, что ведет к затемнению сущнос-
ти произведения. Нам следует читать литературу XII века так, как
лучшие умы того века читали творения прошлого, то есть как не-
что свежее, новое и живое, так, как будто ее не читали до нас.
Подобно гуманистам пятнадцатого века, люди XII столетия брали
старые книги с полок библиотек, сдували с них пыль и читали их
так, будто они были современными, только что созданными.
5*
131

В XII веке таким образом читали Лукана и Виргилия, Цицерона
и Макробия, Аристотеля и Боэция, Бл. Августина и Апостола Пет-
ра, «Лекарство от любви» Овидия и «Устав» Св. Бенедикта и
даже саму Библию. Они тем самым демонстрировали вкусы и
пристрастия своего времени (как это происходит со всеми нами
в подобных ситуациях), но читали они, тем не менее, свежими гла-
зами. Значение такого подхода проявляется с особой ясностью
в книге Абеляра.
Основные интересующие нас факты таковы. Абеляр на склоне
лет почувствовал желание помочь одному другу, оказавшемуся в
беде, и это побуждение вызвало в нем, в этом короле эгоистов,
более глубокие чувства, которые выразились в тяге к самовыра-
жению, к самоанализу, к демонстрации своего превосходства во
всем, даже в печали. «Твои беды — ничто по сравнению с мои-
ми»,— и он заявляет об этом столь прямо, если не сказать хо-
лодно-отрешенно, что не раз возникал вопрос: не является ли
причина, якобы побудившая Абеляра к написанию книги, всего
лишь изящным предлогом, не имевшим отношения к реальности?
Он проводит своего друга по местам, где он с такой страстью по-
стигал науки: Париж, Лион, снова Париж. И везде, говорит Абе-
ляр, я быстро достигал превосходства над своими учителями в ис-
кусстве спора и тем возбуждал в них зависть, и чем более росла
моя слава, тем более меня ненавидели. Положение мое оказалось
совсем тяжелым, когда, после того, как я безумно влюбился в де-
вушку очаровательную, да еще и обладавшую огромным умом, ее
дядя и опекун, впав в великий гнев, устроил так, что я был оско-
плен. После этого и она, и я приняли монашеский постриг, но я
вскоре обнаружил, что монашеская жизнь в Аббатстве Сен-Дени
полна разочаровывающих послаблений и отступлений от правил.
Я пытался жить жизнью отшельника в пустыне, но студенты на-
шли меня в моем отшельничестве, и мне волей-неволей пришлось
снова приняться за учительствование. И так далее и так далее
разворачивает Абеляр свою историю, рассказывая о своих ссорах
€ людьми, среди которых он пребывал, о своих успехах, о своей
заносчивости, которая наживала ему врагов, о преследованиях со
стороны коллег-преподавателей и со стороны собратьев-монахов,
о первом запрете, наложенном на его книги в Суассоне в 1121 г.
Вся эта история рассказана с поразительной простотой и ясностью,
но в ней также присутствует странный элемент отстраненности и
одновременно явственной жалости к самому себе; здесь не обо-
шлось без иронии, самокритики и раскаяния. И все это сопровож-
дается постоянными сетованиями по поводу упорствования его про-
тивников в своих заблуждениях. Вполне понятно, что распростра-
нение такой книги было ограничено узким кругом читателей, но
после того, как книга попала в руки Элоизы, в то время уже на-
132

стоятельницы монастыря, а в прошлом его жены и возлюбленной,
она вдохновила Элоизу на написание той первой серии писем, ко-
торые оказались еще более поразительными, чем сама книга.
Абеляр и учебные заведения
Абеляр рассказывает, что его отец — Беренгар (Беренгарий)
был Бретонским рыцарем, который, до того как взялся за воен-
ное дело, любил литературу, а закончил свою жизнь членом мо-
нашеского братства. Отец отправил сына учиться в школу, и Абе-
ляр сразу же был так очарован учением, что оставил родной дом
и, соответственно, причитающееся ему наследство и отправился
странствовать с места на место в поисках возможностей участво-
вать в спорах, в подражание перипатетикам, странствующим уче-
ным «Аристотелевской школы» *; его влекло туда, «где, как я
слышал, процветало искусство спора». Поколение спустя еще один
из великих эгоцентристов XII века, Джеральд Валийский, бес-
смертный архидиакон, описал в своей автобиографии, как его
отец, норманнский дворянин из пограничных районов, наблюдая,
как его сыновья строили замки из песка, обратил внимание на
то, что Джеральд, в отличие от остальных, чертил на песке соборы
и церкви, и назвал мальчика «Ах, ты ж мой епископ» и наставил
его на занятия науками.
Трудно найти в истории учебных заведений XII века более по-
разительный факт, чем резкое увеличение количества учащихся,
которые устремились в них. Но нам мало что известно об их про-
исхождении. Отец Джеральда был бароном, а его мать — Валий-
ской принцессой. В Англо-Норманнском мире высшее дворянство
лишь за несколькими выдающимися исключениями имело, как ка-
жется, предубеждение против того, что их сыновья становились уче-
ными клириками (при этом они иногда оказывали щедрую поддерж-
ку сыновьям представителей других сословий для обучения в шко-
лах), и лишь немногие из студентов происходили, как Джеральд,
из высших сословий. В некоторых частях Европы имело место со-
всем иное отношение; например, в Кельне и вокруг него местный
нобилитет занимал почти все места в школе при соборе. Семья Абе-
ляра представляла собой более типичный пример: его отец при-
надлежал к тому сословию, которое применительно к более позд-
ним эпохам мы назвали бы «мелкими помещиками»; люди этого
сословия располагали достаточными средствами, чтобы помогать
сыновьям, которые где-то учились, и имели возможность в даль-
нейшем обеспечить для них церковные бенефиции, если в этом
возникала необходимость. Некоторые из тех деятелей, о которых
* перипатетики («странствующие») — древнегреческие философы, последо-
ватели Аристотеля,— пер.
133

будет идти речь в нашей книге, как известно, происходили из мел-
копоместного дворянства, другие — из быстро растущего и все
более процветающего бюргерства.
О том, из каких слоев населения происходило большинство
учащихся, мы ничего не знаем, но вряд ли мы совершим большую
ошибку, если предположим, что большинство происходило из сред-
них слоев: мелких землевладельцев, купцов, состоятельных ремес-
ленников, свободного и зажиточного крестьянства. Многие, одна-
ко, если судить по их песням и письмам, были выходцами из бо-
лее бедных слоев, но не забудем, что испокон веков раздавались
жалобы на бедность студентов (равно как и жалобы людей стар-
шего возраста на падение нравов молодежи). По всему Христиан-
скому миру росло население, и в более устоявшихся обществах
многим младшим сыновьям приходилось отправляться на поиски
заработков. Возможности такого заработка тоже возрастали. Для
тех, кто хотел вести военную жизнь, следуя традиции феодаль-
ных классов, возрастали возможности найти себе применение в
качестве наемника; для тех, кто предпочитал войну, окрашенную
религиозным фанатизмом, особую привлекательность имели кресто-
вые походы; для тех, кому нравились приключения тела, а не
духа, но кто при этом не чувствовал призвания к убийству, откры-
вались возможности вести жизнь купца или паломника; тех, кому
по душе была мирная и спокойная жизнь, привлекали старые мо-
настыри; те, кто любил покой, проявлял интерес к новым веяни-
ям в религиозной жизни и разделял так широко распространенное
отвращение к растущему богатству н материальному благополу-
чию, мог откликнуться на призыв новых монашеских орденов,
среди которых выделялись Цистерцианцы; те же, кто искал при-
ключений как для ума, так и для тела, могли найти их в тех учеб-
ных заведениях, где кипела бурная жизнь.
Абеляр не был «младшим сыном»; не помещается он и ни в
какую другую социальную нишу. Ему суждено было стать одной
из самых выдающихся личностей его эпохи. Из его собственного
рассказа ясно, что в начале его карьеры таких, как он, было пре-
достаточно, и многие из них бродили с места на место, от учителя
к учителю, из одной школы в другую. Довольно хорошо организо-
ванные учебные центры — зародыши университетов — существова-
ли во многих городах, однако возникновение и развитие универси-
тетов, этих признанных центров учености, имевших особые права
присваивать ученые степени, этих учебных заведений, куда будут
стекаться массы студентов* независимо от репутации того или ино-
го преподавателя, начнется в конце XII — начале XIII веков. Ран-
ний XII век был временем par excellence странствующего школяра,
а мастера своего дела, которые могли чему-либо научить, встре-
чались редко. Еще в ранней юности у Абеляра возник интерес к
134

тому инструменту познания, который тогда назывался диалекти-
кой, а теперь мы бы назвали логикой. Он также приобрел солид-
ные познания в области латинской культуры, и латинский стиль
его писаний отличается исключительной ясностью и силой. Он не
удосуживается рассказать нам о том, где он обучился грамматике
и риторике *; таким же туманом скрыты и начальные шаги вели-
чайшего мастера риторики XII века, младшего современника Абе-
ляра и его противника — Св Бернара Клервосского.
Даже в те времена обучение в значительной степени зависело
от библиотек, традиций и организации. Основополагающими в си-
стеме обучения, предоставляемого Церковью, были соборные шко-
лы, которые управлялись, под общим наблюдением епископа, со-
борными секретарями или, как они назывались,— «управляющи-
ми школ» той или иной епархии Главными средоточиями древних
знаний были библиотеки соборов и монастырей (в период, после-
довавший за Каролингским возрождением, т. е. с IX по XI вв.,
это прежде всего библиотеки при соборах). В конце десятого века
главным центром образования был Реймс, где наиболее ученый
человек той эпохи, Герберт, человек поистине энциклопедических
знаний, сначала вел преподавание как магистр, а потом и как
архиепископ. В XI веке Реймс, а также «Льеж и ряд других цен-
тров несколько утратили свое былое значение. Более глубокая
традиция образования и прекрасная библиотека были основаны в
Шартре в XI веке епископом Фульбертом, радушным магистром-
учителем. Сохранилось много писем, написанных тяжеловесной, но
правильной латынью того времени, в которых отражена борьба
за сохранение достаточного уровня цивилизованности и пастор-
ской заботы в столь варварскую эпоху; в них чувствуется теплота
отношений между учителем и его учениками. К концу XI века во
многих частях Европы — ив Германии, и в Италии, и во Фран-
ции — мы обнаруживаем свидетельства новой, более свободной,
более богатой латинской литературы и видим, что все большие
группы студентов собираются у ног учителей, чья слава могла,
тем или иным способом, быстро распространяться по разным
землям.
* основу обучения составляли семь свободных искусств: «тривиум», вклю-
чавший грамматику, риторику и логику (диалектику) как основу всего даль-
нейшего обучения, и «квадривиум». куда входили геометрия, арифметика,
астрономия и музыка, которые изучались менее глубоко. Далее шли высшие
предметы, такие, как теология и каноническое право, и в некоторых случаях
медицина.
135

Логика
Ученость и научение в раннее Средневековье носили энцикло-
педический характер: задачей учености было аккумулировать за-
пасы древних знаний, а задачей научения было подбирать такие
материалы, которые помогли бы обучающемуся воспринять и по-
нять достоинства такой учености и получать от нее удовольствие.
При этом горизонты такой учености могут показаться нам очень
узкими. Однако ученые люди XII века унаследовали от поздне-Рим-
ского мира, иначе говоря — от ранне-Христианского мира — идею
гуманитарного образования, которое, в определенной степени, бы-
ло значительно более широким, чем все, что можно было найти,
скажем, в Британском образовании 60-х годов XX века, поражен-
ном какой-то безумной страстью к специализации. Особую притя-
гательность погоне за знаниями древних придавало не только то,
что древние авторитеты расходились между собой во мнениях, но
и то, что они демонстрировали целый набор отменных филологи-
ческих инструментов, пригодных для выявления того, в чем же
состояли эти разногласия, и для определения способов их приме-
нения. Новая «диалектика» проявилась первоначально в том
странном виде логики, который был разработан самым блестящим
представителем Шартрской учености XI века — Беренгаром Тур-
ским; он отыскал корни логики в грамматике, значениях слов и их
склонениях. Это привело его к евхаристическим спекуляциям, ко-
торые, в свое время, опровергал еще Ланфранк, итальянский учи-
тель, поселившийся в середине одиннадцатого века в аббатстве
Бек в Нормандии и сделавший уединенный и бедный домик, в ко-
тором он жил, центром процветающей школы мысли, подобно то-
му как несколько позже это сделал Абеляр в Сен-Жильда (Гил-
дас). Ланфранк глубоко почитал авторитеты, и в конце жизни он
проявил себя еще в одной сфере деятельности, в которой оставил
глубокий след как архиепископ Кентерберийский (1070—1089) при
Вильгельме Завоевателе. Он разрабатывал свой логический ин-
струментарий, не упуская из поля зрения соответствующих авто-
ритетов. Его ученик в Беке и преемник в Кентербери на посту
архиепископа, Ансельм из Аосты, был одним из самых блестящих
философов тогдашнего мира. Он считал, что во всем полностью
следует авторитетам, но на деле ум его был такого склада, что он
двигался по своему оригинальному пути, оставаясь при этом в
счастливом неведении о своей оригинальности. Так, на основе Пла-
тоновских «идей» он развил новое воздушно-изящное доказатель-
ство бытия Бога. «Идея» Бога уникальна, и если мы примем это
как данность, тогда мы можем показать, что Безумец, который
говорит, что Бога нет, противоречит сам себе *. На склоне лет он
* «Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога» (Пс. 13, 1).
136

воспользовался возможностью, предоставившейся ему в связи с
уходом с поста архиепископа в результате разногласий с коро-
лем Вильгельмом II, тихо и спокойно завершить написание свое-
го самого значительного трактата, в котором он сдул паутину,
опутывавшую доктрину Искупления, и она заиграла новыми крас-
ками.
В середине и конце XII века были составлены огромные ком-
пиляции «авторитетов» (т. е. трудов авторов, признававшихся ав-
торитетами— пер,) у и диалектический инструментарий был в зна-
чительной степени усовершенствован. По мере того как это проис-
ходило, возникало большое количество традиционных решений,
а пути интеллектуального развития становились уже. Таким об-
разом, та интеллектуальная традиция, в которой был воспитан
Фома Аквинский, в середине XIII века была, с одной стороны,
более изощренной,— значительно более изощренной, чем Абеля-
рова традиция,— но с другой стороны, она была менее широкой и
менее открытой. Врожденное чутье Абеляра вело его, как и Ан-
сельма, по пути, подсказанному собственным разумом, и деятель-
ность Абеляра выпала на тот краткий период, в течение которого
происходило совершенствование инструментария интеллектуаль-
ного познания, однако при этом изощренная традиция схоластиче-
ского мастерства еще не оформилась.
Абеляр считал переезд в Париж необходимым для своего раз-
вития. В Париже к тому времени уже существовало одно выдаю-
щееся учебное заведение, которое он сделал самым знаменитым
во всей Европе. Здесь он был слушателем Вильяма (Гильома) из
Шампо, первого каноника церкви Нотр-Дам, архидиакона Пари-
жа (впоследствии он стал «регулярным каноником» в Сен-Вик-
тор, религиозном центре, наиболее посещаемом учеными людьми).
Вильям настаивал на своем собственном решении жгучей фило-
софской проблемы тех времен — проблемы «универсалий». «Уни-
версалия» была прямой наследницей Платоновской «идеи», и в
интеллектуальном мире, где царил Платон (хотя, как это ни
странно, Платона изучали почти полностью через его римских уче-
ников), реальность существования «идей», или групп, или клас-
сов феноменов, или «универсалий» являлось общепринятой ортодок-
сией. Однако против этой доктрины стали раздаваться голоса про-
теста, и Вильям попытался убедить своих учеников принять его
решение этой проблемы. Абеляр, всегда готовый услужить, обна-
ружил слабое место в рассуждениях своего учителя и ожидал
благодарной реакции с егс> стороны на это открытие. Но он воз-
намерился учить своего учителя и тем самым нажил себе первого
из своих могущественных врагов.
Абеляр был самым блестящим из последователей линии Пла-
тонизма XI и начала XII веков, и поэтому нет ничего особо уди-
137

вительного в том, что его решение обсуждаемого основополагаю-
щего философского вопроса оказалось сродни идеям наиболее вы-
дающегося ученика Платона — Аристотеля. Такое обращение к
Аристотелю понятно — ведь шел активный поиск и собирание
произведений древней мудрости, который в течение XI и XII веков
привел к обнаружению, а затем и интенсивному изучению значи-
тельной части произведений Аристотеля. Такие ученые авантюр-
ного склада, как Аделярд Батский, путешествуя на стыках латин-
ского, греческого и мусульманского миров, обнаруживали следы
давно забытой греческой и латинской литературы; в частности,
так были найдены научные труды Евклида и Аристотеля. То, что
в центре этой заново обретенной литературы встал именно Ари-
стотель, а не Гомер, или Эсхил, или Еврипид, явилось, отчасти,
результатом научных и философских пристрастий той эпохи (сле-
дует добавить, однако, что отчасти это было результатом такого
клубка причин, который вряд ли удастся распутать). Эти творе-
ния античных авторов были обнаружены как в арабском мире,
который задолго до того впитал значительно больше греческой
культуры, чем Запад, и в самом греческом мире, в Византии,
и прежде всего на Сицилии, где греческие и арабские, итальян-
ские и норманнские влияния перемешались в королевстве Рожера
Великого. Импульс к осуществлению переводов был дан встречей
христианских и мусульманских культур в Испании, где они сосу-
ществовали в течение длительного времени и где лишь изредка
возникали конфликты, вызванные религиозной враждой, духом
крестовых походов и фанатизмом.
Все это происходило как раз в то время, когда Абеляр фор-
мировался как мыслитель, но для формирования его взглядов зна-
чительно большее значение имело кропотливое собирание трудов
авторитетов в области права; такая деятельность, например, была
характерна для Иво, епископа Шартра (ум. 1116), последнего
значительного главы школы Фульберта в Шартре. Он и его учени-
ки, стоявшие перед практической проблемой пасторского служе-
ния и проблемами управления, собрали большую компиляцию
текстов авторитетов по каноническому и церковному праву; эта
компиляция затем была спрессована в удобное в обращении и
практичное учебное пособие по каноническому, праву, которое
оставалось самым популярным пособием такого рода, по крайней
мере, в течение нескольких десятков лет. И к компиляции, и к
учебнику Иво написал предисловие, в котором указал на то, что
даже эти авторитетные источники подчас вступают в противоре-
чия между собою; Иво также изложил некоторые принципы, в со-
ответствии с которыми эти противоречия могут быть разрешены.
Их конкретное разрешение он оставил людям более молодым, но
более зрелой учености. Это и вдохновило Абеляра на написание
138

учебного пособия Sic et Non («Да и Нет»), ставшего впоследствии
столь знаменитым. В предисловии очерчены принципы этой рабо-
ты: книга состоит из подборки текстов, противоречащих друг дру-
гу. Разрешать эти противоречия было предоставлено его ученикам,
не потому, что Абеляру недоставало уверенности в своих собствен-
ных силах, но потому, что его главной задачей было обучать, и
эта знаменитая книга, спланированная с восхитительной простотой
так, чтобы заставить студентов думать самим, позволяет нам луч-
ше понять причины скандальной популярности его учения, привле-
кавшей к нему студентов, толпами стекавшихся со всех сторон за-
падного Христианского мира.
Теология
Трактат Абеляра Sic et Non является своего рода учебником
применения диалектики к теологии. Первые шаги в теологии Абе-
ляр делал под руководством Мастера Ансельма Лаонского, кото-
рый имел самую высокую репутацию в данной области благодаря,
как говорит Абеляр, своему «древнему» возрасту. «О, как дивно
лились его слова, но как ничтожен был смысл, в них вложенный;
отсутствовали в них и разумные доводы. Когда он зажигал огонь,
весь дом наполнялся дымом, но все по-прежнему оставалось во
мраке». Таким вот образом, столь типичным для Абеляра, пред-
ставляет он нам человека, который станет одним из его гоните-
лей. Дать столь же уничижительную и столь же немногословную
оценку Ансельму и его кругу оказалось не так-то просто. Ансельм
и его круг достаточно прочно и полно усвоили знания, издавна
накопленные в сфере теологии, и именно на их трудах, равно как
и на Абеляровой диалектике, покоится схоластика, сложившаяся
уже после них. Собственно говоря, сам термин «теология», в смыс-
ле некоего систематически организованного знания и исследова-
ния, был введен Абеляром. Но сфера учености, как ее тогда по-
нимали, в основном включала изучение «Священной Страницы»,
т. е. Библии. Главное достижение Лаонской школы состояло в со-
бирании бесчисленных глосс из более ранних комментариев к Биб-
лии, отборе, распределении материала и распространении того,
что можно было бы теперь назвать корпусом экзегетических пи-
саний и, прежде всего, творений Святых Отцов. Этот сборник впо-
следствии стал известен как Glossa Ordinaria (Ординарная Глос-
са). Он переписывался сотни и сотни раз и являлся самой ходовой
книгой любой теологической библиотеки. Знакомство с нею сразу
показывает, почему Ансельм Лаонский нисколько не вдохновлял
Абеляра: работа Ансельма по своему содержанию была совершен-
но неоригинальной. Он, его коллеги и ученики были энциклопедис-
тами, а не оригинальными мыслителями. Но их труд пользовался
большим успехом и послужил основанием для создания, в следую-
139

щем поколении в конце века, значительно более изощренных и
полных комментариев. Крупнейшим достижением XII века в об-
ласти создания комментариев к Библии была деятельность Сти-
вена Лэнгтона, профессора в Париже, а затем архиепископа Кен-
терберийского (с 1207 по 1228), автора «Золотого Продолжения»
(вероятно, он участвовал и в разработке Magna Carta*).
Другим фундаментальным учебным пособием по теологии
XII века была книга «Предложений» (Liber Sententiarum) Петра
Ломбардца, созданная в Париже около 1150 г. В своей работе
«Да и Нет» Абеляр предложил инструментарий и очертил пробле-
матику, двигаясь по пути, обозначенному Иво Шартрским. Не-
сколько позже методы Абеляра и некоторых других мыслителей,
современных ему, которые тоже любили диалектику, были перене-
сены на почву канонического права Мастером Гратианом из Бо-
лоньи. В его труде Decretum, появившемся около 1140 г. и позже
получившем название «Согласие Несогласных Канонов», было со-
брано беспрецедентно большое на то время количество текстов
авторитетных источников (этот сборник превышал по своему объ-
ему сборник, составленный Иво). В книге Гратиана были также
представлены изящные аргументы, которые могли бы заслужить
восхищение даже самого Абеляра. Приблизительно в то же время
молодой итальянский ученый Петр Ломбардец перебрался в Па-
риж и там соединил ученость и методы исследования, практикуе-
мые в Болонье и Париже, в своем труде «Предложения», который
для проблем теологии имел такое же значение, как и труд Гра-
тиана для канонического права. Гратиан обладал более оригиналь-
ным умом: несмотря на все те основания, которые были заложены
Иво и другими, именно Гратиан положил начало серьезным раз-
мышлениям по ряду правовых вопросов и создал юридическую
науку, что можно сравнить с созданием Адамом Смитом эконо-
мической науки. Главной задачей Гратиана было привести к со-
гласию противоречащие друг другу авторитеты; Ломбардец стре-
мился примирить не только авторитеты, но и теологов. «Под не-
притязательной обложкой учебного пособия,— писал Р. Сазерлэнд
о книге Гратиана,— мы обнаруживаем живые свидетельства ин-
теллектуальной жизни тех времен. Во многих отношениях то была
довольно скучная интеллектуальная жизнь: малозначительные
мыслители с помощью слабеньких диалектических отмычек наме-
ревались вскрыть все сейфы в теологическом мире». Ломбардец
обладал спокойной уверенностью в своей правоте, что нравилось
консерваторам вроде Св. Бернара, который, кстати, поспособство-
вал его приезду в Париж, надеясь обрести в его лице противовес
зловредным влияниям (а именно таково было отношение Св. Бер-
* Великая Хартия Вольностей — пер.
140

нара) Абеляра и его «шайки». Он хорошо видел узловые интеллек-
туальные проблемы (конечно, так, как их видели в XII веке) и
обладал изрядным умением четко организовывать и подавать ма-
териал, что превращало его внушительное собрание текстов авто-
ритетных источников в великолепный набор интеллектуальных ин-
струментов, так что теологи следующего поколения имели в своем
распоряжении не только «отмычки»; и Decretum, и «Предложения»
оказались уникальными своего рода «бестселлерами» тех времен.
Книга Ломбардца оставалась основой теологических построений
вплоть до XVII века, а книга Гратиана по каноническому праву
использовалась вплоть до XX века. Эти две книги оказали большее
влияние на методы преподавания в учебных заведениях, чем Ре-
формация. Не удивительно ли, что столь длинный путь, ведущий
о г Иво через Абеляра и Гратиана к Ломбардцу, был проделан за
столь короткое время!
Более детальное рассмотрение мира Гратиана в Болонье по-
может прояснить это явление (см. далее раздел о Гратиане), а по-
ка мы можем отметить, что для того, чтобы подготовить такие
перемены, нужны были умы исключительной оригинальности и
гибкости, обладающие способностью проникать в сущность вещей.
Среди этих умов Абеляр был величайшим и как преподаватель,
и как теолог, но было бы нелепо приписывать все сделанное лишь
Абеляру. Кстати, читателю конца XX века может показаться не-
лепым то, что проводится такое различие между теологией по со-
стоянию на 1100 год и по состоянию на 1150 год. Однако стоит
только присмотреться внимательнее, например, к взглядам на
Искупление и мораль, чтобы почувствовать существенность этих
различий. В Средние Века придерживались двух взглядов на лич-
ность Иисуса. Он воспринимался как правитель и судья; распя-
тый, он восторжествовал и установил Царствие свое, и он же бу-
дет судить людей в Судный День. Бесчисленные изображения Рас-
пятия и Страшного Суда являются свидетельством таких воззрений;
они также связывают воедино традиционные, монашеские и аске-
тические взгляды на человеческую судьбу. Мир был Божьим ми-
ром, а отсюда хорошим миром, но испорченным Грехопадением и
грехом до такой степени, что было все равно, верить ли, в соот-
ветствии с ортодоксальными взглядами, что мир хорош, но его
просто испортил Дьявол, или же верить, в соответствии с ерети-
ческими взглядами Катаров (приверженцы этой ереси были очень
многочисленны, начиная с середины XII века), что материальный
мир плох, так как изначально был сотворен Дьяволом. В искус-
стве раннего XI века Сатана изображается преисполненным до-
стоинства падшего ангела, а уже в конце XI века и в XII веке он
превращается в страшного, а иногда и комичного монстра.
Для большинства людей в XI веке, как бы сильно ни горели в
141

них вера и страсть к благотворительству, надежда на спасение
была мала. «Спасутся лишь немногие,— считал Св. Ансельм,— и
большинство из них будут монахи». Дьявол установил владычество
над людьми, и считалось даже, что эта демоническая империя об-
ладала такими свойствами, с которыми вынужден был считаться
сам Господь Бог. Бытовавшие ранее взгляды на Искупление из-
менились, и теперь мысли сосредоточивались на том, каким обра-
зом Бог мог переломить могущество Дьявола. Сквозь все эти хи-
тросплетения Ансельм прорубил проход, заявив: «Дьявол не мо-
жет иметь никаких прав на могущество». Но жизненный опыт
Ансельма говорил ему о том, что Дьявол правит де факто, и в
своем трактате Cur Deus Homo он сознательно воздерживался от
высказывания взгляда, согласно которому Воплощение является
актом Божьей любви, приносящей надежду многим. Столь стран-
ное сочетание логических прозрений и теологического консерватиз-
ма у этого знаменитого предшественника Абеляра помогло вдох-
новить последнего на почти головоломный интеллектуальный
трюк. В его описании Искупления не было ничего от традицион-
ной доктрины: по Абеляру, Искупление представляло собой не
акт Божественного Судии, а ниспослание к людям Иисуса в че-
ловечьем облике с тем, чтобы он был спутником людям и служил
им примером. Доктрина самого Абеляра могла казаться его по-
следователям несколько однобокой, но не следует забывать, что
все они придерживались еще старых легалистических взглядов.
Но завесы были открыты, и в мир теологических дебатоз хлынул
свет, исходивший из более широкого мира религиозного чувства.
В религиозном искусстве XI века появились новые темы, напри-
мер, страдающий Иисус, и рядом с ним — его земная мать, чей
культ начал расцветать вновь; за этим скрывались приблизительно
следующие представления: существовал Богосозданный человек,
который жил в определенной части мира, доступной для посеще-
ния отважных паломников, и эту часть мира можно было отвое-
вать для Христианского мира с помощью преданных Крестоносцев.
В сфере учения о морали Абеляр тоже расставил новые акцен-
ты, пусть и несколько односторонние, но, тем не менее, принци-
пиальные для любого дальнейшего развития теологии. Человече-
ская воля и ее устремления занимают важное место в его системе
взглядов на мораль. Как видим, в центре внимания снова нахо-
дился человек и его поиски такого Бога, который любит, а не су-
дит. Несомненно, Абеляр делал подчас слишком поспешные вы-
воды, часто приносил глубину мысли в жертву изяществу изло-
жения; нет сомнения и в том, что он был заносчивым, своеволь-
ным человеком, который слишком отдавался своим собственным
эмоциям. Но никоим образом его нельзя рассматривать как чело-
века чувств, обладавшего великолепными, но поверхностными та-
142

лантами, как человека, наделенного диалектическим видением, но
без теологического понимания, как человека, начисто лишенного
духовной глубины. Как это бывает с людьми больших способно-
стей и сильного характера, в нем совмещалось сразу несколько
человек. По крайней мере, один из них обладал исключительно
проникновенным видением теологических проблем. Он мог вести
размышления совершенно нетеологического, отвлеченного харак-
тера, например, когда сравнивал ипостаси Троицы с некоторыми
представлениями греческой философии. Он мог подчас демонстри-
ровать поразительную небрежность при изложении своих выводов.
Но он твердо держался мысли, что Бог, преисполненный любви,
возжелал некогда спасти всех людей, хотя Грехопадение и нару-
шило его планы; Абеляр был твердо убежден в том, что человека,
пусть и созданного Богом, не могли не волновать дела человечес-
кие, что человек имел право на свои чувства и свои ценности; Абе-
ляр вплотную приблизился к идее, которую профессиональным
теологам просто трудно было понять, а именно: Христианин не
может быть удовлетворен таким Богом, уровень морали которого
ниже, чем его собственный.
Элоиза
Несомненно, есть нечто парадоксальное в том, что признанный
богослов и моралист приобрел непреходящую славу благодаря свое-
му искусству обольщения женщин. Даже тогда, в конце XII века,
можно было бы сказать, что его жизнь и его доктрины не соот-
ветствовали друг другу. И все же его прозрения были поистине
глубокими, и можно не сомневаться, что он очень многим обязан
Элоизе. Как мыслитель Элоиза неотличима от Абеляра: она на-
столько прониклась его мыслями и настроениями, что в совершен-
стве овладела его стилем; некоторое время даже считалось, что
ее письма были написаны им самим. Как личность она более ин-
тересна, чем Абеляр, и к тому же значительно более привлекатель-
на. Тем не менее, в ее личности есть и некий несколько пугающий
элемент; ее страстный самоанализ обнажает многие грани челове-
ческой сущности с такой откровенностью, которая была, очевидно,
беспрецедентна для всего периода Средневековья. Следует по-
мнить, что то была эпоха, когда интерес к человеческим чувствам
и самовыражению произрастал лишь в очень ограниченном круге
изощренных умов, а у Абеляра и Элоизы такой интерес развился
до невиданных размеров. Не случайно, что их письма (в копиях,
конечно) имели еще очень малое хождение в XII веке, но вызвали
огромный интерес у Петрарки в XIV веке и у английского поэта
Александра Попа (1688—1744) в XVIII веке. Элоиза и Абеляр жи-
ли в воображаемом мире классической Стоической философии,
143

которую они глубоко прочувствовали и которую они так велико-
лепно излагали. В этом смысле в их собственных повествованиях
об их взаимоотношениях удивительным образом выразился сред-
невековый гуманизм, гуманизм в двух смыслах: как любовь к
древнему миру и как интерес к человеческим чувствам и выраже-
нию этих чувств. Но взаимоотношения Элоизы и Абеляра выдвину-
ли еще одну проблему, одну из центральных для XII века — проб-
лему связи и противоречия между любовью человеческой и Боже-
ственной.
В своей книге Historia Calamitatum («История (моих) бед-
ствий») Абеляр довольно подробно описывает и свою любовную
историю, и свою женитьбу, однако этот сюжет не умаляет других
тем. Он относится к своей жене с уважением и подробно, что уже
само по себе интересно, описывает ее попытки отговорить его от
женитьбы; Элоиза предпочла бы оставаться его сожительницей,
а не становиться женой, так как женитьба означала бы для него
бесчестие и положила бы конец его карьере. Но вот все бурные
события позади и Элоиза — уже почтенная аббатисса, а он — пре-
следуемый аббат. Нанятые Фульбертом (дядей Элоизы — пер.)
преступники нанесли Абеляру такое увечье, которое сделало плот-
скую связь для него невозможной, и Элоиза и Абеляр расторгли
свой брак единственным доступным для них способом — и он, и
она ушли в монастырь. Их связь становится делом прошлого.
Элоиза была значительно моложе Абеляра, и все ее существо, по-
ка они были вместе, растворялось в отношениях с Абеляром; в
своих письмах она открывает, с несколько пугающей откровен-
ностью, то, с каким обожанием она к нему относилась. Она была
полностью захвачена их связью и по-прежнему печалится обо всем
том, что было ею утеряно. Послушание Абеляру является главной
пружиной всех ее поступков, и только выполняя волю Абеляра,
она остается настоятельницей монастыря. Она продолжает чув-
ствовать себя его женой — это самое главное в ее жизни. Читая
такое, легко принять ее слова за чистую монету. Все это говорит-
ся в контексте страстных самообвинений: ее считают примерной
настоятельницей, а на самом деле она — несчастная грешница; на
ней лежит проклятие Евы. И Абеляр поддерживает ее в том, как
она, со своим богатым воображением, видит свою роль. Он расска-
зывает, что когда она стояла перед епископом, готовясь к постри-
жению в монахини, ее друзья пытались отговорить ее от этого ша-
га, но она подчинилась воле своего мужа, дав при этом понять,
что поступает так в соответствии с духом Стоицизма, который вы-
разил Лукан в своей поэме словами Корнелии: «О, мой знамени-
тейший из мужей! Прими наказание, ктоорое я возложила на себя
по своей собственной воле!». Иначе говоря, Элоиза поступает в
духе трагического отчаяния, а не в духе Христианской веры и на-
144

дежды. В своих письмах Абеляр пытался убедить ее перенести
свою любовь к нему на мир Божьей любви, но поначалу она со-
противлялась этому, безжалостно указывая на двусмысленности
и непреодолимые трудности, возникающие при попытке увидеть
аналогии между этими двумя чувствами. Так в определенной сте-
пени подготавливается почва для нахождения аналогии между
любовью человеческой и любовью Божественной, которая состав-
ляет основу доктрины надежды, выраженной в писаниях Св. Бер-
нара, и которая оказалась столь значимой для придания взглядам
верующих большего оптимизма, а также для оживления доктри-
ны и чувства надежды; подготавливается почва и для пародиро-
вания этой аналогии и даже полной ее трансформации, что соста-
вило ведущую тему многих куртуазных романов.
Было бы ошибкой попытаться дать краткое изложение этих
писем, потому что резюмировать их — значит испортить. Их нужно
читать, и читать целиком. Но не всегда это легкое чтение, ибо
Элоиза была столь же ученой, сколь и проницательной. Но во
всем она была личностью исключительной — ив том, что она бы-
ла образованной женщиной, и в своих гуманистических воззрени-
ях, и в том, как она относилась к браку. В дальнейших главах мы
коснемся проблем образования, гуманистических взглядов и бра-
ка в XII веке. А с Элоизой, несчастливой женой и настоятельни-
цей, мы должны здесь расстаться, но мы можем утверждать, что
мир был бы беднее, если бы Элоиза не была тем, чем она была и
в своих бедах, и в своих свершениях.
«История моих бедствий» имела продолжение в жизни. В 30-е
годы XII века слава Абеляра ничуть не померкла, а из-под его
пера выходило даже больше сочинений, чем раньше, но его влия-
ние, плодовитость его ума и его оригинальность возбудили страх
и зависть консерваторов. В 1140 г. они заручились поддержкой
самого могучего борца против инакомыслия той эпохи — Бернара
из Клерво. Бернар был моложе Абеляра; при всех своих талан-
тах он все равно уступил бы Абеляру в открытом споре, но, соеди-
нив молитвы с интригами (совершенно непростительными, с точки
зрения современного исследователя), праведный аббат добился
второго осуждения Абеляра. После Церковного Собора в Сансе
Абеляр подал апелляцию в Рим, но утешение он нашел раньше,
чем ожидал. Утешение в смерти. Два года спустя аббат из Клюни,
Петр Достопочтенный, написал настоятельнице Элоизе, чтобы со-
общить о последних месяцах жизни Абеляра. В XII веке никто,
наверное, не писал более изысканных писем, чем Петр Достопо-
чтенный, но в письме к Элоизе главное не изысканность стиля,
а выраженное в нем глубокое и трогательное сочувствие. Из пи-
сьма явствует, что Абеляр в последние месяцы жизни, несмотря
на то, что дух его был сломлен, все еще способен был вовлечь од-
145

ного преданного монаха в обсуждение существа Христианского
брака, и это обсуждение отличалось глубиной, совершенно исклю-
чительной для того аскетического мира.
III. ИОАНН СОЛСБЕРИЙСКИЙ
В лице Абеляра и Элоизы мы повстречались с теологией и гу-
манизмом во французской столице во времена Ренессанса XII сто-
летия. Но что мы понимаем под гуманизмом? Приложимо ли сло-
во «французский» к ситуации XII века? На эти вопросы мы попы-
таемся ответить, рассматривая жизненный путь Иоанна Солсбе-
рийского *, который был гуманистом в нескольких смыслах. Иоанн
происходил из Англии, но чувствовал себя как дома — без вся-
ких преувеличений — в Париже, Реймсе и Риме.
Сэрум — место, где родился Иоанн — и сегодня напоминает о
духе Норманнской Англии. Резиденция Епископа Дорсета и Вилт-
Шира, в соответствии с политикой Норманнских епископов, была
перемещена Епископом Германом в укрепленный город. Он вы-
брал Сэрум, расположенный на холме, основанный в давние вре-
мена и все еще окруженный древними укреплениями. В этом
укреплении размещался внушительного вида замок, прекрасный
собор да горстка домишек, и в XI веке все это было удостоено
звания города. Городок скрывался под сенью замка (замок был
королевский, но чаще' служил резиденцией епископа) и собора.
Альянс клириков и гарнизона вполне отвечал условиям норман-
нских времен: норманнские завоеватели не чувствовали себя в
безопасности на открытой местности; сочетание замка и собора
устраивало также и Епископа Рожера (в царствование Генри-
ха I), который, будучи выдающимся администратором, соединил
в своем лице Церковь и Государство. Но укрепления этого город-
ка перестали соответствовать более мирной атмосфере XII века
и возросшему уровню жизни. В начале XIII века братья Герберт
и Ричард Поры (вероятно, дальние родственники Епископа Роже-
ра, но люди уже совсем иного склада) перевели епископский пре-
стол и население городка на новое место на реке Эйвон, где и для
собора, и для горожан было более просторно; к тому же, рядом
находился обильный источник воды. Так был покинут Старый
Сэрум, но мы все же можем заглянуть в тот маленький мирок,
в котором воспитывался Иоанн Солсберийский, мирок, не затро-
нутый грандиозными строительными замыслами последующих по-
колений.
* Иоанн — англичанин, и более правильным было бы передавать его имя
как «Джон», но мы сохраняем традиционное написание — пер.
146

То был действительно очень маленький мирок, не ограничен-
ный, впрочем, сугубо местными интересами. Нам не известно, чем
занимался отец Иоанна, возможно, он был купцом или клириком,
но одно мы знаем наверняка: хотя ясно, что его происхождение
не было таким уж низким, однако всю свою жизнь до самой смер-
ти он зависел от чьего-то покровительства и финансовой поддерж-
ки. Главной фигурой в Старом Сэруме во времена детства Иоан-
на был влиятельный Епископ Рожер, который жил там — конеч-
но, тогда, когда не исполнял какие-либо королевские поручения
или не занимался делами королевства — со своей женой или на-
ложницей Матильдой из Рэмсбери. Он был постоянно окружен
ведущими клириками собора, которые, все без исключения, были
связаны с Рожером и Матильдой узами родства или патронажа *.
Их сын, Рожер «Бедняк», бывший одно время королевским канц-
лером, воспитывался в Старом Сэруме; племянники Епископа Ро-
жера, Найджел, который впоследствии был королевским казначе-
ем и епископом Эли, и Александр «Великолепный», позже ставший
епископом Линкольна, были в Старом Сэруме канониками и архи-
диаконами. В последние годы Рожера некий Азо из Ремсбери, яв-
но родственник Матильды, был деканом ** Собора; его брат Рожер
был одним из архидиаконов. Женатый епископ в начале XII века
уже выглядел не только анахронизмом, но и оскорблением обще-
принятых норм. Папские реформисты в течение двух предшествую-
щих поколений боролись за целибат священников, и не без успеха.
Но роль Матильды в ту эпоху нельзя рассматривать только как
дискредитирующую, хотя то малое, что мы о ней знаем, позволяет
сравнить ее скорее с Брунхильдой, чем с Изольдой. И Рожер был
далеко не единственным в западном Христианском мире, кто
окружал себя родственниками и назначал их на разные посты в
церкви. Рожер и его племянники были мирскими деятелями церк-
ви, однако и среди них обнаруживались приверженцы папских ре-
форм, которые в какой-то степени принимали желаемое за дей-
ствительное. Серло, декан несколько более ранних времен, в 20-х
годах XII века стал «регулярным каноником», а затем возвысился
до аббата монастыря, основанного Генрихом I для Августиниан-
ских Каноников в Сиренестере в 1131 г. В те же времена регент
хора Годвин,* который жил и умер в Сэруме, писал для своего не-
посредственного окружения сочинения особой набожности. В та-
ком же патриархальном, устоявшемся мирке домашнего уюта, в
который, однако, уже стали проникать новые идеалы, воспитыва-
лась Элоиза в доме своего дяди Каноника Фульберта, среди кли-
риков в Париже, и, вглядываясь в этот мир, в котором любовная
* патронаж — попечительство; в более узком, средневековом смысле: пра-
во назначения на должность — пер.
** декан —титул следующего после епископа духовного лица — пер.
147

связь со студентом и брак с человеком духовного звания были ве-
щами достаточно обычными и даже весьма распространенными,
хотя и осуждаемыми Церковными руководителями, мы сможем
лучше разобраться в том, почему так несчастливо сложилась жизнь
Абеляра.
Впечатления, которые вынес Иоанн Солсберийский из своего
детства, были связаны не с домашним уютом и родственной забо-
той Епископа Рожера, а с паутиной патронажа, опутывавшей
Иоанна с детства. В центре этой паутины располагался король
Генрих I, который в своем управлении страной в значительной сте-
пени опирался на сложную систему патронажа, включавшую, пря-
мо или косвенно, значительную часть тех, кто имел какой-то вес
в обществе, как клириков, так и мирян. В качестве наиболее при-
ближенного к королю духовного лица (если не считать королев-
ского племянника Генриха Блуасского, епископа Винчестерского,
который выдвинулся в более поздние годы) Епископ Рожер, ко-
нечно же, располагал достаточным объемом патронажа для себя
и для своих приближенных. После того как Генрих умер, сеть па-
тронажа стала разрушаться и почти совсем распалась. Сам Рожер
впал в немилость и умер в 1139 г. К тому времени Иоанн уже
достиг юношеского возраста и был вполне зрелым студентом в
космополитическом мире северной Франции. Но он никогда не
забывал, что его жизнь зависела от патронажа. После двенадца-
ти лет широких, разнообразных и углубленных ученых занятий он
вернулся в Англию с рекомендательным письмом от Св. Бернара
Клервосского и вошел в ближайшее окружение Теобальда, Еписко-
па Кентерберийского. Начиная с 1148 г. и до 1176 г. (за исключе-
нием периодов его частых посещений папского двора и ссылки,
продлившейся значительную часть 60-х годов XII века), его судьба
была связана со сменявшими друг друга архиепископами — Тео-
бальдом, Томасом Беккетом и Ричардом Луврским. В его жизни
ученые занятия и занятия делами управления нерасторжимо пе-
реплелись. В 1176 году король Людовик VII Французский призвал
его занять епископскую кафедру в Шартре, проявив тем самым
уважение к учености Иоанна и к памяти мученически погибшего
Томаса Беккета. В Шартре Иоанн имел в своем распоряжении
старинную библиотеку и древний собор, который уже в XII веке
был средоточием произведений искусства; умер он в 1180 году.
И Иоанн, и Беккет весьма преуспели в практических делах в
том блестящем обществе, которое собралось вокруг Архиепископа
Теобальда. Оба безоговорочно принимали мир патронажа, кото-
рый обеспечивал их средствами к существованию. Но Томас, сын
жителя Лондона рыцарского происхождения, лучше знал свет,
чем Иоанн, и лучше осознавал всю сложность взаимоотношений,
которые могли возникать между новым типом высшего духовен-
148

ства, давшим обет безбрачия,— это духовенство было высокообра-
зованным, воспитанным в духе подчинения папе и королю,— и выс-
шим слоем мирян, все еще полуграмотным (примерами могут
служить Генрих II и отец Абеляра) или совсем неграмотным, а та-
ковых среди них было большинство. В первые два или три года
после восшествия Генриха II на престол судьба, казалось, благо-
приятствовала как Томасу, так и Иоанну. Томас занимал высокий
церковный пост—архидиакона Кентерберийского при архиеписко-
пе и наивысший пост, доступный духовному лицу при короле —
королевского канцлера. Несомненно, показная роскошь, которой
окружил себя Беккет, вызывала в памяти недобрые воспоминания
о Епископе Рожере, и все же Иоанн, хоть и скрепя сердце, но при-
нял мир патронажа и надеялся вскарабкаться по социальной лест-
нице с помощью Томаса и Теобальда. В 1155—1156 представилась
подходящая возможность. Генрих лелеял имперские мечты, в ко-
торых отражались земельные притязания всего его семейства —
земли, которых он домогался, объединенные под одним началом,
простирались бы от южной Франции до Ирландии. Генриху ну-
жен был посол для поездки в Рим, чтобы просить согласия Папы
Римского на авантюру Генриха в Ирландии; король стремился
установить сюзеренитет над островами, не входившими еще к тому
моменту в установившиеся структуры Европейских королевств.
Друг канцлера Иоанн, эксперт при архиепископе .в папских де-
лах, находился в дружеских отношениях и с Папой, англичанином
по происхождению, Адрианом IV (1154—1159). Естественно, что
к Папе послали Иоанна, и надежда на вознаграждение, как в
Вестминстере, так и в Риме, очевидно, его очень вдохновляла. Но
ожидаемого вознаграждения Иоанн не получил. Вполне вероятно,
что Адриан подумывал сделать Иоанна кардиналом, но он умер
прежде, чем ему удалось осуществить это намерение. А что ка-
сается Генриха, то он считал, что Иоанн выдал его истинные на-
мерения Риму, и был этим взбешен. Что же произошло на самом
деле, совершенно не ясно. Наиболее вероятное объяснение таково:
Генрих хотел, чтобы Папа дал лишь свое согласие на его пред-
приятие, а Адриан рассматривал Ирландию как папский домэн,
игнорируя далеко идущие планы Генриха. И хотя Архиепископ не
таил злобы на Иоанна за провал миссии и даже сделал его своим
главным секретарем, сам Иоанн остро переживал горечь неудачи,
которая усугублялась тем, что он на время потерял возможность
пользоваться теми преимуществами, которые давало присутствие
при дворе.
Книги Иоанна
Провал миссии в Риме побудил Иоанна, в виде утешения,
написать большую книгу, в которой он разрабатывал принципы
королевской политики и управления. Книга «Поликратик, или о
149

легкомыслии придворных и изысканиях философов», как кажется,
изначально была задумана на более широкой базе энциклопеди-
ческой учености. Сохранилось два фрагмента этого первоначаль-
ного замысла: первый вариант «Поликратика», включенный в са-
тирическую поэму «Энтетик» (Entheticus), и исследование в кни-
ге Metalogicon совершенно другой проблемы — преподавания
логики и ее места во всей сфере учености. Именно эти произве-
дения, и особенно «Поликратик», наиболее обширное из трех, в ос-
новном и обеспечили Иоанну его славу ученого. Он также написал
хронику «Воспоминания о папском дворе», несколько небольших
трактатов, жизнеописание Св. Ансельма, жизнеописание Св. То-
маса Беккета и большое количество писем. Эти писания принесли
ему репутацию блестящего историка, но историка неудавшегося,
одного из самых небрежных биографов и одного из самых ярких
представителей эпистолярного жанра.
В одном из знаменитых пассажей Metalogicon'a Иоанн опи-
сал времена своей учебы во французских школах *. Его рассказ ме-
нее многословен и более изыскан, чем Абелярова «История», но и
Иоанн подчас подпускает колкости; как бы там ни было, но созда-
ется впечатление, что школы, которые посещал Иоанн, попавший
в Париж поколением позже Абеляра, в то время, когда жизнен-
ный путь последнего уже приближался к завершению, оказались
более разнообразными и более зрелыми, чем ранее. Между 1136 г.
и 1148 г. Иоанн впитал в себя всю ту науку, которую преподава-
тели и библиотеки Иль-де-Франс могли ему предложить; много
времени он провел, изучая диалектику и теологию. Но наиболь-
шее влияние на него оказало изучение традиции, которая вела
его от собственного учителя Вильяма Конхского к Бернару Шарт-
рскому, учителю Вильяма. Бернар — один из тех людей, которые,
подобно иным Диккенсовским персонажам, становятся бессмерт-
ными благодаря одной-единственной оброненной ими фразе. Он
сказал, как передает Иоанн, что современники выглядят, по сра-
внению с древними, как карлик на плечах у великана. Так была
выражена уверенность ученых людей XII века в том, что если они
положат в основание своих трудов нужные авторитеты, знания
будут развиваться. Здесь мы сталкиваемся лицом к лицу с тем
особым почтением, которое Бернар и его последователи испыты-
* нли, точнее, как обычно считается, в школах Парижа и Шартра. В докла-
де, сделанном на Конференции Общества Церковной Истории в Оксфорде в
1965 году (доклад был напечатан вскоре после конференции), профессор
Р. У. Сазерн продемонстрировал достаточные основания сомневаться в том,
что ученые, обычно относимые к знаменитой «Шартрской школе» XII века,
действительно преподавали в Шартре; та литературная и философская тра-
диция, которую обычно относят к Шартрской, вполне могла процветать и в
Париже в те времена, когда туда попал Иоанн.
150

вали к знаниям древних и которое являлось одним из истинных
связующих звеньев между XII и XV столетиями.
Иоанн сравнивал функционирование государства с функцио-
нированием человеческого тела ц приписывал это сравнение Плу-
тарху, который якобы сделал его в книге, подаренной Траяну.
Теперь мы знаем, что эта книга — чистой воды фикция, придуман-
ная Иоанном для того, чтобы придать оттенок загадочной стари-
ны рассуждениям, основанным частично на учении английского
теолога Роберта Пуллена, чьи лекции Иоанн посещал еще в Па-
еиже, и частично на научных и космологических рассуждениях
ильяма Конхского. К тому же, Плутарх был язычником, и это
позволяло Иоанну представить свое сравнение как возникшее на
основе естественной философии, не зависимой от Христианского
Откровения. А знание Иоанном языческих классиков было исклю-
чительно широким и глубоким.
Ему не только нравилось удивлять своих читателей отсылками
на несуществующие произведения античности; он еще любил по-
ражать их цитатамц из мало кому известных произведений древ-
них. Он был единственным ученым мужем за весь период от па-
дения Рима и до Петрарки, который в своих работах упоминал
книгу Петрония; в одном месте Иоанн писал: «Попробуйте про-
браться на Петрониевский пир у Трималхиона, если это вам удаст-
ся». Эта цитата представляет Иоанна в его игривом расположении
духа. Но главное впечатление, которое возникает при чтении про-
изведений Иоанна и представителей его круга, таково: они ценят
языческих классиков потому, что те питают умы глубоко и реши-
тельно Христианские. Книга «Поликратик» полна добрых советов
мирским правителям и придворным, но утомляет нынешнего чита-
теля бесконечными упоминаниями о тех или иных случаях поли-
тической мудрости, проявленной древними; при этом Иоанн очень
редко приводит примеры политических рассуждений своего вре-
мени. А для Иоанна в его положении политическая ситуация об-
ладала большой актуальностью. Пусть король возглавляет сооб-
щество людей, однако священники составляют душу этого сооб-
щества, а короли являются членами Христианского содружества,
главой которого, под руководством Христа, выступает Папа Рим-
ский. Иоанн, по своему складу, был врожденным придворным. Ко-
гда он работал над «Поликратиком», он натолкнулся на «Утеше-
ние философией» Боэция, произведение, написанное придворным
ранга много выше Иоаннова; в те времена, когда последние пред-
ставители былого римского величия сражались с варварами в Ита-
лии шестого века, Боэций писал «Утешение» в тюрьме, ожидая
казни по приказу короля Теодориха Острогота. То была книга,
которая как нельзя лучше отвечала настроениям Иоанна: разве
он, подобно Боэцию, ие сохранял философское спокойствие в го-
дину мученичества?
151

Письма Иоанна и «гуманизм»
Искать «гуманизм» в письмах Иоанна может показаться заня-
тием абсурдным, но это не всегда так. После смерти Архиеписко-
па" Теобальда и прихода Беккета на его место Иоанн вошел в
свиту нового Архиепископа; Беккет был его старым другом, тем
человеком, которому Иоанн посвятил свои книги Policraticus и
Metalogicon. Однако по прошествии лишь небольшого времени То-
мас Беккет, уже не прежний гибкий придворный, вступил в кон-
фликт с Генрихом II. «Ты мой господин,— писал Беккет Генриху
в одном из своих писем,— ты мой король, ты мой духовный сын».
Это третье утверждение и привело к размолвке, Генрих ожидал
подчинения от верного подданного; Беккет же настаивал на том,
что есть сферы, в которых он стоял выше Генриха, в которых Ген-
рих не является его господином, в которых он, Беккет, должен
подчиняться только Папе, а не королю. Период с 1154 по 1160 гг.
Беккет провел в изгнании, в Иль-де-Франс; Иоанн в это время
находился в Реймсе в качестве почетного гостя у своего ближай-
шего друга Петра Селльского, аббата Сен-Реми. Именно к этому
времени относится вторая и самая большая группа писем Иоанна;
их постоянными темами были: его желание вернуться в мир ан-
глийского патронажа, его упрямое нежелание отказаться от под-
держки Архиепископа и Папы Римского, его желание сохранить
дружественные отношения со всеми и его Христианский гуманизм.
Несмотря на свою дружбу с Беккетом и свои воспоминания о
50-х годах, Иоанну поначалу трудно было поверить, что в малень-
ком мирке просвещенных английских клириков, центром которого
когда-то был Теобальд и его окружение, могли возникнуть разно-
гласия; ведь клирики все еще смотрели на королевский двор как
на центр мира патронажа, от которого зависело их существова-
ние. Иоанн написал множество писем тем, кто поддерживал коро-
ля в борьбе с Беккетом, прося их о содействии; он был готов сде-
лать все, что угодно, все, что не противоречило бы его совести и
всему тому, чем он был обязан архиепископу, чтобы получить воз-
можность вернуться. В этих ранних письмах, несомненно, присут-
ствует настроение, которое «геройским» вряд ли можно назвать.
Эти письма отмечены искренней человечностью; они, как и письма
Элоизы и Абеляра, обладают поразительной способностью — и
именно в этом они схожи — досконально передавать дух своей
эпохи, несмотря на то, что Иоанн был значительно менее замеча-
тельной личностью, чем Элоиза, а его ум не обладал и долей той
оригинальности, которой отличался Абеляр.
Иоанн представляет гуманизм XII века в его двух различных
смыслах: как любовь к древнему миру и как интерес к человече-
ским эмоциям в сочетании со способностью выразить эти эмоции
152

на письме. Написание писем,— а письма писались по-латыни —
было характерным средством выражения этого гуманизма. Эпи-
столярный жанр не умер окончательно в период после Цицерона
и Плиния Младшего и до XII века, но между пятым и одиннадца-
тым веками составление и хранение писем, написанных по-латы-
ни, было делом редким; письма по-латыни вообще писались ред-
ко, еще реже они выражали чувства и настроения пишущего.
В XI веке намечается возрождение эпистолярного жанра, особен-
но в Германии, а в XII веке, и прежде всего во Франции и Англии,
написание писем расцветает и становится искусством.
Во время своего изгнания Иоанн все же поддерживал контак-
ты с Англией, и чаще всего с капитулом Экстерского собора; в Эк-
стере жили его мать, брат Ричард Солсберийский и еще один брат,
Роберт (но лишь единокровный: его матерью была Эгидия), ко-
торые пользовались дружеским покровительством Епископа Вар-
фоломея (Бартоломью); последний сам был заметным теологом и
законоведом канонического права; с ним Иоанн был знаком еще
по годам учения в Париже и по окружению Теобальда. Варфоло-
мей открыто поддерживал короля, но со временем все более пе-
реходил на сторону Архиепископа; его взгляды были близки взгля-
дам Иоанна. Получив в подарок золотой перстень с сапфиром и
надписью: «Christus vincit, Christus régnât, Christus imporat»
(«Христос побеждает, Христос правит, Христос властвует),— эти
слова выкрикивались цри коронации королей и императоров,—
Иоанн не преминул воспользоваться случаем и блеснуть в пи-
сьмах брату Роберту своими познаниями в различных областях;
однако следует признать, что его знания в области, например,
металлургии были весьма сомнительного свойства, несмотря на
его хвастливые заявления о том, что он изучал физику.
«Золото не подвержено тлену, изобильно, способно расширять-
ся; его не убывает ни при воздействии огнем, ни при ковке; оно
не поддается загрязнению и не покрывается ржавчиной — все это
делает его блюстителем всех других металлов. Разве не символи-
зирует золото веру, не подверженную тлену? Благотворительное
милосердие, изобильное и способное расширяться? Постоянство в
неблагоприятных обстоятельствах? Умеренность в процветании,
умеренность — хранительницу всех добродетелей? Округлость фор-
мы есть символ совершенства; она показывает, что приславший
подарок такой формы сам совершенен в упомянутых добродетелях.
А сияние драгоценного камня есть зеркало сияющих мудрости и
знания». И далее, в таком же духе, продолжает Иоанн безжалост-
но насиловать символизм сапфира и смысл надписи на перстне.
Рассуждения на тему надписи и идеи королевской власти могли
привести его к обсуждению политики и дел Генриха II, но это мог-
ло быть опасным как для самого Иоанна, так и для брата Роберта,
153

и для епископа Экстера. Поэтому он находчиво обращается к те-
ме, которую развивал и ранее: злодейство императора Фридриха
Барбароссы, чья поддержка анти-папы в схизме 1159 г. и в после-
дующие годы очень способствовала ослаблению позиций Папы
Александра III, что, в свою очередь, привело к нежеланию Папы
занять твердую позицию по отношению к Генриху II.
«Все это и многое другое, чего я не упоминаю, чтобы избежать
многословия, я усмотрел в перстне, считая его свидетельством
братской любви, и показал, как его качества подсказывают бла-
готворные пути к добродетели. Разве не праведно и не справедли-
во любить и холить такого брата? Любовь всегда позволена и
никогда не запретна — таков предмет моих рассуждений, и я буду
придерживаться его постоянно и упорно с тем, чтобы я мог с ра-
достью почтить Любовь всякий раз, когда представляется такая
возможность. Пока же я благодарю тебя сердечно и прошу тебя
заботиться о нашем младшем брате и печься (насколько это бу-
дет для тебя возможным) о тех, кто связан с нами узами род-
ства»,— писал Иоанн.
Использование символизма, высокопарной риторики и рассуж-
дений по поводу дружбы, сердцевиной которой была дружба муж-
чин, и особенно братьев, символизирующая Божественную Любовь,
были очень характерны для Иоанна и того круга гуманистов, в ко-
тором он вращался. Иногда в его писаниях проскальзывают и ме-
нее возвышенные темы, а иногда звучали и обвинительные нотки.
На каком-то этапе своей ссылки Иоанн узнал, что его старый
друг из круга епископа Рожера, с которым он вместе учился, Ни-
колай де Сигилльо, добился через патронаж выгодного назначения.
Иоанн отреагировал на это следующим образом: «Насколько я
знаю, существует особая порода людей, известная в Божьей Церк-
ви под именем архидиаконов, для которых, как ты, мой проница-
тельный друг, сокрушался, всякая дорога к спасению закрыта.
Они любят подарки, говаривал ты, и гоняются за наградами; они
склонны ко всякого рода беззакониям, они радуются фальшивым
обвинениям; они обращают грехи людей в пищу и вино для себя;
они живут грабежом, и никто из принимающих их у себя в доме
не может считать себя в безопасности. Лучшие из них пропове-
дуют Закон Божий, но не исполняют его. Таковы, именно таковы
свойства самого гнусного рода людей, о которых ты сетовал, ис-
ходя из своего благочестивого сострадания. Твои друзья и все
прочие добрые люди должны благодарить Бога и епископа Лин-
кольнского за то, что они открыли вам глаза и явили вам тот
путь, по которому этот род людей может прийти ...к спасению...».
А дело было в том, что епископ Линкольна назначил Николая ар-
хидиаконом в своей епархии.
Из письма Иоанна брату Ричарду можно сделать вывод об
154

уровне преподавания в учебных заведениях той эпохи, о степени
учености Иоанна и его складе ума. Несколько ранее этого посла-
ния Иоанн написал епископу Экстера, но почувствовал, что не
сможет полностью высказать в письме то, что у него на уме;
иногда Иоанн и его современники преодолевали это затруднение,
передавая через кого-нибудь устно то, что хотели сказать на са-
мом деле; иногда (так обычно и поступал Иоанн) посылали
записку кому-нибудь другому, но из того же круга.
«Я должен был кое-что высказать ему, но лист пергамента был
слишком мал, и я не мог все уместить, а я хочу, чтобы он был
уверен во мне, и хотел бы, чтобы Дух Святой поддержал бы его
в этой уверенности, ибо Он, когда в этом возникает необходимость,
не оставляет без помощи тех, кто верит в Него. Моя позиция та-
кова: я хотел бы, чтобы в этом столкновении власти и справедливос-
ти он вел бы себя с такой сдержанностью,— будучи, при этом, ве-
домым законом и благоволением,— которая не позволяла бы ему
ни казаться виновным в опрометчивом и безрассудном поступке
против той власти (т. е. против Генриха II), которая предписана
Богом (ср. Рим., 13, I), ни примиряться с гнусностью нанесения
какого-либо вреда Церкви, каковой проистекает из всякого наси-
лия или из пристрастия к преходящим благам, ни быть обвинен-
ным в оставлении своего поста и предательстве своего дела или в
том, что он примкнул к борьбе против справедливости на пагубу
нынешнему поколению и потомкам. Возможно, ты скажешь, что
для меня легче (как и для всех) заявить о том, что нужно сделать,
на словах, чем осуществить это на деле. Ибо книга, которую съест
пророк, покажется ему сладкой во рту, но станет горькой у него в
утробе (ср. Иез., 3). Оратор (имеется в виду Цицерон — пер.) в
своей работе De inventione учит, что применять какие-либо прин-
ципы к искусству или обсуждать искусство — легко, а вот выво-
дить их из искусства, иначе говоря, делать то, что проповедуешь —
очень сложно. Труднее всего это дается в искусстве жизни, ибо это
искусство из искусств, которое как по своей ценности, так и по сво-
ей сложности превосходит все остальные искусства. Можно приба-
вить здесь шуточное, но одновременно и мудрое замечание поэта:
«когда мы здоровы, мы даем отменные советы больным; но если бы
вы были на моем месте, вы тоже иначе бы к этому относились».
Мое суждение таково: признавая, что я не познал, как дер-
жаться золотой середины, к которой я призываю, да и способнос-
ти у меня такой нет, я, тем не менее, наберусь смелости и после-
дую лирическому поэту, играющему «роль точильного камня, ко-
торый может затачивать сталь, но сам резать не способен».
Как врожденная скромность, так и образование влекли Иоанна
к «золотой середине»; в интеллектуальном плане он называл себя
155

academicus, учеником Аристотеля и Цицерона, вкладывая в это
следующий смысл: не быть слепым последователем, человеком,
лишенным собственных принципов, а быть человеком, который
искал бы средний путь, человеком, занимающим срединную пози-
цию, не принимающим полностью принципы ни той, ни другой сто-
роны, располагающихся по обе стороны от этой середины. Време-
нами Иоанну недоставало твердости: в начальный период своей
ссылки он впал в отчаяние и просил Архиепископа Беккета оста-
вить каноническое право и обратиться к молитвам, а позже, 29 де-
кабря 1170 г,, когда убийцы ворвались в Кентерберийский Собор
в поисках Беккета, Иоанн бежал. Но ему очень не хотелось из-
менять своим принципам и своим друзьям, и когда он четко видел
свой путь, острота глаза и отменное владение латинским языком,
живым языком того времени, позволяли ему высказываться изящ-
но, искренне и красноречиво.
В 1166 г. Гильберту Фолиоту Лондонскому, самому могущест-
венному из противников Беккета среди епископов, удалось объ-
единить епископов и написать письмо, направленное против Архи-
епископа и его дел; это письмо, по заведенному обычаю, было пе-
редано Беккетом Иоанну для того, чтобы тот надлежащим обра-
зом его прокомментировал. Нет никакого сомнения в том, что
Иоанн был непосредственно вовлечен во все перипетии, связанные
с Беккетом. «Я очень внимательно прочитал письмо, которое чада
Церкви Кентерберийской, твои братья и собратья-епископы не-
давно прислали тебе, их отцу, для твоего утешения и поддержки
Церкви после твоего столь долгого изгнания и опалы. Прочитав
это послание столь внимательно, я пришел к выводу, что оно, по
всей вероятности, было продиктовано советом Ахитофела, кото-
рый наверняка был возвращен из Ада на пагубу верующих, и пи-
сано рукою Дойка Идумеянина *, все еще алчущего крови священ-
ников...». Такое иносказание было в те времена обычным приемом
для обличения какого-либо конкретного противника, но Иоанн не-
долго скрывает, кого же именно он имеет в виду. «Конечно же,
епископ Лондонский есть именно тот, кто первым разрушил един-
ство Церкви Англии,— что известно всем,— и, охваченный стрем-
лением стать архиепископом,— что предполагается большин-
ством,— был главным вдохновителем и подстрекателем всего раз-
брода. Конечно, уже сам стиль письма изобличает Ахитофела и
Дойка, чьим духом оно наполнено... «Ибо речь его изобличает
его» **.
* ср. I Цар., 15—17, 21 н далее.
** ср. Мф., 26, 73.
156

Иоанн как историк
Подобно тому, как Иоанн утешался после кризиса 50-х годов
(XII века) написанием «Поликратика», так и в начале своей
ссылки он сел за работу над другой книгой, на этот раз историей
недавних событий, рассмотренных с точки зрения их отношения к
папскому двору — Historia Pontificalis. Интерес к делам челове-
ческим, с одной стороны, и к литературному сочинительству, с дру-
гой, делали XII столетие своего рода золотым веком создания
всяческого рода историй, и весьма показательно для английского
вклада в литературу того века, что Иоанн занялся написанием
истории и что история эта имела космополитический характер, бу-
дучи сконцентрированной на событиях папского двора. Историки
в XII веке занимались реконструкцией прошлого или изложени-
ем современных им событий. Вильям Мальмсберийский, который
писал в традициях Беды Достопочтенного, был мастером искусства
реконструкции прошлого, но и современные события умел описать
с блеском. Эдмер, монах из Кентербери и биограф Св. Ансельма,
занимался историей лишь недавних событий. Иоанн шел по сто-
пам Эдмера; он опустил в своей истории изложение событий от
Потопа до своего времени (а большинство историков считали сво-
им долгом их кратко излагать), представив свою работу как про-
должение хорошо известной хроники *, написанной на Континенте
(т. е. в Европе, а не в Англии — пер.), хотя с этой хроникой исто-
рия Иоанна не имела никакой мыслимой связи, за исключением,
разве что, того факта, что Континентальная хроника завершалась
1148 годом, т. е. временем, когда установились близкие связи
Иоанна с папским двором. То, что дошло до нас, представляет
собой замечательное историческое сочинение, местами весьма жи-
вое и острое, а местами обнаруживающее удивительную способ-
ность Иоанна казаться сообщающим больше, чем он говорит на
самом деле. Изложение открывается описанием Папского Собора
в Реймсе в 1148 году, которое занимает треть всего текста. Он
посвящает ряд страниц и тому, что имело для него особый инте-
рес — привилегиям Кентерберийской епархии; большая часть от-
ведена интригам Св. Бернара и его попыткам осуждения тогда
уже стареющего, тонкого, но мало понятого теолога и епископа
Пуатье — Жильбера де ла Поррэ. Эта битва гигантов изображена
с тонкой иронией, но Иоанн ясно не говорит, кому же все-таки
досталась победа, а кто потерпел поражение. Иоанн отмечает, что
некоторые осуждали Бернара за его успешные нападки на Абеля-
ра и за его безуспешные нападки на Жильбера де ла Поррэ, но
* имеется в виду «Хронография» Сигеберта; Иоанн излагал историю Церк-
ви от Реймского собора в 1148 г. и довел ее до 1152 т.—пер.
157

сам Иоанн полагает, что такой святой человек, как Бернар, на-
верняка совершал свои поступки из религиозного рвения и что
аргументы епископа Жильбера, хоть они и были непонятны очень
многим, все же наверняка имели какой-то смысл. Этими легкими
уколами Иоанн примирял могучих соперников после их смерти;
он описал также их тактику ведения борьбы, завершая свою ра-
боту описанием неудачи Бернара в осуществлении своего замысла.
И здесь обнаруживается непосредственная вовлеченность Иоанна
в описываемые события: «Я припоминаю, что я сам обращался к
епископу по поручению аббата (Бернара — пер.) и просил дать
согласие на встречу между ним и аббатом в любом пристойном
месте в Питу, во Франции (т. е. в Иль-де-Франс) или в Бургун-
дии, по выбору епископа, с тем, чтобы они провели дружескую
встречу без споров, обсуждая речения Св. Илария *. Но именно
цитированием этих речений Жильбер привел в замешательство
Бернара. «Епископ ответил, что уже достаточно тех диспутов, ко-
торые они до сих пор вели, и что если Аббат желал полностью
понять Илария, ему следовало сначала пройти курс свободных
искусств (гуманитарных наук — пер.) и других необходимых про-
легомен {введений — пер.) к знанию».
Далее в своем повествовании он дает знаменитое описание
Генриха Блуасского, епископа Винчестерского, одной из самых
загадочных и дразнящих своей необычностью фигур тех времен.
Некоторое представление о нем мы можем получить из многих
других источников, но вся эта информация остается расплывчатой.
Генрих был Клюнийским монахом и провел всю свою жизнь, с не-
которыми перерывами, в монастыре; превратности политической
жизни вынуждали его возвращаться в обитель Клюни, к духов-
ным занятиям, всякий раз вскоре после того, как он пытался ее
покинуть для мирских дел; судя по всему, ему очень нравились
упорядоченность жизни и показное великолепие Клюни. Его дядя,
Генрих I Английский, назначил ему королевское содержание; под
его началом находились одна из самых богатых епархий — Вин-
честер и одно из самых влиятельных аббатств в Англии — Глас-
тонбери. Маленький отрывок из автобиографии Генриха, обнару-
женный в архивах Гластонбери, рисует его как человека, любяще-
го колосистые поля, волнуемые ветром, и входящего во все тон-
кости ведения хозяйства, и помогает нам уяснить деятельность
Генриха в качестве выдающегося финансиста. Перечень ценностей
Винчестерского собора, которые он передал собору или выкупил
из-под залога, показывает его как попечителя-клюнийца. К исто-
рии, рассказанной Иоанном, о том, как Генрих искал в Риме древ-
* Иларий (Hilarius) — епископ Пуатье (ум. ок. 367 г.), Святой, один из
Докторов Церкви, выступал против Арианства—пер.
158

ние статуи, мы обратимся чуть ниже. Но больше всего внимания
Иоанн уделяет в своем повествовании политической деятельности
Генриха и его интригам против Архиепископа Теобальда, в прош-
лом господина и повелителя Иоанна.
«Считалось, что Генрих подстрекал своего брата короля (Сте-
фана) против церкви, хотя на самом деле король не прислушивал-
ся ни к каким советам — ни Генриха, ни кого бы то ни было из
мудрых людей, что ясно видно из его поступков. Тем временем
случилось так, что король подверг церковь новым преследованиям,
и когда новость эта достигла Папы, епископ Винчестерский, кото-
рый находился тогда при Папе, воскликнул: «Как я рад, что я
не там (т. е. не в Англии — пер.) сейчас, иначе эти гонение кос-
нулись бы и меня». Улыбнувшись, Папа рассказал следующую
историю: «Как-то раз дьявол и его мамаша вели откровенную
беседу, и в то время, как она пыталась умерить сатанинский пыл
своего сына, упрекая и укоряя его за творимые злодеяния, у них
на глазах поднялся шторм и многие корабли пошли ко дну. «Ви-
дишь,— сказал дьявол,— если бы я был там, над морем, ты обви-
нила бы меня и в этой беде». Она ответила: «Даже если ты и не был
на том месте, ты, конечно же, еще раньше махнул там своим
хвостом». И, прилагая мораль этой истории к епископу, Папа до-
бавил: «Подумай, брат мой, не махнул ли ты хвостом над Англий-
ским морем».
Граф Хью, норманн из Апулии, прибыл к тому же Папе, Ци-
стерцианцу Евгению III, требуя разрешения на развод или, выра-
жаясь ближе к понятиям того времени — аннулирования своего
брака. Папа тщательно рассмотрел дело, но свидетелей посчитал
ненадежными. И в итоге сохранил брак графа в силе. «А потом,
с лицом, залитым слезами, он соскочил с трона и в присутствии
всех, невзирая на свой сан, распростерся у ног графа; при этом
митра его покатилась в пыль и была подобрана с земли у ног
потрясенного графа после того, как епископы и кардиналы подня-
ли Папу на ноги*». Во время этой столь насыщенной эмоциями
сцены Папа призывал графа принять назад свою жену; он сам
привел ее к графу, вручил свой перстень и «передал» жену гра-
фу. Описывая все это, Иоанн подчеркивает, что он был свидете-
лем всего происшедшего. По всей видимости, примирение оказа-
лось временным, но даже если Папе удалось сохранить то супру-
жество, его отношение к этому делу и то, как он им занимался,
очень важны и показательны, ибо здесь легко просматривается
искреннее человеческое участие, прорывающееся сквозь все ле-
галистские хитросплетения папского двора и папских декретов.
Незадолго до этих событий закон Церкви о браке и неисчис-
лимое множество других вопросов были тщательно рассмотрены
в объемистой книге, написанной Мастером Гратианом из Болоньи.
159

Именно к Гратиаку и каноническому праву мы теперь и обратим-
ся. Но прежде сделаем еще несколько замечаний относительно
Иоанна. Для понимания личности Иоанна и его эпохи важно от-
метить не только его гуманизм, не только его философское спо-
койствие, не только его литературные способности, но и то, что он
находился при папском дворе во время событий, о которых мы
только что рассказали. Помимо всего прочего, Иоанн был знато-
ком того, как апеллировать к Риму, и успешно практиковал ка-
ноническое право. Такое смешение разного рода деятельности
показательно для еще не специализированной учености первой по-
ловины XII века; одновременное такое смешение интересов пока-
зательно для ученых людей Англии той эпохи. Тогдашний ренес-
санс был космополитическим движением: Иоанн посещал Париж
и Реймс, дворы Франции и Рима; его товарищами по кружку ар-
хиепископа Кентерберийского, норманна по происхождению, были
итальянцы и британцы. Особый интерес к истории и каноническо-
му праву, вероятно, в большей степени проявляли британцы;
Иоанн, который провел значительную часть жизни в Париже,
Реймсе и Шартре, все же не чувствовал, как это видно из его
писем, себя дома, находясь за пределами Британии. И тем не
менее, он был космополитическим ученым прежде всего; благода-
ря ему мы многое знаем о тех ученых людях, которые писали по-
латыни и представляли латиноязычное духовенство возрождения
XII века.
IV. МАСТЕР ГРАТИАН БОЛОНСКИЙ
Каноническое право
Поразительно мало известно об авторе «Согласования несогла-
сующихся канонов». Ни одно другое произведение не оказало та-
кого глубокого влияния на школы XII века, и не только школы,
ибо оно заложило основы как науки, так и практики канониче-
ского права, и тем самым определило форму папского правления
на много столетий вперед. Однако та словообильная эпоса не
оставила о самом Гратиане почти никаких упоминаний. Самая
надежная из дошедших до нас традиций сообщает нам нечто совер-
шенно неожиданное: Гратиан не был ни учителем, ни практикую-
щим законоведом, а был он отшельником, монахом закрытого ор-
дена Гамальдоли, и жил в Болонье, тогдашнем центре изучения
права, в затворничестве. Но если присмотреться к этой ситуации
более внимательно, она становится вполне объяснимой и даже
исключительно существенной для понимания книги Гратиана.
Мы уже говорили о том, что видим некоторое сходство между
160

Гратианом и Адамом Смитом, который революционизировал изуче-
ние экономики в определенной степени именно благодаря тому, что
он не был ни экономистом-практиком, ни городским человеком,
а был по образованию философом, способным взглянуть на эконо-
мическую науку свежим взглядом, и при этом охватить ее в це-
лом. В годы юности Гратиана ученость не была еще так специали-
зирована, как в более поздние времена. В частности, теология и
каноническое право еще не были разделены. Правда, в начале
XII века занятие теологией стало прежде всего ассоциироваться
с Парижем, а занятие правом — с Болоньей, но ни тот, ни другой
город не был ни в коей мере единственным центром, где занима-
лись теологией и правом. Совершенно ясно, что Гратиан вобрал
многое из того, что мог ему дать тогдашний мир и в области тео-
логии, и в области права. Гратиан был учеником Абеляра, если не
во плоти, то по духу. Ясно также, что Гратиан был в курсе того,
что происходит в учебных заведениях Болоньи, хотя, по всей види-
мости, он оставался совершенно равнодушным к практической дея-
тельности судов.
Учебные заведения к северу от Италии образовались вокруг ве-
ликих учителей, но то были церковные школы, контролируемые
Церковью и наполненные клириками; в ту эпоху клирик не обяза-
тельно был членом какого-нибудь религиозного ордена, но обяза-
тельно носил тонзуру — выбритая макушка выделяла клирика сре-
ди мирян. В Италии же такого разделения не было; учебные заве-
дения посещали как клирики, так и миряне; школа права часто
представляла собой центр учености, и среди студентов права и
адвокатов были как клирики, так и миряне. То право, которое они
практиковали, в основе своей восходило к праву поздней Римской
империи, но вплоть до XI столетия юристы знали лишь малую
долю из главных источников по римскому праву, и многое из того,
что практиковалось в ту эпоху, показалось бы странным и незна-
комым таким, например, римским юристам, как Ульпиан или Па-
пиан. В XI веке началось возрождение правовой учености, с цент-
рами в Павии и Болонье, а честь окончательного восстановления
Corpus Juris Civilis Юстиниана в его целостности принадлежит
правоведу конца XI века из Болоньи по имени Ирнерий, о котором
известно еще меньше, чем о Гратиане.
То было одно из самых важных событий ренессанса XII века,
ибо оно дало небольшому, но жаждущему новых знаний кругу лиц
не только грандиозную компиляцию «авторитетов» *, которую мож-
но было использовать для сложения системы права, но и открыло
целый мир правовой мысли, которая интерпретировала, гармонизи-
* трудов и выдержек из них тех авторов, которые почитались наиболее
авторитетными — пер.
6 2-1463
161

ровала и проясняла всю эту обширную впечатляющую систему в
целом. Появление этой компиляции открыло, иными словами, идею
системы, которая была совершенно новой для той эпохи. Corpus —
вещь весьма сложная для усвоения, и сомнительно, чтобы в XII ве-
ке нашлось достаточное количество желающих — за пределами
правовых школ северной Италии — попытаться его освоить; спис-
ков «Корпуса» в северной Европе, восходящих к той эпохе, очень
мало. И тем не менее, его влияние оказалось глубоким не только
в сфере права, но и во многих других сферах учености.
Мысль о необходимости упорядочить авторитетные источники по
церковному праву, составив их в определенном порядке, вовсе не
была новой в начале XII века. Столетием ранее Епископ Бурхард
из Вормса составил полезное учебное пособие из главных источни-
ков, расположив их по рациональной схеме. На рубеже XI и XII ве-
ков Иво Шартрский создал как большую компиляцию, так и мень-
шее по объему вводное учебное пособие. Иво, в определенной сте-
пени, находился под влиянием римского права в своих поисках си-
стемы и в своем подборе материалов. В тех случаях, когда писания
пап, решения соборов и творения Отцов Церкви оказывались не в
состоянии разрешить ту или иную проблему, некоторые положения
римского права были представлены в его компиляции как автори-
тетные источники по каноническому праву. И это случалось уже
не в первый раз.
Отношение Гратиана к римскому праву было неоднозначным:
его теория оказала на него глубокое влияние, а вот его практику
он отвергал. Он не был очень скрупулезен при подготовке текстов,
и в текстах, им собранных, имеются явные ошибки, но, тем не ме-
нее, его компиляция значительно более полна, чем предшествовав-
шая ей, и это уже само по себе было заметным достижением. Еще
более примечательно допущение, если его провести до конца на-
стойчиво и без всяких послаблений, что можно рассматривать всю
эту, на первый взгляд, аморфную массу как серию вразумитель-
ных, последовательных аргументов. Судя по всему, «Корпус» Юс-
тиниана оказал на него существенное влияние, однако он не при-
нимал римское право как окончательный авторитет. В своем труде
Concordia (или Decretum — именно под таким названием этот
труд получил известность), в том виде, в котором он имел распро-
странение в XII веке, Гратиан представил некоторое количество
текстов из римского права. Но, как было показано, они не входили
в первоначальный замысел Гратиана. Курьезно, но факт: книга в
том виде, в каком она была изначально написана, т. е. без текстов
по римскому праву, давала принципиальные основы решения неис-
числимых затруднений, но не давала почти никаких указаний отно-
сительно того, как же эти затруднения решать на практике. Кано-
ническое право представляло собой древнюю, вполне самостоятель-
162

ную систему, но суды не были должным образом организованы;
многие из его правил были и без того слишком усложнены; судеб-
ная процедура (по крайней мере, на бумаге) была примитивной и
неоформленной. Для искоренения этих недостатков церковные дея-
тели XII века, вполне естественно, должны были обратить свой
взгляд на римское право, и, благодаря римскому праву и их соб-
ственному опыту, недостатки были быстро устранены. Ученики
Гратиана ввели определенное количество текстов в его книгу уже
после того, как она была завершена, и уже само по себе то, что
такая необходимость возникла, подчеркивает две поразительные
особенности его труда: чисто академические пристрастия Гратиа-
на, с одной стороны, и его страстную вовлеченность в спор между
империей и папством, с другой.
Книги Иво, и особенно его знаменитое предисловие, вдохновили
Абеляра на создание его сочинения Sic et Non. На некоторое время
Абеляр поставил теологию впереди канонического права в науч-
ном соревновании. Хотя Гратиан, вероятно, и не читал Sic et Non,
он своими сочинениями показал, что ухватил главный смысл идей
Абеляра, и это тем более поразительно, что он мог быть примерно
одного возраста с Абеляром. В промежуток между приблизительно
1140 годом, то есть временем завершения Decretum, и 1150 годом,
т. е. временем, когда Петр Ломбардский завершил свои «Сентен-
ции», право снова оказалось впереди теологии. Два этих сочине-
ния очень тесно связаны; в том, что такая ситуация вообще могла
возникнуть во времена Абеляра, немалая заслуга Гратиана. Его
труд поистине академичен. В основном, главная сложность труда
Гратиана заключается в непрерывной, текущей аргументации, ко-
торая и определяет его построение, и современному читателю осо-
бенно трудно пробираться сквозь нее. Для студентов эпохи Гратиа-
на такой трудности не возникало, так как они были вполне подго-
товлены к тому, чтобы отыскивать свой путь в лабиринте такого
рода, и заполняли поля книги своими глоссами, включая изряд-
ное количество перекрестных отсылок. Приведем пример метода
подачи материала Гратианом.
Decretum
Decretum состоит из трех частей, из которых вторая, самая
большая, представляет собой ряд Causae, то есть воображаемых
судебных дел, которые используются как основа для каверзных во-
просов по проблемам права; эти вопросы снабжены ответами в
виде цитат, почерпнутых из авторитетных источников, и коммен-
тариями самого Гратиана, «dicta Gratiani». Два примера из Cau-
sae по проблемам брака начинаются следующим образом:
Женатый язычник был обращен в истинную веру, но его жена,
вследствие ненависти к Христианской вере, оставила его. Он взял
6*
163

в жены Христианку, а когда она умерла, стал клириком. В конце
концов, благодаря своей добродетельной жизни и своей учености,
он был избран епископом. Первый вопрос таков: может ли брак
между язычниками быть истинным? Второй вопрос: законным ли
было решение этого человека жениться во второй раз, когда пер-
вая жена еще была жива? Третий вопрос: следует ли считать двое-
женцем того, кто берет одну жену до крещения и другую после
него?
Ответы Гратиана на каждый из этих вопросов могут показаться
в наше время довольно странными: между неверными язычниками
может быть достойный брак, но этот брак не может быть обязы-
вающим; если жена-язычница, вышедшая замуж за язычника, ухо-
дит от своего мужа, тот (даже если он и стал после женитьбы
Христианином) может иметь право жениться снова; но если он
так поступит, то формально-юридически он является «двоежен-
цем» — двоеженцем в средневековом понимании: то есть мужчи-
ной, который был два раза женат, а не тем, который имеет двух
жен — а это считалось препятствием к достижению более высокого
положения в обществе. Хотя Бл. Иероним не считал это препят-
ствием, Бл. Августин однозначно отвергал самую мысль о том,
что человек из этого вымышленного «дела» мог бы стать еписко-
пом; и Гратиан, следуя Августину и Папе Иннокентию I, отрицал
возможность для такого человека стать епископом. Затем Гратиан
переходит к ряду обстоятельств, которые для современного вос-
приятия кажутся столь же отвлеченными.
Благородной даме сообщили о том, что сын некоего дворянина
хотел бы взять ее в жены. Другой человек, не благородного, а весь-
ма низкого происхождения... выдал себя за того, кто просит ее
руки, и взял ее в жены, получив на то ее согласие. Первый... тоже
объявился и заявил, что хочет взять эту женщину в жены. Она за-
явила, что была обманута и желает выйти замуж за того, кто пер-
вый стал добиваться ее руки. Первый вопрос таков: можно ли счи-
тать, что она действительно была замужем за вторым? Второй во-
прос: если она поначалу приняла этого второго за свободного че-
ловека, а затем обнаружила, что он раб, могла ли она оставить
его на этом основании?
Ответ на первый вопрос воодушевил Гратиана на перечисление
целого ряда тончайших нюансов, но суть дела поясняется так: если
какого-то человека «принимали за Вергилия, а он оказался Пла-
тоном», то в таком случае имело место то, что называется error
personae (ошибочное опознание), и если женщина согласилась
выйти замуж за одного, но была введена в заблуждение другим и
вышла за этого другого замуж, нельзя сказать, что она дала свое
согласие, которое, по мнению Гратиана, было решающим услови-
ем для признания брака полностью законным, и, таким образом,
164

она была свободна. Что касается раба (зависимого человека), то
в этом отношении авторитетные источники высказывали совершен-
но ясное мнение: всякий может вступать в брак с зависимым че-
ловеком, и в глазах Бога этот брак будет законным и обязываю-
щим, но если одному из супругов не было известно, что другой
супруг (или супруга) рабского состояния, то он или она должны
считаться свободными от этого брака. Questio начинается знамени-
тыми словами Ап. Павла о том, что в Христе нет ни еврея, ни гре-
ка, ни раба, ни свободного*; ergo (отсюда), заключает Гратиан,
так же должно быть и в браках христиан. Но как бы там ни было
во Христе, в глазах средневекового общества, особенно в Южной
Европе, зависимость и свобода не были ни в каком отношении
одним и тем же состоянием.
Одним из авторитетных источников для Гратиана был отры-
вок из «Кодекса» Юстиниана, который в те времена приписывался
«Папе Юлию», и благодаря ошибочному авторству этот отрывок
оказался включенным в трактат Гратиана в обход его попыток из-
бегать включения источников по римскому праву. В целом намере-
ние Гратиана не привлекать источники по римскому праву было
реализовано. Очевидно, у Гратиана были свои личные причины
порывать таким образом с существовавшей традицией; вероятно,
они проистекали из его неприятия самой идеи империи и, соответ-
ственно, юридических источников, зависящих от авторитета рим-
ских императоров; другой причиной могла быть его преданность
папству. Папство, в общем, принималось как высший апелляцион-
ный суд всего Христианского мира. Но лишь в те времена, когда
появилась книга Гратиана, апелляции к папам стали обычным де-
лом в жизни Церкви. С этой точки зрения появление труда Гра-
тиана было очень своевременным. В силу целого ряда причин тя-
жущиеся стороны находили удобным представлять свои дела в
Рим на апелляцию. В ту эпоху стала остро ощущаться необходи-
мость в упорядоченном правовом кодексе и системе судов с про-
цедурой, достаточно усовершенствованной, чтобы отвечать новым
требованиям. Гратиан, создав компиляцию авторитетных текстов,
основанную на принципе, гласящем, что во всех делах духовного
права папство имело верховенство, в значительной степени удов-
летворял первую из упомянутых потребностей. Как основополага-
ющая компиляция, его книга оставалась основой изысканий в об-
ласти канонического права вплоть до XX столетия. Компиляция
Гратиана не могла стать официально принятым кодексом, так как
в ней содержалось большое количество личных размышлений авто-
ра, которые никогда не были утверждены авторитетом папства. Но
* «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; ...» (Гал. 3, 28);
«...нет ни Еллина, ии Иудея, ни ... раба, свободного, но все и во всем
Христос» (Кол., 3, 11).
165

вскоре после своего появления книга Гратиана была, тем не ме-
нее, принята Римом в качестве главного собрания письменных ис-
точников по праву, а ее статус был канонизирован, когда первое
официальное собрание декреталий (постановлений) Папы Григо-
рия IX за 1234 г. было выпущено в виде дополнения к компиляции
Гратиана.
Как развивалась идея апелляций к Риму, не совсем ясно, одна-
ко свет на ранние этапы этого развития проливается в письмах
Иоанна Солсберийского, которые тот писал, будучи секретарем
Архиепископа Беккета в конце 1150-х годов. Многие из апелляций
касаются поразительно тривиальных дел, однако показывают, с
какой быстротой идея апелляции укоренялась среди тяжущихся
клириков в разных частях Европы, но одновременно и демонстри-
руют, какие большие трудности встречались на этом этапе на
пути развития права. Определение прав приходов и приходских
священников и принципов проведения границ приходов (права на
десятину, сборы за похороны и тому подобное) поставило перед
Церковью, которая четко осознавала необходимость развивать и
стабилизировать пасторское попечение в приходах, массу проблем,
и не только материального свойства. Споры, о которых упоминал
Иоанн в своих письмах, особо часто велись именно вокруг этих
проблем. Но каноническое право также регулировало и те пробле-
мы, которые оказывали глубокое воздействие на светское общест-
во. В письмах Иоанна описано нашумевшее дело знаменитого иска
Ричарда Анстейского *, который успешно отсудил себе наследство
своего дяди на том основании, что его двоюродный брат, наслед-
ник его дяди, был незаконнорожденным. Дела о наследстве рас-
сматривал королевский суд, но суд этот был не менее строг при
соблюдении принципов законности наследования, чем церковные
суды; эта законность, в свою очередь, зависела от закона о браке,
который подпадал уже под юрисдикцию духовных судов, на кото-
рых председательствовали архидиаконы, епископы, архиепископы
и, наконец, папы; дело Ричарда отправлялось в архиепископский
суд восемнадцать раз и в папский суд — два раза. В процессе этой
тяжбы к арендаторам дяди Ричарда, в Ессекс прибыли посланцы
самого Папы, так как все детали этого запутанного дела нельзя
было окончательно прояснить в Риме; и, в соответствии с обычной
процедурой, Папа передал расследование «делегированным судь-
ям»— в данном случае епископу и аббату — в Англии, оставляя за
собой право вынесения окончательного решения в соответствии с
законом.
* «бессмертного истца», как его назвал современный ученый Мейтлэнд.
166

Закон о браке
Брак в XII веке был очень нестабильным институтом; причиной
тому могли быть опасности и тяготы жизни, которые делали преж-
девременную смерть одного из супругов явлением весьма обычным;
другой причиной могла быть крайняя запутанность законов о бра-
ке. В принципе, развод — в современном смысле этого слова — был
запрещен, но епископы и папы прекрасно отдавали себе отчет в том,
что обычаи и реальные жизненные ситуации были очень много-
образны, что закон был ненадежен, а сама доктрина неустойчивой.
Папа Александр III (1I59—81), известный тем, что ему удалось
уладить сложное брачное дело, был выдающимся теологом и зна-
током канонического права, Болоноким учеником Гратиана, имею-
щим большой практический опыт ведения судебных тяжб и управ-
ления церковными делами. И все же он несколько раз менял свое
отношение к тому, что следует понимать под законным браком. Он
полагал, что заключение брака должно происходить в церкви или,
по крайней мере, в присутствии священника; при этом следует чет-
ко определить, кем должны являться свидетели.
Вскоре он обнаружил, что введение таких правил аннулирова-
ло бы большую часть браков во всем Христианском мире. Очевид-
но, брак заключался менее церемонным образом, чем обычно счи-
тается, однако никакой случайности не допускалось. В высших
слоях общества брак стал рассматриваться как ключевой способ
передачи земельного имущества, и именно это сделалось главной
задачей брака, которой было подчинено все остальное. Это привело
к тому, что светская аристократия стала относиться к браку и за-
конности значительно более серьезно как раз в то время, когда
Церковь превращала брак в таинство. Теологи находились в па-
радоксальном положении, когда им приходилось, с одной стороны,
подчеркивать священный характер брачного союза, существенная
доля смысла которого заключалась в «супружеском ложе» и всех
проистекающих отсюда последствиях, а с другой — придерживать-
ся старой аскетической доктрины, утверждавшей, что плотские на-
слаждения необходимо содержат элемент греха. И все же взгляды
Папы Александра на брак были, в определенном отношении, более
гуманны, чем взгляды светской аристократии. Приведем пример.
Граф Оксфордский был обручен с молодой девушкой, дочерью
королевского гофмейстера. Еще до того, как начались собственно
супружеские отношения, гофмейстер впал в немилость и потерял
свои земли. Его дочь лишилась наследства, и в глазах графа как
жена она уже не представляла интереса. Но девушка, несмотря
на свою молодость и невзирая на то, что она находилась полностью
во власти графа, объявила самым решительным образом, что он
дал свое обещание в такой форме, что брак уже нельзя расторг-
167

нуть. Граф заточил ее в темницу и подвергал всяческим поноше-
ниям и оскорблениям с тем, чтобы вынудить оставить свои притя-
зания, выставляя при этом исключительно нерыцарские причины
того, почему брак не может быть сохранен. Ее жалобы достигли
ушей епископа и Папы, и проигнорировать их они уже не могли.
Однако к тому времени распря между Томасом Беккетом и Ген-
рихом II достигла своего апогея; и Папе, и епископу не хотелось
оказывать давление при решении такого деликатного дела, кото-
рое так близко касалось жизни и настроений двора Генриха. И ла-
ментации девушки оставались тщетными в течение шести или семи
лет. Затем убийство Беккета резко изменило ситуацию; Папа при-
казал провести расследование претензий девушки, после чего объ-
явил свое окончательное решение. Граф подчинился; брак вступил
в силу, и последовали двадцать лет внешне вполне благополучного
супружества, в котором родилось несколько детей.
Более глубокое понимание сути христианского брака было про-
демонстрировано пятьюдесятью годами ранее Элоизой и Абеляром.
Есть странная ирония в том, что в союзе выдающегося клирика,
давшего обет безбрачия, и его подруги, а затем и жены проявля-
ется больше понимания брачных проблем, чем у лучших умов сле-
дующего поколения. Но именно из таких парадоксов и состоит
история.
Парадокс действительно очень глубок. Каждая строка писем
Элоизы свидетельствует о глубине ее преданности Абеляру. В сво-
их письмах она прежде всего старалась показать ему свою пре-
данность. При этом ее искренность не вызывает никаких сомнений,
и это подтверждается поразительным пассажем в Абеляровой «Ис-
тории», в которой он довольно пространно описывает выдвигаемые
ею аргументы против их брака. Мы узнаем, что намерение Элоизы
полностью уйти в религию возникло лишь под влиянием Абеляра;
что главным в ее жизни была ее преданность ему и что она стала
настоятельницей монастыря лишь из послушания Абеляру, а не
по причине Божественного призвания. Ее преданность была столь
полной, что она предпочитала оставаться его любовницей, а не
становиться женой. Абеляр сообщает, что она выдвигала три глав-
ных аргумента, пытаясь отговорить его от женитьбы: женитьба не
утихомирила бы гнев ее дяди; супружеская жизнь, маячащая перед
глазами толпа детей никак не вяжутся с жизнью истинного фило-
софа; бесчестье, связанное для него со вступлением в брак, погу-
било бы его карьеру. В письмах Элоизы мы можем видеть ясное
отражение двух совершенно разных идейных миров: с одной сто-
роны, традиционного мира той жизни, которая была связана с со-
бором, в которой брак был нелегальным, но достаточно частым яв-
лением, а неузаконенные отношения между полами — вещью впол-
не нормальной; и с другой стороны — мира папской реформы и
168

новых теологических веяний, в котором брак рассматривался уже
как таинство, освященное Церковью; здесь уже считалось, что оба
супруга могут испытывать благодать этого таинства, но при этом
указывалось, что для каноников, клириков и теологов, вследствие
особого характера их деятельности, должна быть исключена воз-
можность вступать в брак. По закону того времени, Абеляр не
имел права жениться, так как он был каноником собора в Сансе,
а, возможно, и состоял членом более высокой иерархии. Но с дру-
гой стороны, по тем же законам его брак имел полную силу, и пос-
ле его заключения супружеские узы должны были соединить их
навечно и могли быть разорваны только с уходом обоих в монас-
тырь. Их обвенчали в церкви, в то время как большинство, по всей
видимости, не венчалось в церквах, но венчание Абеляра и Элоизы
было тайным, и супруги жили раздельно. Трагедия Элоизы состоя-
ла в том, что она разглядела в умозрительных построениях вели-
кого теолога любви, которому отдала всю себя без остатка, пред-
восхищение такого христианского брака, который был бы более
всепоглощающим и возвышенным, чем то могли себе вообразить
заурядные теологи многих грядущих столетий, но обстоятельства
не позволили ей прожить в таком браке.
Теологи и юристы XII века изо всех сил стремились распутать
клубок сложившихся представлений о браке. После того, как Па-
па Александр III упразднил представление, согласно которому за-
конный брак мог быть заключен лишь в церкви, перед ним все еще
стояли такие трудные вопросы, как: достаточно ли простого согла-
сия обеих сторон вступить в брак в присутствии свидетелей для
обеспечения законности брака? нужно ли для этого что-то еще?
обязательно ли начало собственно супружеских, телесных отноше-
ний для того, чтобы считать брак обязывающим? В конце концов
он пришел к заключению, что если слова о согласии вступить в
брак ясно показывали желание сторон это сделать, то тем самым
и заключался обязывающий брачный контракт. Судя по многим
посланиям римских Пап конца XII — начала XIII века, Папы за-
частую стремились добиться гуманного и всеобъемлющего разре-
шения разных вопросов и дел; решения Пап волей-неволей ока-
зывали воздействие на все слои общества. В этой области Гратиан
попытался дать практические установки для решения правовых
вопросов, и его усилиями была заложена основа, на которой более
изощренные умы второй половины XII века могли возводить более
изощренные, и одновременно более крепко выстроенные системы
права. Их вряд ли можно обвинять в том, что брачное право их
века коснулось только лишь части проблем, на разрешение кото-
рых было направлено. Ап. Павел уподобил союз мужа и жены сою-
зу Христа и Церкви, но все богатство учения о человеческой и Бо-
жественной любви редко прилагалось теологами в XII веке к их
169

представлению о браке. Человеческая любовь приобрела новый
смысл благодаря Иоанну Солсберийскому и Св. Бернару, но они
вели речь только об искренней, теплой дружбе между мужчина-
ми. Авторам конца XII века, писавшим на национальных языках,
а не по-латыни, было что сказать о человеческой любви, но мно-
гие из них не видели или делали вид, что не видели никакой связи
между любовью и браком. В этом, как и во многом другом, право-
вой ренессанс, который возглавлялся Гратианом, был блестящим
начинанием, но он еще не стал — вопреки мнению многих—клю-
чом от замка на цепях, опутывавших общество XII века.
V. ТЕОФИЛ, ГИЛЬБЕРТ И СЮЖЕР
Романский и Готический период
В истории искусства и архитектуры рассматриваемый период,
т. е. конец XI и XII веков, с одной стороны, весьма удобен для
рассмотрения, а с другой — может привести в полное замешатель-
ство. Этого и следовало ожидать. Понятие «возрождение» было
предложено историками идей; между появлением новых идей, раз-
витием образования, ростом интеллектуальной изощренности и воз-
растанием мастерства во всех видах искусств, естественно, сущест-
вовала какая-то связь, и в тех случаях, когда эта связь наиболее
действенна, периодизация насыщается смыслом. В некоторых отно-
шениях, однако, мастерство в различных видах искусств развива-
лось несколько в ином ритме, чем, скажем, образование или
философская мысль. А это значит, что в небольшой работе нет ни-
какой возможности представить сколько-нибудь полно историю ис-
кусств и архитектуры в связи с развитием социальных, философ-
ских и других идей; поэтому мы должны сконцентрироваться на
тех моментах, в которых искусство, общество и новые идеи пере-
секались.
Искусство и архитектуру от девятого до двенадцатого столетия
принято делить на Каролингскую, Оттоновскую и Романскую эпо-
хи; Романскую эпоху (X—XII вв.) принято теперь подразделять
на «первый» и «второй» этапы. В двенадцатом веке произошел пе-
реход к Готике, которая впервые проявилась в Аббатстве Сен-Дени
при Аббате Сюжере; окончательно Готика вытеснила предшество-
вавшие ей художественные вкусы и принципы лишь в XIII веке.
С «Романским» обычно ассоциируется стиль массивных построек,
которые, в момент наивысшего развития этого стиля, архитектора-
ми X и XII столетий реализовались в виде огромных церквей, вос-
ходивших к римским базиликам; размах этих построек превосхо-
дил все, что создавалось до тех пор в течение нескольких столетий.
170

Полагают, что этот стиль стал развиваться в Германии времен От-
тонов, затем во Франции и Южной Европе и, наконец, после Нор-
маннского Завоевания, в Англии. В искусстве живописи, как и в
архитектуре, присутствуют заметные различия между ведущими
центрами: например, между Германией, где новые подходы к жи-
вописи, и особенно новое использование яркого цвета, развивались
параллельно с созданием новых огромных церквей, и Англией, где
продолжалось строительство более скромных, старомодных церк-
вей в духе прежних архитектурных традиций, но при этом разви-
вался новый блестящий стиль живописи (так называемая «Вин-
честерская школа») X—XI веков с обильным листообразным орна-
ментом и фигурами в развевающихся драпировках. Эта живопись
имела прямую связь с традицией линейного рисунка большой экс-
прессивности, отличавшейся от традиций германского искусства,
хотя и та, и другая традиции восходят к общему Каролингскому
источнику. По всей Европе на протяжении раннего и высокого
Средневековья появлялись такие художники и архитекторы, кото-
рые в некоторых случаях обращались за вдохновением к признан-
ным «авторитетам», таким, как сохранившиеся фрагменты римских
построек и скульптуры; в ряде произведений можно обнаружить
и отголоски Византийских влияний. Сосуществует также множество
местных вариаций и местных стилей, которые иногда отражают
энергичную деятельность той или иной группы хороших мастеров,
а иногда являются просто результатом изоляции от ведущих тече-
ний в мире искусства. Но в некоторых частях Европы в конце XI и
начале XII века произошли изменения отчасти технического, а от-
части художественного характера. Развитие каменного свода в та-
ких местах, как Каэн и Дарем, открывало путь к возведению в
Готических соборах очень высоких сводов. Искусство создания жи-
вописных произведений с помощью окрашенного стекла не явля-
лось чем-то новым, но идея устанавливать в церквах витражи ста-
ла распространяться лишь в описываемую эпоху. В то же самое
время возродилась идея украшения церквей большими тематиче-
скими скульптурными группами, и прежняя Романская простота
уступила новому великолепию. В основном это произошло в угоду
моде, но обращение к скульптуре было стимулировано в начале
XII века возрождением различных видов инструментов для обра-
ботки камня, позволявших производить глубокую обработку
скульптуры; эти инструменты обеспечили создание великолепных
образцов Романской скульптуры во Франции. Картина местных
стилей и стилей более широкого влияния была очень калейдоско-
пична, и в рассматриваемый период этот калейдоскоп был несколь-
ко раз повернут. Одним из таких поворотов явился быстрый пере-
ход Англии, после Норманнского Завоевания, от страны с консер-
вативными архитектурными традициями к стране, в которой про-
171

исходило бурное развитие архитектуры, настолько бурное, что в
истории трудно сыскать другой пример, когда бы страна, отставав-
шая до тех пор в архитектурном развитии, столь быстро вышла бы
на передовые позиции. На живопись Норманнское Завоевание не
оказало такого незамедлительного воздействия. Англичане учили
норманнов живописи еще до Завоевания и продолжали делать это
и после; они были частью единого мира еще до того, как ветры
перемен принесли суда Вильгельма Завоевателя через Ла-Манш в
сентябре 1066 года. Мощный приток Византийского влияния, ко-
торый ощущался в начале XII века, можно частично объяснить
естественными связями, существовавшими между норманнами в
Сицилии и норманнами в Англии. В Псалтири Сейнт-Олбэнс мож-
но видеть рождение нового стиля, в котором германский цвет и
византийская форма превалируют над английскими традициями.
Такой стиль можно рассматривать как особо показательный для
Англии, но его нарождение интересует нас прежде всего как сви-
детельство космополитической сущности искусства XII века.
Подражание тому, что сохранилось от римских построек, мож-
но обнаружить в любую послеримскую эпоху, особенно в Южной
Европе, но в XII в. оно получило новый толчок. И все же в опре-
деленном смысле подъем Готики означал уход от Рима. В Отэн-
ском соборе можно видеть все эти тенденции, проявившиеся в од-
ном здании; здесь присутствуют: технические достижения, выра-
зившиеся в высоком каменном своде и глубокой обработке скульп-
туры; Романские традиции, отражающиеся в закругленных арках
и массивности здания; влияния римской архитектуры, обнаружи-
вающиеся в непосредственном подражании римской арке, которая
сохранилась за пределами города; новые Готические формы, пред-
ставленные в широком использовании (пусть и в римском и Роман-
ском обрамлении) стрельчатой арки, возникновение которой мож-
но частично объяснить технической целесообразностью, но которая
может отражать — через свой непосредственный прообраз в вели-
кой аббатской церкви в Клюни — встречу западных строителей и
патронов-заказчиков со строителями и архитектурой Ислама.
Патрон, архитектор и художник
Прояснение отношений между патронами-заказчиками и твор-
цами-архитекторами и художниками сопряжено с многими вопро-
сами, и чтобы разобраться в них, следует попытаться отыскать яс-
но обозначенную тропинку сквозь эту чащу. Следует иметь в виду,
однако, что на этом пути существует риск представить творческую
энергию XI и XII вв. в упрощенном и огрубленном виде. В этой
главе я хочу задаться простыми вопросами: когда мы рассматри-
ваем собор или аббатство XII века, стремимся ли мы получить об-
щее впечатление от архитектуры или восхититься деталями, слож-
172

ным орнаментом, скульптурой, витражом? что перед нами: резуль-
тат деятельности не знавших грамоты каменщиков, которые шаг
за шагом развивали свою традицию, или же епископов, каноников
и монахов, разрабатывавших планы строительства исходя из того,
что они знали о деятельности других в этой области, или соотнося
их с теологическими идеями, проявлениями моды, религиозными
настроениями, или просто предлагая то, что им самим захотелось?
Норманнское строительство в Англии достигло своего апогея в
постройках типа Даремского собора, одного из наиболее.полных
воплощений Романского стиля в архитектуре; здесь есть и его мас-
сивные колонны, и тяжелые полукруглые арки, и четко выделен-
ный орнамент. Одновременно здесь уже присутствуют и признаки
изменения стиля; один из них — свод нефа, который был возведен
в 20-х годах XII века. В этом своде отражено техническое достиже-
ние, которое указывало путь основателям Готической архитектуры
к тому, как возводить исключительно высокие своды французских
соборов, и в то время, как строители собора в Дареме уже завер-
шали свое.дело, мастера в Сен-Дени, расположенном недалеко от
Парижа, начинали под руководством Аббата Сюжера дальнейшую
разработку стрельчатой арки (которая уже была намечена в Да-
реме и Клюни), воплотившей в себе более легкий, более яркий и
более возвышенный дух Готики. На проведение таких преобразо-
ваний требовалось время, но сроки освоения нового в Романскую
и Готическую эпохи были иными, чем теперь, и могут осложнить
понимание природы и цели таких преобразований. Но никакого
сомнения не возникает в том, что имели место существеннейшие
изменения в технике и способе возведения зданий в XII веке.
Город Дарем располагался так, что мог успешно служить кре-
постью и убежищем для местного населения при набегах скоттов;
то, что построили здесь норманны, было очень характерно для
них — они возвели здесь большой замок и огромный собор, кото-
рые заняли значительную часть территории города. Подобным же
образом собор и замок, хотя и меньших размеров, занимали боль-
шую часть родного городка Иоанна Солсберийского; и в настоя-
щее время мы можем прогуляться по тем местам и воочию убеди-
ться, сколь мало места оставалось простым смертным после того,
как Бог и Цезарь получили каждый свою долю.
Размеры соборов отражают их функциональное назначение и
архитектурную моду той эпохи. Стремление строить просторные
церкви начало распространяться в Германии в X века, а в XI веке
уже распространилось по всей Западной Европе; особенно заметно
это стремление проявилось в Северной и Центральной Франции
и в Англии после прихода норманнов. Постоянное увеличение вос-
точной части соборов было вызвано необходимостью в расширении
их внутреннего пространства для обеспечения литургических нужд
173

и размещения все возрастающего количества священников, мона-
хов и каноников, участвовавших в службе. Увеличение размеров
нефов давало уверенность в том, что в большие праздники прихо-
жане Дарема и прилегающих земель смогут по-прежнему стекать-
ся толпами, чтобы преклонить колена у ковчега Св. Кутберта и
присоединиться к Торжественной Мессе; в праздники Пятидесят-
ницы (Сошествия Святого Духа) епископы-норманны считали, что
приходские священники со всех уголков епархии должны приводить
с собой значительное число своих прихожан, чтобы почтить епис-
копа и собор молитвой и денежными подношениями. Размеры со-
боров отражают, вероятно, пристрастие той эпохи к огромным про-
цессиям. Таким образом, в грубом приближении мы можем за-
ключить (хотя наш обзор был очень краток), что двумя главными
источниками архитектурного вдохновения XII века вполне могли
быть сосбражения моды и функционального назначения. Я наде-
юсь, что дальнейшее изложение несколько смягчит грубость этого
приближения.
При планировании и возведении церквей в Средневековье взгля-
ды патрона-заказчика и архитектора совпадали значительно чаще,
чем мы привыкли думать, исходя из нынешней ситуации.
Прежде всего, архитектор, или «главный каменщик», присутст-
вовал на строительной площадке постоянно, а не время от време-
ни; он руководил строительством, будучи подрядчиком, прорабом
и архитектором одновременно. В силу условий того времени архи-
тектор большого проекта, например, в монастыре, мог жить в этом
монастыре годами, и это, естественно, приводило к постоянному об-
мену идеями и пояснениями между ним и заказчиками; совместно
определялись Цели строительства и совместно решались возни-
кающие проблемы. Не следует также забывать, что средневековая
архитектура в значительной степени опиралась на традицию. По-
стройки, которые бы коренным образом отличались от существо-
вавших норм или каких-то распространенных моделей, были отно-
сительно редки; прямое подражание было делом обычным; новые
идеи часто возникали при подражании древним зданиям или по-
стройкам иных культур, далеких от европейских традиций. Таким
образом, указания патрона-заказчика часто оказывали большое
влияние на конечный результат, много большее, чем теперь. Хоро-
шо это или плохо, но современная комиссия по строительству не
дает указаний архитектору—не посмела бы давать таких указа-
ний! — относительно проекта или стиля; комиссия сообщает архи-
тектору о функциональном назначении здания, потребностях, воз-
можностях и так далее, а затем ей остается лишь уповать на то,
чтобы чертеж отвечал ее ожиданиям. В этом отношении следует
принять непопулярное мнение, что возрождение Готической архи-
тектуры в XIX веке было ближе по духу к Средним Векам, чем
174

нам кажется. Можно указать на великое множество средневековых
зданий, в которых присутствует подлинная художественная ори-
гинальность. Но можно указать и на истории вроде следующей:
в начале XIII века германские Цистерцианцы послали своего бра-
та-мирянина во Францию, чтобы тот сделал зарисовки аббатства
Клерво с целью последующего воспроизведения построек в Клерво
в их собственном монастыре. А вот история» которая еще ближе
к тому, что мы хотим прояснить: когда Вотерхаус в 60-х годах
XIX века позаимствовал в качестве образца один архитектурный
элемент в каком-то французском замке и многократно повторил
его в своем новом здании в Гонвиль-энд-Кайюс Колледж в Кем-
бридже, он, в принципе, поступил так, как поступил архитектор со-
бора в Отэне, взявший себе за образец римскую арку и воспроиз-
ведший ее множество раз для создания аркады трифория. Третья
и наиболее существенная причина, по которой патрон и архитек-
тор стояли значительно ближе друг к другу в Средневековье, чем
сейчас, заключалась в том, что церкви, особенно значительные,
представляли — а в своей настенной живописи, витражах и скульп-
туре непосредственно и изображали — весьма обширные символи-
ческие и иконографические программы. Ясно, что иконография,
в основном, определялась патронами; нечто подобное мы обнару-
живаем и в Италии XV века. Однако никоим образом мы не хотим
заявить, что сами творцы не имели никакого представления об
источниках, из которых заимствовалась иконография, или не мог-
ли иметь своих собственных идей. Во многих случаях патроны-за-
казчики могли принимать целые программы или определенные идеи
(разработка деталей постройки встречалась значительно чаще, чем
разработка программ для всего сооружения в целом), которые им
предлагались архитекторами. Приведем один пример: маловероят-
но, что скульптор, творец замечательной купели в городе Льеж
имел непосредственный доступ к сочинениям Руперта Дейтцкого
или к другим подобным сочинениям тех времен, однако именно на
их идеях основан символизм изображений на купели; вряд ли знал
скульптор и классическую скульптуру, однако складывается такое
впечатление, что стиль мастера развивался под ее воздействием.
Подобным же образом те особые пропорции, которые характеризу-
ют столь многие образцы Готической архитектуры, и их матема-
тическое обоснование, должно быть, зародились в умах образо-
ванных математиков.
Происхождение Готики
Переход от Романского стиля к Готическому отмечен техноло-
гическими новшествами, новыми стилистическими элементами и
новыми соотношениями в пропорциях зданий. Считалось, что в осно-
ве перемен лежало введение стрельчатой арки, а появление этой
175

последней навеяно арабскими влияниями. Недавние поколения ис-
следователей указывали и на другие источники для стрельчатой
арки: например, Романские орнаментальные переплетения архи-
тектурных элементов или потребности возведения сводов; согласно
наиболее популярной в настоящее время точке зрения, стиму-
лом перехода к Готике явились технические достижения, состо-
явшие прежде всего в открывшейся возможности возводить высо-
кие своды и в создании витражных окон, без которых характерное
сочетание очень высокого свода и насыщенности внутреннего про-
странства светом, окрашенным в различные цвета (мы и сейчас
можем любоваться -этим зрелищем во многих соборах), не могло
быть достигнуто. Совсем недавно Джон Харви оживил, казалось бы,
уже отжившую идею, утверждая, что именно стрельчатая арка
лежит в основе изменения стиля, и отмечая, вполне справедливо,
что это и есть тот элемент архитектуры, на который мог бы сразу
обратить внимание патрон-заказчик, даже не разбирающийся в
тонкостях конструкции; Харви также отмечал, что форма стрель-
чатой арки является наиболее существенным элементом в общем
стилистическом впечатлении, которое производят основные Готи-
ческие постройки. Ясно, что проблема достаточно сложна, и все же
чувствуется, что Харви прав, снова привлекая наше внимание к
Мусульманским влияниям. Это он делает двумя способами: во-пер-
вых, показывая, что тип стрельчатой арки, который стал таким
заметным архитектурным элементом в Западной Европе, не имел
сколько-нибудь заметного распространения в тех частях мусуль-
манского мира, которые были легко достижимы из западных стран;
арка была более характерна для некоторых районов нынешних
Сирии и Турции, то есть для мест, через которые проходил Пер-
вый Крестовый поход. Если имело место непосредственное влияние,
идущее из этих районов, то оно могло осуществляться благодаря
архитектурным наблюдениям рыцарей и представителей церкви,
которые посещали территории, подвергнувшиеся нападению кресто-
носцев, а также благодаря опытным каменщикам, оказавшимся в
состоянии перенести на другую почву существенные архитектурные
элементы; здесь речь может идти, скорее всего, о Мусульманских
каменщиках, перевезенных на Запад. Во-вторых, Харви указывает
на совпадение по времени между распространением геометрических
знаний и новых идей (будь то в строительном мастерстве или в
разработке символических программ) и возрождением Евклида.
«Элементы» Евклида были впервые введены в средневековый Хрис-
тианский мир Аделярдом Батским, самым ненасытным собирате-
лем древних книг начала XII века. По происхождению он был
англичанином, учился во Франции, посещал южную Италию и Си-
цилию и работал несколько лет на Ближнем Востоке. В период
между 1114 г. и 1120 г. он обнаружил арабский перевод «Элемен-
176

тов» и сделал с него свой перевод. Насколько нам известно, Аде-
лярд не интересовался архитектурным проектированием, но он ви-
дел архитектурные чудеса арабского мира и, таким образом, мог
являться замечательным связующим звеном между просвещенным
западным патроном-заказчиком и, по крайней мере, одним из ис-
точников Готического стиля.
В целом можно предположить, что техника возведения высоких
сводов и стрельчатых арок была делом архитекторов и опытных
каменщиков, а определение пропорций и выбор иконографических
тем — делом патронов-заказчиков. Поспешим добавить, что все,
конечно же, обстояло далеко не так просто. Как только традиция
архитектурных идей и тем была установлена, архитекторы уже
сами были в состоянии решать большинство проблем. Неспроста
«главный каменщик» (как называли архитекторов), руководитель
бригады каменщиков, каков бы ни был смысл, изначально вклады-
ваемый в это понятие, понимался в XII и XIII веках как учитель,
наставник каменщиков. Однако в некоторых случаях влияние пат-
рона, несомненно, было значительно более глубоким. Считалось,
под влиянием романтических представлений о монастырской исто-
рии, что монахи часто, а может быть, и в большинстве случаев
сами строили свои монастыри. Некоторое время назад Дж. Каул-
тон и его ученики высмеяли эту теорию; на протяжении послед-
них пятидесяти лет стало общим местом возводить напраслину на
монаха-мастера и преуменьшать его значение. В некотором смысле
такая реакция на романтические представления была чрезмерной;
сейчас ясно, что участие монахов в строительстве, ремеслах и соз-
дании произведений искусства было различным в различных мес-
тах. У нас нет сомнения в том, что после 1200 года все, что
требовало высокой степени мастерства, создавалось профессиона-
лами-мирянами. Даже производство книг и подделка всяческих
грамот — традиционно монастырская деятельность — во второй по-
ловине XII столетия перешли в значительной степени в руки про-
фессионалов-мирян.
Теофил и монастырское искусство
Обычно считается, что замечательные произведения поздней
англо-саксонской живописи X и XI веков были вдохновлены Св.
Дунстаном и Св. Этельвольдом и созданы монахами; эти святые
известны, помимо всего прочего, как умелые и страстные живопис-
цы. В области художественной работы по металлу монахи, оче-
видно, безраздельно властвовали в Англии; путь к деятельности в
этой области был открыт монастырскими реформами. Эта тради-
ция была нарушена Норманнским Завоеванием, и после него сви-
детельствами о монополии монастырей в этой области мы уже не
располагаем. Наиболее впечатляющие свидетельства процветания
177

искусств в монастырях дошли до нас из Германии начала XII ве-
ка в виде трактата «О различных искусствах» немецкого монаха,
который писал под псевдонимом Теофил, и в виде двух изыскан-
ных переносных алтарей-реликвариев из Падерборна, изготов-
ленных Рогером, монахом из Хельмарсхаузена в 1110 и 1118 гг.
Весьма вероятно, что Рогер и Теофил — одно и то же лицо. Осо-
бый интерес в трактате Теофила представляет возможность про-
следить весь широкий спектр жизни того времени, от размышлений
патрона и благочестивых наставлений до мельчайших технических
деталей в области прикладных искусств — и все это в одной книге.
Она является исключительно интересным связующим звеном меж-
ду миром раннесредневекового символизма и теологии XII века
и модой Итальянского Ренессанса на практические пособия; книга
Теофила ближе по своему содержанию к таким трактатам, как,
например, работа Пьеро делла Франческо по перспективе, чем к
трактатам времен самого Теофила. Не случайно, что по поводу
места и времени ее создания высказывались исключительно раз-
норечивые мнения. Самый последний по времени ее исследователь,
профессор К. Р. Додвелл считает, что работа была написана в
Германии в начале XII века; его аргументация не оставляет и тени
сомнения в его правоте.
В трактате Теофила речь идет о прикладных искусствах его
времени, которыми монахи занимались весьма активно: об иллю-
минации книг, изготовлении стекла, особенно витражного; и особо
много места уделено работе по металлу, которая, несомненно, была
основным занятием Теофила. Витражи и художественные изделия
прежде всего предназначались для церквей; в разделе, посвящен-
ном витражному стеклу, находим следующий любопытный пассаж,
в котором ясно обозначены творческие установки Теофила: «Бог
печется о смиренном и тихом человеке, работающем в тиши во
имя Господа, послушном заветам Блаженного Апостола Павла:
«...лучше трудись, делая своими руками полезное, чтоб было из
чего уделять нуждающемуся» (Еф., 4, 28), и, желая следовать по
такому пути, я пошел к храму святой мудрости и узрел святили-
ще, наполненное разнообразием всевозможных цветов, причем каж-
дый из них был выделен с пользой для всякого другого. Войдя
незамеченным, я наполнил тайники сердца моего обилием увиден-
ного, рассмотрев все тщательно и по отдельности, проверяя на
ощупь и на глаз, и ясно изложил все это для твоего изучения. Но
так как витражное изображение не может быть прозрачным, я,
как усердный разыскатель, особо тщательно постарался опреде-
лить, с помощью каких хитроумных способов здание может быть
украшено разнообразием цветов, чтобы при этом не были исключе-
ны ни свет дня, ни лучи солнца. Занявшись решением задачи, я
пришел к пониманию сущности стекла и считаю, что желаемое мо-
178

жет быть достигнуто одним лишь правильным использованием
стекла и его разновидностей. И это искусство, каковому я научился
из всего того, что видел и слышал, я попытался разъяснить так,
чтоб ты мог им воспользоваться».
Затем следует неожиданный переход ко вполне земным мате-
риям: «Если решишь делать стекло, сначала заготовь побольше
березовых бревен и высуши их...» — и так далее в том же духе.
Не удивительно, что когда речь заходит о его собственном ис-
кусстве работы по металлу, Теофил может поведать и о более вы-
соких уровнях вдохновения. В предисловии к третьей книге своего
трактата он напоминает своим читателям, как Давид Псалмопевец
воскликнул: «Господи, возлюбил я обитель дома Твоего!» (Пс. 25,
8). Но Давид не удостоился того, чтоб построить Дом Божий,
и «доверил почти все необходимые запасы золота, серебра, брон-
зы и железа своему сыну Соломону. Ибо он прочитал в книге
«Исход», что Господь дал Моисею наставление построить храм,
и выбрал поименно мастеров для работы, и наполнил их духом
мудрости, и пониманием, и знанием всей учености с тем, чтобы те
создавали творения в золоте и серебре, бронзе, драгоценных кам-
нях и преуспевали в искусстве всяческого рода. Благочестивым раз-
мышлением он постиг, что Бог радуется всяческим украшениям
такого рода, исполнение которых Он препоручил Святому Духу,
и он верил, что ничего этого не достичь без Божественного вдох-
новения».
Таким образом, в лице Теофила перед нами предстает благо-
честивая сторона побуждений, направленных на строительство хра-
мов и создание красивых вещей для них; с другой стороны, в эти
побуждения в XII веке входила и любовь к показному, ко всякой
экстравагантности и социальному соперничеству, которые так яв-
ственно руководили действиями« некоторых патронов и строителей
той эпохи.
«Посему, дражайший сын мой, после того, как ты украсишь
дом Его такими украшениями и таким разнообразием творений,
ты, без сомнения, полностью уверуешь в то, что сердце твое пре-
исполнилось Духом Божьим». И для того, чтобы рассеять все
сомнения, Теофил показывает пути, по которым семь даров Духа
направляют творца и помогают ему в его творчестве — от духа
мудрости и понимания, которые научают, что все создаваемое идет
от Бога, и обеспечивают необходимое умение, порядок, разнооб-,
разие и меру, которые требуются для творчества, к духу благо-
честия и трепета перед Господом, с помощью которых определя-
ется сущность выполняемой работы, включая и величину возна-
граждения за нее,— «дабы не проникло зло стяжения и корысто-
любия»,— и учит, что в конечном счете мы ничего не делаем сами,
а лишь то, что предписано Богом.
179

«Вдохновленный, дражайший сын мой, этими укрепляющими
добродетелями, ты приближаешься к Дому Бога с уверенностью
и украшаешь его столь обильной красотой; ты украшаешь потолки
и стены разнообразными творениями и являешь очам некое подо-
бие Рая Божия с дивными цветами, зелеными травами и листвою,
где души святых получают короны разного достоинства. Ты даешь
повод славить Творца в чудесных творениях Его. Куда ни бро-
сишь взгляд, всюду великолепие: потолки сияют, как парча, а сте-
ны — всеми красками рая; из окон обильно льется свет, стекла по-
ражают бесценной красотой, со всех сторон обступает бесконечное
разнообразие искусства. Но если случится так, что верующая ду-
ша созерцает изображение Страстей Господних, воссозданных в
скульптуре и живописи, ее охватывает сострадание. Если она ви-
дит, сколь много мук святые претерпели, будучи во плоти, и како-
вы награды вечной жизни, которую они обрели, она с превеликою
охотою обращается к более праведной жизни. Если она видит, ка-
ковы радости небесные и сколь велики муки в вечном огне, она
уповает на благостные плоды своих добрых дел и содрогается от
ужаса при размышлении о своих грехах».
И в результате ученик подвигнут на предельное усилие ума и
умения для создания того, «чего еще недостает в доме Божьем...:
потиров, подсвечников, кадильниц, чаш, ковчегов, реликвариев для
святых мощей, крестов, переплетов для Евангелий и другого...».
Теофилу удается передать живое впечатление от богато рас-
писанной, украшенной декором и витражами Романской церкви
XII века. Он ясно показывает, что и монах мог принимать участие
в украшении большой церкви, предлагая свое мастерство и свои
решения. Вероятно, не столь уж редко монахи выступали в роли
«главного каменщика», хотя утверждать этого мы не можем: мы
лишь полагаем, что участие монахов и в этой сфере деятельности
было вполне возможным. Иоанн, монах из Вандома, в начале XII
века был приглашен в качестве опытного каменщика помочь в
строительстве собора в Ле Мане; из того, что Епископ Хильде-
берт взял Иоанна под свою опеку, когда аббат того монастыря, от-
куда последний прибыл, стал слать письмо за письмом, требуя
возвращения Иоанна, явствует, что епископ ценил монаха за его
мастерство. Хильдеберт, чтобы оправдать задержку Иоанна, зая-
вил даже, что тот отправился с паломничеством в Иерусалим. Мы
не знаем, чем закончилась эта история; следы аббата теряются,
но и в последнем из известных писем он продолжает обрушивать
проклятия на голову Иоанна-каменщика, гневно называя его «хоть
и монахом, но таким, отзывчивость которого не стсль крепка, как
его каменная кладка».
180

Отэн и Гильберт-скульптор
Мы не имеем точного представления о том, как было построено
большинство церквей, кем были мастера-строители и архитекторы.
Мы можем лишь оценивать конечный результат, созерцая эти по-
стройки. Но мы располагаем некоторыми историческими докумен-
тами, которые однозначно свидетельствуют в пользу того, что сти-
левое решение здания определялось не патроном. Стилевые осо-
бенности сами по себе могут свидетельствовать о том же.
Большая церковь Св. Лазаря в Отэне дает прекрасный пример
того, как подчас неприменимы исторические ярлыки. Строительст-
во церкви началось в 20-х годах XII века, и она оказалась одной
из последних значительных французских церквей, спроектирован-
ных до того, как началась эра Готики, открывшаяся перестройка-
ми, проведениями Сюжером в Сен-Дени недалеко от Парижа. Про-
порции церкви в Отэне вполне традиционны — здесь нет того
устремления ввысь, которое было характерно для Готики конца
XII века. Эта церковь многим обязана высочайшим достижениям
восточно-французского Романского стиля предыдущего поколения,
таким, например, как аббатства Клюни и Везелэ (откуда, воз-
можно, были даже приглашены в Отэн лучшие мастера). Таким
образом, церковь в Отэне можно рассматривать как кульминацию
Романского стиля, а не как fons et origo (источник и происхожде-
ние) Готики. С этой точки зрения мы можем сказать, что это
прекрасное здание, но начисто лишенное оригинальности. Здесь
уже имелись стрельчатые арки, каннелированные колонны, аркады,
которые почти наверняка были введены в подражание третьей
церкви в Клюни; в свою очередь, аббат или архитектор Клюни мог
видеть стрельчатые арки в другой примечательной постройке той
эпохи (не сохранившейся) — аббатстве Монте Казино; здесь
стрельчатая арка, возможно, была непосредственно позаимствова-
на у Мусульманской архитектуры. И все же в церкви Св. Лазаря
в Отэне, помимо исламских веяний, просматриваются и классиче-
ские влияния в степени, совершенно необычной для XII века, как
в отношении архитектурного плана, так и в отношении техники
исполнения скульптуры. В утверждении специалистов о том, что
эта церковь — сугубо Романская постройка, есть много истинного;
несмотря на то, что она имела большое влияние на будущее, это
влияние нельзя сравнивать с тем, которое оказало Аббатство Сен-
Дени. И здесь снова обнаруживается неадекватность некоторых
терминов, традиционно употреблявшихся для описания тех или
иных явлений культуры. В церкви Сен-Дени есть элементы как Ро-
манского, так и Готического стиля, но при этом совершенно ясно,
что это здание возрожденческого типа.
Главной архитектурной темой здесь является примечательное
181

сочетание архитектурных принципов фасада третьей церкви Клюни
и римской арки, образец которой все еще сохранялся в городе;
влияние этой арки особо заметно в трифории. Результат достаточ-
но впечатляющ; во всем чувствуется добротная целенаправленная
планировка; здесь присутствует и четко выделяемый контраст меж-
ду общим архитектурным эффектом, производимым церковью,
и скульптурными капителямн, которые были выполнены Гисле-
бертом — Гильбертом, одним из величайших скульпторов Роман-
ского стиля. Одной из отличительных особенностей искусства Гиль-
берта было использование резца и бурава для создания резких
контрастов света и тени; по технике это несколько напоминало
позднеримскую скульптуру. Подобные инструменты были извест-
ны и использовались и в раннем Средневековье, но та техника об-
работки камня, которую применял Гильберт и которая позволяла
делать фигуры объемными и живыми, была в начале XII века
еще в новинку. Представляется вполне очевидным, что когда про-
ект строительства уже созрел, епископ или каноники Отэна узна-
ли, что происходит в Клюни и Везелэ, и затем пригласили масте-
ров, которые обучились своему мастерству — или усовершенствова-
ли его — на строительстве церквей в Клюни и Везелэ. Складывает-
ся впечатление, что во всем остальном, включая разработку пла-
на, мастерам была предоставлена свобода, так как маловероятно,
чтобы патроны разрабатывали художественную концепцию по-
стройки под влиянием двух разных источников, отличительные
особенности которых явно более заметны в Отэне, чем в Клюни.
В данном случае мы можем быть в достаточной степени уве-
рены, что основные стилистические особенности церкви — по край-
ней мере, на наш сегодняшний взгляд — были определены не пат-
ронами, но, судя по всему, им понравилось то, что получилось.
Кульминационным творением Гильберта является великолепное
изображение Страшного Суда в тимпане над западными вратами.
Здесь, под ногами Христа, среди надписей, изобилующих прокля-
тиями Судного Дня, находим слова «Gislebertus hoc Fecit», то есть
«Гильберт (Гислебертус) сделал это». Это единственное докумен-
тальное свидетельство о Гильберте, которым мы располагаем, не
считая его работ; но это очень ценное свидетельство. В том, что
имя мастера той эпохи дошло до нас, нет ничего необычного, од-
нако данная надпись сделана так, что она бросается в глаза, и вот
это как раз уже исключительно необычно, и можно предположить,
что помещение ее под ногами Христа не только символизирует
«подношение» работы к Его ногам (с подобными же идеями мы
встречаемся в предисловиях Теофила и в некоторых автопортретах
писцов, обнаруживаемых в иллюминированных рукописях), но и
свидетельствует о гордости творца за свое творение. Иконографи-
ческая схема, без сомнения, была предложена патроном, но стиль,
182

детали и, конечно же, исполнение были Гильбертовы. Весьма не-
обычно и то, что мы знаем имя мастера не просто отдельных про-
изведений, а почти всего скульптурного декора церкви той эпохи.
В своей работе, посвященной этому произведению Гильберта, Аб-
бат Гриво и профессор Зарнецки делают такое заключение: «Он
был, по существу, единственным (Романским) мастером, чьи произ-
ведения сохранились» во Франции от той эпохи; он «выполнял зна-
чительные декоративные скульптурные работы сам в течение, по
крайней мере, десяти лет без перерывов» *. Гильберт предвосхища-
ет в своем отношении к собственным творениям мир итальянского
Ренессанса.
Классические влияния проявляются наиболее ясно в «Еве»
Гильберта, в изображении которой скульптор решал задачу совме-
щения темы первородного греха и темы женской красоты (сама по
себе такая тематика — порождение той эпохи; в книге «Бытия»
мало что может ее подсказать) ; сделал он это с большой изыскан-
ностью и деликатностью и одновременно с такой откровенной чув-
ственностью, параллели которой не сыщется в Романском искус-
стве. Образность этой скульптуры имеет тесные связи, с одной сто-
роны, с классической скульптурой и с другой — с настроением, ко-
торое можно обнаружить в некоторых произведениях литературы
на национальных языках конца XII и начала XIII столетий. Но
то, как Гильберт трактует драматическое событие,— столкновение
человеческого и Божественного,— уже более характерно для его
времени: он вводит трепещущие драпировки, с которыми мы встре-
чаемся особенно часто в английских рисунках времен до Норманн-
ского Завоевания и во французских иллюминированных книгах,
которые многое позаимствовали у англичан (подобные же прин-
ципы изображения драпировок встречаются, однако, и в других
местах Европы). Другой характерной особенностью скульптур
Гильберта являются удлиненные пропорции человеческого тела —
пример того способа, с помощью которого Гильберт и его совре-
менники обычно преодолевали статический характер изображения,
стремясь передать драматизм и напряженность чувства, которые,
в свою очередь, оживляли величайшие скульптурные изображения,
созданные поколением мастеров в Шартре.
Кентербери и Вильям из Санса
Епископ и каноники из Отэна привлекли Гильберта для испол-
нения скульптурных работ в 20-х годах XII века; Аббат Сюжер
приходил к самым важным своим решениям в 30-х и 40-х годах.
На протяжении следующего поколения были разработаны все важ-
нейшие художественные принципы, которые легли в основу Готики
* D. Grivot; G. Zarnecki. Gislebertus, Sculptor of Autum. L. 1961, p. 13.
183

Иль-де-Франс*. История создания собора в Кентербери в конце
XII века, которая документирована лучше, чем история создания
любой другой постройки такого типа того времени, может дать
некоторое представление о непосредственных создателях собора.
Четыре года спустя после убийства Томаса Беккета алтарная часть
собора была разрушена пожаром, и монахи воспользовались удоб-
но предоставившейся возможностью почтить память мученика воз-
ведением новой восточной части. Рассказ в хронике Джервейса
Кентерберийского о том, как все это происходило, исключительно
интересен со многих точек зрения. Из его рассказа не видно, что-
бы монахи сразу же оценили предоставившуюся им возмож-
ность — без сомнения, их останавливали дороговизна и трудности,
связанные с проведением таких больших работ. В поисках подхо-
дящих каменщиков монахи приглашали многих из них для беседы
и, наконец, остановили свой выбор на Вильяме из Санса, который,
очевидно, оказался самым напористым и целеустремленным из
всех тех, кого они опрашивали. После перестройки алтарная часть
выглядела великолепно, но она резко отличалась от всех других
построек Англии того времени; у нее не было предшественников
на английской почве, и почти нигде в Англии не спешили после-
довать этим новым архитектурным веяниям. Восточную часть Кен-
терберийского собора, очевидно, можно рассматривать как пример
прото-Готнки того типа, который развивался в Иль-де-Франс,
и даже если бы Джервейс не упоминал об этом, Санский собор,
начатый постройкой в 40-х годах XII века, наверняка был бы отме-
чен как возможный источник новых архитектурных идей, точнее,
один из возможных источников. Кентерберийский собор представ-
ляет собой своего рода антологию архитектурных мотивов северной
Франции. В Сансе в свое время жил Беккет и некоторые из
людей его окружения (хотя ни один из них не был монахом); это,
возможно, и подсказало Вильяму из Санса, что Кентербери и есть
то место, где он мог бы найти себе применение. В рассказе Джер-
вейса мы, однако, не находим никаких указаний на этот счет; здесь
описывается лишь то, что можно было бы назвать конкурсом архи-
текторов в его средневековом понимании. Судя по архитектурным
планам, Джервейс к 70-м годам XII века уже достаточно много
попутешествовал. Собор в Сансе, по словам одного исследователя,
единодушно признается как Готический **. «Семена Готики» стали
давать первые всходы в Сен-Дени; в Сансе они уже взошли; план
алтарной части Кентербери явно восходит к собору в Сансе и неко-
торым другим постройкам такого типа той эпохи. В 1178 г. что-то
подломилось в строительных лесах, и Вильям упал на землю с
* Центральная часть Франции — в историческом, географическом и куль*
турном смысле — пер.
** Antiqauries Journal, XLVIII, 1968, p. 89.
184

почти пятнадцатиметровой высоты; он оказался прикованным к по-
стели,— что не удивительно; удивительно, что он остался жив пос-
ле падения с такой высоты,— но работы продолжались под руко-
водством одного молодого монаха. Монах получал инструкции от
пострадавшего архитектора и сам надзирал за ходом строительст-
ва. Но долго так продолжаться не могло: «главный каменщик»
XII века не мог осуществлять руководство работами, которого тре-
бовали тогдашние условия, оставаясь в постели. Отчаявшись по-
править свое здоровье, Вильям Санский вернулся домой в Сане,
а Вильям Англичанин возглавил строительство вместо него, и за-
вершал он это строительство, сообразовываясь с тем планом, кото-
рый был разработан его выдающимся тезкой.
В Отэне и Кентербери инициатива в определении стиля и пла-
на постройки, по всей видимости, исходила от профессиональных
архитекторов («главных каменщиков»), а не от патронов. Можно
предположить, что это уже было вполне нормальной ситуацией,
сложившейся, возможно, достаточно давно. Но соборы в Отэне и
Кентербери — довольно необычные здания, и во многих случаях
решающее право выбора, вполне вероятно, оставалось за патроном.
План собора основывался на тогдашних представлениях о его ос-
новном предназначении и на моде: патрон, должно быть, всегда
имел приоритет в определении функциональных задач, и даже в
тех случаях, когда строители рабски следовали моде, патроны мог-
ли, вероятно, пользоваться определенной свободой выбора, подоб-
ной той, которой пользовались патроны французских château (зам-
ков— дворцов) и шотландских баронских замков в конце XIX ве-
ка. Можно думать, что средневековые архитекторы демонстриро-
вали свою оригинальность наиболее зримо в таких постройках, как
соборы в Отэне или Кентербери, и в других великих Готических
церквах; именно эти архитекторы и являлись духовными предше-
ственниками выдающихся архитекторов XIII века; о некоторых из
этих последних мы знаем больше, чем просто имена.
Сен-Дени и Аббат Сюжер
Мы знаем достаточно много и о некоторых патронах-архитекто-
рах— пускай и очень немногих — XII века. Влияние Аббата Сюже-
ра из Аббатства Сен-Дени, колыбели Готики, было исключительно
велико. Сюжер был монахом, администратором, королевским ми-
нистром, замечательным писателем и великим патроном архитек-
торов и вообще людей искусства. Такое сочетание, с одной сторо-
ны, уникально, а с другой — показательно для той эпохи. В его
писаниях мы находим такую историю: однажды в дождливый день
рабочие каменоломни недалеко от Понтуаза решили, что невозмож-
но продолжать таскать камни и грузить их на п.одводы в такой
ливень; камень был нужен для строительства в Сен-Дени; Сюжер
185

бросился на помощь собравшейся группе подростков и калек,
самоотверженно пытавшихся продолжить работы, и они смогли
вытащить наверх каменные блоки, для чего обычно потребова-
лись бы усилия 140 —ну, по крайней мере,—100 человек. Рас-
сказы Сюжера о перестройке его Аббатства — такой же чу-
десный источник всяческих любопытнейших сведений, как и каме-
ноломня около Понтуаза—источник камня; и тот, и другой источ-
ник весьма интенсивно разрабатывался. Сюжер был не лишен тще-
славия. Он много рассказывает нам о своем участии в строитель-
стве, но не упоминает имен своих мастеров. Не исключено, что он
считал, подобно теологу из Парижа, Хью Сен-Викторскому, что ар-
хитектура не высокое, а чисто механическое искусство. Несмотря
на то, что нам не ясны все детали, было бы излишне сомневаться
в том, что Сюжер дает достаточно верную и точную картину свое-
го влияния, и хотя нельзя установить четкие границы этого влия-
ния, его общая направленность достаточно ясна. Много места у
него уделено планированию работ; сообщал он и о том, как он
увеличивал доходы от земель, принадлежащих монастырю, и от-
кладывал их в качестве основного дохода (три четверти всех по-
ступлений монастырь получал от пожертвований гробнице Св. Дио-
нисия и других подарков). С другой стороны, он показывает ту
символику (в теологическом смысле), ту идею, которые лежали в
основе его начинаний; особенно интересно то, что он, как и Тео-
фил, был зачарован светом, его материальным и мистическим про-
явлением. Сюжер совершенно сознательно поставил себе задачей
превратить Сен-Дени в церковь, «в которой свет сияет во мраке
и мрак не постигает его»; особо привлекал его свет, излучаемый
драгоценными камнями. Сюжер пишет, что ум устремляется к Бо-
гу через созерцание этих сияющих вспышек света, и в церкви, по-
священной святому, имя которого так прочно ассоциируется с сим-
волизмом света, казалось особо уместным попытаться ввести игру
света, отражающегося в реликвариях, инкрустированных драго-
ценными камнями, и проникающего сквозь разноцветные стекла
витражей. Можно представить себе возмущение монахов Сен-Дени,
когда Петр Абеляр, который тоже был монахом этого Аббатства
некоторое время, занявшись историческими изысканиями, посмел
высказать сомнение в том, что автор теологических произведений,
теперь обычно называемый Псевдо-Дионисием, и святой покрови-
тель монастыря — не одно и то же лицо.
Изначально Сюжер затеял перестройку в связи с плачевным
состоянием церкви Аббатства; к такому решению Сюжера побуди-
ли и малые размеры церкви. Сюжеру явно доставляло удовольст-
вие описывать невероятные столпотворения паломников в дни ве-
ликих праздников; однажды монахам, отправленным вынести к
народу реликвии, пришлось выпрыгивать в окно, чтобы избежать
186

опасности быть раздавленными толпой. Под его руководством была
значительно расширена восточная алтарная часть церкви, где был
установлен заново переделанный и украшенный драгоценностями
ковчег. Аркада главного нефа, восходящая еще к Каролингским
временам, была оставлена на время без перестройки.
«При выполнении этих планов моей первейшей заботой было
соблюсти согласие и гармонию старых и новых частей. Мы пыта-
лись разузнать, где можно раздобыть мраморные колонны или по-
добные таковым, расспрашивая людей знающих и отправляя по-
сланцев в различные отдаленные места. Так как мы не нашли та-
ких колонн, нам, опечаленным душой и разумом, оставалось лишь
одно: привезти их из Рима,— пишет Сюжер, увлеченный своей не-
обычной фантазией,— ибо в Риме мы часто видели замечательные
колонны во Дворце Диоклетиана и других термах; мы могли бы
доставить их надежными судами по Средиземному морю, оттуда
по Английскому морю.и по извилистой Сене, вводя наших друзей
в существенные расходы, и даже под конвоем наших врагов, ближ-
них Сарацин. В течение многих лет — столь долгое время! — мы
пребывали в растерянности, обдумывая проблему и продолжая рас-
спросы, когда вдруг щедрая милость Всемогущего, снизошедшего
до наших забот, явила через заступничество Святых Мучеников и
к удивлению всех то, на что уже нельзя было надеяться, и то, что
трудно было вообразить: превосходные и отличные колонны...».
И далее Сюжер описывает открытие в глубинах старой каменолом-
ни около Понтуаза, которая до сих пор была источником камня,
годного разве что для жерновов, а не для чего-то более изыскан-
ного, залежей камня высокого качества, как раз такого, который
нужен был для строительства.
Кроме камня, для постройки больших зданий требовалось мно-
го леса для возведения временных строительных лесов и постоян-
ной крыши над сводом. Сюжер рассказывает, как однажды он ле-
жал без сна после заутрени (полуночная церковная служба), раз-
мышляя о том, где бы разжиться большими балками; внезапно его
посетило озарение, он соскочил с постели и тотчас отправился в
экспедицию в один из лесов, принадлежащих монастырю. Обе эти
истории показывают, что Сюжер проявлял живейший интерес к
выбору материалов для строительства и определял стилистические
принципы постройки. Во всех его писаниях, посвященных Сен-Де-
ни, незримо присутствует личность Святого Дионисия, мощи и ков-
чег которого находились в Сен-Дени, а сам он постоянно пребывал
в помыслах Сюжера и вдохновлял его на строительство, на управ-
ление Аббатством и изыскание средств на его перестройку.
187

Пуританизм XII века: Цистерцианцы
Несравненный Теофил настаивал на том, что работа—великое
благо. В этом основатели Цистерцианекого Ордена были с ним
согласны, но они не соглашались с ним ни в чем другом. Хотя на
ранних этапах существования Ордена среди монахов встречались
прекрасные художники-иллюстраторы (включая, возможно, самого
Аббата Стивена Хардинга), но всякая художественная деятельность
была запрещена монахам, и под влиянием Св. Бернара Цистерци-
анцы отказались от какого бы то ни было декора своих церквей и
вообще от произведений искусства. Такое отношение представляло
собой полную, принципиальную противоположность взглядам, ко-
торых придерживался Сюжер. Сюжер считал, что сияние драго-
ценных камней возносит разум к Богу; Бернар же утверждал, что
украшения и даже сами по себе пропорции больших церквей того
времени — прежде всего таких, как, например, в Клюни — отвле-
кают умы от Божественных помыслов. У Цистерцианцев были за-
прещены драгоценные камни, орнамент, живопись, цветное стекло,
скульптура. Но если повнимательнее присмотреться к сохранив-
шимся Цистерцианским постройкам, становится ясно, что такое
безжалостное исключение всего того, что услаждало взоры боль-
шинства людей той эпохи, противоречило самому естеству тогдаш-
него человека, даже Цистерцианца, причем в период наивысшего
расцвета этого Ордена. Пусть не буква, но дух этой доктрины час-
то нарушался. И некоторые послабления были сделаны, как толь-
ко Бернар умер и гнева его больше не нужно было опасаться. Же-
лезная логика, просматривающаяся в Цистерцианском архитектур-
ном стиле, говорит о том, что Бернар принимал весьма существен-
ное участие в его разработке. Но главные элементы этого стиля
продолжали существовать еще длительное время после его смерти;
доброхот, намеревающийся предложить Ордену старый монастырь,
мог обнаружить еще в конце XII века в уставе Ордена, что пода-
ренный монастырь должен быть перестроен в соответствии с обы-
чаями Цистерцианцев; многим Цистерцианским аббатам пришлось
переделывать планы строительства в угоду Цистерцианским уста-
новкам. Лишь в конце XII века наметились перемены — до тех пор
план и стиль Цистерцианских аббатств были поразительно едино-
образны по всей Европе. Имелись, конечно, некоторые местные
стилистические особенности, связанные с необходимостью приспо-
сабливаться к географическим условиям, но даже учитывая все
это, единообразие плана и единообразие стиля делают Цистерци-
анскую архитектуру одним из поразительных феноменов XII в.,
величайшим свидетельством эпохи, как бы мы к нему ни относи-
лись. Как ни странно, почти все Цистерцианские монастыри были
завершены к 1200 году (или вскорости после того), и значительное
188

число сохранившихся Цистерцианских построек датируется имен-
но XII веком. Но иногда, в последующие времена, Цистерцианцы
все же перестраивали ранее возведенные здания в соответствии с
новыми веяниями, особенно в тех странах, где одновременно про-
цветали и монашество, и новый барочный дух; и церкви, даже та-
кие, как, например, в Риво и Тинтерне, построенные в XIII веке,
приобретали вид, полностью соответствующий новой эпохе. Это
лишний раз подчеркивает, насколько поразительным было то еди-
нообразие, которое существовало на ранних этапах.
«Они (Цистерцианские монахи — пер.) сами, своими трудами
строили свои монастыри в местах заброшенных или лесистых,—
писал Бенедиктинский монах Ордерик Виталис в 1133—34 годах,—
и с замечательной дальновидностью присваивали им священные
имена, такие, например, как Domus Dei (Дом Божий), Claravallis
(Светлая долина), теперь — Clairaux (Клерво), Bonus Mons (Слав-
ная гора), Eleemosyna (Милостыня) и многие другие в таком же
роде; тех, кто слышит эти названия, привлекает поначалу сама
по себе сладостность звуков, и они спешат разузнать, насколько
велика благодать, которую сулит такое особое наименование».
Вальтер Man, человек саркастического склада, был несколько ино-
го мнения; в одном из своих сочинений (ок. 1181) он дает алле-
горическое описание всадника, который поспешно «покидает места,
которые они (Цистерцианцы) отыскивают для своих монастырей».
Через год (или около того) после того, как писал Man, в монасты-
ре в Клерво, возглавляемом самим Св. Бернаром, создалась кри-
тическая ситуация, и монастырь пришлось перенести на новое, бо-
лее подходящее место. Биограф Бернара рассказывает, что когда
святой вынужден был опуститься на землю из своих эмпиреев и
вникнуть в создавшееся положение, он прочитал молитвы, отдал
некоторые толковые распоряжения, и состоятельные люди из окру-
ги предоставили необходимые средства.
«Снабжение было преизобильным; (нужное число) рабочих на-
няли быстро; сами братья-монахи участвовали в любой посильной
для них работе: одни пилили бревна, другие обрабатывали камен-
ные блоки, третьи перегораживали реку, направляя воды в новые
каналы и поднимая их уровень так, чтоб они вращали мельнич-
ные колеса; сукновалы, пекари, кожевники, кузнецы и другие
умельцы подготовили все нужное для того, чтобы побыстрее при-
ступить к своей деятельности; все было сделано и для того, чтобы
воды реки могли течь быстро и приносить пользу там, где в этом
была наибольшая нужда; вода была в каждом доме, куда она
свободно текла по подземным водопроводам; водяные потоки про-
делали повсюду большую работу и очистили аббатство, и затем
вернулись в главное русло реки и возвратили ей то, что у нее
было на время отнято. Стены, окружающие просторное аббатство,
189

были возведены с невиданной быстротой. Аббатство поднялось;
новорожденная церковь, будто наделенная живой и трепетной ду-
шой, вознеслась над землей» (Св. Бернар, Vita Prima, 11, 5).
Не было ничего удивительного в том, что Цистерцианцы, орден
которых, особенно на ранних этапах, привлекал представителей
самых разных слоев общества, среди которых встречались люди
инициативные и наделенные талантами, могли легко находить нуж-
ное количество опытных каменщиков, прежде всего, среди своих
братьев-мирян. Благоприятное значение, вероятно, имело и то об-
стоятельство, что Цистерцианское строительство XII века приш-
лось на период, приблизительно в полтора столетия, когда строи-
тельная деятельность вообще получила исключительно большое
развитие; в наше время такую интенсивность строительства назва-
ли бы строительным бумом. Ничего странного не было и в том, что
в XIII веке Цистерцианцам удавалось привлекать уже все меньше
людей, обладавших различными талантами и умением, так как об-
щий настрой изменился, и теперь другие монашеские ордена игра-
ли главенствующую роль. Эти обстоятельства, надо думать, и при-
вели в итоге к исчезновению Цистерцианского стиля в архитекту-
ре. Из описания жизни Св. Бернара явствует, что монахам помо-
гали профессионалы из мирян. Имеются и другие прямые упоми-
нания, рассеянные по разным источникам, о том, что у Цистерци-
анцев работали архитекторы-миряне и что приглашенные мастера
были обычным явлением в Цистерцианских монастырях. Среди мо-
нахов в Клерво, непосредственно связанных со строительством,
были мастер Ашар, послушник, «основатель и ревностный строи-
тель очень многих аббатств», и Жофри д'Энэ, который, отправив-
шись в Англию по разным делам, содействовал там строительству
каменных зданий в аббатстве Фаунтенс и наставлял в Цистерциан-
стве монахов из аббатства Сейнт-Мэри в Йорке. Но ни тот, ни дру-
гой не были профессионалами, и невозможно сказать, в какой сте-
пени они выполняли функции архитекторов. Во всех тех случаях,
когда ситуация нам вполне ясна, мы имеем дело с братьями-миря-
нами. Можно не сомневаться, однако, что Жофри д'Энэ хорошо
разбирался в Цистерцианских архитектурных и стилистических
принципах, и утверждать с достаточной степенью уверенности, что
он взял с собой в Англию архитектора или, по крайней мере, мог
передать местным строителям наиболее существенную архитектур-
ную информацию. Мы также можем выразить достаточно обосно-
ванную уверенность в том, что среди Цистерцианских братьев-ми-
рян были каменщики, чьи технические знания и умение и обеспечи-
ли Цистерцианские архитектурные достижения. Также представ-
ляется вероятным, что основной принцип Цистерцианской архитек-
туры получил свое завершение не в первоначальном аббатстве
Цистерцианского Ордена в Сито, а в аббатстве Св. Бернара в
190

Клерво. Одной из наиболее примечательных особенностей плана
Цистерцианской церкви является неглубокое, квадратное в плане
заалтарное пространство, резко отличающееся от традиционной
полукруглой апсиды. Некоторые из самых ранних Цистерциан-
ских церквей представляли собой прямоугольные здания-коробки;
некоторые имели по одной апсиде; введение же этого неглубокого,
квадратного в плане заалтарного пространства, очевидно, про-
изошло на втором этапе развития Цистерцианского строительства,
приблизительно в период от 1125 г. до 1153 г. (год смерти Св. Бер-
нара). В этот промежуток времени практически всюду Цистерци-
анцами сооружалось именно такое восточное завершение церкви.
Почти сразу же после смерти Бернара везде стали в изобилии по-
являться традиционные апсиды, даже в самом Клерво, а усыпаль-
ница Св. Бернара была перестроена спустя всего лишь несколько
лет после его смерти. Тем не менее, неглубокое, квадратное в пла-
не заалтарное пространство оставалось наиболее распространен-
ной и наиболее характерной чертой Цистерцианских церквей
вплоть до конца XII века.
Еще более показательным для выявления того, как соотноси-
лись Цистерцианские идеи и принципы с интеллектуальными дви-
жениями той эпохи, является отношение Цистерцианцев к архитек-
турным пропорциям и декору своих церквей. Цистерцианцы — ив
особенности сам Св. Бернар — были весьма пуританских, можно
сказать, даже филистерских воззрений. Бернар осуждал любой вид
декора, отвергал правила латинского стихосложения; он заслужил
себе печальную известность нападками на теологические изыска-
ния Абеляра и Жильбера де ля Поррэ. При всем при этом, он
был автором наиболее орнаментальной прозы XII века; он пола-
гал, что лишь в этой области следует прилагать всевозможные уси-
лия и использовать всевозможные ухищрения риторического искус-
ства с тем, чтобы отдать их на службу Господу. Бернар и его Ор-
ден составляли неотъемлемую часть духовного мира своего вре-
мени.
В основу Цистерцианских принципов было положено сочинение
Св. Бенедикта «Правило», прочитанное ими так, как оно никогда
не прочитывалось ранее; Цистерцианцы сняли его, так сказать,
с полки,— подобно тому, как Ирнерий в свое время обнаружил
«Дигесты»,— сдули с него пыль и паутину и прочитали свежими
глазами, что было весьма непростым делом, доступным лишь изощ-
ренным и просвещенным умам. И сам Бернар, и некоторые другие
подобные ему (среди которых выделялся англичанин Св. Эрлред
из Риво) проявляли большой интерес.к человеческим эмоциям и
их проявлениям, что как раз и составляет один из аспектов гума-
низма XII века. И здесь, ненамеренно и наполовину бессознатель-
но, Бернар и Абеляр были едины, хотя, конечно, различия оста-
191

вались глубокими, так как, по мысли Бернара, любовь человека
к человеку следует считать лишь тенью любви Бога к человеку,
и выражение человеческой любви может быть оправдано лишь ее
подчинением любви к Богу. Как бы там ни было, чувство челове-
ческой любви, выраженное в знаменитом плаче Бернара по своему
брату, или чувство духовной близости людей, выраженное в луч-
ших из писем Бернара, делают его одним из самых ярких приме-
ров самовыражения человека той эпохи.
Это позволяет нам прийти к пониманию того, что жесткий пури-
танизм Цистерцианских построек является не случайным прояв-
лением филистерства, а изощренным, продуманным, осмысленным
подходом, вдохновленным Св. Бернаром. Основной задачей было
исключить все, что могло бы отвлекать от главного, и помочь мыс-
ли сконцентрироваться, и для решения этой задачи Цистерциан-
ские архитекторы разработали план церкви, которая была величе-
ственной, удобной и достаточно просторной, чтобы вместить всех
монахов и братьев-мирян, но в которой сознательно отказались и
от того, чтобы следовать пропорциям большой церкви в Клюни,
то есть от излишней высоты и чрезмерной ширины (именно так
выражался Св. Бернар) и от всего восхитительного богатства
скульптурного декора (творения тогда еще молодого Гильберта
тоже были бы отвергнуты), живописи и витражей; Цистерциан-
ская церковь была непритязательно побелена, упрощена до самого
необходимого, однако при возведении Цистерцианских церквей ис-
пользовались все самые передовые на тот момент технические до-
стижения. При проектировании использовались пропорции, рассчи-
танные математически; применялась и стрельчатая арка, но с
целью, обратной той, к которой стремились при строительстве лю-
бых других церквей — задачей было не украсить, а максимально
избежать всего того, что могло привлечь внимание, отвлечь, нару-
шить сосредоточенность помыслов.
Качество строительства Цистерцианских зданий обычно было
высоким; кладка великолепной. Цистерцианцы проявляли особый
интерес к проектированию и сооружению водопроводов и водосто-
ков, что делает их пионерами в водопроводном деле. Они были
пионерами и в использовании водяных мельниц для целей более
изощренных, чем помол зерна. Все это заставляет предполагать на-
личие в Ордене искусных каменщиков и показывает, что Цистер-
цианцы очень успешно привлекали к работам людей разных спе-
циальностей. Между качеством строительства Цистерцианцев и,
скажем, раннего норманнского строительства в Англии обнаружи-
вается весьма ощутимая разница; становится ясно, что в Англии
в течение нескольких десятков лет не хватало опытных каменщи-
ков для осуществления обширной программы строительства. Очень
маловероятно, что Цистерцианцам удалось бы поддерживать вы-
192

сокое качество строительства без привлечения местных сил, при-
чем высококвалифицированных. Однако, судя по всему, они обыч-
но и сами участвовали в строительстве, и в некоторых, а, возмож-
но, и во многих случаях выполняли большинство работ. Поэтому
в некоторых исследованиях Цистерцианцев назвали строителями-
любителями, но ничего дилетантского у них мы не обнаружим. От-
ношения между патроном и строителями у Цистерцианцев были
более тесными, чем у кого-либо другого. Давняя традиция, по ко-
торой монахи владели различными видами мастерства (в этой сфе-
ре нам далеко не все ясно), пережила у Цистерцианцев свое бабье
лето; эта традиция поддерживалась у них сознательно; по законам
Цистерцианского Ордена, ручной труд являлся необходимой час-
тью монашеской жизни; Цистерцианцы привлекали к работам весь-
ма значительное число братьев-мирян; Цистерцианцы постоянно
стремились к тому, чтобы оставаться изолированными от мира и не
зависимыми от него.
Цистерцианские влияния в проектировании церквей
Неглубокая, квадратная в плане заалтарная часть является, ве-
роятно, наиболее значительной из Цистерцианских инноваций.
Здесь, как и в использовании стрельчатой арки, они выступали
пионерами тех перемен, которым было уготовано большое буду-
щее. Алтарь всегда был центральным местом церкви; за ним в
периоды, предшествовавшие описываемому, размещался епископ-
ский трон или то, что его заменяло; на алтаре не стояло никаких
предметов, чтобы не скрывать от взоров молящихся епископа, их
благословляющего; над алтарем обычно размещался балдахин
(киворий). Подтверждением тому, что именно так и было, может
служить рисунок в «Молитвослове Св. Этельвольда», изображаю-
щий епископа, благословляющего паству; архитектурные детали и
устройство алтаря, изображенные на рисунке, становятся понят-
ными, если припомнить описания алтарей и заалтарной части неко-
торых соборов, например, Кентерберийского, начала XII века; мож-
но найти нечто подобное и в настоящее время, например, в церкви
Сан Клементе в Риме, где хор и алтарь сохранились в неизменен-
ном виде с начала XII века, а может быть, и с более ранних вре-
мен. Возможно, такому человеку, как Сюжер, церковь Сан Клемен-
те показалась бы немного старомодной. Киворий над алтарем рас-
полагался так, что скрывал из виду заалтарное пространство. Та-
кое устройство алтаря восходило, по крайней мере, к VIII веку, но
период расцвета приходится на более поздние времена. Когда Сю-
жер распорядился ставить две свечи на алтаре, он начинал новую
традицию; до него Цистерцианцы считали допустимым ставить на
алтаре только одну свечу, располагая ее с краю; с другой сторо-
ны помещали для зрительного равновесия Крест, и, таким образом,
7 2-1463
193

вид на заалтарную часть — и, соответственно, от нее в церковь —
не заслонялся. Начиная с XIII века, во время мессы на алтаре
начали устанавливать шесть свечей; эта традиция закрепилась и
стала распространяться. Поначалу это делали лишь во время пап-
ской Торжественной Мессы в римских базиликах; только в эпоху
Контрреформации во многих церквах Христианского мира появ-
ляется длинный ряд свечей, установленных на алтаре, и лишь в
XIX веке это стало обычным явлением во всех Католических церк-
вах по всему миру. Уже в конце XII века, а, возможно, во многих
местах и значительно раньше в большинстве церквей отпала необ-
ходимость видеть что-либо в восточной части церкви за алтарем;
священник, отправляющий церковную службу, стал располагаться
к западу от алтаря, а епископ — к востоку. Для того, чтобы паства
могла лицезреть Плоть и Кровь Христову, представленные в евха-
ристии, пришлось высоко поднимать гостию и потир. Следующим
шагом было такое оформление алтарной части, при котором оста-
вался виден только алтарь, а заалтарная ниша скрывалась за пе-
регородкой, и, наконец, в XIV и XV столетиях высокие перегородки,
сооруженные из дерева и камня, были поставлены в церквах Ро-
манских и ранне-Готических времен, чтобы поделить их огромные
вытянутые внутренние пространства на отсеки, которые, помимо
всего прочего, служили защитой от сквозняков и от не в меру
любопытных мирян.
Цистерцианцы не допускали в своих церквах использования
дорогих распятий и живописных или скульптурных образов в за-
алтарной части, и поэтому они легко пришли к мысли помещать
алтарь впритык к восточной стене. Апсиды церквей, построенных
уже после смерти Св. Бернара, выглядят так (как бы функцио-
нально оправданы они ни были), что невольно закрадывается
мысль о том, что его последователи испытывали все же некоторую
неловкость при проведении своих радикальных изменений в жизнь.
Как бы там ни было, в конце концов квадратное в плане заалтар-
ное завершение получило большое распространение. Сама по себе
такая форма заалтарной части не была изобретением Цистерциан-
цев; она встречалась во многих небольших церквах, особенно в их
родном крае — северо-восточной Франции. В Англии нечто подоб-
ное встречалось и в церквах больших размеров еще до того, как
стали распространяться Цистерцианские влияния; например, гля-
дя на неглубокие апсиды в квадратном оформлении в соборе Ста-
рого Сэрума и имея развитое воображение, можно было легко
представить, как выглядел бы восточный конец церкви без апсид.
Возможно, поэтому будущее в английских Готических соборах бы-
ло за квадратным завершением восточной части, а в Готике Фран-
ции и в других странах сохранилась традиционная апсида. Мы мо-
жем не сомневаться, что эта особенность английской архитектуры
194

хотя и не имела непосредственной связи со Св. Бернаром по своему
духу, в определенной степени развивалась благодаря веяниям, иду-
щим от распространявшихся в середине и конце XII века Цистер-
цианских церквей. Для длинного алтаря с располагающимся на
нем множеством свечей и перегородкой позади него как раз значи-
тельно больше подходила церковь с квадратным восточным завер-
шением, так как всегда было трудно совмещать прямоугольный
алтарь и полукруглое завершение апсиды. Теперь, в двадцатом ве-
ке, когда священник, ведущий службу, снова обращен лицом к при-
хожанам, расположение и организация алтаря и заалтарного про-
странства, типичного для Готических и Барочных церквей, стано-
вится помехой — колесо истории сделало полный оборот.
Местные и космополитические элементы
в архитектуре и искусстве XII века
Цистерцианская история достаточно наглядно демонстрирует
то, как перемешаны были местные и всеобщие элементы в архитек-
турной моде и искусстве XII века. Веяния Готики и стилевое еди-
нообразие, наблюдаемое во многих странах и регионах, представ-
ляют собой космополитическую часть культуры XII века. Бургунд-
ский элемент в этом стиле может быть примером местных влияний,
а использование стрельчатой арки свидетельствует о влиянии исла-
ма, т. е. является элементом космополитическим. Исключительно
интересным представляется изучение английских иллюминирован-
ных рукописей той поры и рассмотрение источников их стиля.
В XI веке в Англии находим одну из самых процветающих школ
книжной миниатюры того времени. Некоторые элементы англий-
ского стиля — высокое качество работы, стремление к драматизму,
развевающиеся драпировки — оказали влияние на европейское ис-
кусство конца XII века. Некоторые из изображаемых драматических
ситуаций были решены столь необычно, что следовать этому не
решались; например, знаменитое Вайнгартенское «Распятие» се-
редины одиннадцатого века изображало Иисуса-человека с такой
болезненной остротой, что ничего подобного почти невозможно
отыскать в европейском искусстве вплоть до XV века. Культ Иису-
са, представляемого в облике человека, а не Бога, и наделенного«
прежде всего человеческими свойствами, был характерен для
XII века, и это, конечно же, оказало воздействие на искусство того>
времени, но даже в Англии превалирующим образцом в XII веке'
стало религиозное искусство Византии — живопись и мозаика. Ви-
зантия пришла на Запад задолго до того, как западные рыцари:
захватили Константинополь во время Четвертого Крестового похо-
да в 1204 году.
7*
195"

Сент-Олбанская Псалтырь, Генрих Блуасский и
Византийские влияния
Во втором десятилетии XII века (приблизительно около 1120 г.)
писцы и художники Аббатства Сент-Олбанса готовили для Крис-
тины (находившейся под покровительством их аббата), затворни-
цы и приорессы Маркиата, книгу, в которой новые веяния в куль-
туре и религии той эпохи нашли прекрасное отражение. Эта книга,
Сент-Олбанская Псалтырь, предназначенная для благочестивой и
набожной женщины, содержит богатый материал, литературный и
иллюстративный. Кристина была выдана замуж еще в юном воз-
расте, но через некоторое время ей удалось убедить своего мужа,
что ее исконным желанием было стать затворницей, а не женой;
ее брак был аннулирован; после ряда романтических приключений
она в конце концов благополучно сделалась почтенной монахиней
и духовной наставницей. Поэтому было совершенно естественно,
что Псалтирь содержала довольно романтическое жизнеописание
Св. Алексия, написанное по англо-норманнски (т. е. на норманн-
ском диалекте французского языка), легенда о котором в чем-то
походила на историю жизни Кристины. Книга также содержала
календарь, собственно псалтирь, несколько кантов (духовных пе-
сен), символ веры и Литанию; одно послание Папы Григория Ве-
ликого, ратовавшее за обучение какому-либо мастерству в каче-
стве средства просвещения неученых; около 200 инициалов и, что
самое главное, более сорока, размером в полную страницу, миниа-
тюр с изображением эпизодов Библейской истории от Грехопадения
до Сошествия Святого Духа. Некоторые из этих миниатюр пред-
ставляют собой изощренную разработку буквальной или аллегори-
ческой интерпретации Библии; сами по себе такие интерпретации
не были чем-то новым, но для той эпохи показательно, что они
получают столь яркое выражение в искусстве. Некоторые инициа-
лы дают буквальное прочтение Библейского текста, что также бы-
ло характерно для Библейской учености того времени — в XII ве-
ке развивались и процветали как буквальная, так и аллегориче-
ская интерпретации Священного Писания. Своей славой книга обя-
зана многофигурным изображениям Библейских сцен; именно здесь
проявляется новый, очень своеобразный стиль живописи, с порази-
тельной ясностью свидетельствующий о стремлении к новому,
к экспериментированию, которое вообще было характерно для той
эпохи, и особенно, как представляется, это было присуще безымян-
ным мастерам, задумывавшим и создававшим эту книгу. Однако
ни один из отдельно взятых элементов того искусства, которое
представлено в этой книге, не является чем-то совершенно новым.
Художник, задававший тон в определении художественной концеп-
ции книги (а над ней работало несколько художников), в целом
196

следовал главным традициям Европейской живописи своей эпохи,
и в его миниатюрах можно обнаружить смелое сочетание, хотя под-
час и несколько гротескное, насыщенных цветов, особенно зеленых
и фиолетовых, идущее, очевидно, от германской живописи X и XI
веков; здесь присутствуют и отголоски глубоко религиозного и
иератического византийского искусства, и острота рисунка англо-
саксонской живописи, и драматическая напряженность, с которой
Романское искусство в целом пыталось доступными ему способами
приблизиться к достоверной передаче человеческого лица. В кни-
гах, которые в своем художественном оформлении подражали
Сент-Олбанской Псалтыри или прямо копировали её, таких, напри-
мер, как Псалтырь Генриха Блуасского или Винчестерская Биб-
лия, эти элементы все еще четко присутствуют, а Псалтырь I енри-
ха Блуасского показывает, что византийские влияния продолжали
непосредственным образом ощущаться даже в Англии. С другой
стороны, передача движения становилась всё уверенней, сохраняя
живость англо-саксонского рисунка. В Сент-Олбанской Псалтыри
присутствует некоторая помпезность, контрастирующая с непосред-
ственностью лучших образцов англо-саксонского рисунка. И, мо-
жет быть, не такой уж причудливой покажется аналогия, которую
можно усмотреть между этим контрастом и тем, который возникал
между величием Торжественной Мессы и, скажем, уютной просто-
той собора в Норт Элмхэме в Восточной Англии (построен еще
до Норманнского Завоевания), который едва ли насчитывал
40 метров в длину; совсем иное впечатление должно было возни-
кать, когда Мессу служили в Норвичском соборе, имевшем в дли-
ну около 150 метров. Очень тонкое наблюдение сделал профессор
Вормальд, писавший, что «контраст (между Вайнгартским «Рас-
пятием» и Сент-Олбанской Псалтырью) в некоторой степени срод-
ни тому, который существует между короткой молитвой, сразу вос-
ходящей к Небу, и величием и блеском Торжественной Мессы» *.
В том, что Византийские влияния ощущались в Англии, ничего
случайного нет. Их можно обнаружить еще в донорманнские вре-
мена, но в XII веке два норманнских королевства, в Англии и в
Сицилии, имели тесные политические и культурные связи, и боль-
шие церкви в Сицилии стали своего рода передаточным пунктом
между Византией и Англией. При покровительстве Рожера Вели-
кого и его преемников византийские мастера создавали мозаики —
или вдохновляли на их создание — в Чефалу, и Монреале, и в Па-
латинской часовне в Палермо, которые считаются одними из самых
замечательных произведений византийского искусства XII века.
Присутствие византийских мастеров на Сицилии прекрасно иллю-
* F. Wormald. The survival of Anglo-Saxon illumination after the Norman
Conquest. Proceedings of the British Academy, XXX, 1944, p. 13.
197

стрирует один из аспектов тех явлений, которые обсуждаются в
данной главе. Рожеру не пришлось искать специалистов по мозаи-
ке на Востоке. В Риме, в те же времена, местная школа мастеров
принимала непосредственное участие в возрождении монументаль-
ного искусства, наиболее заметным плодом которого являются ча-
рующие мозаики Сан Клементе. Здесь узоры и темы, почерпнутые
из базилики более ранних времен, и не очень хорошо понятые клас-
сические мотивы — включая изобилие купидонов — переплетаются
на золотом и зеленом фоне; в настоящее время эти мозаики выгля-
дят так свежо, ярко, будто они были созданы совсем недавно, а
не семь столетий тому назад. Англо-норманнские дипломаты, мас-
тера и литераторы часто посещали Рим. Сицилию — время от вре-
мени, но именно Сицилия приносила новые веяния в английскую
живопись. Но ведь за Сицилией стояла Византия.
Иоанн Солсберийский рассказывает знаменитую историю о том,
как принц Генрих Блуасский, Епископ Винчестерский, брат коро-
ля Стефана, посетил Рим в 1149—1150 гг.; не достигнув успеха в
своей миссии, он решил утешиться покупкой древних статуй, кото-
рые затем перевез в Винчестер. К сожалению, ни одна из этих ста-
туй не сохранилась. То была богатая коллекция, собранная одним
из крупнейших покровителей искусств XII века, причем покровите-
лем космополитических вкусов. Его дядя, король Генрих I, щедро
одаривал Клюни своими пожертвованиями в те времена, когда
его племянник был там монахом, и позже уже сам Генрих Блуас-
ский отдавал существенную часть своих огромных богатств на
поощрение искусств и украшение многих церквей. Сохранился пере-
чень его даров собору: среди них Евангелия, кресты, тимпаны, ков-
ры, гобелены, реликварии и т. п.; кое-что из его даров и произве-
дений, выполненных при его покровительстве, сохранилось. Его
замки, особенно его главная резиденция — дворец в Волвси, башня
его собора, церковь Св. Креста около Винчестера свидетельствуют
о его покровительстве архитектуре. Купель из Турнейского мрамо-
ра с резьбой скорее любопытной, чем отменной; медные пластины
с эмалью, изображающей епископа, несущего реликварии (возмож-
но, северо-французской или нидерландский работы); две велико-
лепные книги — вот что осталось от его коллекции, в которой было
представлено английское, французское, фламандское и римское ис-
кусство; сюда, правда, следует добавить германские одеяния и
арабский ковер.
При этом у нас нет фактически никаких сведений о том, что
епископ сам когда-либо посещал Сицилию или же вдохновлялся
византийским искусством, однако две книги — Сейнт-Свитунская
Псалтырь, бесспорно, созданная в Винчестере во времена его пре-
бывания там, и Винчестерская Библия, созданная, по всей види-
мости, мастерами, работавшими под его покровительством — явля-
198

ются красноречивым свидетельством веяний, доходивших из ви-
зантийской Сицилии. Две миниатюры, изображающие Успение Бо-
городицы, настолько близко следуют византийским образцам, что
некоторые ученые предполагали непосредственное участие в их
создании византийских мастеров. По мнению профессора Зарнец-
ки, представляется более вероятным, что создатели Псалтыри
вдохновлялись византийскими изделиями — предметами из слоно-
вой кости, расписными тканями и т. п.,— которые были привезены
Архиепископом Р1оркским, племянником Генриха, из ссылки в Ита-
лии, во время которой он посещал Сицилию. Профессор Отто Де-
мус в своей прекрасной книге «Мозаики Норманнской Сицилии»
пишет, что два мастера, в основном создававших Винчестерскую
Библию, «наверняка посещали Сицилию и даже изучали мозаики
Монреале. Фигуры, драпировка и, более того, типы лиц, изобра-
женных этими мастерами, являются не просто отголосками Мон-
реальских мозаик; даже выражение, духовное habitus (состояние,
выражение) лиц такое же, что и на Монреальских мозаиках»*.
Влияние Монреале не ограничивалось книгами. Одним из самых
впечатляющих примеров английской настенной живописи XII века
является находящееся в часовне Св. Ансельма в Кентербери изо-
бражение Ап. Павла, наклонившегося, чтобы стряхнуть с руки
змею; хотя в значительной степени это изображение связано с тра-
дициями англо-норманнского Романского искусства (и даже напо-
минает фигуры некоторых миниатюр Берийской Библии), оно уди-
вительно похоже на фигуру Ап. Павла в Палатинской часовне в
Палермо; это позволило профессору Демусу высказать предполо-
жение о вероятности того, что «художник из Кентербери знал Па-
лермскую мозаику» **.
Постоянное смешение местных традиций и веяний, приходящих
с разных сторон света, и множество элементов, позаимствованных
у еще сохранившихся памятников прошлого, характеризуют ис-
кусство и литературу XII века. Западные искусство и архитектура
воспринимали римские, византийские и мусульманские веяния и
перерабатывали их. Если мы снова зададимся вопросом: происхо-
дило ли это благодаря деятельности патронов, или же в том за-
слуга художников и мастеров? — окончательного ответа мы не до-
ждемся и до Судного Дня. Исследования, которые не будут учиты-
вать влияния наблюдательных крестоносцев и патронов, пусть и
менее авантюристичных, но еще более наблюдательных, таких, на-
пример, как Сюжер и Генрих Блуасский, не могут признаваться
удовлетворительными. С еще большим недоверием мы должны от-
носиться к исследованиям, в которых недооцениваются художест-
*ütto Dermis. The Mosaics of Norman Sicily. L., 1949, p. p. 450—451.
** там же.
199

венный вкус и способности воспринимать новые идеи архитекторов,
скульпторов и художников. Оригинальность и изобретательность,
наблюдаемые в XII веке, нельзя осмыслить без рассмотрения дея-
тельности таких людей, как Аббат Сюжер, Теофил, Гильберт, мас-
теров из Монреале и Винчестера.
VI. ДЖЕФФРИ МОНМУТСКИЙ.
ВАЛЬТЕР МАП.
ВОЛЬФРАМ ФОН ЭШЕНБАХ
Вольфрам и теология XII века
Наше рассмотрение возрождения XII века показало, что это
явление отмечалось во многих культурных центрах Европы и что
способы его проявления были различны, оставаясь при этом
взаимосвязанными. Количество ученых и поэтов существенно воз-
росло, их деятельность разрасталась; искусство поэтов станови-
лось все более изощренным, и трудно предположить, что это было
простой случайностью. На первый взгляд может показаться, что
нет никакой связи между классной комнатой и баронским залом,
между ученым человеком, таким, например, как Абеляр или Иоанн
Солсберийский и, скажем, Вольфрам, рыцарь без всякого фор-
мального образования. О некоторых связях между этими двумя
мирами мы упоминали в первой главе. Теперь же мы должны
более внимательно обозреть территории, на которых было воз-
можно сосуществование между любовью Божественной и любовью
человеческой, куртуазной, романтической; между теологией, исто-
рией и художественным вымыслом.
Какие связи можем мы обнаружить между латинской литера-
турой первой половины XII века и эпическими произведениями на
национальных языках начала XIII века? Первым и лучшим при-
мером для нас может послужить «Виллехальм» Вольфрама фон
Эшенбаха. Поэма была написана через десять лет после появле-
ния его знаменитого «Парцифаля» (в 10-х годах XIII века). Она
создана бедным немецким рыцарем, который утверждал (с неко-
торой долей преувеличения), что он безграмотен. Она представ-
ляет собой в степени, которой можно только удивляться, произве-
дение такой теологической проницательности и такой утонченнос-
ти, которые были просто невообразимы еще в начале XII века.
«Виллехальм» имеет непосредственное отношение к двум по-
эмам на национальных языках, написанным ранее. Французской
chanson de geste (жеста) о Гильоме Оранжском поэма Эшенба-
200

ха обязана своим сюжетом; по отношению к германской версии
самой знаменитой из всех chansons de geste — Rolandslied (Песнь
о Роланде)—поэма выступала в роли своего рода отклика. По-
добно всем остальным рыцарским романам той эпохи, она полна
единоборств, сражений, схваток и «рыцарского духа». Но по су-
ществу она представляет собой борьбу за новый способ выраже-
ния, облеченную в чувственную и религиозную форму и отражаю-
щую человеческие аспекты теологии XII века.
Сюжет «Виллехальма», в отличие от «Парцифаля», относи-
тельно прост. Граф Вильгельм Оранжский похищает языческую
принцессу Гибург и женится на ней. Жрецы ее религии настаи-
вают на том, чтобы ее отец и братья собрали большое сарацин-
ское воинство и отправились ее вызволять. В первой битве Хри-
стианская армия полностью разгромлена — спасается только
Вильгельм. Он возвращается ненадолго в свой замок, а затем
спешит на север за помощью, оставляя Гибург в замке, осажден-
ном неверными. Вильгельм возвращается с армией, собранной с
помощью короля Франции, и во второй битве, в которой полегло
множество воинов с обеих сторон, сарацины побеждены. Одна из
сцен «Виллехальма» проясняет то, что было лишь намечено в за-
ключительных частях «Парцифаля», написанного несколькими
годами ранее. После того, как Парцифаль, преодолев все препят-
ствия, восходит на трон Грааля, он перестает быть центром по-
эмы. Главными героями последних глав являются его сын Лоен-
грин, рыцарь Лебедя, который наследует отцу, и единокровный
брат Парцифаля, полумавр Файерефиц, сын Гамурета, отца Пар-
цифаля и восточной наложницы. Файерефиц унаследовал от от-
ца любовь к приключениям и женщинам, но при этом в глубине
сердца он сохраняет чистоту и доброту своего отца. Автор немец-
кой версии «Песни о Роланде», представитель церкви, создавший
свою поэму поколением позже после Вольфрама, охотно опреде-
ляет язычникам место только в аду; в «Парцифале» эта пробле-
ма не находит еще своего решения, но она явно присутствует.
Самого Парцифаля выручает в сложнейших ситуациях прежде
всего его доброта и преданность; если такие добродетели могут
привести Христианина к спасению, как быть с добродетельными
язычниками, обладающими такими же достоинствами?
Сама Гибург, сарацинская жена Христианского героя, прини-
мает крещение, но сохраняет при этом сильную привязанность к
своим родственникам и своему народу. Ведь и язычники — Божьи
создания, и на этом основании она заступается за них перед му-
жем:
Послушай совета простой женщины,
Пощади их, они тоже творение Божье!
201

Такое ее отношение и вся эта проблема в целом находят свое
выражение в описании судьбы Ренневарта, восточного принца, ко-
торый скрывается до поры до времени под обличьем прислужника
на королевской кухне; его истинное происхождение — он брат Ги-
бург — обнаруживается благодаря его подвигам в решающей бит-
ве. Поэма «Виллехальм» не окончена, и крещение Ренневарта,
которое должно было стать ее кульминационной точкой, не опи-
сано. Но разве сам Вольфрам не задается вопросом: а какая, соб-
ственно, разница: крещен он или нет? Наверняка на этот вопрос
у него был ясный ответ, однако он, очевидно, боялся, что такая
постановка вопроса может повредить осмыслению более глубокой
проблемы, волновавшей его: как следует Христианам относиться
к добродетельным язычникам? И он оставил эту великую поэму
незавершенной, так и не рассказав, что же произошло с Ренневар-
том.
Теологические проблемы обнаруживаются прямо на поверх-
ности «Виллехальма». Поэма открывается молитвой, из которой
явствует, что смиренная вера Вольфрама в Бога основана на
«знаке, который Ты дал; Ты принял человечье обличье, и это зна-
менье подтверждает Твою связь и узы родства даже с такими
людьми, как я. Мое доверие, моя вера также обновляются в об-
ряде крещения». Крещение, благодаря которому он мог называть
себя Христианином и, таким образом, приобщиться к имени Хри-
стову, было для него знаком особой сродственности с Богом, но
уже в Прологе проступает понимание Вольфрамом того, что про-
мысл Божий в сущности непостижим для человеческого разуме-
ния. На протяжении всей поэмы, выступая в различных формах,
постоянно ставится проблема о язычниках и их отношении к Хри-
стианам и к Богу. Это не единственная проблема, поднимаемая
в поэме, но я полагаю, что она представляет особый интерес для
историков, так как здесь перед нами одно из наиболее ярких и
убедительных свидетельств широкого и глубокого распростране-
ния озабоченности в Христианском мире этой серьезной нрав-
ственной проблемой уже в самом начале XIII века. Поэма может
быть интересна историкам также потому, что в ней обнаружива-
ются влияния теологических идей, несомненно, попадавших в
поле зрения Вольфрама во время его встреч с представителями
церкви, которых в его жизни, надо думать, было немало. И, на-
конец, главное, что представляет для нас интерес — поэма отка-
зывается от центральной темы «шансон де жест» и идей кресто-
носного движения, которые, собственно, и вдохновляли эти «шан-
сон де жест». В своем роде, это наиболее впечатляющее
свидетельство расшатывания основ крестоносного движения, дошед-
шее до нас от начала XIII века.
В народных религиозных воззрениях конца XI — начала
202

XII столетия, часть из которых находят свое отражение еще в
«Песне о Роланде», язычники рассматривались лишь как скот
для заклания. Дочери византийского императора Анне Комнине,
взирающей на орды крестоносцев со стен Константинополя в
1096—1097 гг., казалось, что она стала свидетельницей варвар-
ского нашествия, что все подонки Запада обрушились на Визан-
тию. Так оно, в общем-то, и было, особенно если речь идет о
последователях Петра Отшельника. Крестовый поход восприни-
мался как самое значительное из всех возможных приключений
той эпохи, а идея священной войны, за участие в которой пола-
галась индульгенция беспрецедентной действенности, придавала
походам исключительную привлекательность. Изначально побуж-
дения принять участие в крестовом движении были разные, но
основополагающая идея походов так или иначе порождала рели-
гиозное рвение.
Крестоносный энтузиазм в XII и XIII веках шел на спад мед-
ленно. Выдвигались разные объяснения этого спада. Одной из
серьезных причин, несомненно, явилось изменяющееся отношение
к Мусульманам. Мыслящие церковные деятели всегда считали,
что мусульманина лучше обратить в Христианство, чем убить; в
Испании просвещенными людьми, такими, например, как Петр
Достопочтенный, аббат Клюни, были предприняты шаги, направ-
ленные на изучение Ислама и проведение дебатов с образованны-
ми Мусульманами. Идея обращения Мусульман принесла мало
плодов, но, получив достаточное распространение в начале XIII ве-
ка, она стала важной составной частью взглядов Св. Франциска
Ассизского, который проповедовал перед Мусульманскими вождя-
ми в Сирии, кстати, в годы, не столь далеко отстоящие от вре-
мен написания «Виллехальма».
Сочувствие, которое высказывал Вольфрам по отношению к
язычникам, зиждилось отнюдь не на его понимании Ислама. Он
демонстрирует полное незнание — не отличаясь в этом от боль-
шинства Христиан своего времени — самих азов Мусульманской
веры, и, называя Гибург и ее родственников «добрыми», он дела-
ет это несмотря на их религ-ию, а не благодаря ей. Его благо-
расположение проистекает из двух источников: во-первых, рас-
ширяющиеся контакты между Христианами и Мусульманами, ко-
торые имели место на границах Христианского мира, в Священ-
ной Земле, в Сирии, по всему Средиземному морю и, главное,—
в Сицилии и Испании, стали играть все более заметную роль;
эти контакты порождали взаимоуважение, которое могло посте-
пенно проникать и в другие части Европы, туда, где были люди,
не отвергавшие возможность такой терпимости; во-вторых, новое
отношение к Мусульманам могло быть связано, в какой-то степе-
ни, с новыми веяниями в теологии. Невозможно сказать с уве-
203

ренностью, какое представление имел Вольфрам об официальной
теологии, но можно быть в достаточной степени уверенным в том,
что сам он не читал основополагающих книг теологов XII столе-
тия. Бесспорно, однако, что он был осведомлен о новых идеях —
ведь он был наблюдательным, мыслящим и набожным челове-
ком, который достаточно много общался с учеными клириками.
Идея предопределения, которой проникнут «Парцифаль», домини-
ровала в теологическом мире X и XI веков. Бог мыслился как не-
кий владыка, стоящий над миром, всевидящий и всемогущий,
Отец и Судья. Для свободной воли человека место оставалось, но
его было очень мало, и совсем уж не оставалось места для прояв-
ления человеком своих достоинств. В XI и XII веках появляются
новые течения в теологии, как, впрочем, и фактически во всех
сферах жизни и мысли. Особенно примечательно возрождение
интереса к Иисусу как к человеку, новый всплеск его почитания и
новый интерес ко всем обстоятельствам его жизни. Культ Иисуса-
человека тесно связан в своем происхождении с желанием уви-
деть его земной дом в Палестине и с идеалами крестового дви-
жения; однако когда этот культ достиг своей высшей точки,
крестоносное движение стало клониться к упадку; новые настро-
ения нашли свое отражение в появлении такой личности, как
Св. Франциск Ассизский, современник Вольфрама, который был
наиболее человечным и наиболее гуманным из средневековых свя-
тых; небезынтересно .отметить, что этот святой сделал очень по-
пулярным образ Рождественских яслей. Иисуса все более стали
рассматривать как человеческое существо, не через исключение
Его Божественной природы, но через восстановление равновесия
между Его Божественностью и Человечностью, того равновесия,
которого так недоставало представлениям предшествующих ве-
ков.
Мнение о том, что язычники были лишь «скотом для закла-
ния», не разделялось всей Церковью в целом, но Церковь не да-
вала и никакой надежды на «спасение» души язычников, однако
справедливости ради следует отметить, что в XI веке Церковная
доктрина не давала такой надежды и большинству Христиан.
Учение Вольфрама о том, что Бог не покарает человека за про-
стое незнание, получило признание почти во всех кругах Христи-
анской Церкви; другая мысль Вольфрама — о том, что язычник,
ведущий добропорядочную жизнь, не только может рассчитывать
на милость Господню, но он просто заслуживает ее,— весьма на-
поминает Пелагийскую ересь, ту главную ересь, которая в те вре-
мена имела самое широкое распространение среди мыслящих
Христиан-мирян. Вольфрам считал, что то, как человек распоря-
жается своей жизнью, имеет большее значение, чем предписания
204

непостижимого промысла Божия. Идеи Вольфрама, пусть и в не-
котором роде неортодоксальные и во многих отношениях необыч-
ные, тем не менее, позволяют нам лучше понять, что происходи-
ло, когда думающий мирянин пытался благоговейно довести до
своего логического завершения учение ортодоксальных церков-
ных деятелей о Божьей любви и реакции человека на эту лю-
бовь. Вольфрам жил в мире, в котором постоянно росло количе-
ство мирян-рыцарей, купцов и особенно ремесленников, готовых и
стремящихся приобщиться к новым религиозным идеям и к обра-
зу действий, отвечающему новым идеалам. Часто это принимало
форму ереси, и в конце XII века начался подъем еретических дви-
жений во многих частях Европы, особенно в южной Франции и
северной Италии, но вполне ортодоксальными, по крайней мере,
изначально, были движения вроде того, которое породило у
Св. Франциска и его последователей желание устранить разрыв
между учеными-клириками и смиренными, простыми и бедными
мирянами с помощью основания такого Ордена нищенствующих
монахов, в котором при его основании не было бы ни ученых-кли-
риков, ни даже простых служителей церкви.
Франциск и Вольфрам были современниками; и тот, и другой
многое позаимствовали из представлений об идеальном рыцарстве
тех времен. Но друг о друге они ничего не знали, и было бы со-
вершенно неправомерно представлять себе Вольфрама как несо-
стоявшегося Франциска. Вольфрам был рыцарем и гордился этим,
и, в конце концов, именно тем, что он был выразителем идеалов
рыцарства, он и может привлечь к себе внимание историков.
Связь между «Парцифалем» и латинской литературой возрожде-
ния XII века более сложна, чем связь между «Виллехальмом» и
теологией того времени, однако попытка вскрыть эту связь пред-
ставляется занятием не менее достойным. Жизненный путь Пар-
цифаля — даже в большей степени, чем жизнь другого героя по-
эмы— Гавейна — был связан с двором короля Артура, а главной
целью его жизни были поиски Грааля. История Парцифаля и Га-
вейна приводит нас непосредственно к уяснению того, как слага-
лись легенды в XII веке и 'как формировались на французской
почве сказания о британцах, материал для которых заимствовал-
ся со всего Кельтского мира — а точнее, со всего известного тогда
мира; однако самый большой вклад в развитие Артуровского
цикла внесла небольшая группа выдающихся рассказчиков, об-
ладавших необыкновенно развитым воображением.
Король Артур и Джеффри Монмутский
«Артур — это тот,— писал в 20-х годах XII века Вильям
Мальмсберийский, английский историк,— о котором все еще по-
ется в глупеньких песенках, а ведь он был достоин того, чтобы о
205

нем рассказывали не в лживых байках, а прославляли в правди-
вых историях как человека, который столь долго отстаивал и за-
щищал свои земли, идущие к упадку, и неустанно вдохновлял
обитателей этих земель на битву».* В начале 1139 года, путеше-
ствуя по Нормандии, другой известный английский историк тех
времен, Генрих, архидиакон из Хантингдона, разыскал некую
«правдивую историю», доставившую ему большую радость. То бы-
ла латинская хроника, в которой он нашел полное описание жиз-
ни Короля Артура и многих других событий, уходящих в туман-
ное прошлое и заполняющих досадные пробелы в британской
истории, что давало ему возможность дополнить и улучшить свою
собственную Historia Anglorum (Историю Англии). Уже тогда
эта «правдивая история» была снабжена эпилогом (возможно,
это произошло и некоторое время спустя после ее «обнаруже-
ния»), в котором автор отказывается от какого бы то ни было
намерения продолжать рассказ о событиях после VII века.
«О королях, которые правили в Уэльсе с тех времен, я предо-
ставляю писать Карадоку из Лланкарвана, моему современнику,
а о Саксонских королях пусть пишут Вильям Мальмсберийский
и Генрих Хантингдонский, но я запрещаю им говорить что-либо
о королях Британских, так как у них нет той книги, написанной
по-бретонски, которую Вальтер, архидиакон Оксфордский, привез
из Бретани — именно в ней и содержится правдивое описание
их истории, и эту книгу, в честь этих королей, я старательно пе-
ревел на латынь, не пожалев трудов своих».
Этим автором был Джеффри Монмутский, который традици-
онно считается зачинателем легенд Артуровского цикла; в настоя-
щее время, однако, большинство ученых утверждает, что его
влияние было сильно преувеличено. Задолго до того, как писал
Джеффри, Артур был героем многих бретонских песен, известных
в регионе значительно более широком, чем сама Бретань, и ма-
териал, собранный в книге Джеффри, составляет лишь малую
часть богатых залежей легенд, которые разрабатывались автора-
ми куртуазных рыцарских романов в конце XII века. И действи-
тельно, как только создатели романов стали искать подходящий
материал, они обнаружили его в изобилии. Наше внимание книга
Джеффри должна привлекать не просто как источник сюжетов,
а как явление, которое, наряду с романами в стихах Кретьена
де Труа, наиболее значительного французского поэта следующего
поколения, имело исключительно мощное влияние. Это влияние
объяснялось тем, что Джеффри рассказывал замечательные исто-
рии о короле Лире, Цимбелиие и прежде всего об Артуре, причем
преподносил их как «правдивые истории». Джеффри сделал Ар-
* Gesta Regum, 1, 11
206

тура популярной и уважаемой фигурой в высших кругах общест-
ва, и удалось ему это сделать потому, что сам он был кельтом —
возможно, бретонцем, воспитанным в Уэльсе — и интересовался
кельтским прошлым и кельтскими традициями; при этом по куль-
туре он был англо-норманном, хорошо чувствующим космополи-
тический мир культуры англо-норманнской аристократии; не за-
будем, что он к тому же был еще и клириком, но клириком, кото-
рый обладал талантом писателя; писал он в духе самой серьезной
исторической традиции того времени — или, возможно, пародиро-
вал ее исключительно убедительным образом. Плагиат считался
вполне достойным творческим методом, и сам Джеффри заим-
ствовал сюжеты везде, где мог, не делая при этом никаких попы-
ток помещать свои открытия в их истинный исторический кон-
текст, и очень многие из лучших страниц его «Истории» представ-
ляют собой откровенный вымысел. Упоминавшийся Вальтер, ар-
хидиакон Оксфордский, был вполне реальной фигурой и, несо-
мненно, являлся соучастником Джеффри в его исторической ми-
стификации, но никакой «Бретонской книги» не существовало в
действительности. Карадок был видным автором житий святых,
которые представляют очень малую историческую ценность—или
вообще никакой. Совершенно ясно, что Джеффри вполне созна-
тельно вводил его в заблуждение, и весьма вероятно, что Генрих
Хантингдонский — архидиакон той же епархии (Линкольна), что
и Вальтер — был выбран в качестве жертвы этой мистифика-
ции,— иначе как объяснить, что Генрих впервые познакомился с
«Историей» Джеффри, отправившись в Нормандию, в то время
как ока была написана, можно сказать, прямо у него под носом?
Вильям Мальмсберийский и Эдмер
Упоминая Вильяма МальмсберийскогоДжеффри, возможно, хо-
тел засвидетельствовать свое почтение — полушутя, полувсерьез —
самому выдающемуся историку тех времен и человеку, которому
он уже польстил хотя бы тем, что подражал ему. Слово Historia
могло обозначать «историю» в смысле исторического повество-
вания и «историю» в смысле .выдуманного рассказа, и часто встре-
чается утверждение, что эти два смысла в то время четко не раз-
личались. Это не совсем так. Целью исторического повествования
было научать, наставлять, удовлетворять любопытство и развле-
кать, и Вильям вставлял в свои собственные исторические сочи-
нения увлекательные рассказы, чтобы читатель не клевал над ни-
ми носом. Но при этом он был истинным историком в традициях
Беды Достопочтенного, стремящимся реконструировать прошлое
и хорошо подготовленным для выполнения этой задачи. Некото-
рые из лучших исторических произведений Средних Веков были
совсем, иного рода. Наиболее заметным представителем иного
207

подхода к написанию истории — истории, описывающей не про-
шлое, а составляющей хронику текущих или недавних событий —
был Эдмер, Кентерберийский монах, представитель поколения,
предшествовавшего Иоанну Солсберийскому, чья жизнь и миро-
воззрение находились под всепроникающим влиянием его любви
к собору как средоточию церковной жизни и к своему архиепис-
копу, Св. Ансельму. Эдмер создал одну из самых оригинальных
биографий Средневековья, которая стала знаменитой благодаря
книге профессора Сазерна «Св. Ансельм и его биограф»; эта био-
графия— порождение духовного климата конца XI века, богатого
личного опыта встреч со Св. Ансельмом и ученичества у него; сво-
им внутренним содержанием и даже внешним оформлением книга
обязана недюжинному таланту Эдмера как писателя и писца.
В задачу Эдмера, как и большинства средневековых биографов,
входило представить своего героя так, чтобы читатель запомнил
его надолго, чтобы он восхищался им, почитал его, но при этом
Эдмер не хотел делать из него застывший образ вроде изображе-
ния на витражном стекле. Эдмер представляет нам своего героя,
так сказать, лицом к лицу, особо выделяя замечания Св. Ансель-
ма, сделанные им в беседах; эти высказывания, по мнению Эд-
мера, характеризовали Ансельма наиболее полно. Эдмер, хотя и
не дает дословной записи бесед, но воспроизводит их очень точно,
приводя типичные словечки Ансельма, его характерные речевые
обороты и способы словесного выражения. Это первая и, во мно-
гих отношениях, лучшая биография подобного рода из всех тех
биографий, которые были так характерны для XII и XIII веков,
но которые весьма необычны для других периодов Средневековья.
Другое из главных сочинений Эдмера — «История недавних
событий» — тоже было вдохновлено личностью Ансельма; его ос-
новной темой является общественная деятельность Св. Ансельма
в качестве архиепископа Кентерберийского. В этой книге Эдмер из-
лагает историю взаимоотношений Св. Ансельма с Вильгельмом Ру-
фусом * и Генрихом I; в ней содержатся такие жемчужины сло-
весности, как беседы между словоохотливым Ансельмом и немно-
гословным Руфусом, рваную, экспульсивную, спотыкающуюся
речь которого так мастерски передает Эдмер. Эдмер проявляет
мало интереса к более ранней истории; в отличие от него, Виль-
ям Кентерберийский предпочитал заниматься прошлым; в нем
жила страсть исследователя. Ему недоставало критического чу-
тья, и он не умел отличить правду от вымысла; следует помнить,
что он жил в эпоху, когда процветали всякого рода подделки
(особенно подделки исторических документов, посланий и т. п.),
о существовании которых он вполне мог быть осведомлен. Но он
* Вильгельм II Рыжий, сыи Вильгельма Завоевателя.
208

умел реконструировать прошлое, скажем, монастыря, изучая бес-
порядочные собрания хартий, уставов и иных документов. Виль-
ям обладал достаточным рвением и разумением, чтобы с толком
и тщательно проводить свои изыскания. Историей его интересы
не ограничивались — и в этом он походил на Беду Достопочтен-
ного и Эдмера: жития святых и Библейские комментарии также
входили в круг его интересов. В более поздние годы жизни он за-
нялся хроникой современных ему событий, и его «Новая исто-
рия»— увлекательное чтение, однако она пристрастна и полна
предрассудков, как и большинство подобных сочинений тех вре-
мен. Своей славой он обязан «Истории английских епископов»,
в которой развернута запутанная история всех епархий, начиная от
времен Беды до времен самого Вильяма, и «Истории английских
королей», которая послужила Джеффри Монмутскому источни-
ком вдохновения для создания «Истории британских королей».
Эта книга показала Джеффри, как следует писать, чтобы быть
воспринятым всерьез; а может быть, вдохновением послужили
слова Вильяма о том, что Артур заслуживает того, чтобы занять
достойное место в правдивых историях, и Джеффри решил напи-
сать такую историю.
Святой Грааль и Вальтер Man
Джеффри был первым, кто ввел Артура в литературный оби-
ход и сделал его столь привлекательной фигурой, однако сразу
бросается в глаза, что в его книге нет упоминаний ни о Круглом
Столе, ни о Святом Граале. Происхождение Грааля — это та
топь, в которой утонули без следа многие ученые репутации. В це-
лом Грааль происходит, как и сам Артур, из туманного прошло-
го древних легенд, однако только самые отчаянные смельчаки мо-
гут утверждать с уверенностью, что та или иная легенда имеет
кельтское, или восточное, или какое-либо иное происхождение;
эти легенды были позаимствованы, приспособлены и изменены
многочисленными авторами рыцарских романов для их нужд и в
соответствии с их вкусами. Эта адаптация принимала разнообраз-
ные формы, и четыре из них заслуживают особого рассмотрения.
Если вы хотели бы прочитать легкий, изящный приключенческий
роман, имеющий при этом, однако, некий сокровенный смысл, лег-
ко ощущаемый, но трудно определяемый (и до конца не расши-
фрованный), тогда Cont du Graal («Сказ о Граале») Кретьена
как раз для вас; если вы желаете изучить Грааль как пример
средневекового мистицизма, тогда Queste del saint Graal («Поис-
ки Святого Грааля»; в этом романе Сэр Персиваль Валлиец ухо-
дит в сторону и на первый план выступает Сэр Галахад) —это
то, что вам нужно; если вы хотите проследить историю Грааля на
фоне великой музыки, вам следует обратиться к Вагнеровскому
209

«Персифалю»; если вам хочется послушать чудесную историю, да
еще и отменным образом рассказанную, вам нужно взять в руки
поэму Вольфрама. Это поистине захватывающее чтение; поэма
позволяет заглянуть в мысли и сердце мирянина XII века, не
имевшего формального образования, но умудренного литератур-
ной традицией возрождения XII века.
Автор «Поисков», писавший огромные прозаические произве-
дения по-французски в 20-х годах XIII века (или приблизитель-
но в то время), заявлял, что «Поиски» и их продолжение — Mort
Artu («Смерть Артура») являются переводами с латинского ори-
гинала, которые хранились в Солсберийском аббатстве (такого,
кстати, никогда не существовало); переводы были сделаны
«Вальтером Мапом, по просьбе своего господина короля Генри-
ха». Можно быть совершенно уверенным, что таких переводов не
существовало; почти с такой же уверенностью можно сказать, что
имелись достаточно веские причины приписывать одну из версий
о Граале Вальтеру; небольшие псевдоисторические упомина-
ния, обнаруживаемые в рыцарских романах, предназначались для
того, чтобы представлять роман как «правдивую» историю, пре-
поднося при этом заведомую выдумку. Включение правдоподоб-
ных элементов возбуждало воображение читателей. Подобный
прием сродни заявлению Джеффри о том, что его книга якобы
представляет собой перевод Бретонской книги, полученной от
другого Вальтера, который был, как и Man, архидиаконом в Окс-
форде. Вероятно, мы никогда не разгадаем жгучей тайны, окуты-
вающей личность Вальтера Мапа, но мы можем предположить,
что Вальтер Man, помимо того, что он был высокочтимым архи-
диаконом епархии, которую возглавлял Св. Хью Линкольнский
(1186—1200), вращался также в кругах, в которых задумывались
и писались куртуазные романы.
Единственное—из дошедших до нас — сочинение, которое
можно с достаточными на то основаниями приписать ему, это по-
разительно беспорядочный сборник, известный под названием
De nugis curialium («Придворные пустяки»). Среди множества
историй, переполняющих эту книгу, имеется небольшая героиче-
ская легенда о Гадо и Оффе, которая представляет собой удиви-
тельную пародию на вымышленную историю (если перед нами и
не пародия, то явно пародирующее подражание) Джеффри Мон-
мутского, причем пародия эта явно написана человеком, который
хорошо знал принцип работы Джеффри. Римские дороги, Стоун-
хендж и руины Карлеон—он—Уск вдохновили Джеффри на осо-
бо смелые взлеты воображения, и похоже, что валы Уота и Оффы
на границах Англии и Уэльса послужили отправной точкой для
создания образов Гадо и Оффы. По этой легенде, Оффа женил-
ся на дочери Римского императора, и автор поясняет, что в этом
210

ничего особо удивительного не было, «ибо имеются письменные
свидетельства о многих таких браках»; велеречивость, надергива-
ние имен, эпизодов и тем из источников, мыслимых и немысли-
мых, которые использовались для написания истории «лучшей, чем
у кого бы то ни было» из предшественников — все это указывает
на возможное влияние Джеффри, а некоторые прямые парал-
лели подтверждают такое предположение. Самый знаменитый
пример, демонстрирующий умение Мапа перерабатывать традици-
онный материал, представлен в ученой истории, включенной в «Пус-
тяки», в которой один человек убеждает своего друга не жени-
ться. Автор заимствует кое-что у Цицерона, кое-что у Квинтил-
лиана и кое-что у Авла Геллия, и вот что получается:
«Пакувий, заливаясь слезами, сказал своему соседу Аррию:
«Друг мой, у меня в саду растет дерево, приносящее несчастье,—
моя первая жена повесилась на нем; моя вторая жена сделала
то же самое и вот только что моя третья жена поступила так же».
Ответствовал Аррий: «Странно, отчего же ты плачешь? ведь тебе
так несказанно, да еще столько раз, повезло!» И добавил: «Ми-
лостивые боги, подумай, от каких расходов это дерево избавило
тебя!» И еще прибавил: «Друг мой, дай мне несколько черенков
от этого дерева, чтоб я мог посадить их у себя в саду!»
В одной или двух историях, рассказанных Мапом, ощущается
интерес к некоторым темам куртуазных рыцарских романов, но
никакой симпатии к «куртуазной» или «романтической» любви
здесь нет. Его история о Садие и Гало написана в русле этого
жанра, мастерски, с сатирическим оттенком, и тем не менее про-
изводит крайне неприятное впечатление. Но она представляет
большой интерес для истории литературы, потому что здесь мы
можем в какой-то степени проследить механику влияния класси-
ческого возрождения на темы, разрабатывавшиеся литературой на
национальных языках того времени. Часто обсуждался вопрос,
возникла ли идея куртуазной любви благодаря арабским влия-
ниям, идущим через Испанию, или благодаря Овидию истинно-
му, или Овидию, неправильно понятому, или благодаря Христи-
анскому мистицизму, или же она самостоятельно произросла на
местной почве, в виноградниках Прованса, распространяясь за-
тем в районы Кларе, Бургундии и Шампани. Теперь становится
все более очевидным, что здесь имело место влияние всех этих
компонентов, что корни куртуазной любви, ее существо значи-
тельно более глубоки и сложны, чем представляла себе снисходи-
тельная литературная критика еще недавних времен. В истории
о Садие и Гало Man показывает нам, как умелый рассказчик мо-
жет использовать материал и темы, в значительной степени по-
черпнутые у Теренция и Овидия. Гало — рыцарь, который влюб-
ляется в даму, и после преодоления препятствий, возникающих
211

на их пути, они соединяются для счастливой жизни. Здесь пока
все идет так, как и в обычной романтической истории. Но при
этом Man использует сюжетный поворот, обратный тому, который
мы обычно находим в романах той поры (можно сказать, что он
вводит чуть ли не извращенческий момент): вместо того, чтобы
показать, как рыцарь добивается благосклонности дамы, у него
дама (да еще и к тому же королева, которую охватывает страсть
к рыцарю) преследует рыцаря своими притязаниями. В лице Га-
ло соединяются две темы: с одной стороны, он рыцарь преследую-
щий— из первой, традиционной истории, и рыцарь преследуе-
мый— из второй истории, в которой все меняется местами. Са-
дий — его друг, который пытается помочь отделаться от короле-
вы весьма неучтивым образом.
Насколько нам известно, почти никто не читал книгу Мапа в
те времена, когда она только появилась. Поэтому она интересует
нас не с точки зрения ее влияния, а прежде всего как индикатор
духовных настроений той эпохи. В образах Садия и Гало мы ви-
дим связи между классическими источниками и сложившимся
романом XII века, и не случайно, что некоторые характерные чер-
ты королевы, обхаживавшей Гало, проявляются в Изольде Готф-
рида Страссбургского. Образы Гадо и Оффы указывают на связи
между реальной историей и выдумкой; в книге встречаются об-
ширные псевдоисторические пассажи, которые не имеют целью
вводить в заблуждение, а предназначены для того, чтобы пароди-
ровать тогдашние исторические сочинения. Здесь для нас представ-
ляет интерес то, что подобные явления не возникали бы, если бы
собственно исторические сочинения и беллетристика в умах людей
XII века ясно разграничивались; в принципе, они четко различа-
лись, но на практике часто смешивались. Дело историка, как его
определил Беда Достопочтенный, заключалось не в том, чтобы
описывать происшедшее в действительности, а в том, чтобы вер-
но передать все те сообщения, которые дошли до него. На прак-
тике сам Беда, конечно, знал, что некоторые из этих сообщений
не соответствовали истине, и он разрешал эту проблему либо опу-
ская сомнительную информацию вообще (так он поступил с жиз-
неописанием Вильфрида Эддия), либо состыковывая различающие-
ся сообщения (как, например, он поступил с сагами, описываю-
щими крещение Эдвина). Но люди, подобные Вильяму Мальм-
сберийскому, считали, что при написании истории требуются три
вещи: исследование, мастерство и интересный рассказ. Традиция
требовала, например, чтобы в текст включались диалоги, которые
должен был придумывать сам историк. Вильям был честным че-
ловеком, хотя и не лишенным предубеждений; Джеффри Моимут-
ский был совершенно бесчестным человеком, однако вряд ли его
намерения были очень серьезными. Некоторые, подобно Эдмеру,
212

сочетали в себе и то, и другое. Во всем, что Эдмер рассказывал
о личности Св. Ансельма, он скрупулезно следовал правде, ибо он
описывал то, что требовало преданности историка истине — по
крайней мере, так, как он ее видел. Во многом из того, что он рас-
сказывал о достоинствах Архиепископа Кентерберийского, не бы-
ло правды, а после смерти Ансельма он оправдывал подделки,
если они, по его мнению, были направлены на святое дело. Тому,
что XII век оказался эпохой всевозможных литературных подде-
лок, способствовало много факторов. Письменные свидетельства
стали играть совершенно новую роль, так как теперь они прини-
мались в качестве правовых документов при получении привиле-
гий и прав на собственность. В Англии Норманнское Завоевание
привело к неразберихе в условиях владения землей, но одновре-
менно и показало средства для разрешения этих проблем. Воз-
рождение XII века возбудило интерес к подделкам и обеспечило
требующееся умение — и не только литературное; для подделки
документов требовалась также подделка печатей и матриц
для них.
Но с течением времени происходили перемены, которые при-
вели к тому, что подделки, наряду с некоторыми явлениями ла-
тинской литературы и тогдашней учености, сошли на нет в плот-
ной духовной атмосфере специализации XIII века. Эдмер, Орде-
рик и Вильям Мальмсберийский известны не только как мастера
латинской прозы, но и как писцы, мастера каллиграфии. Эта тра-
диция сочетания того и другого пережила любопытный период
бабьего лета в XIII веке в творчестве Мэтью Париса. Но, вообще-
то говоря, от таких людей, как Иоанн Солсберийский, Св. Бернар
или Вальтер Man, нельзя ожидать книг написанных, а затем и
каллиграфически переписанных ими же, просто потому, что у них
были секретари. Прикладная деятельность стала уделом профес-
сионалов, и искусство подделок в конце XII века сначала перешло
в руки профессиональных изготовителей грамот, документов о при-
вилегиях и т. п., а затем и вовсе захирело.
Кретьен де Труа и куртуазная любовь
Несмотря на некоторую растерянность перед обилием и слож-
ностью материала, которая могла подстерегать изучавших истори-
ческие и беллетристические сочинения XII века, они достаточно
ясно видели, что определенная необычность ряда литературных
приемов вызывалась вполне простой и явной причиной: главной
задачей наиболее «модного» тогдашнего литературного приема
было дать иной поворот традиционным схемам, пародировать, ра-
зыгрывать, озадачивать, вырываться за пределы обычного челове-
ческого опыта. Главной моделью для подражания в начале
XII века была французская эпическая поэма, «шансон де жест»
213

(жеста); как это ни странно, в основе своей жеста была просто по-
этическим рассказом о битвах и поединках и отсюда, по своему
содержанию, изначально мало чем отличалась от военной хрони-
ки; смешение жанров было вполне допустимым, и можно назвать
достаточно много книг, в которых роман и военная хроника ужи-
ваются довольно мирно (не только в книгах происходило такое
смешение; гобелен Байё совмещает художественность и историч-
ность), Однако в романах о дворах Артура и Александра Велико-
го, которые к середине и концу XII века завоевали англо-фран-
цузский, а затем и германский мир, центральной темой уже была
куртуазная любовь. Куртуазная любовь — это рабское служение
мужчины женщине в таком мире, в котором в реальности именно
женщина была рабыней стереотипов поведения, определяемых
мужчиной — рабыней брачного рынка и брачной постели. Такая
литература была бы фактически невозможна, если бы ее авторы
вознамерились описать реальности современного им общества.
Иногда, пусть и не явно, высказывается мнение, что культ кур-
туазной любви предполагал полную приверженность авторов про-
изведений о ней определенным, но подчас противоречивым взгля-
дам, таким, например, как: любовь должна быть односторонней,
без взаимности, по крайней мере, в физическом смысле; куртуаз-
ная любовь предполагает плотские отношения и следовательно —
супружескую неверность; любовь и брак несовместимы. Такой
односторонний подход — результат приверженности тому, что назы-
вается Geistesgeschichte (история духа, духовности), т. е. тому типу
изучения прошлого, которому мы обязаны многими истинными
прозрениями, но который подспудно подталкивает нас к мнению,
что взгляды и мировоззрение наших предков были значи-
тельно более единообразными и монолитными, чем то было на
самом деле (судя по тому, что сообщают нам исторические свиде-
тельства). Мне же кажется, что все по-настоящему значительные
и по-настоящему известные авторы рыцарских романов либо
хорошо видели противоречия куртуазной любви и относились к
ней иронически, либо начисто отказывались ее принимать. У Кре-
тьена де Труа, величайшего из всех авторов рыцарских романов,
мы находим как иронию, так и серьезное изображение романти-
ческой любви, и пользуется он этими приемами так тонко и нена-
вязчиво, что в этом отношении может напомнить Шекспира, но
предположить, что он идеализирует куртуазную любовь, так же
нелепо, как, скажем, воспринимать «Ромео и Джульетту» как пьесу
«только о любви». В романе «Клижес», самом «легком» из всех
его романов, Кретьен де Труа показывает, помимо всего прочего,
что Овидия он прочитывал правильно. В начале поэмы молодой
рыцарь и девица под надзором королевы отправляются в море.
Поэт дает длинное и ироническое описание усилий Любви и Купи-
214

дона с его стрелами, а потом сообщает, как им становится худо,
однако королева (и здесь Кретьен использует и расширяет мотив,
предложенный Овидием) приписывает их недомогание лишь мор-
ской болезни. В своем «Ланселоте» Кретьен показывает глубокое
понимание смысла куртуазной любви в сцене, самой знаменитой
и самой рафинированной из всех, им описанных, в которой Лан-
селоту предстоит унижение, считавшееся для рыцаря тех времен
одним из самых тяжких—проделать путь, ведущий к освобожде-
нию его дамы, в телеге. Рыцарь колеблется, но лишь какое-то
мгновение, однако за это колебание, в котором можно усмотреть
неуверенность в безграничности его преданности, ему придется
дорого заплатить. Он расплачивается за это колебание, но полу-
чает и вознаграждение; он совершает паломничество и поклоня-
ется святому месту, и Кретьен с большим изяществом, но рассчи-
танным так, чтобы не затемнить главную мысль, показывает, к
чему может приводить куртуазная любовь: он описывает эпизод,
в котором Ланселот воздает почести как святому месту постели,
в которой он только что совершил адюльтер с королевой Гвине-
верой.
«Тристан» Готфрида Страссбургского
Ироническое обыгрывание темы Любви, Купидона, сравнение
куртуазной любви с культом святых доведено до высшей точки в
«Тристане» Готфрида Страссбургского. Одним из самых порази-
тельных пассажей в поэме является описание жизни Тристана и
Изольды в Пещере Влюбленных *, которая представлена как не-
кое подобие ранне-Готического собора, где вместо алтаря стоит
хрустальное ложе, расположенное в центре пещеры и сооружен-
ное так, чтобы символизировать культ Любви. До нас дошло мно-
го версий истории о Тристане; фактически во всех Тристан и
Изольда охвачены вечной, неумирающей страстью, которая возго-
рается в них после того, как они выпивают любовный напиток,
но при этом Изольда остается женой короля Марка. Большин-
ство версий романа о Тристане не рассматривает то затрудни-
тельное положение, в котором оказываются Тристан и Изольда,
как нечто особо романтичное; в них присутствует понимание
того, что куртуазная любовь могла приводить и приводила к
богохульной пародии на некоторые тогдашние Христианские пред-
ставления. Некоторые из этих версий, более тонкие и проница-
тельные, чем остальные, обнаруживают истинное понимание из-
вечных человеческих проблем, порождаемых романтической лю-
бовью и превратностями семейной жизни.
* в имеющемся русском переводе — Грот Любви; — пер.
215

Поэма Готфрида имеет замечательно гладкую концовку, и не-
которые полагали, что Изольда задумывалась поэтом как роман-
тическая фигура. Изольда у Готфрида не представляет собой лич-
ность в современном понимании: она — персонаж, который суще-
ствует только в пространстве поэмы и только по отношению к
определенной ситуации, и это подчеркивается тем фактом, что
вначале она ненавидит Тристана, и лишь чистая случайность и
вмешательство магии приводит ее к любви к Тристану. И после
этого она уже не властна над своими чувствами к Тристану. В раз-
решении вопроса о том, можно ли ее все-таки считать романти-
ческой фигурой, может помочь рассмотрение нескольких эпизодов
поэмы. Познав блаженство близости с Тристаном, Изольда ока-
зывается перед проблемой: как быть теперь с ожидающим ее бу-
дущим законным супругом, королем Марком? Эту проблему она
решает, подкупив свою верную фрейлину (еще девственницу)
Брангану и убедив ее провести начальную часть первой брачной
ночи с королем Марком вместо нее; однако затем Изольда охва-
чена паникой, так как теперь она оказывается во власти Бранга-
ны. Изольда подстраивает убийство фрейлины, которая спасается
лишь благодаря случайности. Чтобы у читателя не складывалось
впечатления, что кровожадность Изольды была вызвана лишь
безвыходной ситуацией, в которой она оказалась, Готфрид рас-
сказывает— уже в начальной части поэмы — о том, как она пы-
талась убить Тристана до того, как в ней пробудилась любовь к
нему. После бракосочетания с Марком в ее жизнь все больше
входят притворство, капризность, раздражительность, угрюмость
и двуличие — отменный букет! Ее жизнь становится примером —
каковы бы ни были истинные взгляды самого Готфрида — того,
что может произойти, если любовь не контролируется человече-
ской волей (ибо она в данном случае была вызвана чудодействен-
ным напитком).
«Парцифаль» Вольфрама
«Парцифаль» Вольфрама фон Эшенбаха многим обязан «Пер-
севалю» («Сказ о Святом Граале») Кретьена де Труа, однако сам
Вольфрам заявляет, что Кретьен неверно изложил эту историю,
и он, Вольфрам, позаимствовал ее у Киота Провансальца, кото-
рый, в свою очередь, перевел ее с арабского. Этим приемом Воль-
фрам засвидетельствовал свое почтение Джеффри Монмутскому и
поиронизировал над Готфридом Страссбургским. Очень малове-
роятно, чтобы он сам читал сочинение Джеффри Монмутского,
однако если в «Виллехальме» Вольфрам поднимает серьезнейшие
проблемы богословского содержания, то в своем «Парцифале» он
представляет богатый набор литературных тем, с помощью ко-
216

торых выражает свои взгляды на рыцарский кодекс чести и пове-
дения и на куртуазную любовь. В своей насыщенной образами
поэме он выразил великолепие Артурова мира, главным основате-
лем которого был Джеффри. Вольфрам выдумал Киота и его араб-
ский перевод в противовес Кретьену и как пародию на Готфрида,
чье уважение к источникам, к «авторитетам» было значительно
большим, чем у Вольфрама, Подобным же образом Джеффри вы-
думал свой бретонский источник, чтобы слегка подшутить над
Генрихом Хантингдонским и над всем миром.
Отец Парцифаля, Гамбурет, был смелым рыцарем, любящим
приключения; он странствовал по миру, на Востоке и на Западе,
женился на мусульманке, бросил ее, женился снова, уже на За-
паде, на Герцелойде, матери Парцифаля, отправился на поиски
приключений и погиб. Герцелойда твердо вознамерилась воспитать
сына так, чтобы тот ничего не знал о рыцарстве и тем самым не
повторил судьбу своего отца. Но она бессильна противиться пред-
определяющей власти Бога; первая часть поэмы показывает Божье
предопределение, осуществляющееся через то, что современный
читатель назвал бы судьбой и наследственностью. Наследствен-
ность играет важную роль у Вольфрама, и не потому, конечно,
что он изучал генетику, но потому, что она позволяла выявить
предопределение художественными средствами, Парцифаль, не-
смотря на все старания матери, вырастает рыцарем-сорвиголовой,
жаждущим приключений и странствий, как и его отец. Некоторая
невнимательность с его стороны (вполне простительная на челове-
ческом уровне) приводит к смерти матери; у нее разбито сердце —
она считает, что он навсегда оставил ее; минутное проявление
жадности приводит к тому, что он мародерствует, снимая оружие
и доспехи с убитого им рыцаря; жесткое следование ложному
кодексу поведения приводит его к непозволительному нарушению
требований элементарной вежливости: он даже не поинтересовался
о здоровье приютившего его хозяина незнакомого замка. Мелочи,
пустяки — но в свете всемогущего Божественного предопределения
они страшны, так как имеют страшные последствия.
Хозяином незнакомого замка, принявшим Парцифаля, был его
дядя — о чем Парцифаль не подозревал — Анфортас, король Граа-
ля, обреченный на ужасные страдания до тех пор, пока не при-
едет его племянник и не задаст участливый вопрос: «Oeheim, waß
wirret dier?» — «Дядя, что мучит тебя?» Но Богу еще не было
угодно, чтобы Парцифаль в тот момент увидел Грааль, и рыцарю
приходится пребывать в поисках и сражаться еще в течение пяти
лет, прежде чем его история подойдет к своему завершению.
По прошествии этого срока он, наконец, встречается с отшель-
ником Треврицентом, братом Анфортаса и, соответственно, тоже
дядей Парцифаля. Треврицент и Парцифаль долго беседуют; эта
217

беседа составляет центральную сцену поэмы, и мастерство, с ко-
торым Вольфрам описывает то, как в этой беседе постепенно
вскрываются грехи и заблуждения Парцифаля и отшельник и ры-
царь узнают друг друга, является одним из крупнейших его до-
стижений. Парцифаль исповедуется Тревриценту (хоть тот и не
священник) и получает отпущение грехов; с этого момента Бог на
его стороне, и он может отправляться в замок Грааля задавать
свой вопрос, избавлять Анфортаса от мучений и без дальнейших
хлопот наследовать трон.
Мы дали лишь сухой и скучный пересказ поразительно бога-
того и сложного стихотворного романа. Из всего этого огромного
богатства некоторые моменты заслуживают нашего особого вни-
мания. В поэме подробно и тщательно рассматривается все то,
что составляет кодекс рыцарства и рыцарского вежества. В мой
краткий пересказ не вошла история Гавейна, которая сама по се-
бе занимает чуть ли не половину книги и в отношении понимания
канонов рыцарства не менее важна, чем история самого Парци-
фаля. Вольфрам видел многие нелепости и противоречия рыцар-
ства; он восхищался далеко не всеми его проявлениями, а почи-
тал только его высшую, идеализированную форму, символизируе-
мую Граалем. Вольфрам сам был рыцарем и гордился этим.
В конце концов, высшая добродетель, которую демонстрирует Пар-
цифаль— это triuwe (верность, лояльность, преданность), нали-
чие которой составляет особую, сугубо рыцарскую добродетель.
Нам показывают triuwe в трех аспектах: по отношению в Богу,
к человеку и браку. Нам дают понять, что решение Бога помогать
Парцифалю после его исповеди было не просто капризом, что
Бог привел Парцифаля к приюту отшельника потому, что Парци-
фаль это заслужил (по крайней мере, частично), И заслужил он
это не верой, а своей triuwe; несгибаемой верностью он превозмог
сомнение и отчаяние, а это (с точки зрения Бога в представлении
Вольфрама) дает человеку право на милость Божью.
Triuwe — сквозная тема поэмы, и оценить ее по достоинству
можно лишь прочитав поэму, И чем больше вчитываешься в нее,
тем больше поражаешься тому, насколько она насыщена разнооб-
разными представлениями о человеческих добродетелях, позаим-
ствованными из таких разных источников, как Абеляр, Св. Бер-
нар и шансон де жест. Это превращает поэму в богатое ин-
теллектуальное пиршество. Центральной темой поэмы является
рыцарство, идеальное и реальное, и наряду с различными картина-
ми из жизни рыцарей — в седле, на турнире, в пиршественном
зале — нам встречаются разнообразные картины человеческой
любви, представленные в удивительном — а подчас и озадачиваю-
щем— сочетании жестокости и терпимости. Как представители
рыцарской triuwe и свершений, достигнутых благодаря этой triu-
218

we, Парцифаль и Гавейн имеют много общего, но в поисках люб-
ви они совершенно разные.
Парцифаль был женат еще до того, как впервые попал в за-
мок Грааль, и его triuwe по отношению к жене составляет одно
из его выдающихся качеств. Его любовь сильнее и глубже, чем
куртуазная любовь, и эта разница подчеркивается различными
способами. Несмотря на пять лет разлуки, любовь Парцифаля к
жене никогда не ставится под сомнение, и воссоединение с женой
и детьми рассматривается как высшая награда, сопутствующая
его решающему успеху. Кажется, слышишь, как Вольфрам гово-
рит: особым долгом Христианского рыцаря является верность,
верность себе, своей жене, детям и Богу; верность своему госпо-
дину, своим близким, своим друзьям, своим представлениям, сво-
ему жизненному кодексу; призвание Христианского рыцаря — сле-
довать своей triuwe во всевозможных жизненных ситуациях.
Стоит только сравнить деяния верности в «Парцифале» с тем,
как они представлены — великолепно и грубо — в «Песни о Ро-
ланде», и можно сразу увидеть, сколь много нового вошло в мир
необразованного рыцаря. Роланд еще, в сущности, варвар, а Пар-
цифаль, хотя и в нем проявляются варварские черты, в значи-
тельной степени цивилизован.
И все же Вольфрам прежде всего символизирует многообразие
своей эпохи — эпохи Катаров, Св. Франциска, куртуазной лите-
ратуры, литературы чувственной и аскетической. Куртуазная лю-
бовь, каково бы ни было ее происхождение, не вызывала восторга
Церкви XII века, которая, естественно, подозрительно относилась
к такому неумеренному проявлению человеческой любви и плот-
ской радости. Как это ни удивительно, но примиренческую пози-
цию нашел мирянин, а не церковный деятель. Он идеализировал
супружескую любовь, наслаждался земными, чисто человеческими
радостями и при этом находил место в душе для размышлений о
потустороннем и аскетизме Церкви. Однако в XII — начале
XIII века глубже всего укоренилось именно многообразие, а не при-
мирение различных взглядов, и нам никогда не понять возрожде-
ния XII века, если мы будем выискивать там только «общие знаме-
натели» и «всеобщность мнений». Возрождение XII века открыло
перед человеком новые духовные горизонты, новые пути мысли.
219

VII. ЭПИЛОГ
Конец возрождения XII века
Возрождению XII века, которое привело к значительному рас-
ширению умственного и духовного кругозора, выпала короткая
жизнь. Многое из того, что было описано в этой книге, после
1200 года претерпело кардинальное изменение или сошло на нет.
Многое, но не все. Всего лишь одно поколение разделяет смерть
Вольфрама и рождение Данте, и не более двух поколений разде-
ляет смерть Вольфрама и рождение Петрарки. В некоторых сфе-
рах жизни и духа и в некоторых регионах глубокие различия меж-
ду возрождением XII века и Ренессансом XV века могут крайне
затруднить уяснение сущности и связи этих явлений. В Италии
возрождение XII века оказало меньшее воздействие на поток куль-
туры, чем во Франции, и это произошло отчасти потому, что в
Италии классический мир всегда был, так сказать, под рукой,
римское прошлое ощущалось там значительно острее, чем где бы
то ни было, и приходится признать, что вклад Италии в возрож-
дение XII века мог бы быть большим, чем он был.
Совершенно неверна точка зрения некоторых историков и куль-
турологов, считающих, что в XV веке в Италии не возникло ниче-
го нового — самоочевидно, что Ренессанс в Италии был одним из
величайших творческих взлетов в обозримой человеческой исто-
рии. Поиск истоков Итальянского Ренессанса увел некоторых уче-
ных в XIII столетие, и некоторые даже утверждали, что Св. Фран-
циск был предтечей Ренессанса. Такие утверждения являются, оче-
видно, результатом расплывчатого понимания тех или иных явле-
ний, но все же нельзя отрицать определенной преемственности
культурных процессов, легко обнаруживаемой в памятниках Ита-
лии и в средневековой литературе и идущей от времен классиче-
ских через Средневековье, через литературу на национальных язы-
ках XIII—XIV веков и вплоть до Кватроченто. Если речь идет о
неспециалистах, то только тренированный глаз, только человек,
хорошо знакомый с путеводителями, может отличить Баптистерий
во Флоренции от Баптистерия в Сан Клементе в Риме или опре-
делить, что в композиции, источниках и внешнем виде того или
иного произведения отражает влияние позднеримского мира, а
что представляет собой чисто Романское явление; кстати, многие
элементы Романского стиля благополучно пережили Готику, кото-
рая полностью захватила Францию, и способствовали сложению
новых стилей Ренессанса. Итальянскую Готику, с другой сторо-
ны, нельзя рассматривать просто как случайный эпизод, как не-
кий чужеродный элемент, однако в некотором смысле в искусстве
220

и архитектуре позднего Средневековья Рим взял реванш за былое
подчинение готам Алариха *.
В XII веке литература на латинском и национальных языках
развивалась параллельно; в XIII столетии литература на нацио-
нальных языках во многих частях Европы продолжала добивать-
ся все новых успехов, а латинская литература стала приходить в
упадок. Закат возрождения XII века — если, конечно, то, что про-
исходило в XII веке, все-таки заслуживает названия «возрожде-
ние»— оказался прежде всего закатом литературы определенного
рода. По мере расширения горизонтов некоторые литературные
формы, в которых выражались новые идеи и новые явления в твор-
честве, оказались отодвинутыми на второй или третий план, или
вообще были утеряны. В то же время, расширение интеллектуаль-
ных горизонтов всегда приводит к специализации, а специализа-
ция, с одной стороны, является условием интеллектуального про-
гресса, а с другой — имеет тенденцию приводить (по крайней ме-
ре, так было на всем протяжении обозримой человеческой исто-
рии) к подавлению творческих импульсов и воображения. Еще на
рубеже XII—XIII веков Стивен Лэнгтон не только составлял су-
губо специальные Библейские комментарии, но также сочинял
религиозные гимны, и к тому же являлся одним из вдохновите-
лей «Великой Хартии Вольностей»; несколько позже германец
Иордан Саксонец составлял правовые документы, значительно
более сложные, чем «Магна Карта» (в своих дополнениях к «Кон-
ституциям» Доминиканского Ордена), и писал самые бойкие латин-
ские письма той эпохи. Метью Парис, представитель весьма консер-
вативной группы населения, повторял в какой-то степени, на не-
сколько более низком уровне, достижения ученых монахов более
ранней эпохи: он был историком, составителем житий, писцом и ху-
дожником. Однако большинство из тех, кто изучает культуру XII
и XIII веков, поражается тому контрасту, который существует
между экспериментирующей, ищущей латынью более ранних пе-
риодов и засушенной, неживой, механически правильной латынью
великих схоластов, между размахом интересов и интеллектуаль-
ных поисков эпохи Абеляра и специализацией времен Св. Фомы
Аквинского.
В этой книге я мог описать лишь некоторые явления культуры
XII века; теперь же я попытаюсь проиллюстрировать три аспекта,
* имеется в виду взятие Рима готами под предводительством Алариха в
410 году, после чего название «гот», «готический» стало нарицательным и си-
нонимичным всяческому варварству и бескультурью; в приложении к стилю в
архитектуре и искусстве «Готический» поначалу — с XVI в., когда оно впервые
стало употребляться — выражало отношение Ренессансного человека к «темно-
му Средневековью», и лишь постепенно из него вымывался презрительный от-
тенок — пер.
221

в которых возрождение XII века, можно считать, содержало в себе
семена своего собственного разложения — те три аспекта возрож-
дения, о которых до сих пор было сказано мало.
Во-первых, в конце XII — начале XIII века произошло пере-
растание некоторых крупных и влиятельных школ в университе-
ты; происходило и основание университетов, не связанных с ранее
существовавшими школами и изначально имевших специальные
университетские привилегии. Титул «магистр» стал обозначать
(в ученых кругах) только тех, кто получил лицензию на препода-
вание у самого Канцлера — или того, кто возглавлял университет,
как бы этот пост ни назывался — известного университета. Получе-
ние такой лицензии предполагало обучение в течение длительного
времени, обучение весьма интенсивное и специализированное.
Даже в итальянских университетах, которые основывались и функ-
ционально оформлялись студенческими гильдиями, власть профес-
суры стала возрастать. С тех пор на протяжении нескольких сто-
летий авторитет опытных преподавателей — даже относительно
опытных, ибо профессор, которому за сорок, был явлением ред-
чайшим в средневековом университете — считался более важным
для решения основных задач университета, чем состав студенче-
ства. И все-таки даже самый закостенелый университетский пре-
подаватель должен был бы признать, что многое было утеряно,
когда восторг предвкушения возможности послушать «самого»,
скажем, Абеляра, для чего предстояло пройти или проскакать под-
час сотни миль, сменился в XIII веке сухими, четко расписанными
курсами в университете Парижа. Поколение, воспитанное на
«учебных программах», вряд ли могло бы по достоинству оценить
тот трепетный дух, который витал в средневековых центрах обу-
чения в период их расцвета до времен основания университетов.
Греческая художественная литература осталась невостребован-
ной учеными людьми XII века, и это самое существенное из упу-
щений возрождения XII века.Отчасти такое невнимание к класси-
ческому греческому наследию можно было бы объяснить и случай-
ными причинами. С одной стороны, можно было бы предположить,
что число потребителей той культуры, проявления которой мы пы-
тались описать в этой книге, было достаточно большим, однако в
действительности количество людей, готовых к восприятию чего-то
нового в культуре, всегда было небольшим, а число тех, кто серьез-
но и ревностно занимался поисками книг, содержащих мудрость
древних, и вовсе было ничтожно малым. Основу мысли XII века
составлял платонизм, однако из всех произведений Платона не-
посредственно был известен только «Тимей», и за целое столе-
тие к корпусу переводов прибавились лишь «Федон» и «Менон»;
эти переводы были сделаны Генрихом Аристиппой, архидиаконом
Катании. Сицилия в ту эпоху стала местом, где западная ученость
222

и греческий мир приходили в естественное соприкосновение; Си-
цилия также являлась связующим звеном между Христианством
и Исламом, и на Сицилии ученые люди из Испании и других за-
падных стран имели возможность приобщаться к сокровищам
античных знаний в арабском обличьи. Некоторые из них даже по-
сещали Грецию и Константинополь. И все же переводилось очень
мало, а знание греческого языка практически не распространя-
лось на Западе. Интерес Запада к греческой и арабской литера-
туре в ту эпоху ярче всего выразился в деятельности первого из
крупных переводчиков XII века — Аделярда Батского, который
дал Западу не только Евклида, но и значительное количество пе-
реводов греческих и арабских научных трудов. Кое-что из Аристо-
теля уже было известно из сочинений и комментариев Боэция;
к этому прибавились остальные работы Аристотеля по логике и
метафизике, а затем, в конце XII века, и его естественнонаучные
труды, и, наконец, в середине XIII века была переведена «Поли-
тика».
Как видим, работа по переводу греческой литературы шла му-
чительно медленно; Гомер и многие другие великие греки, по всей
видимости, вообще не привлекали внимания переводчиков; воз-
можно, их пристрастие к Аристотелю не позволяло им поддаться
очарованию древних поэтов. Но вряд ли такое объяснение доста-
точно для понимания небрежения греческой художественной лите-
ратурой. По крайней мере, уж Гомера продолжали читать в Ви-
зантии, а на Западе ведь перевели «Поэтику» Аристотеля. Но
«Поэтика» осталась практически незамеченной и не вызвала ин-
тереса к той литературе, которую она анализировала. Частично
это можно объяснить неприятием Христианами XII века всего то-
го, что имело форму мирской пьесы Литургическая драма призна-
валась, а вот светские драматические произведения считались де-
лом рук дьявола. В XII веке, как и во многие другие времена, не
было недостатка в людях, с точки зрения которых любая светская
ученость подлежала анафеме, но в целом, несмотря на изрядную
неприязнь, высказанную в трудах Отцов Церкви к произведениям
языческой классики, такое отношение едва ли сдерживало ученых
людей XII века. Как бы там ни было, а возрождения классическо-
го театра не произошло. И гем не менее, находились люди, кото-
рые, подобно Иоанну Солсберийскому, читали пьесы Теренция
и восхищались ими; может быть, читали и Аристофана, однако
сомнительно, чтобы они оценили по достоинству греческую тра-
гедию. Все же представляется очевидным, что «Илиада» и «Одис-
сея», появись они тогда в переводе, отвечали бы многим интел-
лектуальным запросам XII века, породившим блестящие прояв-
ления духовности и интереса к человеку, и невнимание к Гомеру
остается загадкой. А можно сказать так: подобное невнимание
223

лишь подчеркивает, насколько мало было на Западе понимание
греческого художественного мира и насколько велико было увле-
чение переводчиков его научным и метафизическим наследием.
Это не значит, что художественная литература вообще не поль-
зовалась вниманием. Никакая другая сфера не отражает так точ-
но и так остро духовные настроения XII века, как светская латин-
ская лирика того времени. Латинские стихотворения писались в
изобилии почти во все эпохи Средневековья; то могли быть гекза-
метры, создаваемые для нужд обучения, и другие стихи подобного
рода; в лучшем случае они выражали искреннее чувство, прежде
всего, конечно, религиозное, в худшем — представляли собой не
более чем скучные упражнения. Создавались и религиозные стихи
разного рода, многие из которых активно заимствовали спокойные,
ритмические, лирические размеры, разработанные авторами рели-
гиозных гимнов времен Отцов Церкви. Гимны и секвенции под-
сказали поэтам XII века мысль о том, что гений латинского языка
скрывал значительно большие эвфонистические возможности, чем
те, которые разрабатывались лириками классических времен. Ла-
тинские поэты XII века получили дальнейший толчок своему твор-
честву благодаря развитию лирики на национальных языках в
конце XI — начале XII веков, сначала в Провансе, а затем по
всей Франции, и впоследствии во многих частях Западной Европы.
На давний вопрос: основывалась ли латинская лирика на лирике
провансальской или наоборот? ответа дать мы не можем; ясно,
что они развивались во взаимодействии. Но если латинские поэты
и поэты, писавшие на национальных языках, вырастали, так ска-
зать, в одном гнезде, то последние оказались потомством кукушки,
ибо лирика на национальных языках продолжала развиваться и в
XIII веке, а латинская лирика быстро зачахла. Это случилось от-
части потому, что «национальный птенец» мог уже выразить на
национальных языках все, что хотели выразить поэты, а отчасти
потому, что в тринадцатом веке происходил общий упадок латин-
ской литературы; отмиранию латинской лирики могло способство-
вать и то, что лирические поэты уже полностью «выработали» со-
ответствующую поэтическую жилу и не смогли продолжить поиск
новой. В любом случае, это симптом тех изменений, которые мы
попытались осмыслить и описать; угасание латинской лирики яв-
ляется также отличным примером того, сколь скоротечны взлеты
возрождения.
Как ладья, что кормчего
Потеряла в море,
Словно птнца в воздухе,
На небес просторе,
Все ношусь без удержу
Я себе на горе,
С непутевой братией
224

Никогда не в ссоре.
Что тревожит смертного
То мне не по нраву:
Пуше меда легкую
Я люблю забаву.
Знаю лишь Венерину
Над собой державу —
В каждом сердие доблестном
AlecTO ей по праву...
Да, хмельными чарами
Сердце пламенится:
Дух, вкусивший нектара,
Воспаряет птицей;
Мне вино кабацкое
Много слаще мнится
Вин архиепископских,
Смешанных с водицей.
(пер. М. Гаспарова)
Такова «Исповедь» Архипиита Кельнского, который принадле-
жал к ближайшему окружению Рейнальда Дассельского, архи-
епископа Кельнского и императорского канцлера в 50—60-х годах
XII века; он входил в ту немногочисленную группу поэтов, которая
создала большинство из лучших образцов латинской лирики.
К этой группе принадлежали, помимо прочих, такие известные
поэты, как Хью «Примас», каноник из Орлеана, и Вальтер Ша-
тильонский. Они заявляли, что живут ради вина и женщин, ради
кабака, а не ради епископских благодеяний, и уж конечно не для
Церкви; они называли себя последователями Голиафа *, который
символизировал всяческие пороки вообще и пороки студенческого
мира в частности. Материал, послуживший основой для этой поэ-
зии, в целом был, несомненно, вымышленным; последнее вообще
характерно для изощренной литературы такого рода; так было и
с провансальской лирикой и ее далеким наследником — Шекспи-
ровским сонетом. То, что мы знаем о Рейнальде Дассельском, ни-
как не может заставить нас предположить, что он (или его вино-
черпий) разбавляли вино водой; каноники в Орлеане не вели того
образа жизни, который вел Генрих «Примас», хотя, конечно, впол-
не можно предположить, что некоторые создатели подобной поэ-
зии проходили «обучение» в кабаках, прежде чем перебраться в
более респектабельные заведения. Но так или иначе, литературные
достижения этих поэтов удивительны. Лучшие образцы этой поэ-
зии обладают свежестью и красотой мозаик апсиды Сан Клемен-
те; там мы тоже находим Купидонов и других персонажей антич-
* «...имя это было в Средние Века ходовым ругательством... Бой Давида
с Голиафом аллегорически толковался как противоборство Христа с сатаною;
поэтому выражение «голиафовы дети», «голиафова свита» ...означают попросту
«чертовы слуги». (М. Гаспаров. Поэзия вагантов; в кн.: Поэзия вагантов. М.,
1975, с. 454—455) — пер.
8 2-1463
225

ной классики, изображенных привольно резвящимися в их естест-
венном окружении. Но размеры и ритмы этой поэзии решительно
отличаются от тех, которые бытовали в культуре, породившей Ку-
пидона: в них есть подвижность, свобода и любовь к рифме, кото-
рая была совершенно чужда лирическим поэтам античной класси-
ки, однако эта поэзия все же является достойным пополнением
классической литературы благодаря тому, что она открывала но-
вые горизонты в использовании латинского языка и относилась к
латыни как к родному языку, как к средству выражения ориги-
нальных творческих позывов (большинство пишущих по-латыни
в Средние Века и в эпоху Ренессанса относились к латыни иначе).
Срок желанный, Горестною песнею
Долгожданный, Зазвенела филомела
О, пора весенняя! В кручине.
Луг пестреет, О весна, ты с нами,
Зеленеет, Желанная,
Солнце льет веселия! Алыми цветами
Прочь тоска унылая! Венчанная!
Летом тает, Пташки глас пускают
Отлетает Сколь сладостно!
Злая злоба зимняя. Нивы оживают,
Веселится Рощи расцветают —
И резвится Столь радостно!
Радостью прекрасною Так велит природа нам
Мир влюбленный, Знаменьем поданным
Обновленный Помнить о постигшей
Лаской сладострастною! Судьбине.
Под листвой древесною (перевод М. Гаспарова, С. Аверинцева,0. Румера)
Что же все-таки представляет собой то явление, которое мы
называем «Возрождением XII века»? Представим себе: мы стоим
на склоне высокого холма и смотрим в долину; по долине вьется
дорога, поднимающаяся в гору и уходящая по холмам вдаль. Мы
не видим, где дорога эта начинается, как не видим и того, куда
она уходит. Таково и течение истории. И все же неверно было бы
сказать, что тот отрезок дороги, который мы обозревали, ведет в
никуда: он ведет к Данте и Петрарке, и Чосеру — и далее. Неко-
торые из шедших по этой дороге не достигли вершины, но многие
пошли дальше, и как бы мы ни относились к явлениям, описан-
ным в этой книге, мир был бы беднее без них.

Фома Кемпийский
О ПОДРАЖАНИИ ХРИСТУ

ПРЕДИСЛОВИЕ
Вот уже на протяжении более пятисот лет книга «О подража-
нии Христу» (Imitatio Christi; доел.: «Подражание Христу») вдох-
новляет, утешает, восхищает и наставляет великое множество
Христиан разных Христианских исповеданий. После Библии эта
книга является для западных Христиан самым читаемым произ-
ведением классической религиозно-благочестивой литературы.
Книга «О подражании Христу» является замечательным сви-
детельством искренней веры, произведением чистейшей набожнос-
ти и религиозного рвения, прекрасным творением литературы. Уче-
ные, теологи, философы, праведники и простые Христиане обраща-
лись к этой книге в поисках мудрости и утешения. «Блажен тот,
кто живет по заветам этой книги, а не просто восхищается ею»,—
так сказал о творении Фомы Кемпийского Готфрид Вильгельм
Лейбниц.
В восточном Христианском мире ее знают значительно меньше.
Тому было много причин, обсуждать которые здесь представляется
неуместным. Книга «О подражании Христу» была переведена на
все европейские языки, включая и русский. Публикация в 1898 г.
русского перевода, выполненного К. П. Победоносцевым, не оста-
вила глубокого следа в русской духовной жизни, о чем можно
лишь сожалеть. Не исключено, что одной из причин тому был
весьма темный во многих местах язык перевода, изобиловавшего
славянизмами. Кто ныне поймет без соответствующего словаря,
например, такую фразу: «Еда речет брение скудельнику: что тво-
ришь?»; сие означает: разве говорит глина горшечнику: что ты из
меня собираешься создавать?
В нашу эпоху великих социальных и политических потрясений
самое время прильнуть к чистым источникам истинной духовной
мудрости. Мы надеемся, что предлагаемый новый перевод книги
«О подражании Христу» устранит непозволительную лакуну в
списке великих духовных книг, доступных читателю на русском
языке.
Несколько слов об авторе этой книги. Традиционно таковым
считается Фома Кемпийский (Томас Хемеркен или Хамеркен), ро-
дившийся около 1380 г. в Кемпене (недалеко от Дюссельдорфа)
228

и умерший в 1471 г. Большую часть жизни Фома провел в монас-
тыре, занимаясь перепиской книг, составлением биографий, пропо-
ведей и трактатов по монастырской жизни. Книга «О подражании
Христу» получила распространение около 1418 г., но автор ее не
был указан. Эта анонимность была принципиальной для автора,
писавшего: «Не спрашивай, кто сказал, а внимай тому, что ска-
зано». Создатель книги «не был ни теологом, ни гуманистом, ни
философом, ни поэтом и, собственно говоря, даже не мистиком; он
написал книгу, которой было суждено служить духовным утеше-
нием на протяжении столетий» (И. Хейзинга). Авторство этой зна-
менитой книги «до сих пор остается под вопросом, ибо каноник-
августинец Фома Кемпийский, много потрудившийся над перепи-
сыванием рукописей, из монашеского смирения не обнаруживал
различия между книгами, им переписанными, и книгами, им напи-
санными» (С. С. Аверинцев).

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА
Для перевода использовалось издание: Thomas a Kempis. Ope-
ra omnia. Ed. M. J. Pohl. Freiburg, 1902—10.
В своей работе переводчик посчитал возможным сверяться со
старым переводом книги «О подражании Христу» на русский язык,
выполненным в конце XIX века К. П. Победоносцевым, а также
с английским переводом (The Imitation of Christ; transi, by
R. Whitford; N. Y., 1963) и французским переводом, очень близким
к оригиналу и выполненным в начале XVII в., в 1621 г. (L'Imita-
tion de Jesus—Christ; tr. par Michel de Manilas; P., 1854).
Все подстрочные примечания в нашем издании принадлежат
переводчику; в скобки (...) заключены слова и фразы, отсутствую-
щие в оригинале, но необходимые по смыслу, причем вводились
такие слова и фразы только в том случае, если французский или
английский переводы поступали так же; скобки не вводились там,
где перевод «расширялся» по сравнению с оригиналом в связи с
естественным переводческим процессом передачи смысла. Библей-
ские цитаты приводятся, в основном, по синодальному переводу;
иногда приходилось прибегать к славянскому переводу или к но-
вому переводу Четвероевангелия о. Леонида Лутковского. К этому
вынуждали серьезные различия цитируемого Библейского текста
у Фомы и текста синодального перевода. Если цитата приведена
полностью, на нее дается просто соответствующая отсылка по об-
щепринятой системе; сокращение «ср.» — «сравни» — перед от-
сылкой означает, что цитата приведена у Фомы в пересказе, но
все же достаточно близко к Библейскому тексту; сокращение
«см.» — «смотри» — означает, что Фома использует мотив, фразы
или отдельные словосочетания из тех или иных мест Библии, при-
чем далеко не все такие места, ввиду их изобилия в тексте Фомы,
были отмечены.
Мы старались дать современному читателю перевод на совре-
менный русский язык, ограничившись использованием только тех
славянизмов, которые хорошо знакомы широкой читающей пуб-
лике.
230

Книга первая
НАСТАВЛЕНИЯ, ПОЛЕЗНЫЕ ДЛЯ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ
Глава I
О ПОДРАЖАНИИ ХРИСТУ И О ПРЕЗРЕНИИ К МИРУ И СУЕТЕ ЕГО
1. Кто последует за Мною,— говорит Христос, наш Спаситель,—
тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни *. Такими
словами призывает нас Иисус Христос следовать учению Его и
подражать жизни Его, и если мы воистину хотим просветиться и
избавиться от слепоты духовной, следует посвятить все духовные
поиски свои созерцанию жизни и святого учения Иисуса Христа,
2. Учение Иисуса Христа превосходит все учения святых, и кто
откроет в себе Дух Его, найдет в учении Его Манну сокровен-
ную **. Но со многими бывает так, что хотя и слышат они часто
(слова) Евангелия, однако обнаруживают мало желания (постичь
услышанное), ибо не имеют в себе Духа Христова. Посему тот,
кто хочет уразуметь спасительные слова Христа во всей их пол-
ноте, должен стремиться к тому, чтобы жизнь свою сообразовы-
вать с жизнью Христа.
3. Что пользы тебе рассуждать глубокомысленно о Троице, если
нет в тебе смирения, и этим не угоден ты Троице? Истинно, не
высокие слова делают человека святым и праведным, а жизнь
праведная делает его угодным Богу. Лучше предаваться раская-
нию (за грехи свои), чем знать лишь определение того, что такое
раскаяние. Если знаешь всю Библию наизусть и все изречения всех
философов, что пользы тебе от этого, если нет в тебе благодати,
милосердия и любви? Суета сует,— все суета***, за исключением
любви к Богу и служения Ему Одному. Высочайшая мудрость со-
стоит в том, чтобы через презрение к миру приближаться к Царст-
вию Небесному.
4. Поэтому искать себе тленных сокровищ на земле и возлагать
* Ин. 8. 12
** ср. Откр. 2, 17. «...побеждающему дам вкушать сокровенную манну».
«Выражение в кн. Апокалипсис: сокровенная манна — иносказательно указы-
вает на ту защиту и покров, которые Господь оказывает каждому истинно
верующему в Него. Но главнее всего, манна была прообразом того духовнаго
таинственнаго небеснаго хлеба, который Господь преподает всем истинно ве-
рующим для вечной жизни в танистве Евхаристии (Ин. 6. 31—35, 48—58)».
Библейская энциклопедия Архимандрита Никифора. М., 1891, с, 453.
*** Еккл. 1. 2.
231

на них надежды — суета.* Суета — гоняться за почестями и стре-
миться к высокому положению. Суета — отдаваться похотям пло-
ти и желать того, за что придется нести тяжкое наказание. Суе-
та — желать долгой жизни и мало заботиться о жизни праведной.
Суета — беспокоиться с сиюминутном и не думать о том, что гря-
дет. Суета — иметь пристрастие к тому, что преходяще, и не стре-
миться туда, где пребывает радость вечная.
5. Почаще вспоминай, что сказано: глаз не может удовольство-
ваться тем, что видит, а ухо тем, что слышит.** Посему, поста-
райся отвратить сердце свое от любви к тому, что видимо, и напра-
вить его к тому, что незримо. Ибо тот, кто подчинен своим чув-
ственным желаниям, оскверняет совесть и лишается благодати
Божьей.
Глава II
О СМИРЕННОМ ЗНАНИИ СЕБЯ САМОГО
1. Всякий человек желает обладать знанием, но много ли значит
знание без страха Божия? Смиренный землепашец, слуга Божий,
несомненно, стоит выше, чем горделивый философ, который, не
познав самого себя, отдается изучению хода небесных светил. Тот,
кто знает себя хорошо, противен себе в своих собственных глазах,
и не радуют его пустые похвалы человеческие. Если бы я знал обо
всем в этом мире, но не имел бы любви, что пользы мне от этого
(знания) перед Богом ***, который будет судить меня по делам
моим?
2. Отступись от неуемного желания (достичь) многого знания, ибо
в нем много смятения и обмана.**** Те, кто (много) знают, жаж-
дут быть на виду и слыть мудрецами. Много есть такого знания,
которое приносит мало, а то и вовсе никакой пользы душе, и нераз-
умен тот, кто занимается всяким делом, но не тем, что послужит
его спасению. Множеством слов не насытится душа, а мысль очи-
щается благой жизнью, и чистая совесть дает твердое упование
на милость Божью.
3. Чем больше и глубже твои знания, тем строже судим будешь,
если живешь не свято. Не превозносись оттого, что владеешь ка-
ким-либо искусством или знанием, а скорее страшись знания, дан-
ного тебе. Но если кажется тебе, что ты знаешь многое и имеешь
* ср. Мф. 6. 19—20.
** ср.: «не насытится око зрением, не наполнится ухо слушанием».
Еккл. 1. 8.
*** ср. 1 Кор. 13. 1—3.
**** ср. Иер. 10, 14; Еккл. 1. 8.
232

какое-то разумение, помни: того, чего ты не знаешь, несравненно
больше. Не считай себя знатоком возвышенного,* а лучше при-
знай свое неведение. Отчего кичишься перед другими (своей уче-
ностью) — ведь найдется (всегда) множество людей, которые уче-
нее тебя и искуснее тебя в Законе (Божьем)? Если хочешь что-ли-
бо знать или чему-нибудь с пользой научиться, научись сначала
оставаться неизвестным и неприметным.
4. Высшее и самое полезное знание — знать о себе всю правду и
презирать себя. Не превозносить себя, а думать о других только
хорошее и возвышенное — вот великая мудрость и великое совер-
шенство. Если видишь, что другой грешит или совершил черное
дело, не думай, что ты лучше его, ибо не знаешь, долго ли сам
будешь оставаться в праведности. Все мы слабы и бренны, и не
считай, что кто-то слабее тебя.
Глава III
О НАУЧЕНИИ ИСТИНЕ
1. Блажен тот, кого истина учит не преходящими образами и зву-
ками, а сама собою, (показывая, какова она есть). Наши мнения
и наши чувства часто обманывают нас и (не позволяют) видеть
ясно. Что пользы раздумывать о тайном и темном, о котором не
спросят в Судный День: почему пренебрег этим? Великое безумие
тратить столько усилий в погоне за любопытным и предосудитель-
ным, забывая о полезном и нужном. (Поистине), глаза имеем, но
не видим.
2. И что пользы нам от многообразия всего в этом мире? Тот,
кому дано Слово вечное, свободен от мнений, (разнящихся между
собой). Все происходит от Слова, все объявляет нам об одном:
вот Первоначало, обращающееся к нам. Без него нельзя ничего
понять, нельзя ни о чем составить верного суждения. Тот, для
кого все суть Единое, тот, кто приводит все к Единому и все видит
в Едином, может быть постоянен в сердце своем и умиротворен в
Боге.** О Боже Истины, сделай так, чтобы я был един с Тобою в
непреходящей любви! Часто, когда я (что-либо) читаю или слы-
шу, меня охватывает скука, (ибо только) в Тебе, (Боже), заклю-
чено все, к чему я стремлюсь и чего желаю. Да умолкнут все уче-
ные, да приутихнут все сущие перед лицом Твоим,— один Ты го-
вори со мной.
* «...не высокомудрствуйте...» Рим. 12. 16.
** ср. Евр. 2. 10, 11.
233

3. Чем больше человек внутренне укрепится и чем больше он бу-
дет внутренне прост, тем глубже и тем легче он постигнет высокие
тайны, ибо получит свыше свет разумения. (Человек), душа ко-
торого чиста, непорочна и не подвержена сомнениям, не тратит сил
попусту на дела суетные, ибо все свои деяния он вершит во славу
Божью; (такой человек) не ищет благ для себя. Что более всего
мешает тебе и мучает тебя? Твои необузданные желания. Добро-
детельный и благочестивый человек готовит себя внутренне к тому,
что он намерен совершить вовне, и дела его чисты от порока и
подчинены суду праведных намерений и разума. Кому приходится
вести самую тяжкую борьбу? Тому, кто стремится превозмочь
себя. Нашим насущным делом должно стать стремление побеж-
дать себя и оттого становиться сильнее и лучше.
4. Никакое совершенство в этом мире не обходится без доли не-
совершенства, и никакое размышление не свободно от некоторой
непроясненности. Смиренное познание самого себя — более вер-
ный путь к Богу, чем глубокие научные поиски. Не следует осуж-
дать науку или какое-либо знание, (ведь) знание само по себе
есть добро и предписано Богом, но знанию следует предпочитать
чистую совесть и добродетельную жизнь. Но поскольку люди час-
то предпочитают знание добродетельной жизни, они часто заблуж-
даются, и жизнь их дает мало или вовсе никаких плодов.
5. О, если бы люди стремились к искоренению пороков и насаж-
дению добродетелей так же настойчиво, как они стремятся к об-
суждению всяческих любопытных вещей! Тогда бы не было столь-
ко зла и безобразий в народе, не было бы такой распущенности
среди монастырской братии. Ведь когда придет Судный День,
у нас не спросят, что мы читали, но спросят нас, что мы сделали;
не спросят нас, хорошо ли мы умели излагать (свои мысли),
а спросят нас, жили ли мы по вере. А теперь скажи мне, где ныне
все те книжники и ученые, которые, как тебе известно, преуспе-
вали в своей учености? Уже другие заняли их места, и не думаю,
что помнят о них. Пока они были живы, их почитали, а теперь
даже и не вспоминают.
6. О, как быстро проходит слава в этом мире! Боже, если бы
жизнь человеков соответствовала их учености, вот тогда бы они
поистине обладали достойным знанием! Как много тех, кто губит
себя в этом мире суетной ученостью, и мало тех, кто заботится о
служении Богу! Они хотели бы стать великими, а не смиренными,
и оттого растворяются в своих мудрствованиях (без следа).*
Истинно велик тот, кто имеет великую любовь. Истинно велик тот,
кто мал в своих собственных глазах и ни во что не ставит высо-
* ср. Рнм. 1. 21,
234

чайшие почести. Истинно мудр тот, кто все земное почитает за
прах и тлен, чтобы обрести Христа.* Истинно учен тот, кто посту-
пает по воле Божьей и отрекается от воли своей.
Глава IV
О БЛАГОРАЗУМИИ В ДЕЯНИЯХ
1. Не следует верить всякому слову и всякому наущению, а сле-
дует тщательно и не спеша все обдумать и действовать согласно
Божьим (установлениям). Увы, по слабости своей мы часто го-
ворим и думаем о других злое, а не доброе. Но совершенные мужи
не легковерны и не доверяют всему тому, (что слышат), ибо зна-
ют, что человек в немощи своей склонен ко злу и ложным и не-
праведным словам.
2. Великая мудрость состоит в том, чтобы действовать неспешно и
не ограничиваться своим собственным разумением. И мудро также
не верить всяким россказням, а если услышал и поверил, не пе-
редавать тотчас другим. Советуйся с мудрым и рассудительным
человеком; ищи тех, кто лучше тебя, чтобы испросить у них сове-
та, а не следовать своим собственным побуждениям. Добродетель-
ная жизнь делает человека мудрым и многоопытным. Чем больше
смирения в человеке, тем больше в нем мудрости и спокойствия.
Глава V
О ЧТЕНИИ ПИСАНИЯ
1. В Священном Писании следует искать истины, а не красоты
слога. Писание надлежит читать, пребывая в том же состоянии
духа, в Котором оно было написано. Мы должны искать в Писа-
нии пользы, а не тонкостей изложения. Нам следует читать простые
и благочестивые книги так же охотно, как мы читаем высокоученые
и возвышенные. Не прельщайся авторитетом того, кто писал, и не-
важно, обладает ли он большим или малым разумением; пусть
влечет тебя к чтению одна лишь любовь к чистой истине. Не спра-
шивай: кто сказал (это), а внимай тому, что сказано.
2. Люди преходящи, но истина Господня пребывает вовеки.** Бог
обращается к нам различными способами, невзирая на лица. Наше
любопытство часто мешает нам в чтении Священного Писания,
* ср. Фил. 3. 8: «...все почитаю за сор, чтобы приобресть Христа».
** ср. Пс, 116. 2.
235

когда мы начинаем рассуждать о том и обсуждать то, что следует
принять так, как оно есть. Если хочешь извлечь пользу, читай
(Писание) в смирении, простоте и вере и не стремись к тому,
чтобы прослыть знающим. Расспрашивай с охотой и слушай в мол-
чании слова святых; не пренебрегай притчами ветхих (Отцов), ибо
рассказаны они были не без причины.
Глава VI
О НЕУМЕРЕННЫХ ЖЕЛАНИЯХ
1. Как только человек начинает неумеренно желать чего-либо, его
сразу охватывает беспокойство. Гордые и жадные не имеют по-
коя, бедные и смиренные духом пребывают в спокойствии и уми-
ротворении, которые сами по себе и есть благо. Человек, который
еще не полностью укротил свои чувства, легко подвержен мелким
и презренным искушениям. Тому, кто слаб духом, устремлен к
плотскому и привержен к чувственному, весьма трудно оторваться
от земных пристрастий, и поэтому когда он пытается избавиться
от них, то часто впадает в печаль и негодует на тех, кто ему пе-
речит.
2. А если он получает то, чего так желал, его тут же начинают
мучить угрызения совести, ибо он пошел на поводу у страсти сво-
ей, а страсть (никогда) не может дать ему мира и успокоения,
которых он так искал. Итак, именно в противлении страстям, а не
в подчинении им обретается истинное успокоение сердца. Нет уми-
ротворения ни в сердце плотского человека, ни в сердце того, кто
предан внешнему (миру), а пребывает оно в сердце человека, ис-
полненного духовного рвения.
Глава VII
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ ИЗБЕГАТЬ СУЕТНЫХ НАДЕЖД И ГОРДОСТИ
1. Суетен тот, кто уповает на людей и всякую тварь земную. Но
не стыдись служить другим во имя любви к Иисусу Христу и не
стыдись выглядеть в этом мире убогим. Не полагайся сам на себя,
но укрепись в своем уповании на Бога. Делай сколько можешь,
и Бог поможет твоим добрым намерениям. Не полагайся ни на
свои знания, ни на труды кого бы то ни было, а уповай на ми-
лость Божью, Который помогает смиренным и усмиряет тех, кто
слишком много о себе мнит.
2. Не похваляйся ни богатством, если оно у тебя есть, ни свои-
236

ми друзьями, если они могущественны, но хвались Богом, кото-
рый дарует все это, и более того — желает дать нам Себя Самого.
Не восхищайся силою и красотою тела, ибо и малая болезнь мо-
жет его обезобразить или сгубить. Не восторгайся талантами свои-
ми и живостью ума, дабы не прогневить Бога,— ведь все, что име-
ешь хорошего, даровано Богом.
3. Не почитай себя лучше других, дабы не предстать отвратитель-
ным перед Богом, Который ведает обо всем, что есть в человеке.
Не гордись своими добрыми делами, ибо суд Божий отличен от
суждений человеческих, и то, что радует человека, часто не радует
Бога. Если есть в тебе что-либо добродетельного, смиренно пола-
гай, что у других добродетелей больше. Не будет тебе вреда, если
будешь ставить себя ниже других, однако много вреда сотворишь
ты себе, если будешь ставить себя выше хотя бы одного (челове-
ка). У смиренного мир в сердце, а в сердце гордого ревность и
смятение.
Глава VIII
О ТОМ, ЧТОБЫ ИЗБЕГАТЬ СЛИШКОМ БЛИЗКОГО ОБЩЕНИЯ
1. Не открывай всякому человеку сердца твоего,* но обсуждай свои
дела с мудрым и богобоязненным. Старайся избегать общения с
молодыми людьми и с незнакомцами; не льсти богатым и не на-
прашивайся к вельможам. Окружай себя смиренными и простыми,
благочестивыми и благонравными и беседуй с ними о назидатель-
ном. Не сходись близко ни с одной женщиной, но всех доброде-
тельных женщин хвали перед Богом. Стремись быть близок лишь
к Богу и ангелам Его, а близости людей избегай.
2. Любовь следует иметь ко всем, но нет никакой нужды иметь
близкое общение (с людьми). Иногда случается так, что о каком-
нибудь человеке, пока с ним не сведено близкое знакомство, идет
добрая молва, однако стоит ему явиться перед нами, слава его
тут же меркнет в наших глазах. Иногда мы полагаем, что своим
присутствием (и беседой) внушим к себе расположение, но ока-
зывается, что, напротив, мы становимся неприятны другим, когда
в нас замечают недостатки и предосудительное поведение.
* Сир. 8. 22.
237

Глава IX
О ПОСЛУШАНИИ И ПОДЧИНЕНИИ
1. Пребывать в послушании, жить в подчинении и не быть хозяи-
ном самому себе,— тяжело это, но достойно. Гораздо спокойнее
подчиняться, чем начальствовать. Многие пребывают в повинове-
нии скорее по необходимости, чем по любви; такие люди тяжко
из-за этого страдают и ропщут; они не обретут свободу духа до
тех пор, пока, во имя Бога, не подчинятся полностью. Можешь
искать покой и здесь, и там, но найдешь его только в смиренном
подчинении своему прелату. Многие обманулись, предаваясь меч-
там и страсти к перемене мест.
2. Известно, что человек более склонен к тому, чтобы поступать
по своему разумению, и влечет каждого более к тем, кто разделя-
ет его взгляды и чувства. Но если с нами Христос, тогда, ради
достижения мира и блага, необходимо оставить нам все свои соб-
ственные суждения. Кто из людей обладает достаточной мудрос-
тью, чтобы знать все? Никто. Посему не слишком доверяй своему
разумению, а прислушивайся с готовностью к мнению других.
Даже если намерения твои благие, но ты оставишь их ради (люб-
ви к) Богу и последуешь разумным предписаниям других, то будет
тебе от этого большая польза.
3. Мне часто приходилось слышать, что внимать советам — дело
более верное, чем давать их. Бывает, что и собственное суждение
вполне разумно, однако не соглашаться с чужим мнением, когда
того требует здравомыслие,— признак гордости или упрямства.
Глава X
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ ИЗБЕГАТЬ ИЗЛИШЕСТВА В СЛОВАХ
1. Избегай, по возможности, мирских пересудов и мирских дел;
они очень мешают (духовному сосредоточению), даже если участ-
вуешь в них по простоте душевной, ибо суета нас захватывает и
оскверняет столь быстро! Как сожалею я, что во времена прежние
мне чаще доводилось говорить, чем молчать, и бывать среди лю-
дей, чем пребывать в уединении. Но отчего же тогда мы с такой
охотой встречаемся и говорим друг с другом и так редко со спо-
койной совестью пребываем в молчании? А поступаем мы так от-
того, что в этих встречах и разговорах ищем мы утешения и хотим
облегчить сердце, обремененное разными мыслями. Вот почему с
такой охотой мы говорим и думаем о том, что любим и чего жела-
ем, или о том, что нам больше всего неприятно.
238

2. Но увы! Суетны наши пристрастия, тщетны наши желания. Ибо
это внешнее утешение возводит лишь препятствия, и немалые, на
пути к утешению внутреннему и Божественному. Посему необхо-
димо блюсти себя и молиться, дабы не проводить время в празд-
ности. Но если позволительно и желательно говорить, говори, но
лишь о том, что служит назиданию. Должным образом пользовать-
ся словами нам более всего мешает неправильное их употребление
и небрежение нашим собственным (духовным) совершенствовани-
ем, однако благочестивая беседа о духовном идет на пользу душе,
особенно если общаются между собой люди, объединенные в Боге
одним упованием и одним духом.
Глава XI
О ПОИСКАХ УМИРОТВОРЕНИЯ И РВЕНИИ К ДУХОВНОМУ
СОВЕРШЕНСТВОВАНИЮ
1. Достаточно мира и покоя было бы (в наших сердцах), если бы
мы не вмешивались в чужие дела и (не прислушивались) к чужим
словам, не имеющим к нам никакого отношения. Долго ли может
пребывать в умиротворении тот, кто вмешивается в чужие дела,
кто ищет внешнего и редко или мало заглядывает в себя? Бла-
женны простые (сердцем), ибо обретут мир и спокойствие.
2. Как некоторые святые достигли такого совершенства и такой
способности к (религиозному) созерцанию? Через умерщвление в
себе всех земных желаний смогли они прилепиться к Богу всем
сердцем своим и свободно внимать себе. А мы слишком заняты
страстями своими, слишком много заботимся о преходящем. Нам
так редко случается преодолеть в себе полностью хотя бы один
порок. Не радеем мы о получении ежедневно (истинной) пользы и
поэтому остаемся холодны и вялы.
3. Если бы мы полностью отрешились от самих себя и внутренне
очистились, то смогли бы мы вкусить Божественного и приобщить-
ся к созерцанию небесного. Больше всего и сильнее всего мешает
нам то, что мы не освободились от страстей и вожделений и не
можем принудить себя встать на путь, который приводил святых
к совершенствованию жизни. И стоит какому-нибудь огорчитель-
ному происшествию, пусть и малому, случиться с нами, тотчас па-
даем духом и бросаемся искать у других утешения.
4. Если бы мы твердо решились, как подобает доблестным мужам,
на борение (с самими собой), мы, без сомнения, узрели бы помощь
Бога, нисходящую к нам с Небес. Бог Сам дарует нам то, ради
чего нужно стремиться к победе, и всегда готов помогать борю-
щимся и уповающим на благодать Его. Если только во внешней
239

обрядности мы полагаем наше преуспеяние в религии, нашему бла-
гочестию быстро придет конец. Положим секиру у самых корней *,
дабы, очистившись от страстей, смогли мы обрести дух умиротво-
рения.
5. Если бы каждый год нам удавалось истреблять в себе хотя бы
по одному пороку, мы скоро достигли бы совершенства. Но получа-
ется наоборот: нам часто кажется, что мы были лучше и чище в
начале нашего обращения, чем мы есть теперь, спустя много лет.
(Казалось бы), наше рвение и стремление к духовному совершен-
ствованию должны были бы возрастать в нас ежедневно, однако
если кому-нибудь и удается удержать хоть искру первоначального
рвения, то и это уже представляется большим достижением.
Если бы вначале мы совершили над собой небольшое усилие, впо-
следствии все давалось бы нам легко и радостно.
6. Тяжело оставлять привычное, и еще тяжелее идти против соб-
ственной воли. Но тяжелее всего — постоянно пребывать в муках,
лишившись навеки радостей небесных. Но если не удастся превоз-
мочь себя в малом и легком, то как же превозможешь себя в том,
что много труднее? Сопротивляйся изначально (предосудительной)
склонности и откажись от дурных привычек, чтобы они мало-по-
малу не привели тебя впоследствии к еще большим затруднениям.
0. если бы ты задумался над тем, какое умиротворение себе и
сколько радости другим ты бы мог принести праведной жизнью,
тогда, думается, ты заботился бы о духовном совершенствовании
намного больше.
Глава XII
О ПОЛЬЗЕ ОТ НАПАСТЕЙ
1. Благо, что человека иногда постигают напасти и злоключения —
они возвращают его к себе самому, дабы он понял, что (в этом
мире) он пребывает в изгнании, и дабы ни на что в здешнем мире
не возлагал надежд. Благо, что нам иногда противоречат, что о
нас подч&с думают плохо и (видят в нас) недостатки, даже если
мы поступаем и мыслим праведно. Это часто помогает нам достичь
смирения и уберечься от тщеславия. Если люди в (здешнем) мире
пас презирают и не доверяют нам, мы обращаемся к Богу, дабы Он
стал свидетелем нашей совести.
2. Итак, человек должен настолько укрепиться в Боге, чтобы не
приходилось ему искать утешения у людей. Когда человек, имею-
щий праведные намерения, находится в смущении и беде, подвер-
* ср. Мф. 3. 10.
240

гается искушениям или страдает от дурных помыслов, тогда он
осознает, насколько он нуждается в Боге, и понимает, что ничего
(праведного) не может достичь без Него. И тогда он печалится,
стенает и молится, (страдая) от своих несчастий. Его тяготит соб-
ственная жизнь, и он хочет смерти, чтобы избавиться от своего
тела и быть с Христом *. И он ясно видит, что в этом мире ему не
найти полного успокоения и умиротворения.
Глава XIII
О СОПРОТИВЛЕНИИ ИСКУШЕНИЯМ
1. Покуда мы живем в этом мире, мы всегда будем подвергаться
искушению. Вот почему в Книге Иова сказано, что жизнь челове-
ческая на земле есть искушение**. Каждый человек должен осте-
регаться искушений и недреманно молиться, чтобы дьявол не на«
шел лазейки для обольщения — ведь враг рода человеческого не
дремлет и рыщет в поисках того, кого можно было бы погло-
тить *** pjeT на земле такого совершенного и святого человека, ко-
торый бы никогда не подвергался искушениям, и освободиться от
них полностью нам не дано.
2. Однако же часто получается так, что искушения идут на пользу
людям, хотя и тягостны они и мучительны. Борясь с искушениями,
человек смиряется, очищается и научается. Все святые шли к ду-
ховному усовершенствованию через множество горестей и искуше-
ний. Те же, кто не смог преодолеть искушений, отпали от правед-
ности и были низвергнуты в геенну. Нет такого места, сколь бы
святым и уединенным оно ни было, в котором человек не подвер-
гался бы искушениям и напастям.
3. Нет человека в здешнем мире, который был бы начисто лишен
искушений. Источник искушений — в нас самих, ибо рождены мы
в похоти. Как только избавимся мы от одного искушения или на-
пасти, приходит другое, и нам постоянно приходится что-нибудь
претерпевать. (А происходит это по причине того, что) потеряли
мы блаженство первоначального состояния. Многие пытаются из-
бежать искушений, и от этого еще глубже падение их. Одним лишь
бегством нам не достичь победы, а вот благодаря терпению и ис-
тинному смирению мы можем стать сильнее любых врагов наших.
4. Не преуспеть тому, кто избегает лишь внешних проявлений ис-
кушений и не вырывает корень (этих искушений) в борении с ни-
* ср. Флп. 1. 23.
** ср. Иов. 7. I.
*** ср. 1 Пет. 5. 8.
241

ми; напротив, искушения тут же возвратятся к нему и будут му-
чить его еще сильнее, чем прежде. Искушения преодолеешь с
помощью Божьей, терпением и твердостью, а не усилием (воли)
и бурным порывом. Когда искушение одолевает тебя, прислушивай-
ся чаще к совету и не будь суров с теми, кто сам подвергается
искушению, а давай утешение, какое и сам бы хотел получить.
5. Причиной всех злых искушений является непостоянство духа
и недостаток упования на Бога. Подобно тому, как судно без руля
и ветрил находится во власти волн, так и человек непостоянный,
легко оставляющий свои праведные намерения, подвергается мно-
жеству искушений. Железо испытывают огнем, а праведного чело-
века— искушением. Часто мы сами не знаем, на что способны, а
искушение показывает, чего мы стоим. Следует постоянно быть
начеку, особенно в то время, когда искушение лишь начинается,
ибо тогда врага победить всего легче; как только он постучится во
врата сердца твоего, его можно отразить, не пустив вовнутрь Вот
почему сказано: пекись о лечении в самом начале болезни, ибо
потом врачевать будет поздно *. Сначала приходит на ум (непра-
ведная) мысль, потом распаляется воображение, затем (следуют)
пакостные побуждения, услаждение,— и, наконец, полное приятие.
Вот так, мало-помалу, враг лукавый, если ему не противодейство-
вать сразу, полностью проникает в душу. И чем больше человек
медлит с противодействием ему, тем слабее с каждым днем стано-
вится он, а враг, наоборот, все сильнее.
6. Одни претерпевают больше всего искушений в начале своего
обращения, а другие в конце. Есть и такие, которые страдают от
искушений всю жизнь. Много есть и таких, которые подвергаются
малому искушению, и все это происходит по мудрому и справедли-
вому промыслу Божию. Бог знает (внутреннее) состояние и досто-
инства каждого человека и приготовляет все для спасения избран-
ных Своих.
7. Посему, будучи одолеваемы искушениями, мы не должны те-
рять надежды, а должны горячо молить Бога, чтобы он, по ми-
лости Своей, помогал нам во всех наших злосчастьях. Бог, по сло-
вам Апостола Павла, допустит лишь такое искушение, которое
пойдет нам на пользу и которое мы сможем перенести. Итак, сми-
рим во всех искушениях и испытаниях души свои и вверимся в
руки Божий, ибо спасет Он и вознесет смиренных духом.
8. В искушениях и напастях испытывается человек и выясняется,
* «В самом начале болезнь пресеки — напрасны лекарства, Если успеет
вызреть она в упущенный срок». Овидий, Лекарство от любви, 91—92. Пере-
вод М. Гаспарова.
Цитирование Овидия Фомою может показаться несколько неожиданным,
но оно вполне в духе времени; правда, источник цитаты Фома не раскрывает.
242

насколько преуспел он в (духовном) совершенствовании; в преодо-
лении их достоинства человека и добродетели его открываются
полнее. Нет особой заслуги в том, чтобы быть благоговейным и
ревностным тогда, когда ничто тебе не мешает.
9. Но если, подвергаясь напасти, человек проявляет терпение, есть
надежда, что преуспеет он в (духовном) совершенствовании. Неко-
торые могут устоять против великих искушений, но ежедневно
поддаются малым; увидев, как легко одолевают их малые иску-
шения, они, в дальнейшем сталкиваясь с тяжкими искушениями,
уже не полагаются на самих себя, (а уповают на Бога).
Глава XIV
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ ОСТЕРЕГАТЬСЯ ПОСПЕШНЫХ СУЖДЕНИЙ
1. Обращай взор свой на самого себя и остерегайся судить о делах
других. Напрасный труд судить о других,— при этом человек часто
заблуждается и легко впадает в грех; когда же судит человек о
себе самом и заглядывает к себе в душу, то всегда трудится с
пользой. Если к чему-то мы испытываем пристрастие, часто и су-
дим об этом исходя из наших пристрастий, и наши привязанности
часто лишают нас способности судить правильно. Если бы всегда
и во всем мы имели чистое устремление к Богу, не приходили бы
мы так легко в замешательство всякий раз, когда встречаемся с
противодействием нашим желаниям.
2. Но часто и то, что скрыто внутри нас, и то, что приходит извне,
уводит нас (от правильного суждения). Многие, сами того не за-
мечая, поступают сообразуясь лишь с прихотями своими. Когда
все происходит согласно с их чувствами и по их воле, им кажется,
что у них в душе мир, если же что-то происходит не так, как они
того желают, их охватывают досада и тяжелые думы. От различия
в чувствах и во мнениях часто возникают разногласия и вражда
между друзьями и согражданами и даже между набожными и
благочестивыми людьми.
Трудно отказываться от старой привычки, и никто по собствен-
ной воле не сойдет со своего пути. Если ты упорствуешь в привер-
женности к своему мнению и своим занятиям, а не ищешь поддерж-
ки в благодати Иисуса Христа, путь твой к просветлению будет
долог, а то и вовсе не приведет тебя к цели. Ибо Богу угодно, что-
бы мы всецело покорились Его воле, превыше всякого разума по-
ставив пламенную любовь.
243

Глава XV
О ДЕЯНИЯХ ЛЮБВИ
1. Не твори зла ни ради чего бы то ни было земного, ни ради люб-
ви человеческой. Иногда, если есть в том потребность, можно отло-
жить и хорошее дело или превратить его в еще лучшее, ибо хоро-
шее дело от этого не гибнет, а превращается в еще лучшее. Без
любви внешнее деяние никому не идет во благо, но то. что делается
по любви, пусть малое или совсем незаметное, всегда будет полез-
ным. Важно для Бога не то, сколько человек делает, а то, как он
это делает.
2. Тот может много свершить, кто имеет любовь великую. Тот
много делает, кто делает это хорошо. Много делает и хорошо де-
лает тот, кто служит общему (благу) более, чем своим желаниям.
Часто кажется — вот любовь, а на самом деле похоть; редко дея-
ния наши свободны от плотских влечений, собственных пристрас-
тий, страха возмездия, стремления к собственной выгоде.
3. Имеющий любовь истинную и совершенную ничего для себя не
ищет, но желает, чтобы во всем проявлялась слава Божья. Имею-
щий такую любовь никому не завидует, ибо не ищет никакой от-
дельной для себя услады и не стремится радоваться в самом себе,
а превыше всего полагает блаженство в Боге. (Имеющий такую
любовь) никому не приписывает что-либо доброе, а относит все
доброе во всей его полноте Богу, от которого происходит все из-
начально и в котором все святые находят радость и завершение.
0. если бы люди имели в себе хотя бы искру истинной любви, тот-
час почувствовали бы, какой суеты исполнено все земное!
Глава XVI
О ТЕРПИМОСТИ К ЧУЖИМ НЕДОСТАТКАМ
1. Следует терпеливо относиться к тому, чего не можешь исправить
в себе или других, и ожидать, пока Бог не распорядится иначе.
Посуди сам, для тебя же будет лучше, если будешь терпелив, ибо
без проверки терпением наши добродетели мало чего стоят. Одна-
ко тебе следует молить Бога о том, чтобы на твою долю выпали
такие испытания, которые ты с Его помощью мог бы преодолеть.
2. Если ты кого-то увещеваешь раз или два, но он не слушает тво-
их увещеваний, не настаивай, а предоставь все Богу — да свершит-
ся воля Его и да пребудет слава Его в рабах Его: Богу подвластно
превратить злое в доброе. Учись терпеливо переносить недостатки
и слабости других, каковы бы они ни были, ибо и у тебя есть много
244

такого, что в тягость другим. Если себя самого не можешь сделать
таким, каким бы желал быть, как можешь изменить других так,
как тебе того угодно? Нам бы хотелось, чтобы другие были совер-
шенны, а ведь мы сами не хотим исправить свои собственные не-
достатки.
3. Мы желаем, чтобы других наставляли по всей строгости, но не
хотим, чтобы наставляли нас самих. Нам не нравится излишняя
вольность в других, но мы возмущаемся, если нам самим отказы-
вают в том, что мы просим. Нам хочется, чтобы других сдерживали
правилами, а сами не терпим, чтобы нас хоть в чем-то сдерживали.
Отсюда становится ясным, сколь редко мы относимся к ближнему
так же, как к себе. Если бы все люди были совершенны, что при-
ходилось бы нам претерпевать от других во имя (любви) к Богу?
4. Но Бог так устроил, чтобы мы научались принимать на себя
тяготы друг друга *, ибо нет никого, кто был бы без недостатков,
нет никого, кто был бы без бремени, нет никого, кто был бы доста-
точен сам по себе, нет никого, кому доставало бы собственного
разума. Посему надлежит нам друг друга поддерживать, друг дру-
га утешать, друг другу помогать, друг друга наставлять и увеще-
вать. И лучше всего добродетели каждого из нас проявляются в
тех невзгодах, которые не делают человека слабым, а показывают,
каков он есть.
Глава XVII
О МОНАШЕСКОЙ ЖИЗНИ
1. Если хочешь жить в мире и согласии с другими людьми, учись
во многом превозмогать себя. Совсем не просто, живя в монастыре
или (монашеской) общине, обходиться без жалоб и препира-
тельств и сохранять верность (принятому обету) до самой смерти.
Блажен тот, кто прожил там достойно и завершил (жизнь) счаст-
ливо! Если хочешь пребывать в благости и извлекать (духовную)
пользу, поступай так, словно ты изгой и странник на этой земле.
Если хочешь вести жизнь истинно богоугодную, монашескую, при-
дется тебе сделаться юродивым ради Иисуса Христа.
2. Внешние обряды и пострижение сами по себе мало что значат;
лишь отказавшись от былых привычек и умертвив похоти плоти,
можно сделаться истинным монахом, истинно набожным челове-
ком. Тот, кто ищет (в религии) чего-нибудь иного, кроме одного
Бога и спасения души, не найдет ничего, кроме смятения и печали,
* ср. Гал. 7. 2.
245

а не стремящийся к тому, чтобы умалиться и раствориться в под-
чинении, не сможет долго пребывать в мире и спокойствии.
3. Для того ли пришел ты в (монастырь или общину), чтобы под-
чиняться, или для того, чтобы начальствовать? Помни, что ты при-
зван, дабы претерпевать и трудиться, а не пребывать в праздности
и вести пустые разговоры. Вот на чем испытываются люди, подобно
золоту в горниле. И никому не удержаться в истинной набожности
и истинном монашестве, если всем сердцем не возжелает человек
смириться ради любви Божьей.
Глава XVIII
О ПРИМЕРЕ СВЯТЫХ ОТЦОВ
1. Посмотри на живые примеры святых отцов, в которых просияли
истинное совершенство и истинная монашеская набожность, и уви-
дишь, как бедны и даже ничтожны все наши нынешние деяния.
Увы! Что наша жизнь по сравнению с их жизнью! Святые и при-
верженцы Иисуса Христа послужили Господу через испытания
голодом и жаждой, наготой и холодом, трудами и изнурением, бде-
ниями и постами, молитвами и святыми размышлениями, гонения-
ми и множеством поношений.
2. О, сколько тяжелых и горестных испытаний претерпели Апосто-
лы, мученики, исповедники, девы и все те, кто пожелал идти по
стопам Христа! В жизни земной они пренебрегали телесной обо-
лочкой своих душ с тем, дабы обрести их в жизни вечной. О, сколь
праведную суровую жизнь, лишенную всех соблазнов и отрешен-
ную от всего земного, вели в пустыни святые Отцы! Сколь тяжелы
и длительны были искушения, которые они претерпели! А сколь
часто мучил их враг! Сколь часты и горячи были молитвы, которые
они возносили Богу! Сколь строгим было их воздержание! Сколь
велики были их рвение и стремление к духовному преуспеянию!
Сколь неустанным было их борение за искоренение пороков! Сколь
чисты и праведны были их устремления к Богу! Днем они труди-
лись, а ночью предавались длительным молитвам и даже в трудах
своих не переставали мысленно молиться.
3. Все время свое они проводили с пользой, и каждый час, от-
данный служению Богу, казался им слишком коротким, и в вели-
ком упоении от возвышенных созерцаний небесного они часто
забывали о необходимости отдыха для тела своего. Они отрека-
лись от всякого богатства, почестей, высоких постов, друзей и род-
ных; они пренебрегали всем мирским и едва соглашались прини-
мать то, что необходимо для поддержания жизии; они не хотели
служить нуждам телесным. Они были бедны земными благами, но
246

богаты благодатью и добродетелями. Во внешнем они терпели
нужду, но внутри они были полны благодати и Божественного уте-
шения.
4. Миру они были чужие, но Богу они были близки, как родные.
В своих собственных глазах они были ничтожны и отвергнуты ми-
ром, но в очах Бога они были драгоценны и избранны. Они пребы-
вали в истинном смирении; они жили в простоте и послушании,
любви и терпении и поэтому ежедневно совершенствовались духов-
но и получали великую благодать от Бога. Они были примером
всем набожным, они и теперь побуждают нас к духовному совер-
шенствованию во много раз сильнее, чем великое множество рав-
нодушных толкает нас к ослаблению духовного рвения.
5. О, сколь велико было рвение всех набожных и иноков в те
времена, когда святое монашество только зарождалось! Как бла-
гоговейны были их молитвы! Как велико было их стремление к
добродетели! Как строг был порядок их жизни! Как велики были
их почтение и послушание своему настоятелю! Свидетельства об
их жизни говорят о том, что были они людьми поистине святыми
и совершенными; доблестно сражаясь с дольним миром, они по-
вергли его к стопам своим. А в нынешние времена уже тот счита-
ется достойным, кто не нарушает установления, или тот, кто с тер-
пением выполняет принятое на себя.
6. О, как иыне мы вялы и равнодушны! Мы слишком быстро оста-
вили первоначальное рвение, а усталость и вялость делают жизнь
нашу столь скучной! О Боже, как хотелось бы, чтобы, имея перед
собой столь многие примеры истинного благочестия и набожности,
мы не усыпили бы в себе окончательно стремления к добродетель-
ному совершенствованию.
Глава XIX
О ЗАНЯТИЯХ ИСТИННО НАБОЖНОГО ЧЕЛОВЕКА И ДОБРОГО ИНОКА
1. Жизнь истинно набожного человека и доброго инока должна
быть преисполнена всяческих добродетелей; такой человек изнутри
должен быть таким же, каковым ои кажется другим снаружи»
И более того — внутри на сердце у него должно быть много боль-
ше, чем видится снаружи, ибо в сердце к нам смотрит Бог, Которо-
го нам надлежит всячески почитать, где бы мы ни были, пребывая
перед ним в чистоте, подобно ангелам. Каждый день должны мы
утверждаться в избранной цели и побуждать себя к рвению так,,
словно именно в этот день мы впервые пришли к обращению, и го-
ворить и молиться так: помоги мне, Господи Боже, устоять на из-
бранном пути и в святом служении Твоем и дай мне милостью
247

Твоей положить начало своему совершенствованию, ибо все то, что
я делал до сих пор, ничтожно.
2. Какова наша решимость — таков и путь нашего совершенство-
вания, и тому, кто желает преуспеть (в совершенствовании), по-
требуется большое упорство. А как быть тому, кто менее настой-
чив и сомневается в выборе пути, если и те, кто встают на путь
(совершенства) более решительно, часто совершают ошибки и от-
ступают? По-разному мы приходим к тому, чтобы отказаться от
своего намерения (совершенствоваться) —давая себе даже неболь-
шое послабление, мы только чудом можем избежать тяжкого для
себя вреда. Добрые намерения и устремления праведных людей
укрепляются прежде всего благодатью Божьей, а не собственным
разумением, и что бы они ни предпринимали, они всегда уповают
на Бога, ибо человек предполагает, а Бог располагает, и не чело-
веку определять свой путь *.
3. Если из сострадания к ближнему или желания помочь ему мы
(на некоторое время) оставляем привычные занятия, необходимые
(для нашего совершенствования), к этому будет легко вернуться,
но если мы поступаем так из-за душевной лени, скуки или небре-
жения, тогда на нас ложится немалая вина, и не избежать нам
вреда своему духовному состоянию. Будем же изо всех сил ста-
раться сохранить рвение, хотя и будет нам многого недоставать.
Нужно всегда ясно представлять себе, что именно ты хочешь в
себе изменить, и с особым рвением браться за преодоление того,
что больше всего тебе мешает. Нам следует внимательно взглянуть
на себя со стороны и обратить взгляд внутрь себя и все привести
в порядок, ибо и внешнее, и внутреннее может послужить нашему
совершенствованию.
4. Если тебе не удается постоянно направлять мысли свои на ду-
ховное совершенствование, делай это хотя бы время от времени,
по меньшей мере, раз в день, утром или вечером. Утром наметь,
что будешь делать в течение дня, а вечером обдумай тщательно
то, каковы были в тот день твои поступки, слова и мысли, ведь
может случиться, что ты словом, делом или мыслью много раз
оскорблял Бога и ближнего своего. Вооружись, как подобает доб-
лестному воину, против козней дьявола; воздерживайся от чрево-
угодия, и тебе легче будет обуздывать побуждения плоти. Никогда
не пребывай в полной праздности, но читай, или пиши, или молись,
или размышляй, или делай что-либо для общей пользы. Однако с
телесными упражнениями (которых может потребовать то, что ты
делаешь) будь осторожен — не все, что доступно одному, приемле-
мо для всех.
* ср. Иер. 10. 23.
248

5. То, что следует делать в уединении, не делай на виду у всех,
ибо есть вещи, которые не терпят посторонних глаз. При этом,
однако, остерегайся относиться к общему делу холодно, а к своему
ревностно. Если завершишь полностью и верно то, что тебе поло-
жено и предписано, и если останется у тебя после этого время,
лишь тогда трудись для себя, как подскажет тебе твое религиозное
рвение. Всем людям нельзя заниматься одним и тем же: одному
подходит и полезно одно, другому более подойдет другое. Также
в разное время угодны душе разные занятия: кое-что предпочти-
тельно делать в праздники, а кое-что подходит для будней. В одних
занятиях мы нуждаемся, подвергаясь искушению, и совсем другие
нужны нам тогда, когда в нас царит мир и спокойствие. Когда мы
печальны, мы предпочитаем думать об одном, и совсем другое за-
нимает наши мысли, когда мы радуемся и утешаемся в Господе.
6. Накануне главных (церковных) праздников следует возобнов-
лять благочестивые занятия и еще ревностнее молиться о заступни-
честве святых. От праздника к празднику мы должны вести себя
так, как если бы нам предстояло оставить этот мир и обрести веч-
ное блаженство, а для этого нам следует готовиться более тща-
тельно к благочестивым деяниям, вести еще более благонравную
беседу и соблюдать еще более строго все, что требуется, как
если бы нам надлежало вскоре получить от Бога воздаяние за
наши труды.
7. А если это (блаженство) нам будет отсрочено, следует считать,
что мы еще не готовы к тому великому (неземному) блаженству,
которое откроется нам в назначенный час, и еще недостойны его,
и посему постараемся лучше приготовиться к этому переходу.
Блажен тот раб, говорит Господь, которого господин его найдет
бдящим. Истинно говорю вам, что над всем имением своим поста-
вит его *.
Глава XX
О ЛЮБВИ К УЕДИНЕНИЮ И МОЛЧАНИЮ
1. Не забывай находить время для размышлений о себе, но чаще
думай о благодеяниях Божьих. Оставь любопытное. Читай больше
всего то, что побуждает к раскаянию, а не то, что просто развле-
* Лк. 12. 43—44; в нашем переводе синодальный текст несколько изме-
нен для приведения в соответствие с текстом Фомы; ср. славянский перевод:
«Блажен раб твой, его же пришед Господь его обрящет бдяща». В новом пе-
реводе о. Леонида Лутковского этот стих выглядит так: «Счастлив будет этот
раб, если господин его, возвратясь, найдет, что он поступает как должно. Уве-
ряю вас: все имение свое он поручит ему*.
249

кает. Если ты откажешься от досужих разговоров, от выслушива-
ния всяческих сплетен, слухов и никчемных побасенок, от пустой
суеты, у тебя сразу найдется время на то, чтобы предаваться бла-
гочестивым размышлениям. Величайшие из святых всячески сторо-
нились общества людей, (отданных мирскому), и предпочитали
жить для Бога в уединении,
2. Некто сказал: каждый и всякий раз, побывав среди людей, я
возвращаюсь к себе менее человеком *. Подобное мы испытываем,
когда слишком долго говорим: лучше промолчать, чтобы не ска-
зать чего-нибудь лишнего в (продолжительной) беседе; лучше ос-
таваться одному дома, чтобы уберечься от неразумного поступка
в обществе. Итак, тому, кто намеревается постигать внутреннее и
духовное, следует, внимая Иисусу Христу, избегать толпы. Только
тот, и никто другой остается безмятежным, кто пребыванию среди
людей предпочитает одиночество. Только тот, и никто другой оста-
ется безмятежным, кто предпочитает молчать, а не говорить. Толь-
ко тот, и никто другой остается безмятежным, кто предпочитает
быть в подчинении, а не начальствовать. Только тот, и никто дру-
гой остается безмятежным, кто, предаваясь радости, имеет право
на это, ибо совесть его чиста.
3. Хотя святые и достигли безмятежности духа, они, тем не менее,
всегда были исполнены страха Божия, и, сияя всеми добродетеля-
ми и благодатью, они по-прежнему оставались смиренными и рев-
ностными в духе. Невозмутимость же нечестивых происходит от
гордости и самомнения и, в конце концов, приводит их к полному
заблуждению. Сколь бы набожным ты ни был, будь ты даже бла-
гочестивым аскетом, не думай, что в этой жизни тебе удастся дос-
тичь полной безмятежности духа.
4. Часто те, кого другие считают наилучшими, подвергаются опас-
ности впасть в излишнюю уверенность (в себе). Посему для мно-
гих полезно не быть полностью избавленными от искушений, а,
наоборот, почаще подвергаться напастям, дабы не впадать в из-
лишнюю самоуверенность, дабы не быть охваченным гордыней и
дабы не искать внешних утешений. О, в какой чистоте сохранил бы
совесть свою тот, кто смог бы никогда не искать преходящих ра-
достей, никогда не касаться мирского! О, какое умиротворение и
успокоение обрел бы тот, кто смог бы отбросить от себя все сует-
ные заботы, помышлял бы только о спасительном и Божествен-
ном и всю свою надежду полагал бы в Боге!
* Сенека. Нравственные письма к Луцилию, VII, 1; в переводе М. Гаспа-
рова эта фраза выглядит следующим образом: «Никогда не возвращаюсь я
таким же, каким вышел»; читателя не должно удивлять цитирование Сенеки
в таком благочестивом труде (как и ранее цитирование Овидия) — фактически
на протяжении всего Средневековья Сенека, Овидий, Вергилий были среди
самых почитаемых и читаемых языческих авторов.
250

5. Недостоин небесного тот, кто не упражнялся с прилежанием в
святом покаянии и сокрушении. Если хочешь испытать (истинное)
покаяние в сердце своем, удались от мира и отринь от себя мир-
ское смятение, как того требует Писание *. В келье найдешь то,
что легко теряется за ее пределами. В келье, если будешь в ней
пребывать постоянно, обретешь сладостное успокоение, однако,
если будешь пренебрегать ею, то станет наводить она на тебя уны-
ние. Но если с самого начала своего обращения ты будешь часта
в ней пребывать и содержать ее должным образом, то станет она
для тебя хорошим другом и одним из самых желанных утешений.
6. В молчании и покое благоговейная душа блаженствует и науча-
ется сокровенному в Писании, и находит в нем то, что вызывает
потоки слез, которыми душа еженощно омывается и очищается,
дабы, отстраняясь от мирского шума и беспокойства, быть ближе
к Создателю своему. Бог со святыми ангелами приходит раньше
всего к тому, кто сторонится своих знакомцев и друзей. Лучше
пребывать в уединении и заботиться о душе своей, чем творить
чудеса, о душе забывая. Для истинно набожного человека, (по-
святившего себя Богу), похвально как можно реже появляться в
миру, избегать показываться на людях и не желать даже видеть
людей.
7. Зачем хочется тебе видеть то, что все равно тебе не позволено
иметь? И мир проходит, и похоть его **. Чувственные желания зо-
вут в мир, но когда пробьет час, с чем останешься ты, кроме бре-
мени совести да тяжести и беспокойства на сердце? Тот, кто вы-
шел веселым, часто возвращается печальным, а весело проведен-
ный вечер приносит печальное утро. Так всякая радость телесная,
приходя, тешит, но ранит и губит в конце. Что ты можешь увидеть
в мире такого, что недоступно тебе узреть здесь (в келье)? Смотри,,
вот небо, вот земля, вот все составные всего сущего на земле.
8. Что есть долговечного в этом мире, и где видел ты долговечное
под солнцем? Ты думаешь, что можешь насытиться (созерцанием)
земного, но насытиться этим тебе никогда не удастся. Если бы ты
смог охватить взором все сущее в мире, сколь суетно было бы уви-
денное! Возведи очи к Богу горнему и молись о грехах своих и о
Нерадивости своей. Оставь суетное суетному, сам же обратись к
тому, что заповедал тебе Бог. Затвори дверь свою и призови к
себе Иисуса, Которого ты любишь. Пребывай в келье своей с Бо-
гом, ведь нигде за ее пределами не найдешь такого успокоения.
Если бы ты не выходил никуда и не слушал бы разные небылицы,,
то пребывал бы в большем спокойствии. И если тебе доставляет
удовольствие слушать о чем-нибудь новом, придется тебе страдать
от смущения сердца и беспокойства ума.
* ср. Пс. 4. 5.
** I Ин. 2. 17.
251

Глава XXI
О СОКРУШЕНИИ И ПОКАЯНИИ СЕРДЕЧНОМ
1. Если желаешь преуспеть в (духовном совершенствовании), дер-
жи себя в страхе Божием и не стремись к излишней свободе, удер-
живай свои чувства в пределах предписанного и не предавайся не-
умеренной радости. Отдайся покаянию душевному и искреннему
сокрушению, и обретешь благоговение. Покаяние и сокрушение
открывают многие блага, которые беспечность и легкомыслие име-
ют привычку лишь расточать. Будет чудом, если человек, осознав-
ший, что он изгнанник на этой земле, и задумавшийся о множе-
стве опасностей, угрожающих его душе, сможет предаваться неза-
мутненной радости.
2. Из-за нашей беспечности и попустительства собственным недо-
статкам не чувствуем мы немочей души своей и часто неразумно
смеемся тогда, когда следовало бы плакать. Только пребывание в
страхе Божием и обладание чистой совестью может дать истинную
свободу и добрую радость. Счастлив тот, кто может отбросить все,
отвлекающее к земному, и предаться святому покаянию и сокру-
шению. Счастлив тот, кто гонит прочь от себя все, что может за-
пятнать или обременить совесть. Борись мужественно: (дурная)
привычка побеждается (доброй) привычкой. Если найдешь в себе
силы оставить людей и уединиться, то и они оставят тебя (в покое),
и ты сможешь предаться деяниям своим.
3. Не вмешивайся в чужие дела и сторонись дел власть имущих.
Прежде всего на самого себя обращай свой взор и увещевай са-
мого себя, особенно перед всеми теми, кого любишь. Если другие
не проявляют к тебе благорасположения, не печалься; скорби же
о том, что речи твои и поступки твои недостойны раба Божия,
благочестивого монаха и набожного человека. Часто бывает более
полезно и более надежно не иметь человеку множества утешений в
этой жизни, и прежде всего утешений телесных. Однако если мы
лишены Божественных утешений или не чувствуем их, то сами в
том повинны, ибо не ищем мы сокрушения сердечного и не отри-
наем от себя полностью утешения суетные и внешние.
4. Признай, что недостоин ты Божественного утешения, а достоин
лишь многих напастей. Когда человек поглощен раскаянием, тогда
весь мир полон для него скорби и горечи; добродетельный человек
всегда найдет, о чем скорбеть и что оплакивать,— на себя ли он
взирает, размышляет ли о ближнем — он знает, что никто в этом
мире не живет без горестей, и чем пристальнее он в себя всматри-
вается, тем глубже его скорбь. Праведную скорбь и глубокое рас-
каяние должны вызывать грехи и пороки наши, которыми мы так
прочно опутаны, что редко нам удается созерцать небесное.
252

5. Если бы ты чаще размышлял о своей смерти, чем о долгой жиз-
ни, нет сомнения в том, что о своем совершенствовании ты бы пек-
ся более ревностно. И если бы ты почаще вспоминал в сердце сво-
ем о предстоящих муках ада и чистилища, думаю, что ты охотнее
претерпевал бы и труды, и горести и не страшился бы никаких зло-
ключений, но поскольку мы все еще любим (жизненные) удобства
и сердце наше глухо, остаемся мы холодны и празднолюбивы.
6. Часто от обнищания духа тело наше бренное так склонно к жа-
лобам. Молись же смиренно Господу, чтобы дал Он тебе дух рас-
каяния, повторяй вместе с пророком: напитай меня, Господи, хле-
бом слезным, напои меня слезами в меру *.
Глава XXII
О НЕВЗГОДАХ И ЖАЛКОМ СОСТОЯНИИ ЧЕЛОВЕКОВ
1. Если не обратишься к Богу, будешь оставаться жалок, где бы
ты ни был и что бы ты ни делал. Отчего обеспокоен ты тем, что
тебе не удается (достичь того), чего хочешь и жаждешь? Где тот,
кто имеет все по своему желанию? Ни у меня, ни у тебя, ни у ко-
го бы то ни было на земле нет всего того, что желательно иметь.
Нет в мире человека, свободного от тревог и терзаний, будь то
монарх или первосвятитель. А есть ли такие, кому лучше, чем
другим? Есть, но только те, кто может претерпеть все во имя Бога.
2. Многие глупцы и слабые духом говорят: вот, смотрите, какую
безбедную жизнь ведет тот человек! как он богат! как знатен! как
могуществен и возвышен! Но обрати взгляд свой на небесные
блага, и увидишь, что все временное и преходящее — ничтожно,
зыбко и тягостно, и обладать всем этим никогда нельзя без тревоги
и страха. Счастье человека не в том, чтобы в изобилии обладать
временным и преходящим — ведь человеку довольно (для жизни)
и малого. Поистине жить на земле — несчастье. Чем духовнее стре-
мится стать человек, тем более горькой становится для него здеш-
няя жизнь, ибо он лучше осознает и яснее видит пороки растленной
природы человеческой. Есть, пить, бодрствовать, спать, работать и
подчиняться другим телесным нуждам — поистине великое бед-
ствие и горесть для человека, которому так бы хотелось избавить-
ся и освободиться от всяческого греха.
3. Человек, пекущийся о внутреннем, духовном, в здешнем мире
тяжко обременен телесными нуждами. Именно поэтому пророк
* Пс. 79. 6; мы приводим этот стих в славянском, а не синодальном пере-
воде как более соответствующий тексту Фомы (в синодальном читаем: «Ты на-
питал их хлебом слезным и напоил слезами, в большей мере»).
253

благоговейно молил, чтобы ему было дано от них освободиться, и
так взывал: от нужд моих изведи меня, Господи! * Но горе тем,
кто не осознает своего бедствования, и еще большее горе тем, кто
любит это свое бедственное состояние и греховную жизнь! Некото-
рые, едва добывая себе на пропитание тяжким трудом или милос-
тыней, так, однако, привязываются к этой жизни, что если бы мог-
ли вечно жить в здешнем мире, то никогда и не помышляли бы
о царствии Божьем.
4. О, сколько безумных и неверных сердцем так глубоко погрязли
в земном, что ни к чему не имеют пристрастия, кроме одного лишь
плотского! Но перед концом с горечью почувствуют эти несчастные,
сколь презренно и ничтожно то, что они любили. Святые же Бо-
жий и благоговейные последователи Христа не ублажали плоть
свою и не поддавались поветриям своего времени, а все надежды
свои и стремления направляли на блага вечные. Все их возвышен-
ные желания устремлены были к вечно пребывающему и невиди-
мому, дабы пристрастие к видимому не увлекало их вниз, к зем-
ному.
5. Брат мой, не теряй уверенности в преимуществах духовной жиз-
ни— у тебя еще достаточно времени, (чтобы укрепиться в этой
уверенности). Но почему ты откладываешь иа завтра то, что по-
ложил себе (сделать сегодня)? Встань и принимайся за дело
сию же минуту, и говори: вот пришло время действовать, бороть-
ся, совершенствоваться. Когда тебе плохо и постигло тебя несчас-
тье, самое время заслужить (благоволение Божие). Тебе предстоит
сначала пройти сквозь огонь и воду, прежде чем получишь хотя бы
краткое отдохновение. Если не сделаешь усилия над собою, не
победишь порок. Поскольку мы пребываем в бренном теле, мы не
можем быть без греха и жить не можем без тоски и скорби.
Нам бы хотелось освободиться от всяких невзгод и напастей, но
оттого, что в грехопадении потеряли мы невинность, лишились мы
и истинного блаженства. Поэтому мы должны пребывать в терпе-
нии и ожидать милосердия Божия до тех пор, пока не пройдет это
зло, и бедственность и смерть не будут поглощены жизнию **.
* Пс. 24. 17; мы приводим стих по славянскому переводу как более соот-
ветствующему тексту Фомы; в синодальном переводе читаем: «...выведи меня
из бед моих».
** ср. 2. Кор. 5. 4; здесь нам, в который раз, имеет смысл прибегнуть к
цитированию славянской Библии, ибо в ней мысль, развиваемая Фомой, пред-
ставлена более четко: «прейдет здешнее беззаконие и пожерта будет смерть
животом»; в синодальном'переводе читаем: «Ибо мы, находясь в этой хижине,
воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы
смертное поглощено было жизнью». Перевод явно затемнен, и смысл сказан-
ного угадывается лишь с трудом; приведем также два предваряющих стиха:
«оттого мы и воздыхаем, желая облечья в небесное наше жилище; только бы
нам и одетым не оказаться нагими». А вот как эти стихи выглядят в авторн-
254

6. О, сколь слаба природа человеческая, всегда склонная к поро-
кам! Сегодня исповедался в грехах своих, а завтра уже соверша-
ешь то, в чем исповедался! Ныне ты вознамерился остерегаться
(недолжного), но не проходит и часа — и ты уже совершаешь то,
против чего восставал. А раз мы так слабы и непостоянны, то по-
ступим разумно, если будем смиряться и уничижаться перед собой
и никогда не возымеем о себе высокого мнения. Все, что с великим
трудом было наконец приобретено благодатью, может легко быть
потеряно по небрежению.
7. Что же с нами будет в конце концов, если мы так быстро охла-
деваем (к тому, что постановили себе достичь)? Горе нам, если
мы стремимся к отдохновению, как будто уже достигли умиротво-
рения и твердости (духа), в то время как еще не видно ни малей-
шего следа истинной святости в наших поступках и речах. Если бы
нас снова стали наставлять и обучать достойному поведению, ко-
торое подобает благочестивым послушникам, то в этом было бы
много пользы, но главное — была бы надежда на то, что мы ис-
правимся и более преуспеем в духовной жизни.
Глава XXIII
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ ПОМНИТЬ О СМЕРТИ
1. Она приходит так быстро — следи же неусыпно за тем, как *ь.
распоряжаешься (своей жизнью). Сегодня еще жив человек, а зав-
тра уже нет его. А как только исчезает человек из виду, тут же
исчезает он и из памяти людской. О, сколь бесчувственно и черство
сердце человека, помышляющего только о настоящем и мало пеку-
щегося о будущем! А ведь тебе следовало бы вести себя и в делах,
и в помыслах так, как будто предстоит тебе в ближайшем времени
умереть. Если бы совесть твоя была чиста, тебе незачем было бы
так страшиться смерти. Лучше бы тебе избегать греха, чем бежать
тетнейшей версии «Новой Английской Библии», подготовленной в 60-х годах
Оксфордским и Кембриджским университетами с привлечением многочисленных
специалистов других страв (сохраняем максимально возможную близость ан-
глийскому тексту): «В этом нынешнем теле мы действительно стонем; мы жа-
ждем того, чтобы наше небесное обиталище (было) надето поверх этого те-
ла—в надежде, что в таком облачении мы не окажемся обнаженными. Мы
стонем действительно, мы, заключенные в этом земном обрамлении; мы угне-
тены, потому что мы не хотим быть лишенными своего тела. Напротив, наше
желание иметь новое тело надетым сверху (на старое) так, чтобы наша смерт-
ная часть была поглощена жизнью бессмертной». Мы никоим образом ие стре-
мились к «художественности» выражения при передаче этого текста — мы хоте-
ли максимально полно выразить смысл, сохранив при переводе с английского
все особенности оригинала вплоть до порядка слов.
255

от смерти. Если ты не готов сегодня, как будешь готов завтра?
Кто знает, что будет завтра, и настанет ли для тебя вообще завт-
рашний день?
2. Что пользы в долгой жизни, если мы так мало преуспеваем в
совершенствовании? Долгая жизнь не обязательно ведет человека
к совершенству, а часто приводит к умножению его недостатков.
Ах, если бы хоть один день мы могли прожить в этом мире достой-
но! Многие подсчитывают годы, прошедшие со дня обращения, (по-
лагая, что они прожиты достойно), но плоды обращения бывают
часто столь скудны. Страшно умирать, но, возможно, жить долго
еще страшнее. Блажен тот, у кого всегда перед очами час смерт-
ный, и кто каждый день готовит себя к смерти. Если приходилось
тебе видеть, как умирает человек, думай об увиденном, ведь и тебе
предстоит идти той же дорогой.
3. Когда приходит утро, думай о том, что, может быть, не дожи-
вешь до вечера. Когда настанет вечер, не пребывай в уверенности,
что увидишь утро. Будь всегда готов к смерти и живи так, чтобы
она никогда не могла застать тебя врасплох. Многие умирают вне-
запно, неподготовленными (к смерти), а ведь сказано: будьте же
и вы готовы, ибо в который час не думаете, приидет Сын Челове-
ческий *. И когда этот последний час придет, вся твоя прошедшая
жизнь предстанет пред тобой в совсем ином свете, и будешь ты
премного скорбеть о том, что жил столь беспечно и пребывал в
лености.
4. Как счастлив, как благоразумен тот, кто в этой жизни стремит-
ся быть таким, каким хочет предстать перед смертью! Великую
уверенность в том, что смерть будет встречена достойно, дают пол-
ное презрение к миру, горячее желание преуспеть в добродетели,
любовь к порядку, постоянная настроенность на покаяние, готов-
ность к повиновению, самоотречение и умение терпеливо перено-
сить все невзгоды и напасти во имя любви Христовой. Пока ты
здоров, ты можешь совершить много достойного, а если одолеют
тебя болезни, то уж и не знаю, что сможешь ты (сделать достойно-
го), ибо лишь немногих болезнь исправляет. Редко достигают свя-
тости также и те, кто много странствует.
5. Не возлагай надежд на друзей и ближних своих и не отклады-
вай на будущее добрых дел, способствующих твоему спасению, ибо
люди забудут тебя скорее, чем ты думаешь. Лучше самому забла-
говременно позаботиться обо всем необходимом и отправить
(весть) о своих добрых делах вперед себя, чем полагаться на по-
мощь других. Если ты не позаботишься о себе сам сейчас, кто по-
заботится о тебе в будущем? Драгоценно время то, которое име-
ешь сейчас, но горе тебе, если ты бесполезно тратишь время, кото-
* Лк. 12. 40.
266

рое мог бы использовать, дабы заслужить жизнь вечную! Придет
время, когда пожелаешь ты дня или хотя бы часа, чтобы испра-
виться, но не знаю, будет ли дан тебе этот час.
6. Вот, друг мой любезный, какой опасности и какой страшной
беды ты бы мог избежать, если бы держал себя в страхе Господнем
и помышлял о том, как достойно встретить смерть. Старайся ныне
жить так, чтобы в твой смертный час у тебя было больше причин
радоваться, чем страшиться. Учись ныне умирать для мира, чтобы
затем открыться для жизни с Христом. Учись ныне презирать все
(земное), чтобы затем ты мог свободно идти к Христу. Наказывай
ныне тело свое покаянием, чтобы затем обрести твердую уверен-
ность (в спасении).
7. Ах, несчастный глупец, как ты можешь помышлять о долгой
жизни, если ты не уверен, что доживешь до конца сегодняшнего
дня! Сколь многие обманулись (в своих надеждах на долгую
жизнь) и умерли тогда, когда меньше всего ожидали смерти. Мно-
го раз, без сомнения, слыхал ты рассказы о том, что такой-то пал
от меча, такой-то утонул, такой-то упал с высоты и сломал себе
шею; этот умер за столом, а тот за игрой; один погиб от огня, а
другой от железа; этого сгубила болезнь, а того погубили разбой-
ники! Итак, всем конец один — смерть, и жизнь человеческая ис-
чезает, подобно тени.
8. Кто вспомнит о тебе после твоей смерти, кто помолится за тебя?
Делай сейчас, делай, любезный друг мой, все, что можешь для себя
сделать, ведь не знаешь ты, когда умрешь, и не ведомо тебе, что за
смертью воспоследует. Собирай богатство нетленное, пока у тебя
есть время, и не думай ни о чем, кроме своего спасения. Заботься
только о Божьем деле, приобретай друзей сейчас, почитай святых
Божиих и подражай делам их с тем, чтобы после ухода из этой
жизни тебя приняли в вечные обители *.
9. Будь на этой земле как странник и чужой, которого не заботят
дела земные. Держи свое сердце всегда свободным и устремленным
к Богу, ибо не имеем здесь постоянного града **. Молись ежеднев-
но с воздыханиями и слезами о том, чтобы душа твоя после смерти
(тела твоего) могла блаженно перейти к Богу.
* ср. Лк. 16. 9.
** Евр. 13. 14.
9 2-1463

Глава XXIV
О СТРАШНОМ СУДЕ И О НАКАЗАНИИ ГРЕШНИКАМ
1. Всегда помни о том, что ожидает тебя в конце, и думай, как
предстанешь ты перед строгим Судьею, от Которого ничто не скры-
то, Которого не умилостивишь дарами, Который не принимает
оправданий и Который будет судить справедливо и беспристрастно.
О жалкий и безумный грешник, что ответишь ты Богу, знающему
обо всех твоих прегрешениях, если подчас ты боишься предстать
здесь (на земле) перед лицом разгневанного простого смертного?
Почему не приуготовляешь себя к Судному Дню, когда никто уже
не сможет оправдываться и защищаться с помощью других, ибо
каждый понесет свое бремя? * Ведь ныне твои труды могут быть
плодотворны, твои рыдания могут быть услышаны, а печаль твоя
может быть благотворной и очистительной.
2. Великое и спасительное очищение дается человеку, если ок,
терпя обиды и несправедливости от других, более скорбит о злобе
человеческой, нежели страдает от этих обид; если с готовностью
он молится о тех, кто восстает против него, и в сердце своем про-
щает им их вину; если он, (не колеблясь, сам) просит у других про-
щения; если он более склонен к состраданию, чем к гневу; если
он, сделав над собой усилие, заставляет себя полностью подчи-
нить плоть духу. Лучше теперь избавляться от греха и пороков, чем
ожидать очищения в будущем. Однако мы сами себя вводим в
заблуждение своей непомерной привязанностью к плотскому.
3. Что будет сжигать (очистительный) огонь, как не твои грехи?
Чем больше будешь щадить себя теперь (в этой жизни) и чем
больше будешь подчиняться своей плоти, тем более суровому нака-
занию будешь подвергнут потом, тем больше накопится в тебе того,
что будет питать очистительный огонь. В том будет человек более
всего наказан, в чем грешил он более всего. Ленивых там будут
язвить раскаленные шипы, чревоугодники будут одолеваемы не-
стерпимым голодом и жаждою, любители роскоши и любострастия
погружены будут в кипящую смолу и смрадную серу, а завистли-
вые взвоют от боли, подобно бешеным псам.
4. Ни один грех не останется без наказания. Каждому греху будет
определено свое мучение. Гордые там (в аду) будут ввергнуты в
стыд и смущение, а скупые будут пребывать в самой убогой нище-
те. Час мучений там будет тяжелее, чем здесь сто лет самого суро-
вого покаяния. Здесь (в этом мире) хоть иногда бывают передыш-
ки в тяжких трудах и испытаниях, хоть иногда можно получить
утешение от друзей, там же низвергнутым не будет никакого успо-
* Гал. 6. 5.
258

коения, и никакого утешения осужденным. Поэтому сейчас думай
и печалься о грехах своих, чтобы в день Суда избегнуть тебе опас-
ности вместе с блаженными, ибо тогда праведник с великим дерз-
новением станет пред лицом тех, которые оскорбляли его и пре-
зирали подвиги его *. Тогда станет судить Тот, Кто в этом мире
смиренно отдавал себя на суд человеческий. Тогда бедный и сми-
ренный обретет великую уверенность, а заносчивый гордец задро-
жит от страха.
5. Тогда станет ясно, что мудрым в здешнем мире был тот, кто
ради Иисуса Христа примирялся с тем, что его считали презрен-
ным безумцем. И все напасти, которые он претерпел смиренно в
этом мире, покажутся сладостными, и всякое нечестие умолкнет **.
Тогда возрадуется каждый благочестивый и возопит безбожный.
Тогда плоть, которая подверглась изнурению, возрадуется больше,
чем если бы ныне она предавалась всяческим удовольствиям. Тогда
рубища воссияют, а самые изысканные одеяния померкнут. Тогда
убогая хижина будет цениться больше, чем раззолоченный дворец.
Тогда упорство и терпение помогут больше, чем все могущество
земное. Тогда простое послушание будет восхваляться больше, чем
любая премудрость земная.
6. Тогда непорочная и чистая совесть будет приносить больше ра-
дости, чем вся философия. Тогда презрение к богатству будет иметь
больше цены, чем все сокровища земные. Тогда благочестивая мо-
литва будет большей утехой, чем наизысканнейшее блюдо. Тогда
будешь испытывать ты больше радости от того, что хранил молча-
ние, а не от того, что вел долгие беседы. Тогда святые дела будут
цениться больше, чем множество красивых слов. Тогда праведная
жизнь и суровое покаяние будут давать большую отраду, чем все
услады земные. Учись же сейчас переносить малые тяготы, чтобы
потом быть избавленным от великих мук. Испытай сначала здесь
(хоть в малой степени) то, что, возможно, придется терпеть впо-
следствии. Если ты теперь не можешь вынести малых страданий,
каково тебе будет выносить мучения вечные? Если сейчас не мо-
жешь ты вытерпеть и малой муки, каково же тебе будет тогда в
геенне огненной? Знай, что нельзя и в здешнем мире предаваться
наслаждениям, и в грядущем пребывать в радости с Христом —
это несовместимо.
7. Если бы вдруг, вот сейчас, тебе пришлось умереть, то какая
польза была бы тебе от того, что до сего дня ты жил бы в почес-
тях и наслаждениях? Итак, все суета, кроме любви к Богу и слу-
жения Ему Одному. Тот, кто любит Бога всем сердцем, не боится
ни смерти, ни мучений, ни Суда, ни ада, ибо совершенная любовь
* Прем. 5. 1.
** ср. Пс. 106. 42.
9*
259

открывает верный путь к Богу. Не удивительно, что тот, для кого
грех все еще услада, боится и смерти, и Суда.' Однако, если лю-
бовь не отвращает тебя от греха, было бы хорошо, чтобы, по мень-
шей мере, страх геенны сдерживал бы тебя. Но тот, кто пренебре-
гает страхом Божиим, не может пребывать долго в благодати, ибо
быстро попадает в сети дьявола.
Глава XXV
О РЕВНОСТНОМ СОВЕРШЕНСТВОВАНИИ ВСЕЙ НАШЕЙ ЖИЗНИ
1. Всегда оставайся недремлющим и прилежным в служении Богу
и почаще думай о том, для чего ты пришел (в этот мир) и для
чего ты его оставляешь. Не для того ли, чтобы жить для Бога и
стать духовным человеком? Итак, будь ревностным в своем совер-
шенствовании, ибо вскоре будешь вознагражден за свои старания,
и тогда (в смертный час) не будет в тебе ни страха, ни печали.
Стоит тебе сейчас немного потрудиться, и обретешь затем покой
и вечную радость. Если будешь оставаться верным и ревностным к
добрым делам, то и Бог, вне сомнения, будет верен и щедр в воз-
даянии. Ты должен иметь твердое упование на то, что добьешься
успеха, но не следует обретать в этом полную уверенность, чтобы,
часом, тебе не облениться и не возгордиться.
2. Некто, пребывая в неуверенности и колеблясь часто между
страхом и надеждою, впал однажды в глубокое уныние и, придя
в церковь, простерся перед алтарем в молитве и сказал себе так:
«О, как бы хотел я знать, сумею ли я выстоять (в добродетели до
конца!)» И тотчас он услышал внутри себя ответ Бога: «А если бы
ты узнал это, что бы ты сделал? Делай сейчас то, что ты делал бы,
(зная ответ), и будешь уверен (в достижении желаемого)».
И тут же, утешенный и успокоенный, он вверил себя полностью
воле Бога и тем положил конец своим сомнениям' и тревогам, пере-
стал навсегда любопытствовать о том, что с ним произойдет, и по-
святил себя познанию того, что есть воля Божья, благая и совер-
шенная, направленная на то, чтобы дать начало и достойное за-
вершение всякому делу.
3. Уповай на Господа, говорит пророк, и делай добро, живи на
земле и храни истину *. Многих от стремления к духовному совер-
* Пс. 36. 3. Мы приводим этот стих в синодальном переводе, однако счи-
таем необходимым упомянуть о разночтениях, существующих между этим пе-
реводом и цитируемой Фомой «Вульгатой», славянским, английским (XVII в.)
и французским (XVII в.) переводами. Славянский перевод: «Уповай на Гос-
пода и твори благостыню, и населиши землю и упасешися в богатстве ее»; ан-
глийский и французский переводы почти совпадают с латинским; в переводе
на русский это может выглядеть так: «Уповай на Господа (верь Господу), де-
лай добро, живи иа земле и воистину будешь накормлен (от ее богатств)».
260

шенствованию и благодати уводить боязнь трудностей и тягот, ко-
торые нужно преодолевать. Посему в добродетелях более всего
преуспевают те, кто твердо устремлены к преодолению самого для
них мучительного, тяжелого и непреодолимого. Именно в этом
(преодолении) более всего пользы человеку, и более всего благода-
ти там, где он преодолевает самое тяжелое и умерщвляет (плоть)
для духа.
4. Но не всем в одинаковой мере нужно преодолевать себя и сми-
рять свои страсти. Бывает так, что один человек, хоть и одолеваем
он большими страстями, чем другой, благодаря ревностному стара-
нию может преуспеть в добродетели больше, чем тот, кто, хоть и
более сдержан, но менее ревностен в стремлении к добродетели.
Две вещи более всего помогают человеку в совершенствовании: ре-
шительное и полное отречение от того, к чему в натуре человека
есть порочная склонность, и ревностное стремление к тем добро-
детелям, которых недостает человеку больше всего. Особо старайся
при этом преодолевать в себе то, что более всего тебе неприятно
в других.
5. Для своего усовершенствования пользуйся всем (тебе доступ-
ным); когда видишь добрые примеры или слышишь о них, побуж-
дай себя следовать им, а если заметишь что-либо предосудитель-
ное, остерегайся поступать так же, и если поступал так ранее, по-
быстрее постарайся исправиться. Как ты смотришь на других
(и.оцениваешь дела их), так и другие смотрят на тебя (и оценива-
ют дела твои). Сколь приятно и сколь сладостно видеть тех, кто
набожен, ревностен, благочестив, сдержан и послушен, и как тя-
жело и печально видеть тех, кто беспокоен, неприкаян, кто не де-
лает того, к чему призван! Сколь пагубно не радеть о деле своего
первейшего призвания и склоняться к тому, что не приличествует
(ставшему на путь праведный)!
6. Помни всегда о том, к чему ты себя предназначил, и держи пе-
ред внутренним взором твоим образ распятия. Вспоминай почаще
земной путь Иисуса Христа, и устыдишься по-доброму, что недо-
статочно еще старался сообразовывать свою жизнь с Его жизнью,
хотя и давно уже стоишь на пути Божием. Тот, кто набожен и по-
стоянно размышляет о святейшей жизни и о страданиях Господа
нашего Иисуса Христа, найдет здесь в преизобилии все, что ему
полезно и необходимо, и не нужно ему искать чего-либо лучшего,
кроме Иисуса. О, если бы Иисус распятый проник к нам в серд-
це,— как быстро и как полно мы бы тогда научились всему, (что
нам нужно)!
7. Ревностный в вере претерпевает и охотно принимает все, что ему
предписано делать. Набожного, но нерадивого и ленивого пресле-
дует напасть за напастью, его одолевают терзания, потому что не
имеет он внутреннего утешения, а внешнего утешения ему искать
261

запрещено. Набожному, но несобранному грозят тяжкие испыта-
ния. Тот, кто ищет для себя уступок и послаблений, всегда будет
пребывать в терзаниях, ибо всегда найдется либо одно, либо дру-
гое, что будет ему не по нраву.
8. Посмотри, как живут монахи, строго соблюдающие монастыр-
ский устав! Они редко покидают свои кельи, пребывают в уедине-
нии, питаются скудно, одеваются просто, трудятся много, говорят
мало, бодрствуют допоздна, встают рано, творят молитвы долго,
читают обильно, блюдут правила строго. Посмотри, как монахи и
монахини разных уставов поднимаются каждую ночь, чтобы вос-
славить Господа! И стыдно было бы тебе предаваться лени и нера-
дению в таком святом деле, в то время как такое множество мона-
хов бодрствуют, чтобы славословить Бога.
9. О, если бы можно было только восславлять Господа Бога на-
шего всем сердцем и устами и ничего другого более не делать!
О, если бы совсем не было никакой нужды ни есть, ни пить, ни
спать и можно было бы восславлять Бога непрестанно и посвящать
себя лишь нуждам духовным,— насколько тогда мы были бы счаст-
ливее, чем ныне, когда приходится служить всяческим нуждам те-
лесным. Как было бы хорошо не знать этих нужд телесных и
укреплять душу лишь духовной пищей, которую — увы—мы так
редко вкушаем! ,
10. Только достигнув такого состояния, при котором не нужно бу-
дет искать утешения ни у какого (земного) существа, человек нач-
нет испытывать совершенную радость в Боге и готов будет принять
все, что бы ни случилось; будет он умиляться изобилию и не будет
печалиться о скудости; станет полагаться полностью и со всей
уверенностью на Бога, Который будет для него все и вся и в Ко-
тором ничего не погибает и не умирает, но все для Бога живет и
все Ему служит по Его воле и непрестанно.
11. Всегда помни о том, какой конец тебя ожидает, и о том, что
потерянное время не вернуть. Без радения и прилежания никогда
не приобретешь добродетелей. Если прилежание твое начнет осла-
бевать, одолеет тебя тревога, а если охватит тебя горячее рвение,
обретешь глубокое спокойствие и почувствуешь, как труды твои
облегчатся благодатью Божией и любовью к добродетели. Чело-
век ревностный и прилежный готов ко всему. Тяжелее противить-
ся порокам и страстям, чем исполнять многотрудную работу. Тот,
кто не избегает мелких грехов, мало-помалу впадает в большие.
Если день провел с пользой, к вечеру всегда будешь испытывать
радость. Следи за собой, побуждай себя (к добродетели), кори
себя и, вспоминая (прегрешения) других, не забывай и себя, и на-
сколько сможешь себя пересилить, настолько продвинешься к доб-
родетели. Да будет так.
262

Книга вторая
НАСТАВЛЕНИЯ КО ВНУТРЕННЕЙ ЖИЗНИ
Глава I
О ВНУТРЕННЕЙ БЕСЕДЕ
1. Царствие Божие внутри вас*,— говорит Господь наш. Обратись
к Господу из глубины сердца своего, оставь этот жалкий и презрен-
ный мир, и душа твоя обретет покой. Учись презирать внешнее и
предаваться внутреннему, и увидишь, как войдет в тебя Царствие
Божье. Ибо Царствие Божие не пища и не питие, но праведность,
и мир, и радость во Святом Духе **, и нечестивцы лишены его.
Христос приидет к тебе и даст тебе утешение, если приуготовишь
для Него достойное место внутри себя. Вся слава Его и вся красо-
та Его внутри (тебя), и там место, которое Ему угодно. Внутреннего
человека часто посещает Бог, (внутри человека) ведется сладост-
ная беседа, даются благодатные утешения, царит покой и пребы-
вает неизреченное ощущение (присутствия Бога).
2. Крепись, верная душа, приготовь свое сердце Жениху, дабы Он
мог прийти и обитать в тебе, ведь сказал Он: кто любит Меня, тот
соблюдает слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к
нему и обитель у него сотворим ***. Поэтому дай место Христу
(в сердце своем), и никого и ничего не впускай туда, и затвори его
для всего иного. Если имеешь Христа в сердце своем, значит, ты
богат, и ничего более тебе не нужно, и все у тебя есть. Христос
будет давать тебе все, в чем нуждаешься, и не нужно тебе будет
уповать на кого бы то ни было еще. Человек быстро меняется и
легко забывает о других, а Христос пребывает вовек**** и пре-
будет с тобой до конца.
3. Не слишком полагайся на человека, который слаб и смертен,
даже если он полезен и любезен тебе; как бы ни был он полезен и
как бы ты ни любил его, не слишком печалься, если он отвернется
от тебя или будет тебе перечить. Те, кто сегодня с тобою, завтра
могут обратиться против тебя; люди переменчивы, как ветер. Упо-
вая во всем на Господа, страшись только Его и люби только Его.
* Лк. 17. 21.
** Рим. 14. 17.
*** Ин. 14. 23.
**** Ин. 12. 30.
263

Он даст за тебя ответ и позаботится о тебе наилучшим образом.
Здесь (в этом мире) пребывать тебе недолго; где бы ты ни оказал-
ся, ты всегда будешь странником и пришельцем (на этой земле)
и никогда не обретешь покой, если не соединишься внутренне с
Христом.
4. Что ты высматриваешь вокруг себя? Здесь ты не найдешь себе
места успокоения. Покой и постоянство ты должен искать лишь в
небесном, а на все земное ты должен смотреть как на преходящее
и мимолетное. Все проходит, и ты вместе со всем. Берегись, чтобы
не прилепиться к чему-либо (земному), ибо если возлюбишь зем-
ное— погибнешь. Все помыслы свои направляй ко Всевышнему,
обращай молитвы свои непрестанно ко Христу. Если не можешь ты
созерцать горнее и небесное, размышляй о страданиях Христа,
с готовностью пребывай мыслями в святых ранах Христовых. Если
припадешь ты к Его ранам и драгоценным стигматам, получишь
огромное облегчение в любой напасти и не будешь скорбеть,
как бы тебя ни презирали и ни поносили.
5. И Господь наш Иисус Христос, в Его земном обличьи, был пре-
зираем (столь многими) людьми и был оставлен друзьями и зна-
комцами в годину самых тяжких испытаний и поруганий. Сам
Иисус Христос пожелал переносить страдания и быть презирае-
мым — и ты смеешь жаловаться на что-то! У самого Христа были
противники и хулители, а ты хочешь, чтобы все были тебе друзья-
ми и благодетелями! Как надеешься ты быть вознагражденным за
терпение, если не претерпишь какой-либо напасти? Как надеешься
ты стать другом Христовым, если не желаешь переносить никаких
невзгод? Терпи с Христом и ради Христа, если хочешь царствовать
с Ним.
6. Если бы ты хоть раз растворился полностью в Христе и хоть
слегка бы прикоснулся к Его пламенной любви, тогда перестал бы
ты вспоминать о своих друзьях и недругах и стал бы испытывать
радость оттого, что подвергаешься поношениям, ибо тот, кто лю-
бит Христа, презирает себя. Тот, кто поистине любит Христа и ис-
тину, кто поистине обращен вовнутрь себя и свободен от суетных
привязанностей, может беспрепятственно обратиться к Богу, воз-
выситься в духе над самим собою и пребывать в светлом покое.
7. Тот, кто постигает все так, как оно есть в действительности, а не
по словам и суждениям других людей, поистине мудр и просвещен
Богом, а не людьми. Тому, кто знает внутренние, духовные пути и
мало обращает внимание на внешнее, не нужно искать особого
места или особого времени для того, чтобы предаваться благочес-
тивым занятиям. Человек внутренний умеет быстро внутренне со-
браться, ибо он никогда полностью не обращен ко внешнему. Ни
все труды внешние, ни все дела, которым приходится предаваться
во время (пребывания в этом мире), не мешают внутреннему че-
264

ловеку, ибо занимается он ими лишь во внешнем. Тот, кто внутри
себя умиротворен и знает, к чему направлять свои помыслы, равно-
душен к полным соблазна и греха делам человеческим. Чем боль-
ше человек привязан к делам и суете мира, тем больше отвлекает-
ся от духовного и тем сложнее ему приобщаться к духовному.
8. Если бы ты был благонаправлен и очищен (от мирских при-
страстий), все оборачивалось бы тебе на пользу. Многое тебе не
нравится и многое тебя беспокоит оттого, что ты еще не полностью
для себя умер и не отрешился от всего земного. Ничто так не про-
никает в сердце человека и не будоражит его, как нечистая любовь
к тварному и телесному. Если ты отречешься от внешнего, тогда
сможешь созерцать небесное и испытывать внутреннюю радость.
Глава II
о смиренной покорности
1. Не думай о том, кто за тебя, а кто против тебя, но ревностно
стремись к тому, чтобы Бог был с тобою во всем, что бы ты ни
делал. Если будут у тебя достойные помыслы, Бог надежно защи-
тит тебя. Тому, кому Бог хочет помочь, ничья злоба повредить не
может. Если ты умеешь переносить (напасти) молча, несомненно,
получишь помощь от Бога. Он Сам знает время и способ, когда и
как избавить тебя (от напасти), поэтому вверься ему во всем.
Богу решать, помогать ли нам и избавлять ли нас от напастей. Тем
не менее, дабы нам укрепиться в смирении, часто бывает полезно,
чтобы другие знали наши недостатки и обличали их.
2. Когда человек, раздумывая о своих недостатках и прегрешениях,
достигает смирения, ему легко и других смирять и успокаивать
противоречащих ему. Смиренного Бог защищает и избавляет от на-
пастей, смиренного Он любит и утешает, смиренного Он примечает,
смиренному Он дает обильную благодать и смиренного, который
был унижен, возносит к славе. Смиренному Он открывает свои
тайны, смиренного тихо к Себе зовет и манит. Даже подвергаясь
поношениям и напастям, смиренный остается безмятежен, ибо по-
лагается на Бога, а не на здешний мир. Не считай, что ты преуспел
в духовном совершенствовании, если не признаешь себя стоящим
ниже всех.
265

Глава III
О ЧЕЛОВЕКЕ ВПОЛНЕ УМИРОТВОРЕННОМ
1. Умиротвори прежде всего самого себя, и тогда сможешь умиро-
творять других. От человека умиротворенного больше пользы, чем
от человека ученого. Человек, обуреваемый страстями, и добро мо-
жет превратить во зло, и склонен верить всякому злу, а человек
вполне умиротворенный все обращает во благо. Тот, кто умиро-
творен, ни к кому не питает подозрений; тот же, кто всем недово-
лен и полон страстей, оказывается постоянно обуреваем всячески-
ми подозрениями; он сам неспокоен и другим не дает покоя. Та-
кой человек часто говорит то, что говорить ему не следовало бы,
и не говорит того, что ему следовало бы говорить; он указывает
другим, что им следует делать, и не делает того, что следовало бы
делать ему самому. Итак, ревностно относись прежде всего к са-
мому себе, и лишь тогда будешь вправе ревностно относиться к
другим.
2. Ты знаешь, как находить оправдания и извинения за свои про-
махи и недостатки, но не желаешь принимать извинений других.
Было бы более правильным обвинять самого себя и оправдывать
ближнего своего. Если ждешь от других терпимости и поддержки,
сам будь терпим и не отказывай в поддержке другим. Посмотри,
как еще далеко тебе до истинной любви и смирения, до такой люб-
ви и такого смирения, которые не позволяют негодовать или гне-
ваться на кого бы то ни было, кроме самих себя. Не составляет
большого труда иметь дело с людьми добрыми и кроткими, ибо
доброта и кротость нравятся всем, и всем нравится жить в мире и
спокойствии, и все любят единомышленников. А вот жить в согла-
сии с людьми грубыми и вздорными, с людьми злобными и непо-
стоянными, с людьми, нам противоречащими, и есть великая бла-
годать, достохвальное и благородное дело.
3. Есть такие люди, которые и сами умиротворены, и живут в
мире и согласии с другими, но есть и такие, которые и сами тер-
заются, и других в покое не оставляют. Такие люди утомительны
и скучны для других, но еще более утомительны и скучны они для
себя самих. Однако есть и такие, которые и себя сохраняют в
мире и спокойствии, и других стараются привести к миру и спокой-
ствию. Все же в нашей здешней несчастной и бедственной жизни
мир и покой заключаются в том, чтобы терпеть со смирением то,
что направлено против нас, а не в том, чтобы не чувствовать на-
правленного против нас. Тот, кто умеет долго и много терпеть,
обретет радость великого успокоения; такой человек победил себя,
он становится господином всего мира, он становится другом Христа
и наследником Небес.
266

Глава IV
О ЧИСТОТЕ ПОМЫСЛОВ И ПРОСТОТЕ СЕРДЦА
1. На двух крыльях воспаряет человек над земным — одно из крыл
простота, а другое — чистота. Простота должна быть в помыслах,
а чистота — в чувствах. Простота обращена к Богу, а чистота Его
постигает и вкушает Его сладость. Если ты будешь свободен от
суетных привязанностей, ты будешь открыт для всякого доброго
дела. Если твои помыслы направлены лишь на поиски благоволе-
ния Бога и на пользу ближнему, обретешь внутреннюю свободу.
Если сердце твое преисполнено Божьим, тогда все живое будет
тебе зеркалом жизни и книгою святого учения. Всякое живое су-
щество, сколь малым и ничтожным бы оно ни было, являет собою
Божью благодать.
2. Если бы ты был внутренне благ и чист, тогда бы ты все видел
и постигал без труда. Чистое сердце проникает в тайны неба и в
тайны преисподней. Каков человек внутри себя, так он и судит обо
всем внешнем. Если в мире и есть какая-либо радость, обретается
она в чистом сердце. А все напасти и скорби лучше всего ведомы
сердцу злому. Подобно железу, которое, будучи помещенным в
огонь, раскаляется и очищается от ржавчины, человек, обращаю-
щий всего себя к Богу, очищается от лености и превращается в
нового человека.
3. Когда человек только начинает возгораться (к благодати), он
и малого труда страшится и охотно принимает внешние утешения.
Но когда он начинает решительно идти по пути Божьему и пол-
ностью преодолевать себя, тогда то, что казалось столь сложным
для него, покажется ничтожно легким.
Глава V
О ПОЗНАНИИ САМОГО СЕБЯ
1. Мы не должны слишком доверять себе, ибо часто нам так не-
достает благодати и благоговения. Так мало в нас света, да и то
малое, что имеем, теряем от небрежения. Часто мы даже не за-
мечаем, насколько слепы мы внутренне.. Часто мы поступаем дур-
но, а оправдывая себя, мы поступаем еще более дурно. Иногда
нами движет страсть, а мы принимаем это за рвение. Мы осужда-
ем других за малое, а в себе не видим и много большее. Мы тот-
час замечаем и осуждаем то, что приходится сносить от других,
а того, что другие терпят от нас, мы не видим. Тот, кто мог бы
267

верно и глубоко судить о своих поступках, не судил бы столь стро-
го и превратно о поступках других.
2. Человек внутренний прежде всего на себя обращает свой взор,
а тот, кто пристально вглядывается сам в себя, легко удерживает-
ся от того, чтобы говорить о других. Никогда не быть тебе внут-
ренним и благочестивым человеком, если не станешь воздержи-
ваться от суждений о других и не будешь обращать свой взор на
самого себя. Если ты полностью сосредоточен на себе и на Боге,
то, что происходит вокруг тебя, тебя нисколько не затронет. Где
ты пребываешь в то время, когда не пребываешь сам в себе? И ес-
ли ты везде побывал и все испытал, какая тебе от этого польза,
если позабыл ты самого себя? Если ты хочешь, чтобы в сердце у
тебя воцарились истинный мир и спокойствие, тебе следует поза-
быть (обо всем внешнем) и всматриваться лишь в самого себя.
3. Освобождайся от забот о преходящем, и ты далеко продвинешься
по пути совершенствования, а если будешь придавать значение
вещам бренным, то это задержит тебя на твоем пути. Ничего не
почитай высоким, великим, приятным, достойным, кроме самого
Бога или исходящего от Бога, а все утешения, что исходят от твар-
ного и телесного, почитай за суетное. Душа, любящая Бога, пре-
зирает все, что ниже Бога. Душе утешение и радость истинная
сердцу — Бог, Бог вечный, бесконечный, все собой наполняющий.
Глава VI
О РАДОСТИ, КОТОРУЮ ДАЕТ ЧИСТАЯ СОВЕСТЬ
1. В радости достойного человека свидетельство его чистой совес-
ти — поэтому имей чистую совесть, и всегда будешь иметь радость.
Чистая совесть может вытерпеть многое, и даже среди напастей
она остается удивительно радостной. Нечистая же совесть всегда
боязлива и беспокойна. Если сердце не укоряет тебя, будешь пре-
бывать в сладостном покое. Не радуйся без причины, не совершив
доброго дела. Злые люди лишены истинной радости и не испыты-
вают внутреннего мира, ибо нечестивым нет мира, говорит Гос-
подь *. И если они будут говорить: мы пребываем в мире и спокой-
ствии, нас не постигнет никакая беда, да и кто может посметь вре-
дить нам — не верь им, ибо гнев Божий внезапно падет на них,
и все дела их рук будут обращены в ничто, и все их намерения
будут развеяны.
* Ис. 42. 22; славянский перевод: «нет радости нечестивым, глаголет Гос-
подь»,
268

2. Для того, кто любит (Бога), не представляет труда среди всех
напастей возрадоваться и восславить (Господа), и поступать так —
значит восславить Крест Господа нашего Иисуса Христа *. Ко-
ротки та радость и то восславление, которые даются людям и при-
емлются от них. Мирская радость всегда сопровождается печалью.
Добродетельные восславляются своей совестью, а не устами чело-
веческими. Праведные восславляют Бога, и радость их от Бога,
и радуются они истине. Того, кто желает вечной радости и истин-
ного восславления, не заботит радость и восславление прехо-
дящего, а тот, кто ищет суетной славы или не презирает ее всем
сердцем, показывает, что небесную славу он любит меньше, чем
земную. Великий покой царит в сердце того, кто и похвалу, и по-
рицание приемлет одинаково равнодушно.
3. Тому, у кого чистая совесть, не составляет труда быть умиро-
творенным и довольствоваться (малым). Оттого, что тебя хвалят,
не станешь более святым, а оттого, что бранят тебя, не станешь
более презренным. Ты есть таков, каков ты есть, и что бы о тебе
ни говорили, не станешь лучше, чем ты есть перед Богом, Который
знает тебя изнутри и о тебе свидетельствует. Если тебя заботит
лишь то, что внутри в душе твоей, тебя не станет заботить то, что
вовне говорят о тебе люди. Человек видит лишь лицо, а Бог про-
зревает сердце. Человек судит по делам, а Бог знает и о намере-
ниях. Всегда творить добро и не иметь о себе высокого мнения —
вот признаки смиренной души. Не искать утешения ни от кого и
ни от чего земного — вот признаки великой чистоты и внутренней
уверенности.
4. Если человек не ищет чужого мнения о себе, то ясно, что он пол-
ностью вверил себя Богу. Ибо не тот достоин, кто сам себя хвалит,
говорит Апостол Павел, но кого хвалит Господь **. С Богом пре-
бывать внутренне и не иметь никаких внешних привязанностей —
вот состояние внутреннего человека.
Глава VII
О ТОМ, ЧТО ЛЮБОВЬ К ИИСУСУ ПРЕВЫШЕ ВСЕГО
1. Блажен, кто знает, что значит любить Иисуса и ради Него пре-
зирать самого себя. Нужно оставить всякую любовь, кроме любви
к Иисусу, ибо Он желает, чтобы его любили превыше всего. Лю-
бовь к кому бы то ни было обманчива и непостоянна, а любовь к
Иисусу верна и надежна. Тот, кто прилепляется к кому-либо дру-
* ср. Гал. б. 14.
** 11 Кор. 10. 18.
269

тому, преходящ, ибо преходящ тот другой; тот же, кто прилепля-
ется к Иисусу, приобщается к вечности. Люби Иисуса, почитай
Его своим другом, ибо когда все от тебя отступятся, Он Один не
покинет тебя и не даст тебе окончательно погибнуть; (так пред-
определено), что хочешь или не хочешь, тебе придется разлучиться
со всеми (людьми в этом мире).
2. Держись Иисуса и пребывая в этой жизни, и уходя из нее,
вверься Ему, ибо Он Один, в своей верности, может тебе помочь
тогда, когда все другие тебя оставили. Возлюбленный тобою Хрис-
тос таков, что не хочет впускать в твое сердце никого другого,
желая обладать им безраздельно и восседать в нем, как царь на
престоле. Если бы ты сумел избавиться от всякого земного прист-
растия, Иисус охотно бы пребывал с тобой. Почти все, что ты
даешь и доверяешь кому-либо, кроме Иисуса, будет для тебя по-
теряно. Не уповай на то, что тростинка, колеблемая ветром, может
стать тебе опорой, ибо всякая плоть — как трава, и всякая слава
человеческая — как цвет на траве, засохла трава, и цвет ее опал *.
3. Если будешь судить о людях только по одной их внешности, не
избежать тебе быстрого разочарования. Если станешь искать уте-
шения или пользы от людей, часто будешь обманут в своих надеж-
дах. Если же ищешь во всем Иисуса, непременно Иисуса же и най-
дешь, а если себя ищешь, то на свою же погибель самого себя и
найдешь. Ибо тот, кто не ищет Иисуса Христа, себе же наносит
вреда больше, чем могли бы ему нанести все его недоброжелатели
и весь мир.
Глава VIII
О ТОМ,КАКОЕ БЛАГО БЫТЬ С ИИСУСОМ
1. Когда Иисус с тобою, во всем найдешь благо и ничего не по-
кажется трудным, а когда нет с тобою Иисуса, все в тягость. Ко-
гда Иисус не говорит внутри тебя, нет утешения, но если Иисус
обратится к тебе хотя бы с единым словом, тотчас получишь вели-
кое утешение. Не так ли было с плачущей Марией Магдалиной,
которая тут же воспрянула, когда Марфа сказала ей: Учитель
здесь и зовет тебя'**. Блажен час, когда Иисус воззовет нас от слез
к радости духовной! О, как иссушен и жестокосерд ты без Иисуса,
как невежествен и суетен, когда желаешь чего-либо вне Иисуса!
Поистине, лучше потерять весь мир, чем потерять Иисуса!
* I Пет. 1. 24.
** Ин. 11. 28.
270

2. Что может дать тебе весь мир без Иисуса? Быть без Иисуса —
муки адовы, быть с Иисусом — рай сладостный. Если Иисус с то-
бой, ни один недруг не сможет причинить тебе никакого огорчения.
Тот, кто обретает Иисуса, обретает великое сокровище и великое
благо, которое превыше всех других благ, а тот, кто теряет Иисуса,
теряет безмерно много, более целого мира. Всех беднее тот, кто
живет без Иисуса; всех богаче тот, кто пребывает в благости с
Иисусом.
3. Умение общаться с Иисусом требует великого искусства, а уме-
ние удерживать Его в себе требует большой мудрости. Будь сми-
ренным и миролюбивым, и пребудет Иисус с тобою. Будь благо-
честивым и умиротворенным, и Иисус пребудет с тобою. Но если
ты пожелаешь обратиться ко внешнему, то можешь быстро поте-
рять Иисуса и благодать Его. А если потеряешь Иисуса, к кому
сможешь обратиться за помощью, какого друга сыщешь себе? Без
друга долго не проживешь, и если Иисус не станет тебе ближай-
шим другом, будешь очень печален, несчастен и одинок. Итак, ты
поступаешь очень неразумно, если уповаешь не на Иисуса, а на
кого-либо другого, радуешься не Иисусу, а кому-либо другому.
Лучше иметь врагом своим целый мир, чем оскорбить Иисуса. Из
всех тех, кто тебе люб и дорог, да будет Иисус люб тебе и дорог
превыше всех.
4. Любить людей следует лишь из любви к Иисусу, а Иисуса сле-
дует любить ради Него Самого. Одного Иисуса следует любить
особо, ибо Он Один, в отличие от всех остальных друзей, остается
всегда благ и верен. Да возлюбишь ты и друзей, и недругов ради
Него и в Нем; молись за всех за них, дабы они познали Его и воз-
любили Его. Никогда не желай того, чтобы тебя одного хвалили и
любили, ибо так можно относиться лишь к Одному Бегу, Который
не имеет никого, кто был бы Ему подобен. Не желай и того, чтобы
чье-либо сердце было занято тобою, а твое пусть не будет напол-
нено любовью к кому бы то ни было, но да будет Иисус в тебе и
во всяком добром человеке.
5. Будь чист и свободен внутри себя, не стой ни у кого на пути,
обнажи сердце свое и принеси его чистым Иисусу, если хочешь по-
чувствовать и познать, сколь благостен Господь. Но знай, что этого
не достигнешь, если не будешь направляем благодатью Его
внутрь себя с тем, чтобы, отбросив от себя все и от всего отказав-
шись, стать единым с Ним. Когда благодать Божья приходит к че-
ловеку, он становится могуч и силен настолько, что все готов пре-
одолеть, а когда благодать Божья его оставляет, он становится
слаб и немощен и пригоден только к тому, чтобы подвергаться
напастям, (и если такое случится с тобою), ты не должен падать
духом и отчаиваться, но спокойно и терпеливо принять волю Бо-
271

жью и претерпеть все, что выпадет на твою долю, во славу Иисуса
Христа. Помни, что вслед за зимою приходит лето, ночь сменяется
днем, а после бури наступает великая тишь.
Глава IX
ОБ ОТСУТСТВИИ ВСЯКОГО УТЕШЕНИЯ
1. Совсем нетрудно презирать утешение человеческое, когда име-
ешь утешение Божественное. Но как трудно уметь оставаться без
утешения как человеческого, так и Божественного, и ради любви к
Богу охотно и по доброй воле переносить сердечное одиночество,
ни в чем не искать для себя выгоды и не думать о собственных
достоинствах. Какая заслуга в том, чтобы радоваться и быть бла-
гоговейным, когда к тебе приходит благодать? Каждый желает
дождаться этого часа. Путь так приятен, если тебя ведет и под-
держивает благодать Божья, и что удивительного в том, что пут-
ник, которого направляет Всемогущий и ведет Высший Поводырь,
не испытывает усталости?
2. Нам всегда приятно иметь что-либо себе в утешение, но так
трудно человеку расставаться с земными утешениями! Блаженный
мученик Святой Лаврентий * превозмог мир и привязанность к
своему прелату, ибо он презрел все, что в этом мире могло пока-
заться усладительным; он смиренно перенес вынужденную разлуку
с верховным первосвященником Божьим, Святым Сикстом, к кото-
рому, из любви к Иисусу Христу, был очень привязан. Так Св.
Лаврентий преодолел любовь к человеку любовью к Создателю и
предпочел благоизъявление Божье человеческому утешению. Так
и ты учись, если в том будет нужда, ради любви Божьей оставить
возлюбленного друга; не печалься тяжко, если друг твой тебя
оставит, ведь так или иначе нам всем, (живущим в этом мире),
придется разлучиться друг с другом.
3. Человеку надлежит долго и много бороться с самим собою,
прежде чем он научится в полной мере побеждать самого себя и
без остатка отдавать всю свою любовь Богу. Когда человек слиш-
ком полагается на себя, он легко обращается к человеческим уте-
шениям; тот же, кто истинно любит Христа и прилежно подражает
Его добродетелям, не так легко поддается этим утешениям и ищет
не чувственных услад, а тяжких испытаний и трудов во имя любви
Христовой.
* Св. Лаврентий, Христианский мученик 11J века; диакон папы Сикста II
умер мученической смертью при Валериане; традиция сообщает, что Лаврен-
тий был сожжен заживо на решетке.
272

4. Итак, когда Бог дает тебе духовные утешения, принимай их со
смиренной благодарностью, но помни, что это дар Божий, а не то,
что ты заслужил благодаря своим достоинствам. Получив такой
дар, не превозносись, не радуйся чрезмерно, не позволяй себе во-
зомнить много о себе, а ищи еще большего смирения, поступай еще
более осторожно и осмотрительно, ибо тот благостный час про-
йдет, и за ним последует искушение. Когда ты будешь лишен уте-
шения, не отчаивайся и не теряй надежду, но смиренно и терпели-
во ожидай небесного посещения, ибо Бог может дать тебе еще
большую благодать и еще большее утешение. И в этом нет ничего
нового или странного для тех, кто уже испытал пути Божьи, ибо
таким чередованиям и переменам подвергались великие Святые и
древние Пророки.
5. Оттого говорил некто, чувствуя присутствие благодати: и я го-
ворил в благоденствии моем: «не поколеблюсь вовеки» *. Но чтобы
показать, что он чувствовал, когда благодать его покинула, до-
бавляет: Ты сокрыл лице Твое, и я смутился. Однако и тут он не
отчаивается, но, напротив, еще более настойчиво молит Господа и
говорит: к тебе, Господи, воззову и к Богу моему помолюся. Нако-
нец сообщает он о плодах своей молитвы и свидетельствует, что
его молитва была услышана, говоря: услышал меня Господь и по-
миловал меня; Господь дал мне помощь и утешение. Но как? Ты,
Господи, обратил сетование мое в ликование, говорит он, и препо-
ясал меня веселием. Если такое происходило с великими святыми,
то нам, жалким и немощным, не пристало отчаиваться и терять
надежду, если по временам мы то возгораемся, то охладеваем
(в нашем благочестии); ибо Дух Святой приходит и уходит по
собственному благоволению. Вот почему блаженный Иов говорит:
посещаешь его каждое утро, каждое мгновение испытываешь его**.
6. На что же мне возлагать свои надежды и упование, если не на
великое милосердие Божье? На что надеяться, если не на небесную
благодать? Когда нас оставляет благодать и мы ввергаемся в соб-
ственное ничтожество, не помогут нам и не утешат нас ни добрые
люди, которые будут с нами, ни благоговейные собратья, ни вер-
ные друзья, ни святые книги, ни изящные сочинения, ни сладост-
ные песни, ни благочестивые гимны. Когда случается такое, луч-
шее лекарство — смиренно предаться терпению и вверить себя во-
ле Божьей.
7. Я не встречал еще человека, сколь бы благочестив он ни был,
который не испытывал бы иногда потери благодати или не ощу-
щал бы уменьшения (благочестивого) рвения; никто из святых ни-
* Здесь и далее цитируются Псалм 29, стихи 7, 8, 9, 11, 12, которые мы
приводим в синодальном переводе, по славянской Библии или в модификации,
соответствующей тексту Фомы.
** Иов. 7. 18.
273

когда не достигал таких высот или "такого духовного просветления,
чтобы в то или иное время не страдать от искушений. Тот, кто не
испытал какого-либо страдания или напасти, недостоин высокого
дара созерцания Бога. Искушение обыкновенно бывает знаком и
предвестником утешения, которое за ним воспоследует, ибо утеше-
ние небесное обещано тем, кто победит искушение. Побеждающе-
му, сказано в Писании, дам вкушать от древа жизни *.
8. Божественное утешение для того дается человеку, чтобы он бо-
лее стойко переносил бедствия и напасти. А искушение приходит
для того, чтобы человек не возгордился, пребывая в благодати.
Дьявол не дремлет, и плоть еще не умерщвлена, и посему не пере-
ставай готовиться к сражению, ибо и справа, и слева тебя окружа-
ют недремлющие враги.
Глава X
О ВОЗБЛАГОДАРЕНИИ БОГА ЗА МНОЖЕСТВЕННОСТЬ
ЕГО БЛАГОДАТЕН
1. Отчего ищешь ты покоя, если рожден ты для трудов? Приуготов-
ляй себя к терпению, а не к утешениям, к несению креста, а не к
радостям. Кто из людей мирских не хотел бы иметь утешения и
радости духовные, если бы их можно было всегда получать без
труда? Духовные утешения превосходят все услады мира и все
утехи плоти, ибо все услады мира или презренны, или суетны;
лишь духовные услады по-настоящему радостны, приятны и дос-
тойны; они порождены добродетелями и вливаются Богом в чистые
души. Но нет такого человека, который мог бы наслаждаться эти-
ми Божественными утешениями всегда и беспрестанно по своему
желанию, ибо искушения всегда у порога.
2. Ложная свобода духа и слишком большая уверенность в себе
весьма препятствуют небесным посещениям. Бог творит добро, да-
вая благодать утешения, но человек поступает неправедно, если
тут же не возвращает Богу благодарение за все деяния его. Дары
благодати не текут к нам потоком оттого, что неблагодарны мы к
Дарителю и не возвращаем все к Первоисточнику. (Помни), бла-
годать всегда воздается тому, кто приносит должное благодарение.
И то, что дается смиренному, отнимается у надменного.
3. Я не хочу такого утешения, которое отняло бы у меня раскаяние
и сердечную боль, и мне не нужно такого созерцания, которое при-
вело бы меня к самонадеянности. Ие все возвышенное свято, не
всякое желание чисто, не все сладостное и приятное есть благо,
* Апок. 2. 7.
274

и не все, что нам по нраву, угодно Богу. Но я охотно приму такую
благодать,с помощью которой во мне стало бы больше смирения,
больше страха Божия и больше готовности к самоотречению. Тот,
кто знает, сколь радостно получить дар благодати и сколь тяжело
быть лишенным ее, не посмеет считать себя носителем чего-либо
благого; напротив, он признает себя ничтожным и лишенным вся-
кой добродетели. Воздавай Богу Богово, а себе оставляй то, что
ты есть сам; иначе говоря, благодари Бога за дарованную благо-
дать, а всякую вину признавай только за собой, и за всякий грех
свой признавай наказание, положенное за грех.
4. Занимай всегда самое нижнее место *, и тогда дано тебе будет
место повыше, ибо то, что повыше, не устоит, если не будет осно-
вываться на том, что пониже. Величайшие из святых перед Богом
ничтожны в собственных глазах, и чем более они восславлены, тем
более они смиряются внутри себя. Те, кто исполнен правды и сла-
вы небесной, не стремятся к славе суетной. Те, кто укрепился и
утвердился в Боге, никак не могут возгордиться и превознестись.
Те, кто приписывают Богу всю ту благодать, которую они получи-
ли, не ищут славы человеческой, уповают лишь на славу от Бога и
превыше всего желают того, чтобы Бог был прославлен в Себе и
во всех Святых, и не стремятся ни к чему другому.
5. Будь благодарен за самый малый из даров (Божьих), и будешь
достоин получить большие. Почитай самое малое за большое,
и самое ничтожное за особый дар. Если будешь помнить о величии
Дарователя, то ни единый дар (от Него) не покажется мал или
незначителен. Не может быть малым то, что дается великим Гос-
подом Богом; если Он пошлет нам муки и печали, мы должны
принять их с радостью, ведь все, что случается с нами, случается
по Его воле и служит нашему спасению. Тот, кто хочет удержать
благодать Божью, должен быть благодарен за ту благодать, кото-
рая ему даруется, и терпелив, когда она у него отнимается; пусть
(лишившийся благодати) молится, чтобы она была ему возвраще-
на, и, (получив ее), пусть будет требователен к себе и наполняется
смирением, чтобы вновь не потерять ее.
Глава XI
О ТОМ, КАК МАЛО ИСТИННО ЛЮБЯЩИХ КРЕСТ
1. Ныне у Иисуса много тех, кто возлюбил Его Царство Небесное,
но мало тех, кто несет Его Крест. Много тех, кто ищет Его утеше-
ний, но мало тех, кто ищет Его страданий. Много находится тех,
* ср. Лк. 14.10.
275

кто хочет участвовать в трапезе, и мало тех, кто стремится к воз-
держанию. Все желают радоваться с Христом, но лишь немногие
готовы что-либо претерпеть за Него. Многие последуют за ним,
дабы вкусить того хлеба, который Он преломит, но лишь немногие
готовы испить из чаши Страдания. Многие чтят чудеса Его, но не-
многие готовы предать себя унижению и позору Его Креста. Мно-
гие любят Иисуса, покуда их не постигают напасти; многие вос-
хваляют и благославляют Его, покуда получают от Него какие-
либо утешения, но стоит Иисусу скрыться и утаиться от них хоть
на малое время, они начинают роптать или впадают в безмерное
отчаяние.
2. Но те, кто любит Иисуса ради самого Иисуса, а не ради соб-
ственного утешения, благославляют Его и в беде, и в муках- сер-
дечных точно так же, как и в величайшем утешении. И даже ес-
ли бы Он вовсе не пожелал давать им никакого утешения, они бы
все равно Его восхваляли и всегда были бы готовы воздавать Ему
благодарения.
3. О, сколь много может свершить любовь к Иисусу, чистая, без
всякой примеси своекорыстия или самолюбия! Не следует ли счи-
тать корыстолюбцами всех тех, кто ищет лишь утешений? Не сле-
дует ли тех, кто всегда ищет для себя благо или выгоду, считать
возлюбившими себя больше, чем Иисуса Христа? Где же найти
такого человека, который бы пожелал служить Богу бескорыстно?
4. Редко сыщется человек, который был бы настолько духовен, что-
бы отречься полностью от всего (телесного). Где найдется истинно
нищий духом, который избавился от всяких привязанностей к со-
творенному? Искать таких придется очень далеко, в дальних кон-
цах земли. Если отдаст человек все свое состояние (Богу), что с
того? Если совершит он великое покаяние — и этого мало; если
познает все науки — далек еще его путь; и даже если снизойдут на
него великая добродетель и пламенное благоговение, многого еще
будет ему недоставать. А недоставать ему будет знания того,
что же более всего ему нужно. Но что же это? А нужно, отказав-
шись от всего (земного), отказаться и от самого себя, не оставив
в себе ни капли любви (к себе и к миру). И когда человек совер-
шит все, что посчитает нужным совершить, пусть ощутит в себе,
что ничего еще не совершил.
5. Пусть также не мнит о себе многого, если другие будут превоз-
носить его, а признает себя тем, чем он поистине и есть — презрен-
ным рабом. Ибо сказано: когда исполните все повеленное вам, го-
ворите: «мы рабы, ничего не стоящие, потому что сделали, что
должны были сделать» *. (Кто способен на такое), может стать ис-
тинно нищим духом и лишенным (всякой любви человеческой),
* Лк. 17. 10
276

и сказать с пророком: я одинок и угнетен *. Нет человека более
богатого, более свободного, более могущественного, чем тот, кто
сумел отречься от себя и от всего (в этом мире) и признал себя
самым ничтожным и жалким.
Глава XII
О ЦАРСТВЕННОМ ПУТИ СВЯТОГО КРЕСТА
1. Многим кажутся тяжкими слова: отрекись от самого себя,
возьми крест свой и последуй за Иисусом **. Но еще тяжелее
услышать такие страшные слова в День Последний: идите от
Меня, проклятые, в огонь вечный ***. Но тем, кто ныне охотно
внимает слову Крестному и следует ему, не нужно бояться, что
(в Судный День) услышат они (слова) вечного осуждения. Когда
Господь приидет судить (мир), на небесах явится знамение Крес-
та, и все, кто служил Кресту, и все, кто в жизни своей сообразовы-
вался с Распятым, пойдут с верой и великим упованием к Судье
Христу.
2. Отчего же ты страшишься взять крест, если с крестом входят в
Царствие Небесное? В кресте спасение, в кресте жизнь, в кресте
защита от врагов, в кресте насыщение усладой небесной, в кресте
сила ума, в кресте радость духовная, в кресте средоточие доброде-
тели, в кресте совершенное воплощение святости. Только в кресте
для души спасение и надежда на вечную жизнь.
Возьми же крест свой и последуй за Иисусом, и войдешь в
жизнь вечную. Христос шел впереди тебя, неся Свой крест, и умер
за тебя на кресте, дабы и ты понес свой крест и восхотел бы уме-
реть на кресте. Если на кресте умрешь с Христом, с Ним же и бу-
дешь жить и, претерпев с Ним муки, разделишь с Ним и славу.
3. Итак, смотри: все в кресте и все в умирании, и нет иного пути
к жизни и к истинному внутреннему миру и успокоению, кроме
пути Святого Креста и ежедневного умерщвления (тела). Иди в
какую хочешь сторону, ищи где хочешь, но нигде не найдешь пути
более возвышенного и более верного, чем путь Святого Креста.
Как бы ты ни устраивал жизнь свою, то ли так, как тебе хочется,
то ли так, как считаешь нужным, но, вольно или невольно, при-
дется тебе от чего-либо страдать, и везде и всегда будешь нахо-
дить крест тяжкий — будут тебя одолевать либо болезни тела,
либо смущения духа. ■
4. Иногда (тебе будет казаться, что) тебя оставляет Бог; иногда
* Пс 24. 16
** ср. Мф. 16. 24
*** Мф. 25. 41
277

ближний твой будет досаждать тебе, и более того — будешь под-
час ты сам себе в тягость. И от всего этого ты не сможешь никак
освободиться, и никакого средства для облегчения или утешения
тебе не будет, и придется тебе терпеть столько, сколько будет
угодно Богу. Ибо Богу угодно, чтобы ты научился переносить на-
пасти и скорби без утешения, чтобы ты вверил Ему себя полнос-
тью и стал бы через страдание еще более смиренным. Только тот,
кому довелось страдать подобно тому, как страдал Христос, ощу-
тит муки Христовы всем сердцем своим. Итак, крест всегда и по-
всюду с готовностью ожидает тебя. Куда бы ты ни пытался убе-
жать, никуда от креста не убежишь, ибо куда бы ты ни направ-
лялся, ты будешь нести себя с собою, (и где бы ты ни был), везде
будешь находить себя самого. Куда бы ты ни обратился, к небесам
или к земле, вовнутрь или вовне, везде найдешь крест, и везде
придется тебе держать себя в терпении, если хочешь иметь внут-
ренний покой и удостоиться вечности.
5. Если понесешь крест с радостью, он понесет тебя и приведет
тебя к тому, чего желаешь, туда, где прекращаются страдания,
которые никогда не прекратятся здесь, (в этом мире). Если же
несешь крест без радости, будет он тебе непосильным бременем,
которое будет отягощать тебя без меры, а нести придется. Но если
ты отвергнешь один крест, непременно найдется другой, который
может оказаться еще тяжелее.
6. Неужели ты полагаешь, что тебе удастся избежать того, чего
не избежать ни одному смертному? Кто нз святых пребывал в мире
без креста, без скорби и без страданий? Даже сам наш Господь
Иисус Христос в своей земной жизни и часу не провел без скорби
и страданий, ибо и так надлежало пострадать Христу, и воскрес-
нуть из мертвых, и войти в славу Свою *. И зачем же тебе искать
пути иного, а не этого царственного, который есть путь Креста
Святого?
7. Вся жизнь Христова была крест и мученичество, что же ты
ищешь себе покоя и радости? О, как обманываешься ты, как за-
блуждаешься, если ищешь чего-либо иного, кроме испытания стра-
даниями, ибо вся эта земная жизнь полна бедствий и страданий
и отмечена крестами, и часто чем дальше продвинулся человек в
духовной жизни, тем тяжелее крест, который ему достается, ибо
при возрастании любви возрастает и мука изгнания и одиночества.
8. Однако человек, оказавшийся среди столь многих бедствий и
страданий, не остается без утешения, которое дается ему для об-
легчения (его тяжкой доли), ибо, неся крест свой, он чувствует
поддержку. И если человек по доброй воле отдает себя муке (не-
сения креста), то вся тяжесть этой муки превращается в упование
* ср. Лк. 24. 26 и 46.
278

на Божественное утешение. И чем более плоть изнуряется страда-
ниями и напастями, тем сильнее укрепляется дух внутренним уте-
шением. Иногда от страданий и бедствий и от стремления при-
общиться к Кресту Христовому укрепляется дух. настолько, что не
хочет уже оставаться без страданий и напастей, ибо верит, что чем
более страданий и тягот переносишь из любви к Господу, тем угод-
нее становишься Богу. Именно благодать Христова, а не челове-
ческая добродетель делает возможной такую ревностность духа и
производит в бренной плоти такие перемены, которые позволяют
ей принять и возлюбить то, чего по природе своей она избегает и
к чему питает отвращение.
9. Человеку не свойственно нести крест, любить крест, подвергать
тело свое истязанию и изнурению, подчинять его (духу), избегать
почестей, с охотою подвергаться поношениям, презирать себя и
желать быть презираемым, терпеть напасти, бедствия и лишения
и не желать никакого благополучия в этом мире. Всего этого свер-
шить не сможешь, если полагаешься только на себя, но если дове-
ришься Богу, Он ниспошлет тебе силу с небес, и здешний мир и
плоть твоя покорятся твоей власти. Если будешь вооружен верою
и отмечен Крестом Христовым, не убоишься и самого дьявола, наи-
первейшего врага твоего.
10. Итак, предназначь себя, как доброго и верного раба Христова,
мужественно нести Крест Господа твоего Иисуса, Который ради
тебя на Кресте был распят. Приготовься переносить многие беды
и лишения в этой жалкой и никчемной жизни, ибо где бы ты ни
захотел укрыться, везде тебя будет подстерегать одно и то же. Нет
иного средства избавиться от напастей и страданий, кроме как
претерпеть их. Так установлено, и так тебе следует поступать.
Испей с любовью из чаши Господней, если хочешь быть Ему дру-
гом и приобщиться к Нему. Предоставь Богу заботиться об уте-
шениях — Он Сам распорядится о них наилучшим для тебя обра-
зом. Ты же позаботься о своей готовности к перенесению напастей
и страданий и их почитай за величайшее утешение. Ибо страдания
этой жизни, даже если бы ты смог принять на себя все муки мира,
недостойны заслужить тебе ту славу, которая откроется в нас
(в жизни вечной).
11. Когда стараниями твоими беды и страдания станут тебе сладки
и ты будешь с радостью вкушать их во имя любви к Христу, тогда
можешь считать себя пребывающим в благости, ибо обрел ты рай
на земле. Но до тех пор, пока тебе будет мучительно тяжело пере-
носить страдания и ты будешь стараться избегать их, будешь все-
гда чувствовать себя несчастным, и боязнь страданий и бед будет
тебя преследовать повсюду.
12. Но если примешь страдание и умирание как обычное и долж-
ное, сразу тебе станет легче, и обретешь мир и покой. Даже ес-
279

ли бы ты был вместе с Апостолом Павлом вознесен до небес, то и
тогда не было бы у тебя уверенности, что не придется тебе более
претерпевать страдания. И я покажу ему *,— говорит Иисус Хрис-
тос,— сколько он должен пострадать за имя Мое **. Итак, если ты
желаешь любить Иисуса Христа и вечно служить Ему, тебе ничего
не остается, кроме страдания.
13. О, если бы ты был достоин претерпеть что-либо во имя Иисуса!
Какая великая слава осияла бы тебя! Сколько радости было бы
всем святым! Какое назидание ближнему! Терпеть советуют все,
а вот страдать желают столь немногие. Столь много находится
людей, готовых переносить тяжкие страдания, дабы обрести сует-
ные блага этого мира,— так неужели не можешь ты пострадать
хоть немного ради Иисуса?
14. Твердо знай, что тебе пристало вести жизнь умирающего. И чем
больше каждый из нас умирает для себя, тем больше начинает
жить для Бога. Никто не способен познать небесное, если не на-
учит себя переносить беды и страдания ради Иисуса Христа. Нет
ничего более угодного Богу, нет ничего более спасительного для
человека в этом мире, чем с любовью страдать ради Христа.
Если бы тебе дано было выбирать, ты должен был бы предпочесть
страдания ради Христа многим утешениям, ибо тогда был бы ты
более подобен Иисусу Христу и более походил бы на всех святых.
Наши достоинства и наше совершенствование состоят не в том,
чтобы услаждаться множеством утешений, а в том, чтобы претер-
певать множество бед и напастей.
15. И если бы было нечто более полезное или лучшее для спасения
человеков, чем страдание, Иисус Христос, без сомненья, показал бы
нам это и словом, и примером Своим. Ведь открыто призывал Он
учеников, следовавших за Ним, и всех тех, кто хотел следовать за
Ним, нести крест, говоря: если кто хочет идти за Мною, отвергнись
себя и возьми крест свой и следуй за Мною ***. Итак, все рассмот-
рев и все взвесив, наше конечное заключение будет таковым: многи-
ми скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие ****. Аминь.
* т. е. Павлу
** Деян. 9. 16.
*** Лк. 9. 23.
**** Деян. 14. 22,
280

Книга третья
О ВНУТРЕННЕЙ БЕСЕДЕ ГОСПОДА НАШЕГО
С ВЕРНОЮ ДУШОЮ
Глава 1
О ВНУТРЕННЕЙ БЕСЕДЕ ХРИСТА С ВЕРНОЮ ДУШОЮ
1. Послушаю, что скажет Господь Бог*. Блаженна душа, кото-
рая слышит Бога, глаголющего в ней, и принимает из Его уст сло-
ва утешения. Блаженны уши, которые слышат тихий шепот зова,
но не слышат рокота внешнего мира. Поистине блаженны те, кто
внимают истине, вещающей и поучающей изнутри, но не внимают
речам, приходящим извне. Блаженны те глаза, которые закрыты
для внешнего, но устремлены на внутреннее. Блаженны те, кто про-
зревают внутреннее и непрестанными усилиями все более приуго-
товляются к восприятию таинств небесных. Блаженны те, кто стре-
мятся очистить себя для Бога и избавиться от всех помех этого
мира.
2. Внимай сему, душа моя, и затвори врата своим чувствам, дабы
ты смогла услышать внутри себя то, что глаголет в тебе Господь
Бог твой.
Вот что говорит Возлюбленный тобою: Я есть твое спасение,
твой покой и жизнь твоя. Будь со мною, и обретешь мир и по-
кой **. Оставь все преходящее и ищи вечного. Что в преходящем
есть, кроме обманчивого? Чем может тебе помочь кто-либо или
что-либо, если Творец оставил тебя? Отрекись же от всего, и сде-
лаешься угодным и верным твоему Творцу и достойным обрести
истинное блаженство.
Глава II
О ТОМ, ЧТО ИСТИНА ГЛАГОЛЕТ НАМ ИЗНУТРИ ДУШИ
НАШЕЙ БЕЗ ЗВУЧАНИЯ СЛОВ
1. Говори, Господи, ибо слышит раб Твой***. Я — раб Твой; вра-
зуми меня, и познаю откровения Твои ****. Приклони сердце мое к
откровениям Твоим *****, да польется, как роса, речь Твоя ******,
* Пс. 84. 9.
** ср. Пс. 34. 3; 61. 3; Еф. 2. 14; Ин. 5. 40; 11. 25.
*** I Цар. 3. 9.
**** Пс. 118. 125.
***** Пс. 118. 36.
****** ср. Вт. 32. 2.
281

Чада Израилевы говорили некогда, обращаясь к Моисею: говори
ты с нами, и мы будем слушать; но чтобы не говорил с нами Бог,
дабы нам не умереть *. Не этого, Господи, не этого я прошу,
а вместе с пророком Самуилом умоляю Тебя смиренно и ревност-
но: говори, Господи, ибо слышит раб Твой**. Пусть не Мои-
сей или кто-либо из пророков говорят со мной, а ты, Господи Бо-
же, Вдохновитель и Просветитель всех пророков, говори со мной,
ибо Ты Один можешь меня наставить в совершенстве, они же без
Тебя ничем способствовать мне не в силах.
2. Они могут передать слова, но они не передают духа. Они го-
ворят красиво, но если Ты безмолвствуешь, они не воспламеняют
сердца. Они дают нам букву, Ты же нам открываешь смысл. Они
говорят нам о тайнах, Ты же открываешь понимание всего того,
что сокрыто. Они объявляют заповеди, Ты же помогаешь их ис-
полнять. Они указуют нам путь, Ты же даешь силы на то, чтобы
этот путь пройти. Они действуют только вовне, Ты же проникаешь
в сердца наши, наставляя и просвещая их. Они удобряют снару-
жи, Ты же даешь нам (внутреннее) плодородие. Они изрекают
слова, Ты же нам даешь понимание этих слов.
3. Чтобы не умереть мне, оставаясь (духовно) бесплодным, и что-
бы не подвергнуться еще более суровому суду, говори со мной Ты,
Господи Боже мой, Ты, Вечная Истина, а не Моисей, ибо если
наставления будут приходить ко мне только извне, а сам я не
воспламенюсь внутренне, слова я услышу, но не смогу осущест-
вить их, пойму, но не возлюблю, поверю, но не буду соблюдать.
Говори же, Господи, раб Твой слушает Тебя. В Твоих словах —
Жизнь Вечная ***. Говори со мной, Господи, обо всем, что направ-
лено на утешение души моей, на исправление всей жизни моей,
и послужит это Тебе вечно во славу, восхваление и честь.
Глава III
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ ВНИМАТЬ СЛОВАМ БОЖИИМ СО
СМИРЕНИЕМ, И О ТОМ, ЧТО ЛИШЬ НЕМНОГИЕ ЗАДУМЫВАЮТСЯ
НАД НИМИ, КАК ДОЛЖНО
1. Услышь слова Мои, сын Мой, слова сладостные, превосходя-
щие знание и мудрость всех философов и мудрецов здешнего ми-
ра. Слова Мои — дух и жизнь ****, и их не постичь полностью ра-
* Исх. 20. 19.
** I Цар. 3. 9.
*** Ин. 6. 68. Цит. по переводу о. Леонида (Лутковского)
**** ср. Ин. 6. 63.
282

зумом человеческим. В них следует искать не суетного наслаж-
дения, а следует внимать им в молчании и принимать их со сми-
рением и великой любовью всею душою.
2. И сказал я: «Блажен человек, которого вразумляешь Ты, Госпо-
ди, и наставляешь законом Твоим, чтобы дать ему покой в бед-
ственные дни * и дабы не был оставлен (безутешным) на этой
земле.
3. Я,— говорит Господь,— научил пророков в давние време-
на **, и с тех пор и доныне продолжаю взывать ко всем созда-
ньям, но многие остаются глухи и равнодушны к гласу Моему.
Многие более охотно прислушиваются к зовам здешнего мира,
нежели Бога, и более склонны следовать похотям плоти, чем тво-
рить угодное Богу. Мир обещает лишь преходящее и пустое, тем
не менее, миру служат с великим рвением; Я же обещаю возвы-
шенное и вечное, а сердца людей остаются холодны и безразлич-
ны. Кто же те, кто во всем служит Мне столь ревностно, как
другие служат миру и преходящим правителям его? Устыдись,
Сидон, ... говорит море ***, и если хочешь узнать, почему следует
стыдиться, тогда слушай: чтобы получить малое (и преходящее),
совершают длинный путь, а для достижения жизни вечной мно-
гие и пальцем пошевелить ленятся, за безделицей гоняются, всту-
пают в недостойные споры и даже судятся, по ничтожному поводу
и за ничтожное вознаграждение готовы изнурять себя и днем,
и ночью.
4. Но увы, (столь многих) охватывает лень, когда предстоит хоть
немного потрудиться ради нетленного блага, ради бесценной на-
грады, ради высшей почести и вечной славы! Устыдись же, раб
ленивый и унылый, что многие с большим рвением стремятся по-
губить себя, чем ты стремишься обрести жизнь (вечную); что мно-
гим суета доставляет радости больше, чем тебе истина. Но как
часто их надежды оказываются обманутыми, а вот Мои обещания
никого никогда не обманывают и никого из уверовавших в Меня
не оставляют без утешения. Все, что Я обещал, Я дам, и все, что
Я сказал, Я исполню, но так будет только для тех, кто до конца
пребудет верным любви Моей, ибо Я Тот, Кто воздает благом
(за верность), но и испытывает всех благочестивых суровым ис-
пытанием.
5. Начертай слова Мои в сердце своем и усердно размышляй над
ними, ибо в час испытаний они будут очень нужны тебе. То, чего
не поймешь, прочитав, уразумеешь в день Моего посещения.
Я имею обыкновение посещать избранных Моих либо искушением,
* Пс. 93. 12, 13.
** ср. Зах. 7. 7; Деян. 3. 21.
*** Ис. 23. 4.
283

либо утешением; и каждый день подвергаю их двум испытаниям:
с помощью одного Я обличаю их пороки, а с помощью другого
Я побуждаю их стремиться к добродетели. Тех же, кто услышал
слова Мои, но отвергает их, будет судить в последний день слово,
которое Я говорил *.
МОЛИТВА
к испрошению дара благоговения
Господи Боже Мой! В тебе все благо мое, а кто я, что дерзаю
обращаться к Тебе? Я раб Твой, ничтожнейший из ничтожных,
червь жалкий, более немощный и более презренный, чем то может
выразить мое слово. Вспоминай обо мне, Господи, за то, что я
есть ничто, за то, что я ничего не имею, и за то, что я ничего не
стою. Ты, Господи, один благ, праведен и свят. Ты все можешь,
всему способствуешь, все исполняешь, и только грешника остав-
ляешь ни с чем. Вспомни, Господи, о Своем милосердии и наполни
сердце мое Твоей благодатью — ведь Ты не хочешь, Господи, что-
бы дела Твои были втуне.
Как мне претерпеть беды и напасти этой никчемной жизни,
если не поддержит меня милость Твоя и благодать Твоя? Не от-
врати от меня лика Твоего, не откладывай Твое посещение, не от-
нимай Твоего утешения, дабы душа моя не обратилась в иссу-
шенную пустыню! Научи меня, Господи, исполнять волю Твою!
Научи меня пребывать пред Тобою с достоинством и в смирении.
Ибо Ты — моя мудрость, Ты поистине знаешь меня и знал меня
и до того, как я родился в этот мир, и даже до того, как этот мир
был создан **.
Глава IV
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ ПРЕБЫВАТЬ ПЕРЕД БОГОМ
В ИСТИНЕ И СМИРЕНИИ
1. Сын Мой, веруя в Меня, стремись к истине и всегда ищи Меня
в простоте сердца своего. Того, кто, веруя в Меня, идет по пути
истины, минуют тяжкие напасти, и истина избавит его от искуси-
телей и наветов злобствующих. Если эта истина принесет тебе
такое избавление, ты станешь по-настоящему свободен и не бу-
дешь больше внимать суетным речам человеческим.
Господи, истинно все то, что Ты говоришь. Сделай так, молю
* ср. Ин. 12. 48.
** ср. Пс. 142,
284

тебя, Господи, чтобы истина перешла и ко мне, чтобы истина на-
учила меня, чтобы она охраняла меня и сохраняла вплоть до спа-
сительного конца, чтобы избавила меня от зловредной привязан-
ности и от чрезмерной любви — и тогда пойду я за Тобой далее,
имея великую свободу в сердце.
2. Я научу тебя,— говорит Истина,— тому, что праведно и Мне
угодно. Думай о своих грехах с великим отвращением и скорбью
и, совершив добрые дела, не считай себя человеком достойным.
(Помни), что воистину ты грешник, подвержен страстям и мно-
гими из них опутан, что сам по себе ты ничтожен, что падение
твое свершается скоро, что тебя легко победить, что ты легко
впадаешь в смятение и быстро отступаешь. (Помни), что у тебя
нет ничего, чем ты мог бы по праву хвалиться, но есть многое,
за что тебе следовало бы себя презирать и уничижать. (Помни),
что ты намного слабее, чем представить себе можешь.
3. Итак, не имей высокого мнения ни о чем из того, что делаешь.
Пусть ничто тебе не кажется великим, драгоценным, прекрасным,
ничто — достойным восхищения или удивления; ничто — высоким,
ничто — достохвальным или желанным, ничто — кроме того, что
вечно. Пусть превыше всего тебе будет дорога вечная истина,
а твоя ничтожность и мерзость пусть будут тебе противнее всего.
Больше всего страшись, больше всего презирай и более всего из-
бегай своих собственных пороков и грехов, которые должны тебе
казаться гнуснее, чем вся скверна этого мира. Некоторые идут
ко Мне без должной искренности, движимые лишь самонадеян-
ной дерзостью и любопытством, желая разведать тайны и постичь
высокие таинства Бога, но не задумываясь ни о себе, ни о своем
спасении. Такие люди часто впадают в величайшие искушения и
грехи из-за своей самонадеянной горделивости и любопытства,
ибо я отвращаюсь от них.
4. Бойся суда Божия и трепещи перед гневом Всемогущего, но
не пытайся войти в дела Всевышнего и постигнуть их; размышляй
над тем, сколько грехов ты совершил и скольких добрых дел не
сделал. Некоторые проявляют свое благочестие, посвящая себя
книгам, другие — образам, третьи — внешним знакам и изобра-
жениям. У некоторых имя Мое на устах, но в сердцах у них Меня
мало. Но есть и такие, кто, с разумом просвещенным и сердцем
очищенным, постоянно стремятся к вечному, избегают слушать
о земном, с досадой уступают телесным нуждам. Такие люди чув-
ствуют и знают, что в их душах говорит дух истины, научающий
их презирать земное и любить небесное, отрекаться непрестанно
от здешнего мира и днем и ночью устремляться к небу.
285

Глава V
О ЧУДЕСНОМ ВОЗДЕЙСТВИИ БОЖЕСТВЕННОЙ ЛЮБВИ
1. Благословенный Отец небесный, Отец Господа моего Иисуса
Христа, Ты удостоил воспомянуть меня в моей нищете! О Отец
милостей и Бог всяческого утешения, воздаю Тебе хвалу за то,
что Своим утешением иногда возрождаешь меня, недостойного ка-
кого бы то ни было утешения. Благословен и восславлен Ты с
Сыном Твоим Единородным и Духом Святым Утешителем ныне и
во веки веков. Аминь.
О мой Господи, о Боже Святый, возлюбивший меня, когда при-
идешь Ты в сердце мое, возрадуюсь я великой радостью. Ты слава
моя и восхищение сердца моего, Ты упование и прибежище мое в
дни моих бедствий!
2. Но любовь моя еще слаба, а добродетель несовершенна, и нуж-
даюсь я в укреплении и утешении Твоем! Поэтому почаще посе-
щай меня и обучи меня святому благочинию! Избавь меня от
низких страстей, излечи мое сердце от всякой недостойной любви,
дабы, исцеленный и очищенный в душе, я смог, как подобает, воз-
любить Тебя, стойко претерпевать страдания и постоянно пребы-
вать пред Тобою.
3. Великое дело любовь, и благо она поистине великое; любовь
одна делает легким все, что казалось тяжелым, помогает перено-
сить как взлеты, так и падения; она тяжкую ношу несет, не отя-
гощаясь ею, и превращает горестное и постыдное в сладостное и
приятное. Любовь к Иисусу благородна, она подвигает нас к ве-
ликим делам и пробуждает в нас стремление к совершенству. Лю-
бовь всегда стремится к высокому, и ничто низменное не может
остановить ее в этом стремлении; любовь желает быть свободной
от всяких пристрастий земных и чуждой им, чтобы ничем не за-
слонялось ее внутреннее око, чтобы не смущала ее никакая пре-
ходящая выгода и чтобы никакие стеснения не могли умалить
ее. Ни на земле, ни на небе нет ничего более сладостного, более
высокого, более широкого, более приятного, более наполненного,
более благого, чем она. Ибо любовь рождена от Бога и пребыва-
ет в Боге превыше всего сотворенного.
4. Тот, кто любит, воспаряет к горнему, устремляется к возвышен-
ному, преисполняется радости. Он свободен, и ничто его не дер-
жит. Он отдает все за все и обладает всем во всем, ибо он надо
всем покоится в Едином и Наивысшем, от Которого проистекает
и происходит всякое благо. Любящего привлекают не дары, а
Даритель, к Которому он стремится, минуя все (мимолетные) бла-
га. Любовь часто не знает границ и бывает ревностна вне всякой
меры. Любовь не чувствует бремени, не страшится никаких тру-
286

дов, берется за то, что, казалось бы, ей не под силу. Любовь не
сетует на невозможность чего-либо, ибо верит, что может все и что
все ей доступно. Вот почему любовь хороша для всякого дела, она
достигает многого и осуществляет многое там, где любви не имею-
щий мешкает и терпит неудачу.
5. Любовь бодрствует даже во сне, в усталости не утомляется,
в стесненности не чувствует стеснения, в страхе не страшится, но,
как пламя живое, взметнувшись, рвется ввысь и проникает по-
всюду. Тот, кто любит, хорошо знает, о чем взывает голос любви.
Пламенная устремленность души взывает ко Господу, говоря так:
Боже, Боже Мой, Любовь моя, я весь Твой, и Ты весь мой.
6. Умножь любовь во мне, чтобы я смог всем сердцем своим пол-
ной мерой вкусить, как сладостно любить, и истаивать, и раство-
ряться в любви; чтобы, охваченный любовью, я мог вознестись над
собою, влекомый силой чувства и восхищения, чтобы я мог петь
песнь любви, чтобы я мог взмывать в выси, следуя за Тем, Кого
возлюбил, чтобы моя душа трепетала от восторга любви, погло-
щенная хвалой Тебе. Хочу любить Тебя больше, чем себя, а себя
любить только ради одного Тебя, и в Тебе любить всех тех, кто
поистине любит Тебя, как и велит закон любви, который нам
явлен в сиянии, исходящем от Тебя.
7. Любовь стремительна, искренна, благоговейна, радостна, при-
ятна, сильна, терпелива, верна, рассудительна, стойка, мужест-
венна; любовь никогда не ищет (выгоды) для себя, и если кто-то
начинает в любви искать для себя выгоды, тотчас же лишается
любви. Любовь благоразумна, смиренна, честна и праведна; лю-
бовь не изнежена, не легкомысленна, не занята суетными делами;
любовь благомысляща, целомудренна, тверда, спокойна и сдер-
жанна в проявлениях. Любовь смиренна и полна послушания
старшим, себя перед собой в унижении держит и презирает; лю-
бовь благочестива и преисполнена благодарности Богу, всегда до-
веряя Ему и уповая на Него, даже тогда, когда не получает от
Бога подкрепления, ибо без скорби и муки никому не дано жить
в любви.
8. Тот, кто не готов все претерпеть и вверить всего себя без остат-
ка воле Того, Кого он любит, недостоин называться любящим. То-
му, кто любит, следует принять ради любви к Тому, Кого он
возлюбил, все самое тяжкое и горькое, и тогда, какие бы беды и
напасти на него ни обрушились, он не отвернется от возлюблен-
ного им Бога.
287

Глава VI
ОБ ИСПЫТАНИИ ИСТИННОЙ ЛЮБВИ
1. Сын Мой, ты еще недостаточно крепок и рассудителен в своей
любви.
Отчего так, Господи?
Оттого, что при малейшем противодействии или неудаче ты
отступаешь от того, что задумал совершить, и слишком рьяно
ищешь утешения. Тот, кто крепок в любви, остается тверд в ис-
кушении и не внемлет коварным увещеваниям врага. Такой чело-
век и в благополучии со Мной, и в напасти от Меня не отре-
чется.
2. Тот, кто рассудителен в любви, взыскует не столько даров Лю-
бящего, сколько любви Дарующего. Он ищет благорасположения
Дающего, а не радуется ценности дара, и ценит Того, Кого он
возлюбил превыше всех даров Его. Тот, кто любит возвышенно,
не почиет на дарах и благах, которые Я ему дал, но устремлен
ко Мне, минуя все блага. И если подчас ты не испытываешь ко
Мне или к Моим святым такого сильного и пламенного чувства,
как тебе хотелось бы, не думай, что все для тебя потеряно. То
доброе и сладостное чувство, которое ты по временам испыты-
ваешь, происходит от дарованной тебе благодати и является не-
ким предвкушением небесного блаженства, но не слишком пола-
гайся на него, ибо оно приходит и уходит. Но борьба со злобны-
ми поползновениями против духа и презрение к нашептываниям
дьявола суть знаки добродетели и больших достоинств.
3. Итак, пусть тебя не смущают странные фантазии, тебя посе-
щающие, каковы бы они ни были. Стойко придерживайся избран-
ного пути и верного стремления к Богу. Не считай чем-то необыч-
ным, если иногда ты внезапно испытываешь восторг и взмываешь
к возвышенным размышлениям, а вслед за этим тут же низвер-
гаешься в недостойные мысли, которые обычно переполняют твою
душу,— ведь это происходит с тобою скорее поневоле, нежели по
твоему собственному установлению, и если мысли эти противны
тебе и ты с ними борешься, то в этом твое достоинство, а не
грех.
4. Знай, что давний враг (рода человеческого) всячески силится
расстроить твое намерение жить достойно и хочет вынудить тебя
оставить такие благочестивые занятия, как почитание святых,
праведные размышления о муках Моих, благополезные раздумья
о грехах своих, укрепление врат сердца и твердое намерение дви-
гаться к добродетели. Враг твой внушает тебе множество недо-
стойных мыслей, чтобы ввергнуть тебя в уныние и вселить в тебя
ужас, отвратить тебя от молитвы и от благочестивого чтения.
288

Смиренная исповедь отвратительна ему, и если бы он мог, то
принудил бы тебя отказаться от святого причащения. Не верь
ему и не допускай его в свои мысли, сколь бы много ловушек он
ни расставлял, чтобы уловить тебя в сети. Когда он внушает
тебе что-либо подлое и низкое, брось ему вызов, сказав так: изы-
ди, дух нечистый и мерзкий, устыдись своей мерзости! Сколь
подл ты, что нашептываешь мне в уши такие низости! Отступись
от меня, гнусный совратитель, ничего от меня ты не добьешься!
Да пребудет со мною Иисус, как могучий воитель, и посрамлен
будешь. Я предпочту умереть и претерпеть любые муки, чем под-
даться хоть в чем-то твоим соблазнам! Замолчи, не говори ничего
более, все равно я не буду тебя слушать, и как бы ты ни старался
навредить мне, (все бесполезно)! Господь — свет мой и спасе-
ние мое: кого мне бояться? Если ополчатся против меня враги
мои, не убоится сердце мое! Господи, твердыня моя и избавитель
мой! *
5. Сражайся как доблестный воин, и если случится, что упадешь
от изнеможения, соберись с силами, да так, чтобы стало их боль-
ше, чем прежде, и верь, что получишь от Меня еще больше бла-
годати, (чем ранее). Остерегайся суетного самодовольства и гор-
деливого самолюбования, от которых многие впадают в заблуж-
дение и душевную слепоту, почти неизлечимую. Такая пагуба,
которая подстерегает гордецов, слишком много о себе мнящих,
должна послужить тебе предупреждением и удерживать тебя б
вечном смирении.
Глава VII
О ТОМ, ЧТО БЛАГОДАТЬ СЛЕДУЕТ ОБЕРЕГАТЬ СМИРЕНИЕМ
1. Сын Мой, для тебя полезнее и надежнее скрывать благодать
благоговения, не возноситься оттого, что наделен ею, не говорить
об этом много и не считать, что обладаешь чем-то особенным, но
презирать себя еще более и думать, что ты недостоин такого да-
ра. И не следует слишком крепко привязываться к такому рас-
положению духа, которое может в одночасье поменяться на со*
всем другое.
Когда ты чувствуешь благодать, вспоминай о том, сколь не-
счастен и жалок ты бываешь тогда, когда ты лишен ее. Твоей
духовной жизни способствует не только обладание благодатью
утешения, но и то, как со смирением, терпением и покорностью
* начиная со слов: Господь —свет мой ... и далее — фразы из Пс. 26. 1, 2,
3; Пс. 18. 15.
10 2-1463
289

переносишь отсутствие ее — ведь тогда ты не оставляешь приле-
жания в молитве, не пренебрегаешь другими добрыми делами, ко-
торые ты имел обыкновение делать. Когда чувствуешь в себе
оскудение и смущение духа, тебе следует исполнять все, что тебе
положено, охотно и наилучшим образом, вкладывая в благочести-
вые занятия все свои силы и понимание и не впадая в полное о
себе небрежение.
2. Многие, едва обнаружат, что не все получается так, как им бы
того хотелось, становятся нетерпеливы и неусердны (в доброде-
тели), но ведь не всегда в силах человека определять свой путь —
лишь Бог дает благодать и утешает, кого хочет, когда хочет,
в той мере, в какой хочет и, таким образом, как ему будет бла-
гоугодно, и ничего (человек не получит) сверх того, (что опреде-
лил ему Бог). Есть и такие, которые по безрассудству своему об-
ратили себе на погибель благодать благочестия, ибо захотели сде-
лать больше, чем было в их силах, позабыли меру своей слабости
и следовали более пристрастиям своего сердца, нежели суждениям
разума, и поскольку вознамерились они свершить больше, чем
то было угодно Богу, они потеряли благодать. Те, кто полагали,
что уже обеспечили себе пристанище на небе, были ввергнуты в
нищету и уничижение, дабы они, пребывая в нищете и унижении,
познали, что нельзя им полагаться только на свои силы и взмы-
вать к горнему на своих крыльях, а следует им ввериться Мне
и уповать на Мою защиту. Те, кто только вступают на путь Гос-
подень, по неопытности легко могут впасть в заблуждение и устре-
миться к гибели, если не руководствуются советами людей рас-
судительных.
3. Если же они предпочтут следовать своему чувству, а не прислу-
шиваться к тем, кто более сведущ в таких делах, и будут упор-
ствовать в своем мнении, то их подстерегает великая опасность.
Тому, кто мнит себя мудрым, трудно смирить свою гордость и вве-
риться во всем другому. Лучше знать меньше, но со смирением
и малым мудрствованием, чем с суетной самонадеянностью обла-
дать великими сокровищами знаний. Лучше тебе иметь меньше,
чем больше, ибо обладание многим заставит тебя возгордиться.
Неблагоразумно поступает тот, кто, поглощенный небесной ра-
достью, забывает о своем прежнем отчаянии и целомудренном
страхе Господнем и не боится утратить данную ему благодать.
Недостаточно добродетелен и тот, кто, подвергнувшись напасти,
тотчас теряет надежду, впадает в уныние и начинает думать обо
Мне и уповать на Меня с меньшей уверенностью и благоговением,
чем должно.
4. Тот, кто во времена мира и спокойствия чувствует себя в пол-
ной безопасности, во времена борений и невзгод часто оказыва-
ется подавленным и напуганным. Если бы ты мог всегда оставать-
290

ся кротким и приниженным, сдерживать и направлять свой дух
должным образом, ты не впадал бы столь быстро в грех и не
подвергался бы таким опасностям. Вот тебе добрый совет: когда
охватывает тебя духовное рвение, не забывай думать о том, что
произойдет, когда уйдет (духовный) свет. И если такое случится,
считай, что свет Я удалил от тебя на время, тебе же во благо и
Мне во славу. '
5. Такого рода испытание тебе более полезно, чем если бы ты по
своей воле, всегда пребывал в благополучии. Достоинства чело-
века определяются не тем, много ли он имел видений и утешений,
знает ли он досконально Писание, добился ли он высоких почес-
тей, а тем, насколько он утвердился в истинном смирении, на-
сколько он исполнен любви Божьей, всегда ли и во всем с чистым
сердцем ищет славы Божьей, считает ли себя ничтожным, прези-
рает ли себя искренне, радуется ли тому, что его презирают и
унижают, а не почитают.
Глава VIII
О ТОМ, ЧТО ПЕРЕД БОГОМ МЫ ДОЛЖНЫ СЧИТАТЬ СЕБЯ
НЕДОСТОЙНЫМИ И ПРЕЗРЕННЫМИ
1. Вот, я решился говорить Владыке, я, прах и пепел*. Если я
возомню себя выше праха и пепла, тотчас восстанешь Ты против
меня, и мои безобразия станут истинным свидетельством против
меня, и нечего мне будет сказать в свою защиту. Но если буду
умалять себя, буду почитать себя за ничтожество, если оставлю
высокое мнение о себе и если низведу себя до праха, каковым я
в действительности и являюсь, (вот тогда) благодать Твоя будет
особо желанна, благоприятна и своевременна, и свет Твой устре-
мится к моему сердцу, и всякое мое самомнение, сколь бы малым
оно ни было, погрузится в пучину моего ничтожества и погибнет
навеки. Там Ты покажешь мне меня самого, покажешь, что я
есть, чем был, откуда пришел и куда уйду. Я ничто, и не понимал
этого. Если я буду предоставлен сам себе, лишен всякой под-
держки, я останусь ничтожен и немощен. Но если Ты вдруг об-
ратишь Твой взор в мою сторону, я тотчас наполнюсь силой и
новой радостью. И какое это великое чудо, когда Ты внезапно
меня поднимаешь и возносишь в Твоих милостивых и ласковых
объятиях, меня, которого собственная тяжесть увлекает лишь ко
всему земному и низменному.
2. Любовь Твоя охраняет меня и без просьб моих, помогает мне
* Быт. 18. 27.
291

во множестве нужд, оберегает меня от больших опасностей, из-
бавляет от бесчисленных бедствий. Я же потерял себя из-за не-
умеренной любви к самому себе. Обратясь к одному Тебе и возлю-
бив одного Тебя чистою любовью, я нашел себя и Тебя, и любовь
эта показала мне, сколь глубоко мое ничтожество!
О Господи наисладчайший, ты сделал для меня больше, чем
я заслуживаю, и больше того, о чем бы дерзнул я просить или
на что надеяться.
3. Благословенный Боже мой! Недостоин я никакого блага, но
по величию Твоему и щедроте Твоей бесконечной не перестаешь
Ты никогда творить благо и неблагодарным, и тем, кто совсем
отвернулся от Тебя. Обрати нас к Себе, Господи, чтобы мы снова
были смиренны, благоговейны и Тебе угодны, ибо в Тебе наше
спасение, наша доблесть и наша сила.
Глава IX
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ ВСЕ ОБРАЩАТЬ К БОГУ
КАК К ВЫСШЕЙ ЦЕЛИ И ДАРОВАТЕЛЮ ВСЕГО
1. Сын Мой, если хочешь быть счастлив и блажен, Я должен стать
для тебя последним и высшим исходом. В таком устремлении
очистятся твои чувства, которые слишком часто извращаются и
влекут тебя неправедно либо к тебе самому, либо к другим. Как
только начинаешь искать в чем-либо земном высшую цель своих
трудов, сразу же в тебе (благодать) оскудевает и иссыхает. По-
этому ты должен все без остатка обращать ко Мне, ибо все дано
тебе Мною. Полагай все исходящим от Верховного блага и обра-
щай все ко Мне как к Единому Началу всего.
2. Малое и великое, богатое и бедное исходит от Меня, животво-
рящего источника, и тот, кто служит Мне по доброй воле и без
принуждения, получит благодать за благодать. Но тот, кто захо-
чет восславиться или возрадоваться в чем-либо, кроме Меня и без
Меня, не сможет ни утвердиться в истинной радости, ни сердца
своего освободить, а впадет в смятение и беспокойство. Не припи-
сывай себе никаких достоинств, а другим никаких добродетелей,
но все оставляй Богу, без Которого человек не имеет ничего. Бог
дал человеку все, что у того есть, и взамен этого Он неукоснитель-
но требует благодарения.
3. Истина есть то, что изгоняет суетную славу. Если благодать
небесная и истинная любовь войдут в сердце, не останется в нем
никакой зависти и никакого смятения, и не будет в нем места
любви к самому себе. Божественные любовь и милосердие пре-
одолевают все и умножают все силы души. Если ты мудр, то
292

будешь испытывать радость лишь в Боге и на Него Одного будешь
уповать, ибо никто не благ, как только один Бог *, Которому
должно воздавать хвалу и благословление во всем. Аминь.
Глава X
О ТОМ, КАК СЛАДОСТНО, ПРЕЗРЕВ МИР, СЛУЖИТЬ БОГУ
1. Вот снова обращусь со своими словами к Тебе, Господи, и не
умолкну. Скажу Богу моему, моему Господу и Царю моему Не-
бесному, так, чтобы Он услышал: как много у Тебя благ, которые
Ты хранишь для боящихся Тебя**. Но что же получают любящие
и боящиеся Тебя и служащие Тебе всем сердцем? Воистину, Ты
одаряешь любящих Тебя невыразимой сладостностью созерцания.
Ты явил мне сладостность Твоей любви, когда меня, прежде не
существовавшего, сотворил/и когда я, сбившись с пути, отошел от
Тебя, Ты вернул меня, дабы я служил Тебе, и заповедал мне
любить Тебя.
2. О Источник вечной любви, что скажу о Тебе? Как могу забыть
Тебя, Тебя, Который удостоил меня тем, что вспомнил обо мне
тогда, когда я прозябал и совсем было погиб? Ты проявил мило-
сердие к рабу Твоему, на что я и надеяться не мог, и явил мне
Твою благодать и благорасположение, которых я нисколько не
заслужил. Чем могу воздать Тебе за такую благодать? Не каж-
дому дано, отказавшись от всего, отречься от мира и принять
жизнь монашескую, (чтобы служить Тебе). Но что особо велико-
го в том, чтобы служить Тебе, Которому все сотворенное обязано
служить? Итак, я не должен находить ничего особенного в том,
чтобы служить Тебе, но великим и достойным удивления должен
находить то, что Ты благоволил принять в служение Тебе челове-
ка столь ничтожного и недостойного, как я, и приобщить его к
рабам возлюбленным Твоим.
3. Все, что имею, и все, чем служу Тебе — от Тебя и Твое, однако
воистину все получается наоборот — Ты мне служишь более, чем
я служу Тебе. Вот и небо, и земля, которые сотворены Тобою для
того, чтобы служить человеку, всегда Тебе послушны и каждое
мгновение совершают все, что бы Ты им ни поведал. Но и этого
мало, ибо даже ангелов Ты учредил на служение человеку. Одна-
ко превыше всего то, что Ты Сам соблаговолил служить человеку
и обещал Себя Самого дать ему.
4. Что же я могу воздать Тебе за все это множество благ? О, ес-
* Лк. 18. 19.
** Пс. 30. 20.
293

ли б я только мог служить Тебе денно и нощно всю свою жизнь!
0. если бы в моих силах было служить Тебе хотя бы один день
так, чтобы это было достойно Тебя! Воистину, Ты достоин всего
возможного служения, всего возможного почитания и всего воз-
можного восхваления, да продлится оно вечно! Воистину Ты мой
Господь, а я Твой ничтожный раб, более, чем кто-либо другой,
обязанный служить Тебе всеми своими силами! И не должно мне
умерять свои усилия в восхвалении Тебя. Вот чего я хочу, вот чего
я желаю. Соблаговоли, о Господи, по милости Своей восполнить
то, чего мне недостает.
5. Великая честь и великая слава служить Тебе и презреть все
ради Твоей любви. Те, кто по доброй воле отдадутся святому слу-
жению Тебе, получат великую благодать, а те, кто ради Твоей
любви откажутся от утешений плоти, обретут сладчайшее утеше-
ние Духа Святого. А те, кто во имя Твое вступят на путь правед-
ный и оставят все мирские заботы, обретут великую свободу
духа.
6. О, благодатное и 'радостное служение Богу! В этом служении
человек становится свободен и свят! О, священное состояние ис-
тинно благочестивого служения! Оно уподобляет человека анге-
лам, делает его угодным Богу, грозным для злых духов и достой-
ным хвалы для всех верующих. О, служение Богу, столь вожде-
ленное! Как не принять его! Этим служением приобретается вер-
ховное благо и радость, которой нет конца.
Глава XI
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ ПОДВЕРГАТЬ ТЩАТЕЛЬНОМУ РАССМОТРЕНИЮ
ЖЕЛАНИЯ СЕРДЦА И УМЕРЯТЬ ИХ
1. Сын мой, тебе следует познать многое из того, чему еще ты
недостаточно научился.
Чему же еще учиться, Господи?
Тебе надо научиться подчинять свои желания Моим установле-
ниям, отказаться от любви к себе, во всем с охотой следовать
Моей воле. Желания часто воспламеняют тебя и побуждают (к не-
праведному действию). Подумай, однако, что тебя более побуж-
дает к делам: Моя слава или твоя собственная выгода? Если во
Мне причина твоих деяний, то ты останешься доволен всем, что
бы Я ни сделал, примешь все, что бы ни исходило от меня; если
же в тебе скрывается стремление искать лишь для себя (выгоды),
то это будет мешать тебе и отягощать тебя.
2. Итак, будь осмотрителен, не доверяй никакому желанию, за-
родившемуся в тебе, без Моего совета, чтобы потом тебе не рас-
294

каиваться и не сокрушаться оттого, что поначалу оно тебя при-
влекало и казалось наилучшим благом. Не следует тут же под-
даваться каждому душевному влечению, даже если оно и показа-
лось достойным; не следует также немедля избегать того, что по-
началу представляется неприемлемым. Иногда полезно сдержи-
вать себя даже в достойных стремлениях и побуждениях, чтобы
излишняя поспешность не привела к смятению ума, чтобы нару-
шением установленного порядка не вызвать недовольства других
и чтобы самому не растеряться и не пасть духом, встретив про-
тиводействие ближних.
3. Но иногда нужно пересилить себя и решительно противостоять
влечению чувств, не обращая внимания на то, чего хочет и чего
не хочет плоть, но заботясь о том, чтобы плоть, даже против сво-
ей воли, подчинялась духу. Плоть следует обуздывать и усмирять
до тех пор, пока она не будет готова ко всему и не научится до-
вольствоваться малым, услаждаться простым и не роптать ни на
какие лишения.
Глава XII
О ТОМ, ЧТО НЕОБХОДИМО УЧИТЬСЯ ТЕРПЕНИЮ
И ПРОТИВИТЬСЯ ВОЖДЕЛЕНИЯМ
L О Господи Боже мой, знаю, что мне потребуется терпение, ибо
в этой жизни случается много злоключений, и сколько бы я ни
пытался устроить так, чтобы жить в мире и спокойствии, жизнь
моя не обходится без борьбы и страданий.
Все это так, сын Мой, но я не хочу, чтобы ты искал мира и
спокойствия, которые были бы лишены.искушений и всякого про-
тиводействия твоим устремлениям. Я хочу, чтобы ты достиг тако-
го состояния, в котором, даже подвергаясь различным напастям,
испытаниям и противодействию себе, ты сохранял бы мир и спо-
койствие.
2. Если ты скажешь, что не в силах претерпеть многих (испыта-
ний), то как же сможешь ты переносить огонь чистилища? Из
двух зол всегда следует выбирать меньшее. Поэтому чтобы избе-
жать будущих мук вечных, старайся ради любви Божьей терпели-
во переносить страдания и беды нынешние. Не думаешь ли ты,
что люди в здешнем мире не страдают или страдают мало? Не
найти тебе такого, которого бы миновали все до одной печали,
даже если станешь искать среди самых утонченных и изнеженных.
Но в их жизни, скажешь ты, много наслаждений, они делают то,
что им нравится, и поэтому быстро забывают огорчения. Пусть
295

так, они имеют все, что хотят, но долго ли, по-твоему, это может
продлиться?
3. Все их богатство развеется, как дым, и даже памяти не оста-
нется об их былых утехах. Но еще при жизни они не могут пре-
даваться удовольствиям, не испытывая горечи, тоски и страха,
ибо часто то же самое, что приносило им наибольшую радость,
впоследствии приносит им боль и страдание. И воздается им по
справедливости, ибо раз они ищут удовольствий и предаются им
без меры, не избегнуть им горечи разочарования.
4. Как быстротечны, как призрачны, как безрассудны и как низ-
ки все эти земные утехи! Но люди, ослепленные и опьяненные ими,
не понимая того, поступают, словно твари бессловесные: ради тех
малых наслаждений, которые они хотят получить в этой тленной
жизни, они ведут свою душу к смерти. Не ходи вслед похотей тво-
их, сын Мой, и воздерживайся от пожеланий твоих *. Утешайся
Господом, и Он исполнит желания сердца твоего **.
5. Но если хочешь испытывать истинную радость и получать от
Меня утешения в великом изобилии, научись полностью презирать
все мирское и отказываться от всех услад мира — это будет бла-
гословение твое, и получишь ты обильное утешение. И чем боль-
ше ты будешь устраняться от утешений этого тварного мира, тем
более сладостные и истинные утешения ты найдешь во Мне. Но
знай, что прежде чем достигнешь этого, тебе предстоят тяжкие бо-
рения и печаль. Застарелые привычки будут тебе противодейство-
вать, но новые, лучшие привычки победят старые. Плоть твоя
взропщет, но она будет побеждена горением духа. Древний змий
будет преследовать тебя и нашептывать соблазны, но ты сможешь
прогнать его молитвой, а добродетельными трудами сможешь
воспрепятствовать ему приблизиться к главному входу (в твое
сердце).
Глава XIII
О СМИРЕННОМ ПОСЛУШАНИИ РАБА ХРИСТОВА
1. Сын Мой, кто пытается уклониться от послушания, уклоняется
от благодати, а тот, кто хочет обладать чем-либо только сам, те-
ряет то, что <>дано всем. Если человек не подчиняется с охотою
и по доброй воле стоящему выше, это знак того, что плоть его
еще не повинуется ему всецело, часто артачится и ропщет. Учись
же подчиняться без сопротивления стоящему выше тебя, если же-
* Сир. 18. 3Q.
** Пс. 36. 4,
296

лаешь усмирить плоть свою. Врага внешнего легче победить, если
человек внутренне, духовно не обессилен. Для твоей души нет
врага худшего и более опасного, чем ты сам, если нет у тебя доб-
рого согласия с духом. Если хочешь преодолеть плоть и кровь
свои, тебе нужно достичь истинного презрения к себе самому. Но
все еще слишком любя себя самого, ты боишься вверить себя це-
ликом чужой воле.
2. Но велика ли в том заслуга, если ты, прах и ничтожество, под-
чинишься воле другого человека ради Меня, Господа твоего? По-
смотри, Я, Всемогущий и Всевышний, создавший все из ничего,
покорился смиренно человеку ради тебя. Я сделал Себя самым
смиренным и самым униженным из всех людей для того, чтобы
ты мог через Мое смирение преодолеть свою гордыню. Учись,
прах, повиноваться, учись, пыль и тлен, смиряться и уничижаться
перед другими. Учись обуздывать своеволие свое и до конца вве-
рять себя другому.
3. Восстань в гневе против себя самого, не допускай, чтоб тобою
правила гордыня, яви себя столь покорным и ничтожным, чтобы
тебя каждый попирал и топтал, словно грязь под ногами. На что
ты можешь жаловаться, червь? Что можешь возразить, мерзкий
грешник, поносящим тебя, ведь столько раз ты творил неугодное
Богу, столько раз совершал такое, что заслуживает мук ада? Но
Я, видя великую ценность души твоей передо Мной, пощадил тебя,
чтобы ты познал любовь Мою к тебе, всегда воздавал Мне благо-
дарение за Мои благодеяния, предавался истинной покорности и
смирению и терпеливо сносил презрение к себе.
Глава XIV
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ РАЗМЫШЛЯТЬ О СКРЫТЫХ
НАМЕРЕНИЯХ БОЖЬИХ, ДАБЫ НЕ ВОЗГОРДИТЬСЯ ОТ
ПОЛУЧЕНИЯ БЛАГОДАТИ
1. Гремят, Господи, надо мною раскаты Твоего суда, наполняя
меня и душу мою ужасом и трепетом. Ошеломлен я, и начинаю
думать, что и небо не во всем чисто пред ликом Твоим. Если и в
некоторых ангелах Ты усмотрел прегрешения и не пощадил их,
что же тогда будет со мной? Даже звезды падают с небес; как же
я, прах земной, могу быть высокого мнения о себе? Многие из
тех, чьи деяния казались достохвальными, пали так низко, что
ввергнуты в преисподнюю; другие, которые питались пищей ан-
гельской, впоследствии, как я видел, рады были и желудям, иду-
щим на пропитание свиньям.
2. Итак, нет ни в чем святости, если нет в том руки Твоей, Госпо-
297

ди. Нет проку ни от какой мудрости, если Ты не направляешь ее.
Никакая сила не поможет, если Ты не поддерживаешь ее. Никакое
целомудрие не сохраняется, если Ты не охраняешь его. Бессмыс-
ленно блюсти себя, если Ты не стоишь на Своей святой страже.
Оставленные Тобою, мы тонем и погибаем, а когда Ты с нами,
мы оживаем и возвышаемся. Мы подвержены колебаниям, а Ты
нам даешь твердость, а когда охладеваем мы, Ты воспламеняешь
нас.
3. О, каким смиренным и ничтожным я должен считать себя, и
если даже кажется мне, что во мне есть нечто достойное, я дол-
жен полагать это пустым и презренным. Как полно, о Господи,
я должен отдать себя на суд Твой, ведь не нахожу в себе ничего,
кроме совершеннейшего ничтожества! О глубина непостигаемая,
о море непреодолеваемое (Твоего суда), в котором я растворюсь,
ибо я есть ничто! Где же тут скрываться моей гордости? Где же
найти пристанище мирской славе и самонадеянности, проистекаю-
щей от нее? Вся суетная слава исчезает в глубине Твоего сужде-
ния обо мне.
4. Что есть всякая плоть в Твоих глазах? Разве может глина пре-
вознестись перед горшечником? * Разве может превозноситься в
суесловии тот, чье сердце поистине покорно Богу? Целый мир не
в силах обмануть того, кто подчинил себя истине, и никакие хва-
лебные речи не смогут ввести в заблуждение того, кто во всем
уповает на Бога. Те, кто обольщает и суетно хвалит — ничто и
обречены на исчезновение, как и звуки их слов. А истина Господня
пребывает во веки **.
Глава XV
О ТОМ, КАК СЛЕДУЕТ СЕБЯ ДЕРЖАТЬ И ЧТО ГОВОРИТЬ
В ТЕХ СЛУЧАЯХ, КОГДА ОХВАТЫВАЮТ ТЕБЯ ЖЕЛАНИЯ
И ТЫ НЕ ЗНАЕШЬ, ХОРОШИ ОНИ ИЛИ ПЛОХИ
1. Сын Мой, если не знаешь, как поступить, всегда говори так:
пускай свершится то, что Тебе будет угодно, Господи. Пусть все
исполнится во имя Твое и во славу Твою. Господи, если Ты
полагаешь, что это благодатно и полезно для меня, тогда даруй
мне, во славу Твою, то, чего я желаю. Но если Ты знаешь, что
это будет мне во вред и не послужит ко спасению моей души, от-
ними у меня это желание.
Ведь не все желания проистекают от Духа Святого, даже если
* ср. Сир. 38. 34.
** Пс. 116. 2; цитируем по славянскому переводу.
298

они кажутся нам праведными и законными. Трудно правильно
рассудить, добрый или злой дух побуждает тебя желать того или
другого, или же ты побуждаем своим собственным духом. Многие
из тех, кому казалось вначале, что они ведомы добрым духом, за-
тем оказывались жестоко обманутыми.
2. Итак, следует всегда желать чего-либо со страхом Божиим и
сердечным смирением и вопрошать себя, насколько хороши те же-
лания, которые приходят тебе на ум. Но главное — следует от-
речься от себя, вверить себя полностью Богу и сказать так: Госпо-
ди, Ты знаешь, что для меня лучше, сделай так, как Тебе угодно.
Даруй мне то, что хочешь, сколько хочешь и когда захочешь. По-
ступай со мной так, как посчитаешь нужным, как Тебе будет
угодно и как подобает для умножения славы Твоей. Помести меня
там, где пожелаешь, и твори со мной все по воле Твоей. Я в ру-
ках Твоих, лепи меня. Вот я, раб Твой, готовый ко всему, ибо я
желаю жить не для себя, а для Тебя. О, как хотелось бы мне
жить достойно и совершенно!
МОЛИТВА
о том, чтобы свершилась благая воля Божья
Ниспошли мне, Иисусе милосердный и кроткий, благодать
Твою! Да пребудет эта благодать со мною, да будет эта благо-
дать мне в помощь, да останется она со мной до конца! Даруй
мне благо всегда желать и хотеть того, что Тебе наиболее приятно
и отрадно. Пусть Твоя воля станет моей волей, и пусть моя воля
всегда следует Твоей, и пусть моя воля во всем согласуется с
Твоею. Пусть всякое мое желание и нежелание будут совпадать
с Твоими, и пусть я смогу желать только того, чего желаешь Ты,
и не желать того, чего и Ты не желаешь.
Даруй мне благо всецело отрешиться от всего того, что есть в
этом мире, и пусть меня презирают из-за любви к Тебе, и пусть
я буду предан забвению в этом мире. Даруй мне то, что желаемо
превыше всех иных желаний — сделай так, чтобы я нашел успо-
коение в Тебе и умиротворил свое сердце в Тебе. Ведь Ты — ис-
тинный мир для сердца моего, Ты — единственное мое успокое-
ние. Без Тебя — все горестно и полно смятения. Пусть найду я
успокоение в Тебе Едином, Наивысшем и Вечном Благе и в истин-
ном Спокойствии. Да будет так.
299

Глава XVI
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ ИСКАТЬ УТЕШЕНИЕ ТОЛЬКО В БОГЕ
1. Все, о чем могу помыслить или пожелать для своего утешения,
я ожидаю получить не в этой жизни, а после нее. Даже если бы
я имел все утешения мира и мог наслаждаться всеми его радо-
стями, я слишком хорошо знаю, что все это не могло бы долго
продлиться. Как видишь, душа моя, полного утешения и совершен-
ного блаженства тебе не достичь ни в чем, кроме как в Боге,
Утешителе страждущих и Прибежище смиренных. Подожди не-
много, душа моя, подожди обещанного Богом, и получишь изоби-
лие всяческих благ на небесах. Если же будешь чрезмерно желать
благ преходящих, потеряешь вечные. Оставляй все преходящее
для временных нужд, а вечное пускай будет твоим заветным же-
ланием. Душа моя, ты не можешь насытиться никаким преходя-
щим благом, ибо ты не сотворена для преходящего.
2. Даже если бы ты, душа моя, имела все блага, когда-либо со-
творенные, ты не могла бы быть полностью счастливой и блажен-
ной; блаженство и счастье заключаются только в Боге, Сотворив-
шем все. И это не то счастье, которого желают и которое восхва-
ляют безрассудные почитатели этого мира, а то, которого чают
добрые и верные слуги Христовы и которого иногда вкушают в
этом мире люди духовные и чистые сердцем, чья истинная жизнь
на небесах *. Всякое человеческое утешение суетно и недолговеч-
но. Блаженно и подлинно то утешение, которое Истина позволяет
нам ощутить изнутри. Человек благоговейный всегда носит в себе
Утешителя своего, Иисуса, которому он говорит так: будь со мной,
Господи Иисусе, везде и всегда. Пусть будет мне утешением то,
что по моему собственному желанию я буду лишен всякого уте-
шения человеческого, и если мне не будет (сейчас) утешения от
Тебя, пусть воля Твоя и правый суд Твой станут мне высшим уте-
шением, ибо щедр и милостив Господь, долготерпив и многоми-
лостив. Не до конца гневается, и не во век негодует **.
Глава XVII
О ТОМ, ЧТО ВСЯКОЕ ДЕЛО СЛЕДУЕТ ВВЕРЯТЬ БОГУ
1. Сын Мой, отдай себя на волю Мою, ведь Я знаю, что будет
для тебя самым нужным и полезным. (Не забывай, что) ты мыс-
лишь как человек и оцениваешь многое так, как подсказывают
тебе человеческие чувства.
* ср. Флп. 3. 19, 20.
** Пс. 102. 8, 9.
300

2. Господи, истинны эти слова Твои. Твое попечение обо мне мно-
го больше, чем любая забота, которую я мог бы проявить о себе.
Тот же, кто не вверяет себя полностью Богу, подвергается огром-
ной опасности.^Посему, Господи, сделай так, чтобы воля моя пре-
бывала твердо и истинно в Тебе, и делай со мной все, что Тебе
будет благоугодно, и (знаю я): что бы Ты со мною ни сделал, это
будет только во благо. Если пожелаешь Ты, чтобы я прозябал во
мраке, я буду благословлять Тебя, и если пожелаешь, чтобы я оза-
рен был светом, я тоже буду благословлять Тебя; если Ты со-
благоволишь дать мне утешение, я буду благословлять Тебя,
и если подвергнешь меня испытаниям, и тогда тоже я буду бла-
гословлять Тебя.
3. Сын Мой, вот как тебе следует поступать, если хочешь прийти
ко Мне. Ты должен быть готов как радоваться, так и страдать.
Ты должен быть гртов с такою же охотою пребывать в нужде
и скудости, как и в богатстве и изобилии.
4. Господи, ради Тебя я буду терпеть все, что Тебе будет угодно»
чтобы со мной произошло. От Тебя я желаю принять и хорошее
и дурное, и сладостное и горькое, и радостное и печальное, и я
буду воздавать Тебе хвалу за.все, что бы со мной ни произошло.
Огради меня, Господи, от всякого греха, и не буду я бояться ни
смерти, ни ада. Не отвергай меня навечно, Господи, не вычерки-
вай меня из книги жизни (истинной), и какие бы бедствия на меня
ни обрушивались, я не буду скорбеть.
Глава XVIII
О ТОМ, ЧТО, ПО ПРИМЕРУ ХРИСТОВУ, СЛЕДУЕТ
ТЕРПЕЛИВО ПЕРЕНОСИТЬ ВРЕМЕННЫЕ БЕДСТВИЯ
1. Сын Мой, Я сошел с небес ради твоего спасения. Я взял на
Себя бедствия и муки твои по любви, а не по необходимости с тем»
чтобы ты научился терпению и переносил временные напасти и
страдания безропотно. С той минуты, как Я пришел в этот мир,
и до тех пор, когда ушел из него на кресте, непрестанно терпел
Я страдания и лишен был мирских благ. Часто Меня подвергали
поношениям, но всяческие унижения и оскорбления Я переносил с
кротостью. Я смиренно принимал неблагодарность за свои благо-
деяния, хуление за чудеса и укоризны за Свое учение.
2. Господи, если Ты терпеливо сносил превратности земной жизни,
исполняя тем самым волю Отца Своего, будет правильно, если и
я, жалкий грешник, стану, по воле Твоей, терпеть и нести столь
долго, сколько Ты сочтешь нужным, бремя тленной жизни, дабы,
(в конце концов), достичь спасения. Ибо хотя жизнь эта земная
301

тягостна, благодать Твоя делает ее достойной (того, чтобы ее
прожить), и благодаря Твоему примеру и примеру святых Твоих
она стала более светлой и более переносимой для тех, кто слаб.
И в ней больше утешений, чем было во времена Завета Ветхого,
когда врата небесные были затворены, и путь туда казался более
темен, и так мало было желавших искать Царствия Небесного; но
даже и те, кто был праведен и достоин спасения, не могли войти
в Царствие Небесное до тех пор, пока не свершились Твои муки
и пока не был дан дар Твоей священной смерти.
3. О, сколь много восхвалений я должен возносить Тебе, чтобы
Ты соблаговолил указать мне и всем верным Тебе путь истинный
и прямой к Твоему Вечному Царству! Жизнь Твоя — это наш
путь, и через святое терпение мы идем к Тебе, Который все вен-
чает? Если бы Ты не шел впереди нас и не учил бы нас, то кто
решился бы идти этим путем? Увы! Столько людей оставалось бы
далеко позади, в растерянности, если бы не имели перед собой
пресветлый пример, который Ты явил. Но хотя мы столько слы-
шали о чудесах и об учении Твоем, остаемся мы нерадивыми;
а что же было бы, если бы у нас не было такого великого света,
за которым можно следовать?
Глава XIX
О ТЕРПЕЛИВОМ ПЕРЕНЕСЕНИИ ОСКОРБЛЕНИИ И ПОНОШЕНИИ,
И О ТОМ, КТО ВОИСТИНУ ТЕРПЕЛИВ
1. Что ропщешь ты, сын Мой? Подумай о Моих муках и муках
святых и оставь роптание и жалобы. Ведь ты еще не до крови
сражался * и страдал столь мало по сравнению с теми, кому
поистине довелось немало претерпеть, кто подвергался величай-
шим искушениям и тяжким напастям, был всячески испробован и
испытан. Тебе следует зримо представить себе (всё) самое тяжкое,
что другим пришлось выстрадать, чтобы легче переносить тебе
свои тяготы, хотя они далеко не столь тяжелы. Если же, несмот-
ря на это, они не покажутся более легкими, подумай, не твоя ли
нетерпеливость этому виной. Однако каковы бы ни были твои
беды, большие они или малые, старайся переносить их с4 терпе-
нием.
2. Чем больше твоя готовность переносить все напасти терпеливо,
тем благоразумнее ты поступаешь и тем большей похвалы заслу-
живаешь. Чем усерднее будешь себя готовить к перенесению стра-
даний, укрепляя стойкость духа и привычку к терпению, тем лег-
* ср. Евр. 12. 4.
302

че тебе будет с ними справляться. Не говори себе никогда: не мо-
гу я сносить такое от этого человека; или: такое не должен я сно-
сить, ибо тот человек причинил мне зло и обвиняет меня в том,
чего у меня и в мыслях никогда не было; от кого-либо другого я
готов претерпеть все, что потребуется, если я увижу, что в этом
есть нужда. Неразумно и опрометчиво поступает тот, кто размыш-
ляет о людях и об оскорблениях, ими нанесенных, и забывает
о добродетели терпения и о Том, Кто за нее награждает венцом.
3. Тот, кто хочет терпеть лишь в той мере, которую он сам себе
определит, и только от того, кого он сам себе изберет, не может
быть назван истинно терпеливым. Истинно терпеливому должно
быть все равно, кто испытывает его терпение: стоящий выше, рав-
ный или стоящий ниже; добрый, праведный или злой и недостой-
ный; кто бы ни подвергал истинно терпеливого испытанию, в ка-
кое бы время и сколько бы раз это ни происходило, он принимает
все как должное и считает для себя немалым приобретением, ибо
если страдания переносятся ради Бога, Бог воздаст за все по за-
слугам.
4. Будь же готов сражаться, если хочешь победить. Нельзя без
сражения получить венец страстотерпца. Если же не хочешь тер-
петь, то и венца не удостоишься. А если желаешь этого венца,
сражайся мужественно, сноси все терпеливо. Отдохновения не бы-
вает без трудов и победы — без сражения.
5. Господи, сделай, благодатью Твоей, возможным то, что мне
кажется невозможным в этом мире. Ты же знаешь, сколь мало во
мне терпения, сколь быстро я отступаю, когда подвергаюсь испы-
танию. Сделай так, чтобы любые беды и напасти стали мне, во
имя Твое, угодны и желанны, ибо страдать и подвергаться стра-
данию ради Тебя полезно для спасения моей души.
Глава XX
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ ПРИЗНАВАТЬСЯ И ИСПОВЕДОВАТЬСЯ
В СВОИХ СЛАБОСТЯХ И НЕДОСТАТКАХ, А ТАКЖЕ
О БЕДСТВИЯХ ЭТОЙ ЖИЗНИ
1. Я признаюсь во всем том, что во мне неправедного, и испове-
даюсь Тебе, Господи, в слабостях и недостатках своих. Часто и
совсем малое печалит меня и приводит в отчаяние. Я намереваюсь
быть стойким, но стоит появиться и малому искушению, как я
тут же ввергаюсь в уныние и муки. Иногда нечто совсем ничтож-
ное вызывает тяжкое искушение. Бывает также, что едва начинаю
чувствовать хоть немного уверенности в себе и уже не предвижу
303

никакой угрозы, как вдруг обнаруживаю, что чуть не поддался
наипростейшему искушению.
2. Видишь, Господи, мое убожество и мою слабость, о которых
Ты знаешь все. Смилуйся надо мной, Господи, извлеки меня из
тины, чтобы не погрязнуть мне * и не сгинуть мне окончательно.
То, что я так легко отчаиваюсь и так бессилен противиться страс-
тям, меня часто мучает и заставляет устыдиться перед Тобою. То,
что не могу я усмирить своих страстей, и то, что они не перестают
одолевать меня, меня угнетает и терзает, и постыло мне жить изо
дня в день в таких борениях. И то, что пагубные мечты продол-
жают вторгаться в мои мысли с легкостью значительно большей,
чем покидать их, заставляет меня еще глубже осознать свою сла-
бость.
3. О могущественный Боже Израилев, Ревнитель душ верных,
взгляни, молю Тебя, на труды и боли раба Твоего и помоги ему
достичь того, к чему он стремился! Укрепи меня силою небесною,
чтобы извечный враг (рода человеческого) и жалкая плоть моя,
которая еще не полностью подчинена духу и с которой придется
сражаться до последнего вздоха в этой бедственной жизни, не
могли меня осилить. Увы, в этой жизни не прекращаются бедст-
вия и несчастья, на каждом шагу подстерегает ловушка или враг.
Едва кончается одна беда, одно искушение, как начинаются но-
вые; одно сражение еще не окончено, а уже подступают другие,
такие, каких и не ждешь.
4. Как же возможно возлюбить такую жизнь, которая наполнена
столь большой горечью и столь подвержена несчастьям и бедст-
виям? И как вообще возможно назвать жизнью то, что перепол-
нено смертями и тленом? И несмотря на это, многие ее любят и
стремятся найти в ней усладу. Земной мир часто бранят за то,
что он обманчив и суетен, но при этом не хотят оставлять его,
потому что пристрастия плоти слишком сильны. Одни вещи по-
буждают любить этот мир, другие — презирать его. Желания пло-
ти, желания очей и гордость житейская побуждают нас любить
этот мир, но бедствия и страдания, которые идут следом за наши-
ми желаниями, порождают ненависть к миру, тоску и утомление
от него.
5. Но увы, неправедные утехи увлекают дух, преданный этому
миру, и ему кажется, что сладостно жить, предаваясь чувствен-
ным наслаждениям, ибо не вкусил он ни той сладостности, кото-
рая в Боге, ни внутреннего восторга добродетели. Но те, кто
полностью презирают мир и стремятся жить для Бога в святом
послушании, хорошо знают, что такое сладостность Божествен-
' Пс. 68. 15.
304

ная, обещанная тем, кто воистину отказался от всего в этом мире,
и ясно видят, сколь глубоко заблуждается этот мир и сколь раз-
ными способами вводит себя в заблуждение.
Глава XXI
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ СТАВИТЬ УСПОКОЕНИЕ В БОГЕ
ПРЕВЫШЕ ВСЕХ БЛАГ И БЛАГОДАТЕН
1. Душа моя, да будет для тебя успокоение в Боге превыше всего
остального, ибо в Нем вечное успокоение святых.
Даруй мне, сладостнейший и возлюбленный Иисусе, благодать
успокоения в Тебе, которая превыше всего созданного, превыше
телесного здоровья, превыше любой славы и любых почестей, пре-
выше любой власти и любого величия, превыше любого знания
и любой проницательности (ума), превыше любого богатства и
любого искусства, превыше любой радости и любого ликования,
превыше любых похвал и восхвалений, превыше любой услады и
любого утешения, превыше любой надежды и любого обещания,
превыше любых заслуг и любых желаний, превыше любых даров
и вознаграждений, которые Ты только можешь дать и которыми
можешь наделять, превыше любого торжества и любого праздни-
ка, который душа может воспринять и испытать, и, наконец, пре-
выше всех ангелов и всего небесного воинства, превыше всего ви-
димого и невидимого и превыше всего того, кроме Тебя, мой
Боже!
2. Ибо Ты, Господи Боже мой, превыше всего, Ты Всевышний,
Ты Всемогущий, Ты Bee-Наполняющий и Ни-От-Чего-Не-Завися-
щий, Ты Сладостнейший и Всеутешающий, Ты Самый Благолеп-
ный и Самый Наилюбезный, Ты Самый Величественный и Самый
Преславный, Ты Один во всем этом превыше всего, в Тебе собра-
ны все блага, которые были, есть и пребудут вечно. Поэтому все,
что Ты мне даешь, кроме Себя Самого, все то, что мне открываешь
о Себе, все то, что Ты мне обещаешь, для меня мало и недостаточ-
но, если я не смогу полностью узреть и достичь Тебя. Никак не
может сердце мое достичь ни истинного успокоения, ни полного
ублаготворения, если оно не успокоится в Тебе и не вознесется
выше всех Твоих даров и всех Твоих творений.
3. О Иисус Христос, Повелитель мой Возлюбленный, Любовь чис-
тейшая, Властитель всего сотворенного! Кто даст мне крылья
истинной свободы, чтобы взлететь и почить в Тебе? О, когда мне
будет дано освободиться от всего обременяющего меня и осознать
наконец, сколь сладостен Ты? О Господи Боже мой, когда же
полностью растворюсь в Тебе, так, чтобы благодаря силе Твоей
305

любви я перестал ощущать себя, но неведомым образом превыше
всякого чувства ощущал только Тебя? Ныне же я вздыхаю часто
и страдаю от своих несчастий, ибо в этой юдоли горести и пе-
чали меня одолевают многие напасти, которые обступают меня
со всех сторон, загораживают свет, мешают, отвлекаьот, соблаз-
няют, смущают и препятствуют тому, чтобы я мог видеть ясный
путь к Тебе, чтобы я ощутил сладостные объятия Твои, которые
всегда раскрыты для тех, кто имеет дух блаженный. Молю Тебя,
снизойди и услышь вздохи мои, узри великую безутешность мою
на этой земле!
4. О Иисусе, сияние вечной славы, утешение странствующей ду-
ши, уста мои сомкнуты, и к Тебе вопиет мое молчание. Долго ли
еще, Господь мой, Ты будешь медлить с приходом? Приди к
Своему бедному ничтожному рабу и наполни его радостью! Прост-
ри длань Свою и избавь этого несчастного от скорби и страдания!
Приходи, приходи, молю Тебя, ибо без Тебя нет мне радости ни
на миг! Ты радость моя, и без Тебя все пусто для меня! Я жалок
и несчастен, и буду я пребывать, будто в темнице, в тяжелых око-
вах до тех пор, пока Ты не явишь мне лик Свой неизменно бла-
гостный, и не освободишь меня, и светом Своего присутствия не
дашь мне радость!
5. Пусть другие ищут вместо Тебя все, что им угодно, я же ни-
чего не желаю и желать никогда не буду, кроме Тебя, Боже мой,
надежда моя, упование мое и вечное спасение. Не смолкну я и
не оставлю молитв своих до тех пор, пока не возвратится ко мне
благодать Твоя и пока не скажешь Ты мне в душе моей: смотри,
Я пришел к Тебе, ибо ты призывал Меня!
Слезы твои и порыв души твоей, смирение твое и раскаяние
сердца твоего призвали Меня и привели к тебе.
6. А я скажу: Господи, я призывал Тебя! Дай мне радость Твоего
присутствия! Готов я отказаться от всего (в этом мире) ради
Тебя! Ты побудил меня к тому, чтобы я искал Тебя, благословен-
ный Господи! Ты даровал столько благодати рабу Своему из не-
иссякаемой милости Твоей!
7. Что еще может сказать раб Твой в присутствии Твоем, кроме
того, что будет смиряться он перед Тобою великим смирением,
всегда памятуя о том, насколько он жалок и насколько погряз в
пороках? Ничто не сравнится с Тобой во всем великолепии зем-
ном и небесном. Благословенны дела Твои, Господи, справедлив
суд Твой! Все управляется промыслом Твоим. Хвала Тебе и сла-
ва, о Премудрость Отца! Вовеки Тебя благословляют и возносят
хвалу Тебе уста мои, душа моя и все, что сотворено (Тобою)!
306

Глава XXII
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ ПОСТОЯННО ВСПОМИНАТЬ О БЕСЧИСЛЕННЫХ
БЛАГОДЕЯНИЯХ БОЖЬИХ
1. Открой, Господи, сердце мое для восприятия закона Твоего и
научи меня следовать заповедям Твоим. Дай мне благодать пони-
мать волю Твою и вспоминать, с великим благоговением и долж-
ным размышлением, о Твоих благодеяниях, как обо всех вообще,
так и (о тех, которые были дарованы мне), и буду воздавать Тебе
хвалу за все снова и снова. Но все же я знаю и признаю, что не
могу возблагодарить Тебя как должно даже и за наименьшую из
дарованных Тобой благодатей. Недостоин я ни одного из тех благ,
которых я удостоился, а когда я думаю о Твоем великолепии,
в его величественности растворяется мой дух.
2. Все, что есть у нас и в душе, и в теле, все, чем обладаем мы
и внутренне, и внешне, естественным образом rf сверхъестествен-
ным,— все это Твои благодеяния, и все это являет Тебя как Бла-
годетеля милостивого и щедрого, от Которого мы приняли все
наши блага. И если один получил меньше, а другой больше, все
равно все полученное — от Тебя, и без Тебя не получить и самого
малого. Тот, кто получил больше, не вправе ни хвалиться, что по-
лучено это благодаря его достоинствам, ни превозноситься перед
другими, ни унижать тех, кто имеет меньше, ибо самый великий
и самый наилучший — это тот, кто является самым смиренным и
самым благоговейным в возблагодарении и приписывает себе
меньше всего, а тот, кто себя считает самым ничтожным, более
всего достоин получить самую большую благодать.
3. Тот, кто получил меньше, не должен ни печалиться, ни роптать,
ни завидовать получившему больше, но должен возносить к Те-
бе помыслы свои и хвалу свою за то, что Ты так изобильно, с та-
кою любовью, не требуя ничего взамен и невзирая на лица расто-
чаешь щедроты Свои. Все исходит от Тебя, и посему во всем сле-
дует воздавать Тебе хвалу. А Ты ведаешь, что нужно воздавать
каждому, и нам не дано знать, почему один получает больше, а
другой меньше, и только Тебе определять меру заслуг каждого.
4. Вот почему, Господи Боже мой, я считаю для себя благом не
иметь многого из того, что во внешнем мире и между людьми мо-
жет приносить славу и хвалу. И если человек осознает, насколько
он лишен всяческих благ и насколько унижен он, то ему не сле-
дует этим тяготиться, об этом печалиться или от этого приходить
в отчаяние, а следует видеть в этом утешение и большую радость,
ибо Ты, Боже, приближаешь к Себе обделенных, смиренных и пре-
зираемых в дольнем мире. Сами апостолы Твои свидетели сему,
307

ибо поставил Ты их князьями по всей земле *. Пребывая в этом
мире, они не жаловались и не роптали; они были настолько сми-
ренны и просты, настолько лишены какой бы то ни было злобы и
хитрости, что лишь радовались, когда за Тебя подвергались по-
ношениям, и устремлялись с великой охотой к тому, от чего мир
отвращается с ужасом.
5. Того, кто любит Тебя и умеет ценить Твои благодеяния, ничто
не должно радовать больше, чем свершение воли Твоей в любя-
щем Тебя и восхищение от извечно предустановленного Твоего
благоволения, и это должно приносить такое утешение и удовлет-
ворение, что любящий Тебя будет с охотой стремиться быть самым
незаметным, подобно тому как некоторые стремятся быть самыми
значительными, и будет кротко и безропотно пребывать в самом
униженном положении, подобно тому как другие желают быть
превыше всех, и с большой радостью захочет оставаться презрен-
ным и униженным, безвестным и ничтожным, подобно тому как
другие хотят быть почитаемыми и возвеличиваемыми. Ибо воля
Твоя и стремление быть в чести у Тебя должны быть превыше
всего и утешать и радовать больше, чем все блага, которые уже
даны, или любые другие, которые могут быть даны.
Глава XXIII
О ЧЕТЫРЕХ СПОСОБАХ ДОСТИЖЕНИЯ ВЕЛИКОГО МИРА
И СПОКОЙСТВИЯ
1. Сын Мой, покажу тебе теперь путь к миру и спокойствию и к
истинной свободе.
2. Сделай, Господи, так, как говоришь. Радостно мне слышать
слово Твое!
3. Старайся, сын Мой, исполнить волю других больше, чем свою.
Если хочешь обладать чем-то, выбирай то, что меньше, а не то,
что больше. Ищи всегда самого униженного места для себя, что-
бы всем остальным быть впереди тебя. Желай всегда того, чтобы
воля Божия в тебе исполнилась в полноте своей, и молись об этом.
Тот, кто будет поступать так, обретет мир и успокоение.
4. Господи, хоть и кратка речь Твоя, но содержит в себе великое
совершенство, исполненное разума и изобильное плодами. И если
бы я смог верно следовать изреченному Тобой, душа моя не впада-
ла бы так легко в беспокойство. Всякий раз, когда я чувствую се-
бя обеспокоенным и раздосадованным, я обнаруживаю, что не
исполнял должным образом поведанного мне (Тобою). Но Ты все
* ср. Пс. 44. 17.
308

можешь, и Ты всегда печешься о совершенствовании душевном,
расширь же во мне благодать Твою, чтобы я мог исполнить слово
Твое и обрести спасение.
МОЛИТВА
против пагубных мыслей
Боже! не удаляйся от меня; Боже мой! поспеши на помощь
мне! * Посетили меня суетные мысли, и стали одолевать душу мою
великие страхи. Как противиться им? Как остаться незатронутым
ими?
Я, говорит Господь, пойду впереди тебя ** и смирю гордецов
этого мира. Я распахну двери темницы и открою тебе сокровен-
ные таинства ***.
Сделай, Господи, так, как Ты говоришь, и так, чтобы все не-
достойные и пагубные мысли исчезли по повелению Твоему. Толь-
ко от Тебя я надеюсь получить утешение, когда одолевают меня
напасти, только на Тебя могу уповать, только к Тебе могу взы-
вать из глубины сердца своего и только от Тебя ждать утеше-
ния.
МОЛИТВА
о прояснении мыслей
Осияй меня, благой Иисус, сиянием внутреннего света и изго-
ни весь мрак из сердца моего. Укроти мои безумные желания, из-
гони искушения, одолевающие меня! Встань на борьбу за меня
Твоею силою мощною и отгони от меня мои прельстительные вож-
деления, которые, как звери хищные, преследуют меня! Пусть
снизойдет мир на меня в Твоих благодеяниях, пусть раздадутся
восхваления Тебе, исходящие из чистой совести, предназначенной
Тобою быть святыми чертогами Твоими! Повели ветрам и бурям
успокоиться, а морям утишиться, пусть воцарится великий мир
и спокойствие.
Пошли свет Твой и истину Твою****, пусть воссияют они на
земле, ибо пребывает она в пустоте духовной и суетности, пока
Ты не прольешь на нее свет. Ороси землю росою небесною, напол-
ни сердце мое благодатью Твоею, пролей воды благоговения и
омой ими лицо земли, дабы произвела на плоды благие и отмен-
* Пс. 70. 12.
** Ис. 45. 2.
*** ср. Ис. 45. 1—4.
**** Пс. 42. 3.
309

ные! Вознеси мысли мои, угнетенные бременем грехов, направь
помыслы мои на небесное так, чтобы, вкусив сладостности не-
бесной и небесного блаженства, отвратился я от помыслов о
земном.
Вознеси меня силой Твоею, избавь меня от желания искать
утешения в земном и в сотворенном, столь быстро преходящем,
ибо не может ничто сотворенное принести мне полное утешение.
Свяжи меня с Собою неразрывными узами возвышенной любви,
ибо возлюбившие Тебя только в Тебе могут истинно раскрыть
свою любовь, а без Тебя все суетно и никчемно.
Глава XXIV
О ТОМ, ЧТО НЕ СЛЕДУЕТ С ЛЮБОПЫТСТВОМ ВСМАТРИВАТЬСЯ
В ЖИЗНЬ ДРУГИХ
1. Сын Мой, не будь любопытен и не проявляй суетного пристрас-
тия к тому, что тебя не касается. Что тебе до того или до дру-
гого? Следуй лишь за Мной. Какое дело тебе до того, каков дру-
гой человек, до того, почему он говорит так или иначе? Тебе не
нужно отвечать за других, ты должен будешь давать ответ сам
за себя. Зачем же тебе вмешиваться в дела чужие? Я Один ве-
даю все обо всех людях и вижу все, что делается под солнцем,
Я знаю, что происходит в душе каждого, знаю, о чем каждый че-
ловек думает, знаю, чего каждый хочет, знаю намерения каждого.
Итак, тебе следует вверяться мне во всем. Ты же старайся пребы-
вать в мире и спокойствии, и пусть суетливый и не в меру любо-
пытный суетится и любопытствует, сколько ему угодно. Все, что
он скажет или сделает, обратится против него самого, ибо никак
Меня обмануть он не может.
2. Не стремись к тому, чтобы люди почитали тебя; всякое почи-
тание, подобно тени, является и исчезает; не стремись к тому,
чтобы добиться известности у многих; не стремись к тому, чтобы
свести близкое знакомство с кем бы то ни было, ибо это отвлекает
внимание (от высокого) и ведет к помрачению духа. Я с превели-
кой охотой обращался бы к тебе со словом Своим и открыл бы
тебе сокровенные таинства, если бы ты должным образом гото-
вился к тому часу, когда приду Я к тебе, и распахнул бы предо
Мной врата сердца своего. Будь благоразумен, бодрствуй в мо-
литвах * и во всем смиряй себя.
* ср. I Пет. 4. 7.
310

Глава XXV
О ТОМ, В ЧЕМ ЗАКЛЮЧАЕТСЯ ИСТИННЫЙ МИР И УСПОКОЕНИЕ
СЕРДЦА, И 01 ЧЕГО БЫВАЕТ ИСТИННАЯ ПОЛЬЗА ЧЕЛОВЕКУ
1. Сын Мой, Я говорил вам: мир оставляю вам, мир Мой даю
вам; не так, как мир дает, Я даю вам *. Bee желают мира и спо-
койствия, но не все заботятся о том, чтобы достичь истинного
мира. Мой мир и спокойствие оо смиренными и кроткими серд-
цем. В долготерпении обретешь мир и ты. Если будешь внимать
Мне и последуешь гласу Моему и тому, чему Я научаю, сможешь
достичь истинного мира и успокоения.
2. Что же мне делать, Господи, чтобы достичь такого?
3. Следи за собой во всем, что говоришь и что делаешь, и пусть
твоим единственным намерением будет поступать так, как угодно
Мне, и ничего не желать, и ничего не искать, кроме Меня. Но
о словах и делах других людей тебе следует отзываться осторож-
но. Не вмешивайся в то, что тебя не касается. Поступая так, ты
можешь достичь такого состояния, когда»тебя будут уже мало одо-
левать всякие беспокойства, а то и вовсе перестанут смущать тебя.
Но в земной жизни нельзя достичь такого состояния, чтобы вооб-
ще никогда не чувствовать никакого беспокойства и никогда не
испытывать мук телесных или душевных. Такое возможно лишь
в состоянии вечного покоя. Не думай, однако, что если ты не ис-
пытываешь никаких огорчений и страданий, ты достиг истинного
мира и спокойствия, что если никто ни в чем не противодействует
тебе, то ты уже пребываешь в благости, что если все свершается
так, как ты того хочешь, то ты уже достиг совершенства. И даже
тогда, когда охватывает тебя великое благоговение или нахо-
дишься ты в сладостном состоянии духа, не считай, что ты хоть
в чем-то велик или что Бог возлюбил тебя осюбенно сильно. Не
в этом познается истинно возлюбивший добродетель, и не в этом
заключается совершенство человека.
4. В чем же, Господи?
5. А в том, чтобы отдавать сердце свое полностью на волю Бога
и не искать ничего для себя ни в малом, ни в большом, ни во вре-
менном, но в вечном; чтобы в благополучии и в несчастьи всегда
восхвалять Бога, неизменно сохраняя верность Ему и все изме-
ряя единою мерой (Божьей любви). Если тогда, когда отнимется
у тебя внутреннее утешение, ты останешься столь тверд и стоек
в надежде, что начнешь готовить свое сердце к новому испытанию,
еще более тяжелому, чем прежде, и при этом не будешь думать,
что не заслужил стольких страданий и столь многих бед, и не
* Ин. 14. 29.
311

будешь мнить себя святым, вот тогда вступишь ты на истинный
и правый путь, ведущий к миру и успокоению, и тогда сможешь
с уверенностью надеяться, что в великой радости узришь лик
Мой. А если достигнешь ты полного презрения к себе, знай, что
тогда достигнешь такого преизобильного мира и успокоения, ка-
кие только возможны в этой земной юдоли.
Глава XXVI
О ВЕЛИЧИИ СВОБОДНОГО ДУХА И О ТОМ, ЧТО ЕГО МОЖНО
ДОСТИЧЬ СМИРЕННОЮ МОЛИТВОЮ, А НЕ ЧТЕНИЕМ
1. Господи, суть совершенного человека такова, что он стремится
к небесному, никогда не ослабевая духом в этом стремлении, и
способен проходить среди множества забот, словно не замечая
их, но не так, как это делает ленивый и беспутный, а (презирая
заботы) благодаря свободе духа, который не привязывается ни
к чему тварному безрассудной любовью.
2. Молю Тебя, Господи Боже мой, сохрани меня от забот этого
мира, не допусти, чтобы я потворствовал нуждам своим телесным
и чтобы овладела мною страсть к наслаждениям земным, оберегай
от всяких напастей душевных, чтобы не одолели меня горести и
не пал я духом. Но я молю быть избавленным не от того, чего
стремится избегнуть здешний мир и суетность человеческая, а от
тех напастей и бедствий, которые из-за проклятия нашей смертной
природы тяготеют надо всеми нами, тяжким бременем ложатся на
душу раба Твоего и мешают ему, сколь сильно бы он того ни же-
лал, обрести свободу духа.
3. О Боже мой, сладость неизреченная, сделай так, чтобы горь-
ким стало любое плотское утешение, которое уводит меня от люб-
ви к вечному и коварно обольщает видимостью сладостной радос-
ти. Молю Тебя, Боже, сделай так, чтобы не поддался я зовам пло-
ти и крови, чтобы не обольстили меня этот мир и его столь крат-
кие радости, чтобы не одолел меня дьявол и лукавство его. Даруй
мне силу противостоять (всему этому), терпение переносить (все
напасти), постоянство в стремлении (к небесному). Даруй мне
неприятие всех земных утешений, даруй мне сладчайшее отдохно-
вение Духа Твоего и вместо любви чувственной наполни меня лю-
бовью к имени Твоему святому.
4. Вижу я, что заботы о еде, питье, одежде и обо .всем прочем,
что служит поддержанию тела, тяготят дух, устремленный к Тебе.
Даруй мне умеренность в пользовании всем тем, что необходимо
для поддержания тела, и не допусти, чтобы охватили меня слиш-
ком сильные пристрастия. Ведь невозможно отвергнуть все зем-
312

ное вообще, ибо плоть в этой жизни нуждается в поддержании.
Но святой закон запрещает стремиться к излишествам и к тому,
что служит наслаждению, дабы не дерзнула плоть восставать про-
тив духа. Молю Тебя, о Господи, о том, чтобы вел Ты меня среди
всех земных искусов и научал тому, чтобы не восхотел я какого-
либо излишества.
Глава XXVII
О ТОМ, ЧТО ЛЮБОВЬ К САМОМУ СЕБЕ БОЛЕЕ ВСЕГО
ОТДАЛЯЕТ ОТ ВЫСШЕГО БЛАГА
1. Сын Мой, тебе следует отдать все, (что имеешь в этой жизни),
чтобы иметь все (в жизни вечной), и для себя ничего не остав-
лять. Знай, что любовь к самому себе вредит тебе больше всего
в этом мире. Чем больше ты любишь что-либо в этом мире, тем
больше ты к этому оказываешься привязан. Если твоя любовь
чиста, проста и благонравна, ничто земное тебя не сможет пле-
нить. Не стремись иметь то, чего тебе иметь не следует. Не имей
того, что может мешать тебе и лишать внутренней свободы. Не
странно ли, что ты не вверяешься Мне всем своим сердцем вместе
со всем тем, что ты мог бы пожелать или иметь?
2. Зачем ты изводишь себя напрасной печалью? Зачем предаешь-
ся утомительным и тщетным заботам? Положись на волю Мою,
и избегнешь всякой беды. Если занят ты суетными поисками того
или другого (для себя) или же стремишься быть в том или другом
месте для собственного удобства и для того, чтобы ублажить се-
бя, никогда не достигнешь покоя и никогда не освободишься от
суетных забот, ибо во всем, что ни возьми, непременно обнару-
жится какой-либо недостаток, и в любом месте найдется кто-
нибудь, противоречащий тебе.
3. Итак, не то внешнее и преходящее, что собрал ты и накопил
в избытке, послужит тебе (с истинной пользой), а то, что презрел
и с корнем вырвал из сердца. Это в равной мере касается как
накопленных денег и богатств, так и стремления к почестям и
жажды суетной славы. Все это преходяще, как преходящ и сам
этот мир. Нет такого места в этом мире, в котором ты укрылся бы
от напастей, если нет в тебе духовного рвения. И мир, и покой,
обретенные в этом мире, не продлятся долго, если ты лишен истин-
ной и прочной духовной опоры, иными словами, если ты не сде-
лаешь Меня своей духовной опорой. Ты можешь многое переме-
нить для себя в этом мире, но сделать себя лучше, (чем ты был),
не сможешь, ибо когда представится случай (вернуться к тому,
313

от чего захотел когда-то избавиться), то искус воспользоваться
им будет велик, и ты снова окажешься с тем, от чего бежал, или
даже сверх того.
МОЛИТВА
об очищении сердца и о небесной мудрости
Укрепи меня, Боже, благодатью Духа Святого! Сделай так,
чтобы добродетель укрепилась в душе моей, чтобы сердце мое
очистилось ото всякой напрасной заботы и беспокойства, чтобы
не терзали меня желания, увлекая то к низкому, то к приятному,
но чтобы смотрел я на все земное как на преходящее и тленное
и помнил, что я сам преходящ, ибо нет ничего вечного под солн-
цем, и все есть суета и томление духа *. О, как воистину мудр
тот, кто понимает это!
Даруй мне, Господи, небесную мудрость, дабы научиться мне-
прежде всего искать и находить Тебя, Господи, к Тебе стремиться
и любить Тебя превыше всего и принимать все устроенное по муд-
рости Твоей, как оно есть. Даруй мне благоразумие и осторож-
ность, чтобы обходить стороной льстецов, и терпение, чтобы пере-
носить нападки противников моих. В том, чтобы устоять и против
бранных, и против льстивых слов и не колебаться, словно трост-
ник на ветру; в том, чтобы не поддаваться речам обольститель-
ным, подобным пению сирен, призывающих, а затем губящих, за-
ключена великая мудрость.
Только так можно пройти весь путь, начатый добродетельно,
до конца, пребывая в уверенности, что идешь верно.
Глава XXVIII
О ТОМ, КАК ПРОТИВОСТОЯТЬ ПОНОШЕНИЯМ
1. Сын Мой, не принимай близко к сердцу, если кто-то думает
о тебе дурно или говорит о тебе то, что тебе неприятно слышать.
Ты сам о себе должен думать еще хуже и полагать, что никого
нет хуже тебя. Если ты будешь обращен вовнутрь себя, не станешь
обращать внимания на никчемные и пустые речи. Немалая муд-
рость заключена в том, чтобы молча сносить поношения, обраща-
ясь ко Мне в сердце своем, и не бе.спокоиться о том, как о тебе
судят люди.
2. Твой мир и спокойствие твое не должны зависеть от того, что
* ср. Еккл. 1. 14.
314

говорят люди, ибо как бы они ни судили о делах твоих, хорошо
или плохо, от этого не станешь ты другим человеком. В чем же
истинная слава и истинное успокоение? Не во Мне ли? Тот, кто
не стремится угодить другим людям и не боится вызвать их не-
удовольствие, сможет обрести мир и успокоение. Всякое беспокой-
ство в сердце и смятение чувств проистекает от чрезмерных при-
вязанностей и напрасных страхов.
Глава XXIX
О ТОМ, ЧТО, ПОДВЕРГАЯСЬ ИСКУШЕНИЯМ И НАПАСТЯМ,
СЛЕДУЕТ ВЗЫВАТЬ К БОГУ О ПОМОЩИ
1. Да будет благословенно имя Твое, Господи, во веки веков!
Ведь Ты счел нужным, чтобы я подвергся искушениям и напастям!
Не в моих силах избежать напастей, и поэтому не обойтись мне
без Твоей помощи! Сделай так, Господи, чтобы напасти были мне
во благо! Господи, вот ныне обрушилась на меня беда, тяжесть
на сердце моем, мучает меня одна страсть. И что же мне теперь
сказать, Отец Мой Возлюбленный? Со всех сторон окружают меня
напасти: избавь меня от этого испытания! Приди на помощь, дабы
прославилось имя Твое святое! * И когда полностью смирюсь, то
буду полностью освобожден Тобою. Да свершится по воле Твоей,
Господи, избавление мое! Ведь что могу я, человек ничтожный,
сделать и куда могу пойти без Тебя? Дай мне, Господи, и на этот
раз терпение! Помоги мне, Боже мой, и не устрашит меня ника-
кая напасть, как бы тяжела она ни была!
2. Что же сейчас, одолеваемый напастями, скажу? Господи, да
будет воля Твоя. Значит, не заслужил я ничего иного, кроме од-
них лишь напастей, и должен я все переносить, и переносить тер-
пеливо до тех пор, пока бури не минут и не придет успокоение.
Но во всемогуществе Своем Ты, Господи, можешь избавить меня
от искушения, охватившего меня, и укротить его жестокие при-
ступы, дабы смог я устоять и не поддаться окончательно. Ведь Ты
и прежде приходил ко мне на помощь! Ибо Бог — заступник мой,
милующий меня **. И чем труднее мне переносить то, чему по воле
Твоей Божественной я подвергаюсь, тем больше славы Тебе и тем
легче придет мне избавление.
* ср. Ин. 12. 27, 28.
** ср. Пс. 58. 18.
315

Глава XXX
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ ИСПРАШИВАТЬ У БОГА ПОМОЩИ И ТВЕРДО
ВЕРИТЬ В ВОЗВРАЩЕНИЕ БЛАГОДАТИ ЕГО
1. Сын Мой, Я есмь Господь, дающий силу в день скорби *. Взы-
вай ко мне, когда тяжко тебе. Если ты не спешишь обратиться
к молитве, то и небесное утешение не придет к тебе сразу. Часто
прежде чем обратишь ты ко Мне горячую молитву, ищешь ты
внешних утешений и отдохновений. Поэтому и получается так,
что все старания твои напрасны, и так будет до тех пор, пока не
поймешь, что Я есмь Тот, Кто дает избавление всем, уповающим
на Меня, и что только во Мне обретешь спасительную помощь,
мудрый совет и избавление от всякой напасти. Ныне же, пережив
столько напастей, воспрянь духом, наполнись вновь силой от све-
та милосердия Моего, ибо Я рядом с тобою, говорит тебе Гос-
подь, и готов не только вернуть тебе всю благодать, которую полу-
чил ты ранее, но и дать много более, изобильно и щедро.
2. Разве есть что-нибудь невозможное для Меня? Разве похож Я
на того, кто обещает, но не делает? Где же вера твоя? Будь тверд
и упорен, будь силен духом и смел, и утешение придет к тебе в
свое время. Жди Меня, жди Меня, и Я приду и исцелю тебя. То,
что терзает тебя — всего лишь искушение, а то, что пугает тебя —
всего лишь напрасные страхи. Зачем тебе беспокоиться о том, что
случится или не случится в будущем? Проку от этого никакого,
а вот печаль твоя умножается. Итак, не заботься о завтрашнем
дне, ибо и для дня нынешнего забот предостаточно **. Неразумно
и бесполезно радоваться или печалиться о том, что, может быть,
и вовсе не произойдет.
3. Но такова уж слабость человеческая — обольщать и обманы-
вать себя мечтаниями; дух его слаб и немощен и легко поддается
обольщениям врага извечного. А ведь дьяволу все равно, как до-
биться твоего падения, обольщая ли видимостью правды или об-
манывая скрытой ложью, прельщая ли любовью к земному или
пугая страхами за будущее. Пусть же ничто не тревожит и не
страшит твое сердце ***. Веруй в Меня и уповай на милосердие
Мое. Часто, когда тебе кажется, что Я удалился от тебя, как раз
тогда Я всего ближе к тебе, а когда тебе кажется, что ты уже
совсем погибаешь, как раз тогда ближе всего стоишь ты к тому,
чтобы получить вознаграждение (от Меня). Оттого, что не все по-
лучается так, как тебе того хочется, не считай, что все потеряно.
* ср. Наум. 1. 7.
** ср. Мф. 6. 34.
*** ср. Ин. 14. 27.
316

Не поддавайся сиюминутному настроению, и какие бы напасти
ни обрушились на тебя со всех сторон, не позволяй им овладеть
собой и не думай, что пропала всякая надежда на избавление от
них.
4. Не думай, что если Я позволил горестям охватить тебя или от-
нял у тебя столь желанное утешение, то Я совсем оставил тебя.
Знай, что таков самый верный путь к Царствию Небесному. Без
сомнения, и тебе, и всем прочим рабам Моим более идут на поль-
зу испытания, нежели такой порядок вещей, при котором все идет
так, как вам желательно. Мне ведомы все твои тайные мысли, и я
знаю, что для твоего спасения нужно оставлять тебя без всякого
душевного утешения, дабы успехи твои (на духовном поприще)
и утешения (Мои) не дали тебе превознестись и возгордиться и
дабы ты не стал любезен самому себе и не возомнил, что в тебе
есть нечто, чего на самом деле в тебе нет. Я могу, по Своему из-
волению, отнять то, что Я дал ранее, а затем возвратить отнятое,
когда посчитаю нужным.
5. Все, что Я даровал тебе, продолжает оставаться Моим, и когда
Я отнимаю дар Свой, то не отнимаю у тебя ничего твоего, ибо
всякое деяние Мое—благо, а всякий дар Мой — совершенен*.
Если, по воле Моей, обрушатся на тебя беды и горести, не ропщи
и не впадай в уныние, ведь Я могу тут же принести тебе облег-
чение и печаль твою обратить в радость. Но помни, что Я спра-
ведлив во всем, что бы ни делал, и за то, что поступаю с тобой
так, достоин Я всяческого восхваления.
6. Если будешь судить обо всем по справедливости и рассматри-
вать все, сообразовываясь с истиной, ты, подвергаясь напастям,
никогда не станешь впадать в отчаяние и печаль, а будешь радо-
ваться и воздавать Мне хвалу за то, что Я подвергаю тебя стра-
даниям, и считать великим даром то, что Я не щажу тебя. Как
возлюбил Меня Отец, так и Я возлюбил вас, говорил Я возлюб-
ленным ученикам Своим, и отправил их (в мир) не для того, что-
бы вкусили они радостей, а для того, чтобы подвергались они тяж-
ким испытаниям, не для того, чтобы принимали почести, а для
того, чтобы преданы были поруганию, не для того, чтобы пре-
бывали в праздности, а для того, чтобы неустанно трудились, не
для того, чтобы искали отдохновения, а для того, чтобы терпе-
ние и труд их приносили достойные плоды. Сын Мой, хорошо за-
помни эти слова.
* ср. Иак. 1. 17.
317

Глава XXXI
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ ПРЕЗИРАТЬ ВСЕ СОЗДАННОЕ,
ЧТОБЫ НАЙТИ СОЗДАТЕЛЯ
1. Господи, если суждено мне достичь такого места, где уже ни-
кто и ничто мне не сможет помешать (созерцать Тебя), мне по-
надобится великая благодать, ибо не смогу я свободно воспарить
к Тебе, если не избавлюсь от груза (всего земного). Свободно па-
рить желал и тот, кто говорил: кто дал бы мне крылья, как у
голубя? я улетел бы и успокоился бы *. Есть ли что-либо более
свободное, чем око, созерцающее лишь духовное? Есть ли кто-либо
более свободный, чем тот, кто ничего земного не желает? Итак,
следует подняться над всем тварным, всецело отрешиться от себя
самого, взмывать умом и духом надо всем и узреть, что Ты, Со-
здатель всего, во всем отличен от созданного Тобою. Тот, кто не
отрешится полностью от всего тварного, не сможет свободно во-
спарить духом к небесному. Но поскольку лишь очень немногие
умеют и хотят отстраниться вполне от всего тленного и преходя-
щего, то немного находится и тех, кто отдают себя полностью со-
зерцанию (духовного).
2. Требуется великая благодать для того, чтобы душа воспрянула
и вознеслась над собою, и если человек не вознесется духом, не
освободится от любви ко всякой тварности и не воссоединится
полностью с Богом, все, что бы он ни знал и чем бы ни обладал,
окажется тщетным. Долго придется довольствоваться крохами
истинной добродетели и долго придется быть распластанным в
дольнем тому, кому видится великое в чем-либо еще, кроме Едино-
го, Единственного и Неповторимого, Необъятного и Вечного Блага.
Все, кроме Бога, есть ничто. Ничто не достойно почитаться ве-
ликим, кроме Бога, и все, кроме Бога, следует рассматривать
как ничто. Без сомнения, существует огромное различие между
умудренностью человека благоговейного и просветленного благо-
датью Божией и знаниями человека ученого и книжного червя.
Учение, которое приходит свыше от Божественного наитня, на-
много превосходит все, что приобретается усилиями ума челове-
ческого.
3. Многие желали бы обладать даром созерцания, но они не хотят
знать того, что требуется для созерцания. Помехой к достижению
истинно религиозного созерцания служит то, что люди останавли-
ваются на (созерцании) образов и вещей чувственных и забывают
о полном умерщвлении (плоти). Не знаю, отчего случается так,
какой дух ведет нас и ч£го мы стремимся достичь, но, называясь
* Пс. 54. 7.
318

духовными людьми, мы почему-то посвящаем столько труда и ста«
раний ничтожному и тленному, а о своем духовном и внутрен-
нем мы так редко размышляем с должным вниманием и сосредо-
точением.
4. Увы! едва нам удается сосредоточиться (на духовном), как
тут же начинаем снова обращаться ко внешнему и не рассматри-
ваем дела свои строго, без попущения. Мы безрассудны в при-
вязанностях, не сокрушаемся о том, что все в нас нечисто. Когда
плоть извратила путь свой на земле *, тогда воспоследовал потоп
великий. И если наши внутренние побуждения извратятся, то, по
необходимости, деяния, которые воспоследуют, тоже будут извра-
щены; они и покажут, сколь слабо в нас внутреннее рвение. Толь-
ко из чистого сердца исходит йлод благой жизни.
5. Спрашивают часто, кто сколько сделал, но значительно реже
вопрошают, что же побуждало к действию, добродетелен ли был
порыв. Любопытствуют, смел ли такой-то, богат ли, красив ли,
искусен ли, хорошо ли пишет, отменно ли поет, старательно ли
работает, но лишь немногие находят нужным узнать, нищ ли че-
ловек духом, терпелив ли, кроток ли, благочестив ли, обращен ли
ко внутреннему. Естество человека обращено ко внешнему, благо-
дать же обращается ко внутреннему. Естество человеческое часто
обманывается, а благодать угговает на Бога, чтобы не позволить
человеку впасть в заблуждение.
Глава XXXII
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ ОТРЕШИТЬСЯ ОТ СЕБЯ САМОГО И ИЗГНАТЬ
ИЗ СЕРДЦА ВСЕ ЗЕМНЫЕ ПРИСТРАСТИЯ
1. Сын Мой, ты никогда не достигнешь полной свободы, если не
отречешься от самого себя. Все собственники и себялюбцы, все
скупые и алчные, все суетнолюбопытствущие и праздношатаю-
щиеся, все гурманствующие и сибаритствующие, все отпадающие
от Иисуса Христа закованы в кандалы (несвободы). Преходяще
и тленно все то, что они создают, изобретают и придумывают, ведь
все, что не от Бога, обречено на погибель. Запомни такие слова —
в них совершенство мудрости—и следуй им: -оставь вое и обре-
тешь все; оставь вожделения и обретешь покой. Держи эти слова
постоянно в мыслях своих, размышляй над ними, и когда испол-
нишь их, поймешь, сколь истинны они.
2. Господи, в один день сего не исполнить, и следовать такому
* ср. Быт. 6. 12,
319

научению — дело не из легких. В словах этих заключено совер-
шенство духовное.
Сын Мой, когда говорят о пути праведных и совершенных,
слушай внимательно и не падай духом (от мысли, что тебе та-
кое недоступно). Услышанное должно подвигнуть тебя на то, что-
бы устремляться к высотам (духовного совершенства), или, по
меньшей мере, должно пробудить в сердце твоем желание достичь
такого совершенства. Угодно мне, чтобы ты достиг того состояния,
в котором бы ты отрешился от себя и полностью подчинился бы
воле того, кого Я поставил над тобою. Тогда бы ты был Мне весь-
ма угоден и провел бы жизнь свою в радости и покое. Но от
столь многого тебе еще нужно отрешиться, и если не сделаешь
этого, не получишь того, чего просишь. Советую тебе купить у
Меня золото, огнем очищенное, чтобы тебе обогатиться *, иными
словами, (тебе следует) приобрести Мудрость небесную, которая
неизмеримо превосходит все, что ниже ее. Отринь от себя всякую
мудрость земную и всяческое самодовольство, не удовлетворяйся
ничем человеческим.
3. Внимай слову Моему: тебе следует отдавать все то, что почи-
тается у людей ценным и значительным, и приобретать то, что
кажется людям несущественным и даже ничтожным. Увы, многим
людям истинная Мудрость небесная представляется ничтожной,
пустой, тщетной и преданной забвению, но ведь Мудрость небес-
ная не превозносится, не возвеличивается, не кичится. Многие
проповедующие и восхваляющие ее на самом деле очень далеки
от нее. А она — величайшая драгоценность, однако скрытая от
многих.
Глава XXXIII
О НЕПОСТОЯНСТВЕ СЕРДЦА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО И О ТОМ, ЧТО
ТОЛЬКО БОГ ДОЛЖЕН БЫТЬ НАШЕЙ КОНЕЧНОЙ ЦЕЛЬЮ
1. Сын Мой, не доверяй своим душевным настроениям и привязан-
ностям — сегодня они одни, а завтра уже сменятся другими. Пока
живешь, будешь, даже против своей воли, подвержен переменам
настроений: тебя будет охватывать то радость, то печаль, то уми-
ротворение, то беспокойство, то благоговение, то равнодушие, то
прилежание, то леность, то рассудительность и степенность, то лег-
комыслие. Но мудрый и духовно просвещенный стоит выше всей
этой переменчивости — его не заботит ни то, что он в себе ощу-
щает, ни то, с какой стороны веет ветер перемен; всею душою
* Откр. 3. 18.
320

он стремится к должному и вожделенному завершению (своей
земной жизни). Его заботит лишь то, чтобы он мог, посреди всех
жизненных треволнений, оставаться внутренне неизменным и не-
возмутимым и быть непрестанно обращенным ко Мне мысленным
оком своим.
2. И чем чище будет око духовное твое, тем увереннее ты спра-
вишься со всеми бедами и напастями. Но часто, по многим при-
чинам, око чистых устремлений замутняется и ослепляется: это
происходит тогда, когда человек начинает обращать свой взор
ко всему усладительному, что попадается на его пути, и редко
встретишь человека, который не был бы озабочен поисками при-
ятного и выгодного для себя. Подобным образом некогда Иудеи
отправились в Вифанию к Марфе и Марии не только ради Иису-
са, но чтобы видеть и Лазаря *. Итак, следует постоянно очи-
щать око чистых устремлений, дабы оно, в чистоте и простоте,
было обращено ко Мне, не искушаясь ничем из того, что между
ним и Мною встать может.
Глава XXXIV
О ТОМ, ЧТО ЛЮБЯЩИЙ БОГА УСЛАЖДАЕТСЯ БОГОМ
ВО ВСЕМ И ПРЕВЫШЕ ВСЕГО
1. О Господи Боже мой, Ты для меня все во всем. Чего же мне
еще желать и какого еще блаженства восхотеть? Слова сии сла-
достны и приятны, но лишь для того, кто любит Слово Вечное,
а не здешний мир и все, что в нем. Мой Бог, и в Нем для меня
все — сказать так вполне достаточно для просто внимающего (Бо-
гу), но возлюбившего Его слова эти будут услаждать, сколько бы
их ни повторяли. С Тобой, Боже, все дает радость, без Тебя —
все вызывает уныние. Ты приносишь сердцу покой, великое успо-
коение и восторженную радость. Ты позволяешь все оценивать
по достоинству и во всем воздавать Тебе хвалу; без Тебя ничто
не может услаждать. Во всем том, что услаждает нас и радует,
обязательно присутствует Твоя благодать, и во всем этом разлита
Твоя премудрость.
2. Тот, кто находит усладу в Тебе, будет находить усладу во всем.
А того, кто не видит услады в Тебе, что может усладить? Любя-
щие же удовольствия мира сего и жаждущие телесных утех те-
ряются и не могут постичь мудрости Твоей, ибо жизнь их напол-
нена суетностью, и (малая) мудрость их ведет их только к смерти.
Те же, кто следует за Тобой, презрев мирское и умерщвляя плоть,
* Ин. 12. 9
И 2-1463 321

являются поистине мудрыми, ибо, оставляя суету, они возносятся
к истине и, отринув плоть, воспаряют к духу. Для них Бог —
высшая услада; они восхваляют Бога за все то доброе, что нахо-
дят в творениях Божьих. Но помни: между Творцом и сотворен-
ным, между вечностью и мгновением, между Светом Вечным, не-
сотвореыным и светом преходящим, освещающим этот мир, раз-
ница великая.
3. О Свет, вечно Пребывающий, превосходящий все светила со-
зданные, освети сиянием Своим, словно молнией ярчайшей, все
глубины сердца моего! Очисти, возрадуй, осияй и пробуди душу
мою силой Своею могучею, дабы прилепилась она к Тебе в ра-
достном ликовании. О, когда же настанет тот блаженный и вож-
деленный миг, когда насытишь Ты меня Твоим присутствием и
станешь для меня все во всем? До тех пор, пока не осчастливишь
меня таким даром, радость моя не будет полной. Но увы мне —
не изжил я еще в себе полностью все земное, не предал его рас-
пятию, не умертвил его окончательно, еще восстает оно против
духа, еще велика его сила, сопротивляется оно еще во мне и не
оставляет в покое царство души моей.
4. Но Ты, Господи, владычествующий над морями, укрощающий
волны его, восстань и приди ко мне на помощь, рассей тех, кто
ищет не мира, а войны, сломи воинственность их добродетелью
Своею. Молю Тебя, яви величие Твое, и да прославится сила
Твоя. Не на что мне уповать, Господи, негде мне искать убежища,
кроме Тебя, Господи Боже мой *.
Глава XXXV
о том, что никто не огражден в этой жизни от искушений
1. Сын Мой, никогда в этой жизни не сможешь ты пребывать в
уверенности, (что тебя не постигнут напасти), и не будешь ни-
когда огражден от искушений. Посему, пока ты жив, тебе всегда
будет требоваться броня духовная. Окружают тебя враги и со
всех сторон подвергают тебя нападениям, и если не защищен ты
надежным щитом терпения, недолго сможешь ты оставаться не-
уязвленным. И если ты не отдашь Мне все сердце свое без остат-
ка, имея твердое намерение претерпеть все ради Меня, ты не
сможешь вынести ярости схватки и не получишь того вознагражде-
ния, которого заслужили Блаженные. Посему тебе должно про-
тивостоять всему мужественно и могучею десницею (духа) отра-
* ср. Псалмы 88; 43; 67,
322

жать всех, кто бы ни пошел на тебя приступом. Тот, кто побеж-
дает, получит манну сокровенную *, а те, кто не рвутся к победе,
будут оставлены в полном убожестве.
2. Если ищешь покоя в этой жизни, как можешь после этого до-
стичь покоя вечного? Ищи не большого покоя, а большого терпе-
ния, ищи покоя истинного не на земле, а на небе, не среди людей
и не в земном, а только в Боге. Ради любви к Богу должен ты
радостно и охотно переносить все: труды и муки, искушения и
притеснения, нужду и болезни, обиды и наговоры, поношения и
унижения, поругание, осуждение и презрение — все это способ-
ствует приобретению добродетелей, укрепляет последователя Хри-
стова, все это вместе составляет корону небесную. Я воздам на-
градой вечной за краткий труд и славой за унижение преходящее.
3. Кажется, ты полагаешь, что духовные утешения будут по тво-
ему желанию всегда оставаться при тебе? Но даже святые Мои
не имели их постоянно: выпадали на их долю многие бедствия,
подвергались они различным искушениям, постигали их великие
скорби. Но переносили они все с терпением и более уповали на
Бога, чем полагались на себя, ибо нынешние временные страда-
ния ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая явится
в нас **. А ты хочешь сразу обрести то, чего многие достигли после
слез обильных и трудов тяжких! Служи Господу, трудись рев-
ностно, не падай никогда духом, не впадай в неверие, не отступай
(от намеченного), но постоянно подвергай свое тело и душу свою
испытаниям во славу Божию. Я воздам тебе за все преизобильно
и буду с тобой во всех твоих горестях.
Глава XXXVI
ПРОТИВ СУЕТНЫХ СУЖДЕНИЙ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ
1. Сын Мой, утверди в Господе сердце свое и не бойся суждений
человеческих, если совесть свидетельствует, что ты непорочен и
полон благочестия. Претерпеть за это — благо и блаженство,
и смиренному сердцу не будет тяжело, если оно уповает на Бога,
а не полагается на себя. Большинство людей любят много гово-
рить, и поэтому не следует придавать особого значения их словам.
К тому же, (в словах и делах) невозможно угодить всем. Святой
Апостол Павел стремился объединить все в согласии Божьем и
стать всем для всех, (показывая путь к спасению), но, тем не
* ср. Откр. 2. 17.
** Рим. 8. 18.
11* 323

менее, и ему пришлось подвергнуться, хоть и сносил он зто терпе-
ливо, поношениям и хуле.
2. Он много потрудился, не жалея сил своих, для спасения и в
назидание людям, но, несмотря на это, и его хулили и презирали.
И поэтому он полностью вверился Богу Всеведущему, терпением
и смирением защищал он себя от злословия, от неразумных ре-
чей, вздора и нелепиц и от досужих измышлений. И все же
иногда давал он (достойный) ответ, дабы его молчание не сеяло
сомнений и не вызывало смущения в слабых и нестойких.
3. Как духовно немощен ты, если какой-то смертный может вну-
шить тебе страх! Сегодня он есть, а завтра уж нет его. Бойся
лишь гнева Господня, и никого из людей уже не устрашишься.
Какой вред тебе может нанести человек своими словами и козня-
ми? Себе он навредит больше, чем тебе, и кто бы он ни был, не
избежать ему суда Божия. Ты же всегда думай о Боге и не пре-
рекайся, когда подвергаешься поношениям. Если же тебе пока-
жется, что не устоять тебе и что оскорбляют тебя незаслуженно,
не возмущайся и не досадуй, дабы твое нетерпение не уменьшило
заслуженного тобою воздаяния, а возведи очи к небесам и обра-
тись ко Мне: силою Своею Я избавлю тебя от всех напастей и
всех обид, и каждому воздам по делам его *.
Глава XXXVII
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ СОВЕРШЕННО ОТРЕШИТЬСЯ
ОТ СЕБЯ, ДАБЫ ОБРЕСТИ СВОБОДУ ДУХА
1. Сын Мой, оставь себя, и найдешь Меня. Не выбирай то, что
тебе выгодно, и, не имея ничего, всегда будешь в выигрыше. Как
только ты вверишься Мне полностью и не будешь желать вернуть
отданное, снизойдет на тебя обильная благодать.
2. Господи, сколько же раз мне от себя отрекаться и вверять себя
Тебе, и в чем должно быть мое отрешение?
3. Отрекайся от себя всегда, каждое мгновение, во всем, в малом
и великом. Не попустительствуй себе ни в чем, ибо угодно Мне,
чтобы ты отрешился и избавился от всего, оставшись наг и гол.
Как ты можешь стать вполне Моим и как хочешь, чтобы Я стал
твоим, если ты внутренне и внешне не отрешишься от воли своей?
И чем скорее ты это исполнишь, тем лучше для тебя, и чем
искреннее и полнее ты будешь делать это, тем угоднее ты Мне
будешь и тем больше приобретешь.
* ср. Рим. 2. 6.
324

4. Некоторые действительно отрекаются от себя, но делают это
лишь отчасти, оставляя что-то для себя, не вверяясь полностью
Богу и продолжая заботиться об устроении дел своих. Другие по-
началу полностью отдают себя Богу, но, подвергнувшись искуше-
нию, снова оборачиваются к себе и поэтому не преуспевают в
добродетели. Такие люди не достигнут ни истинной чистоты серд-
ца и истинной свободы духа, ни благодати сладостного общения
со Мной. Им следует полностью отрешиться от себя и приносить
себя постоянно в жертву Богу, без чего не может состояться и не
может поддерживаться живительное единение с Богом.
5. Много раз Я уже говорил тебе, и скажу еще раз: оставь себя,
покорись без остатка (воле Моей), и на радость тебе наполнит
тебя внутренний мир и успокоение. Отдай все, чтобы получить
все; не ищи для себя ничего, ничего для себя не требуй, устрем-
ляйся ко Мне постоянно и без колебаний, и обретешь Меня, Бога
твоего. Если ты будешь свободен в сердце своем, никакая тьма не
одолеет тебя. Приложи все усилия, молись, желай всеобъемлю-
щим желанием того, чтобы отринуть от себя все, принадлежащее
тебе на земле, и, сбросив с себя все земное, последовать за Хрис-
том Иисусом, восшедшим нагим на крест. Если умрешь ты для се-
бя, для Меня будешь жить вечно. Все пустые мечтания, все ни-
чтожные тревоги, все напрасные заботы исчезнут, чрезмерные
страхи отступят и пагубные пристрастия оставят тебя.
Глава XXXVIII ,
О ТОМ, КАК СЛЕДУЕТ ПОСТУПАТЬ В МИРЕ ВНЕШНЕМ И
ПРИБЕГАТЬ К ПОМОЩИ БОГА В ОПАСНОСТЯХ
1. Сын Мой, тебе следует неустанно стремиться к тому, чтобы ка-
кое бы место ты ни занимал в этом мире, что бы ты ни делал,
ты оставался внутренне свободен и сам собою внутренне распоря-
жался, чтобы все от мира сего было в подчинении у тебя, а не ты
в подчинении у мира, чтобы ты управлял делами своими, а не они
тобою, как рабом или наемником. Ты должен воистину стать осво-
божденным Израилем, достичь свободы чад Божиих, возвышаю-
щихся над нынешним и помышляющих о вечном, одним оком
взирающих на земное, а другим на небесное; тебя не должны
привлекать преходящие блага, и не должен ты к ним прилеплять-
ся, а должен ты привлекать все к праведному служению, как то
предопределено и предустановлено Богом, Который во всем со-
творенном Им не оставил ничего неустроенного.
2. Если во всем том, что постигает тебя, ты не останавливаешься
на внешнем и если взираешь ты на все видимое не только телес-
325

ными очами, но по всякому поводу входишь в храм души своей,
подобно Моисею, входящему в Святилище испрашивать совета у
Господа, вновь и вновь услышишь ты ответ Божественный и полу-
чишь наставление о настоящем и о будущем. Моисей же всегда
отправлялся в святилище вопросить (Господа) и разрешить со-
мнения; он искал в молитве помощи и облегчения от опасностей и
злобы человеческой. Так и ты должен удаляться в тайную храми-
ну сердца своего и там истово молить Бога о помощи. Иисус На-
вин и сыны Израилевы обмануты были Гаваонитянами, читаем
мы в Писании, оттого, что не обратились вовремя за советом к
Господу, а стали прислушиваться к льстивым речам и легко под-
дались обольщению ложным благочестием.
Глава XXXIX
О ТОМ, ЧТО ЧЕЛОВЕК НЕ ДОЛЖЕН БЫТЬ СЛИШКОМ
ПОСПЕШНЫМ В ДЕЛАХ СВОИХ
1. Сын Мой, вверяй Мне все, что касается тебя; я устрою все, как
надлежит, в свое время. Терпеливо ожидай того, как Я все
устрою, и увидишь, что во благо будет тебе твое терпение.
2. Господи, с радостью вверяю Тебе все дела свои, ибо мало
пользы и от разумения моего, и от стараний моих. Если бы на
то была моя воля, как бы мне хотелось не заботиться о том, что
произойдет в будущем, и полностью отдаться на Твое благоизво-
ление!
3. Сын Мой, часто случается, что человек с большой страстностью
стремится достичь чего-то такого, чего очень желает, но когда
наконец он обретает желаемое, совсем иными глазами взирает на
то, к чему столь сильно стремился, ибо так уж мы устроены, что
чувства наши и пристрастия не могут долго оставаться неизмен-
ными, и непостоянство наше влечет нас то к одному, то к другому.
Итак, совсем не просто от себя отрекаться, даже в малом.
4. Истинную пользу человеку приносит полное отречение от себя,
и тот, кто отрекся от себя, приобретает свободу и уверенность.
Но помни: исконный враг рода человеческого, противник всякой
добродетели непрестанно, днем и ночью продолжает искушать
человека, готовя коварные ловушки и выжидая случая обманом
уловить неосторожного в свои сети. Бодрствуйте и молитесь, гово-
рит Господь, чтобы не впасть в искушение; дух бодр, плоть же
немощна *.
* Мф. 26. 4L
326

Глава XL
О ТОМ, ЧТО ЧЕЛОВЕК САМ ПО СЕБЕ НЕ ИМЕЕТ НИКАКИХ
ДОБРОДЕТЕЛЕЙ, И НЕТ В НЕМ НИЧЕГО, ЗА ЧТО ОН МОГ БЫ
ВОСХВАЛЯТЬ СЕБЯ
1. Господи, что есть человек, что Ты помнишь его, и сын чело-
веческий, что Ты посещаешь его? * Чем заслужил человек бла-
годать, которую Ты даруешь ему? Господи, на что я могу жало-
ваться, когда Ты оставляешь меня? И кого могу винить я в том,
что не даешь Ты испрошенного мною? Вот могу помыслить и ска-
зать так, и будет истина в том: Господи, я ничто, ничего нет во
мне благого, ничего мне не удается, и что бы я ни делал, я низвер-
гаюсь к ничтожеству. И если Ты не помогаешь мне, если Ты не
научаешь меня внутренне, сразу (рвение мое духовное) остывает
и охватывает меня безразличие.
2. Ты же, Господи, Один был, есть и будешь пребывать вовеки
неизменным, всегда Благнй, и Праведный, и Святый, вечно Творя-
щий все праведно, свято и во благо, все устраивающий по Муд-
рости Своей. Я же, Господи, более склонен к тому, чтобы терять,
а не приобретать, я никогда не пребываю в одном и том же
(внутреннем) состоянии, меняясь и за час по семь раз кряду.
Однако я тотчас изменюсь к лучшему, как только Ты соизволишь
Прийти ко мне на помощь. Ибо только Ты Один можешь укрепить
меня настолько, что не буду я уже (внутренне) метаться от одно-
го к другому и вверю сердце свое только Тебе, и в Тебе его остав-
лю почивать.
3. Вот почему, Господи, если бы я только смог отказаться от всех
утешений человеческих,— либо для того, чтобы достичь благогове-
ния, либо по необходимости, ибо нет человека, который мог бы
меня утешить, к Тебе Одному обращаюсь я,— тогда по праву
мог бы я уповать на Твое утешение и мог бы возрадоваться той
благодати, которую бы Ты мне даровал.
4. Благодарение буду воздавать Тебе, Господи, от Которого про-
истекает всякое благо, за все, в чем достигаю я преуспеяния. Ведь
я, Господи, столь суетен и ничтожен перед Тобою, непостоянен
и слаб. За что же мне восславлять себя, как могу я желать быть
восславлен другими? Неужели за то, что ничтожен я? Но ставить
себе такое в заслугу — суета превыше всякой другой суеты. Во-
истину, тщеславие — тяжкое наказание, ибо отвлекает нас от под-
линной славы и лишает небесной благодати. Когда человек дово-
лен собою, он становится неугоден Тебе, а когда жаждет похвал
человеческих, лишается он истинной добродетели.
* Пс. 8. 5.
327

5. Слава истинная и ликование святое в том, чтобы не себя, а Те-
бя восхвалять и имени Твоему возрадоваться, ничем тварным не
восхищаться, а если и превозносить его, то лишь из любви к
Тебе. Да прославится имя Твое, а не мое, да возвеличены будут
дела Твои, а не мои; да благословится имя Твое святое и да не
коснется меня никакая похвала человеческая. Ты, Господи, слава
моя и радость сердца моего. В Тебе да будет радость моя и вос-
хищение мое, денно и нощно, собою же не похвалюсь, разве толь-
ко немощами моими *.
6. Пусть те, кто друг друга восхваляют, славы промеж себя и
ищут, я же буду искать той славы, которая исходит только от
Бога Единого. Вся слава человеческая, все почести земные, все
высоконачалие мирское по сравнению со славою Твоею вечною
есть великая суета и безумие. О Истина Божья, о Милосердие
Божье, о Троица Всеблаженная! Тебе, Боже, Единому восхвале-
ние, и честь, и слава ныне и во веки веков! Аминь.
Глава XL/
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ ПРЕЗИРАТЬ ВСЕ ПРЕХОДЯЩИЕ ПОЧЕСТИ
1. Сын Мой, не печалься и не завидуй, если видишь, что других
превозносят и возвеличивают, а тебя презирают и унижают. Воз-
неси сердце свое ко Мне на небеса, и не будет печалить тебя пре-
зрение человеческое.
2. Господи, пребываем мы в слепоте (душевной) и так легко под-
даемся суете, вводящей нас в заблуждение. Если пристально
вглядываюсь в себя, вижу, что ни от одного создания Твоего не
претерпел я никакой неправедной обиды, и воистину не на кого
и не на что мне жаловаться.
3. Но из-за тяжких и частых прегрешений моих перед Тобою все
сотворенное Тобою может по праву ополчаться против меня.
Вполне справедливо и по заслугам моим воздают мне поношения-
ми и презрением, Тебе же должно воздавать хвалу и честь. И если
я не возжелаю всем сердцем, чтобы меня презирали все создания
Твои, предавали забвению и почитали за ничтожество, не смогу
я ни умиротвориться в душе своей, ни утвердиться, ни просветить-
ся духом, ни полностью воссоединиться с Тобою.
* 2 Кор. 12. 5.
328

Глава XLII
О ТОМ, ЧТО НЕ СЛЕДУЕТ ИСКАТЬ МИР И УСПОКОЕНИЕ СРЕДИ ЛЮДЕЙ
1. Сын Мой, если будешь искать мира и успокоения в том, чтобы
общаться с человеком, разделяющим твои взгляды, или жить с
ним совместною жизнью, знай, что ожидают тебя лишь постоян-
ные заботы и тревоги. Но если ты обратишься к поискам истины,
вечно живой и неизменной, тебя не опечалит ни то, что друг твой
может тебя покинуть, ни даже смерть его. Любовь, которую ты
питаешь к другу своему, должна утверждаться во Мне, и ради
Меня следует тебе любить того, кто показал себя добродетельным
и кто стал тебе в той жизни дороже других. Дружба, в которой
нет Меня, ничего не стоит, и долго такая дружба не устоит, и та
любовь, которую не Я связую, не может быть истинной и чистой.
В тебе всегда должны присутствовать готовность и желание ли-
шиться всякого общения и общества людей, и посему следует тебе
умертвить себя к чувствам, тех, кого ты любишь. Чем ближе чело-
век подходит к Богу, тем дальше он удаляется от всех земных
утешений, и чем выше восходит к Богу, тем глубже погружается
в себя и тем больше уничижается в своих собственных глазах.
2. Тот же, кто приписывает себе некие достоинства, возводит пре-
пятствие на пути Божьей благодати, ибо благодать Духа Свято-
го всегда ищет сердца смиренного. Если бы ты сумел полностью
уничтожить себя в себе и избавиться от любви и привязанностей
земных, тогда бы Я пришел к тебе и одарил бы тебя преизобили-
ем благодатей. Когда отдаешься ты созерцанию чего-либо или
кого-либо сотворенного, тогда отвлекаешься от созерцания Твор-
ца. Учись преодолевать себя во всем ради Создателя, и сможешь
достичь Божественного знания. Сколь бы мало ни было то, что
человек любит, но если это любовь к земному, она отдаляет от
высшего блага и затемняет душу.
Глава XLIII
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ ИЗБЕГАТЬ СУЕТНЫХ И МИРСКИХ ЗНАНИЙ
1. Сын Мой, не пленяйся красивыми, но коварными словами че-
ловеческими, ибо Царствие Божие не в слове, а в силе добродете-
ли *. Внимай словам Моим, ибо слово Мое зажигает сердца, про-
свещает умы, побуждает к искреннему раскаянию и дает преизо-
* ср. Кор. 4. 20.
329

бильное утешение. Никогда не читай книги просто для того, чтобы
почитали тебя ученым или мудрым, но учись умерщвлять пороки
в себе: это пойдет тебе на пользу больше, чем изучение множест-
ва мудреных материй.
2. После того, как ты много прочел и много усвоил, тебе все рав-
но необходимо вернуться к источнику всего, к Богу, который и
есть начало всего, и Я есмь Тот, Кто людям дает знание, а мла-
денцам и убогим — просветленное понимание, какого не получить
от людей. Тот, к кому Я обращаюсь, быстро преисполняется муд-
рости и совершенствуется духовно. Горе тому, кто ищет у людей
любопытных знаний и не удосуживается узнать, каков же путь
служения Мне. Настанет время, когда приидет Иисус Христос,
Учитель учителей, Господь ангелов и спросит каждого из нас, как
исполняли научение Его, и проверит, что на совести у каждого.
И затем каждая душа будет, как весь Иерусалим, по словам Пи-
сания, тщательно осмотрена и обшарена со светильником *, и то,
что было сокрыто во мраке, станет явным, и слова наши сделают-
ся ненужными.
3. Я есмь Тот, Кто в одно мгновение может возвысить душу, что-
бы тотчас познала она смысл истины вечной; человеку же постичь
этого не удастся и за десять лет непрестанного научения. Я же
научаю без звука слов, без разноголосицы мнений, без велеречи-
вости похвал, без состязательности доводов! Я есмь Тот, Кто на-
учает презирать земное, испытывать отвращение ко всему прехо-
дящему, жаждать и искать вечного, избегать почестей, терпеливо
сносить поношения, возлагать упование на Меня, устремляться
только ко Мне и пламенно и превыше всего любить Меня.
4. Некто, возлюбив меня до глубины души своей и познав Боже-
ственное, стал изрекать дивные вещи; оставив все, он приобрел
больше, чем (мог бы приобрести) ото всех премудростей челове-
ческих. Но к одним я обращаюсь со словами, понятными всем,
к другим же — сокровенным образом; одним Я являюсь, восхи-
щая их знамениями и образами, а другим открываю многие таин-
ства, высвечивая их светом сокровенным.
5. Все могут прочитать ученые книги, но не все поймут одинако-
во; Я есмь Тот, Кто научает истине изнутри, Кто видит все в
глубинах сердец, Кто знает все мысли, Кто дает смысл всем дея-
ниям, Кто воздает всем по достоинству каждого.
* ср. Соф. 1. 12.
830

Глава XL/V
О ТОМ, ЧТО НЕ СЛЕДУЕТ ОБРАЩАТЬ ВНИМАНИЯ НА ВЕЩИ ВНЕШНИЕ
1. Сын Мой, о многом тебе следует пребывать в незнании, пола-
гая себя уже умершим на этой земле и воспринимая мир так, как
будто весь он уже был распят. И многое следует пропускать
мимо ушей, не вникая, и думать лишь о том, что наиболее важно
для твоего внутреннего мира и спокойствия. Отводи взгляд свой
от того, что противно тебе; для тебя полезнее не вступать в пре-
рекания, а позволять каждому думать и чувствовать так, как он
того хочет. Если уверенно стоишь ты на пути к Богу и прини-
маешь суд Его как должное, легче перенесешь поражения от
людей.
2. О Господи, что же это с нами? Небольшую беду оплакиваем,
за малой выгодой гоняемся или трудимся не в меру, чтобы ее
получить, а о том вреде, который можем нанести душе нашей,
забываем, вспоминая о духовном лишь приуготовляясь ко сну. Мы
проявляем внимание к тому, от чего мало пользы духовной, или
нет ее вовсе, а мимо того, что воистину необходимо (для души
нашей), мы проходим равнодушно и беспечно. А происходит это
потому, что человек постоянно направлен к вещам внешним,
и если он не опомнится и не обратится к своему внутреннему, то
с радостью целиком погрузится во внешнее земное.
Глава XLV
О ТОМ, ЧТО НЕ СЛЕДУЕТ ВЕРИТЬ КАЖДОМУ ЧЕЛОВЕКУ, И О ТОМ,
НАСКОЛЬКО ЛЕГКО У ЧЕЛОВЕКА ВЫРЫВАЮТСЯ НЕДОСТОЙНЫЕ СЛОВА
1. Господи, помоги мне в несчастьи, ибо напрасно ждать помощи
от людей *. Сколько раз случалось, что я не находил верности
там, где, как я думал, она была! И сколько раз я ее находил там,
где меньше всего ожидал (ее) найти! Напрасны надежды найти
верность человеческую, спасение же праведных в Тебе, Господи.
Благословен будь, Господи, во всем, что с нами происходит. Не-
мощны мы и непостоянны, легко изменяем самим себе и легко
впадаем в заблуждение.
2. Где сыщется такой человек, который не приходил бы время от
времени в замешательство или не был бы обманут, хоть и посту-
пал благоразумно и осмотрительно? Но тот, кто на Тебя, Господи,
полагается и ищет Тебя сердцем бесхитростным, не так легко
* ср. Пс. 59. 13.
331

сбивается (с пути истинного). А если все-таки и подвергнется
какой-либо напасти, сколь тяжкой бы она ни была, Ты тотчас же
придешь на помощь и подашь утешение, ведь окончательно Ты
никогда не оставляешь того, кто уповает на Тебя. Редко случает-
ся иметь преданного друга, который оставался бы верным во всех
превратностях судьбы. Ты же, Господи, Ты один верен всегда и
во всем, (что бы ни случилось с уповающим на тебя), и нет друга
лучшего, чем Ты.
3. О, сколь мудра была та святая душа, которая сказала: во
Христе Иисусе утвердилась я и в Нем полагаю для себя перво-
основу. Если бы я мог сказать о себе то же самое, то страхи, ко-
торые этот мир и дела человеческие обычно вселяют в наши ду-
ши, не беспокоили бы меня, и слова поношения не трогали бы
меня. Но кто может все предвидеть? Кто может предотвратить
грядущие беды? И если тяжко бывает переносить беды, которые
предвидел, то насколько тяжелее оказываются несчастья, которые
приходят нежданно? Но почему же тогда я, несчастный глупец,
не попытался поразмышлять о том, что ожидает меня? Почему
так легко поверил людям? Но все мы — человеки, слабые и брен-
ные, хотя часто и почитаем, и называем себя ангелами. Кому же
мне верить, Господи, кому, кроме Тебя? Ты — Истина, в которой
не может быть обмана. И напротив — каждый человек лжив, не-
мощен, непостоянен, двуличен и криводушен, особенно в речах
своих; часто бывает так: кажется, что сказано открыто и есть в
словах сказанных правда, а верить этому нельзя.
4. Как мудро, Господи, Ты предупреждал нас о том, что следует
остерегаться неискренности и лицемерия людского, и о том, что
живущие и под одной крышей могут оказаться врагами. Преду-
преждал Ты и о том, что если кто скажет: вот добродетель, или:
а вот добро, то и этому верить не следует. И мне пришлось убе-
диться (в правоте Твоей) на собственном горьком опыте. Как бы
хотелось мне всегда помнить об этом и впредь быть более рас-
судительным и благоразумным. Вот, говорит мне некто, будь осто-
рожен, будь осмотрителен, держи в секрете все, что ни скажу
тебе. И что же? В то время, как я храню в тайне поверенное мне,
он, как оказывается, не в состоянии хранить молчание о том, что
сам же просил не разглашать, предавая тем самым и меня, и се-
бя; затем, содеяв такое, он преспокойно отправляется дальше сво-
ей дорогой. Упаси меня, Господи, от таких вздорных и легкомыс-
ленных людей! Да минует меня общение с ними, и да не буду
никогда поступать так, как они! Господи, вложи мне в уста слова
истинные и твердые и не допусти, чтобы язык мой лукавил. А сам
я должен всячески избегать того, чего я не приемлю.
5. О, сколь благостно и миротворяще не обсуждать деяния и сло-
ва людей, не верить всему без разбора, услышанное не переда-
332

вать другим, открываться немногим, всегда и во всем искать Тебя,
Ведающего сердца наши, не склоняться, заслышав те или иные
слова человеческие, то в одну, то в другую сторону, подобно
тростнику на ветру, и желать, чтобы во всем, внутреннем и внеш-
нем, свершалось по благости воли Твоей! О, сколь надежно бы-
ло бы для обретения благодати небесной избегать любого обще-
ния с людьми, стремиться не к тому, что внешне может показать-
ся достойным восхищения, а усердно добиваться того, что в этой
жизни дает духовное рвение и духовное совершенствование!
6. Столь многим людям и собственная добродетель, о которой
стало известно другим и которую тут же стали не в меру восхва-
лять, нанесла ущерб! Другим же полученная благодать принесла
лишь пользу, ибо в этой жизни, которая не что иное, как (по-
стоянные) искушения и (постоянные) борения, они хранили мол-
чание о добродетели своей.
Глава XLV1
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ УПОВАТЬ НА БОГА, КОГДА ПОДВЕРГАЕМСЯ МЫ
ПОНОШЕНИЯМ
h Сын Мой, крепись и уповай на Меня. Ведь что такое слова
(человеческие), как не простое сотрясение воздуха? Слова колеб-
лют воздух, но не могут поколебать того, что твердо и крепко,
как камень. Если в чем-то чувствуешь вину свою, подумай о том,
как тебе исправиться, и желай такого исправления. Если же не
чувствуешь за собой никакой вины, подумай о том, что во имя
Бога можно претерпеть несправедливость от других. Нет особой
заслуги в том, чтобы претерпеть от кого-нибудь обидное слово, но
готов ли ты претерпеть более? И не оттого ли ты принимаешь
близко к сердцу такой пустяк, как обидное слово, что не отре-
шился ты еще от плоти и придаешь больше значения, чем следу-
ет, делам человеческим? Именно поэтому ты боишься презрения
и не хочешь, чтобы тебя осуждали за твои проступки, и ищешь
извинений, чтобы оправдаться.
2. Но всмотрись в себя внимательнее, и увидишь, что живы еще
в тебе и суетное желание нравиться другим, и пристрастие ко все-
му, что от мира сего. И если тяжко тебе стерпеть, когда тебя
унижают, когда обличают недостатки и провинности твои, значит,
не достиг ты истинного смирения, не умер ты полностью для
мира, и мир для тебя не распят. Но если ты будешь внимать сло-
вам Моим, то не нужны тебе будут речи и десятков тысяч людей.
Подумай, какой вред тебе могут причинить самые злые слова, ка-
кие только можно против тебя выискать, пусть даже высказаны
333

они будут все сразу, если пропустишь их мимо ушей своих, обра-
тив на них столько же внимания, сколько на соринку, попавшую
в глаз? Разве от недобрых слов с головы твоей может упасть
хоть один волос?
3. Того, кто не умеет укрыться в убежище сердца своего и не по-
мышляет постоянно о Боге, легко и быстро охватывает негодова-
ние против человека, подвергнувшего его хуле. Но тот, кто упова-
ет на Меня и не полагается на свои собственные суждения, не
убоится никакого коварства и никакого поношения людского.
Я есмь Судия и Властитель всего наисокровеннейшего. Я знаю,
как свершается любое событие, знаю, кто нанес оскорбление и
кто претерпел обиду, ибо от Меня исходит все, что ни говорится
людьми, и по Моему соизволению все происходит так, а не иначе,
дабы открылись помышления многих сердец *. Я рассужу и винов-
ного, и невинного, но прежде Я хочу испытать и того, и другого
сокровенным судом Своим.
4. Суждения людей переменчивы, Мой же суд истинен, и ни изме-
нен, ни обжалован быть не может. Чаще всего суд Мой бывает
втайне, и лишь немногим из людей доступно знать его; Суд Мой
правый всегда и никогда не может быть неправым, даже если
кажется таковым в глазах человеческих. И посему всякий раз,
когда хочешь судить о чем-либо, следует обращаться ко Мне, а ие
полагаться на свое собственное разумение. Праведник не смутит-
ся, что бы ему от Бога ни выпало перенести. Праведник не будет
ни возмущен, ни обеспокоен, если подвергнется несправедливой
хуле, равно как не станет он превозноситься всуе, если, справед-
ливо и заслуженно, будут говорить о нем добрые слова. Ведь
праведник помнит всегда о том, что Я Тот, Кто испытует сердца
и души человеков и Кто судит не по внешнему и видимому, (а по
истинному).
5. Господи Боже, Судия праведный, Непоколебимый, и Неизмен-
ный, и Долготерпеливый, Ведающий о злобе и бренности челове-
ческой, да пребудет в Тебе вся сила моя и все мое упование,, ибо
того, что во мне есть, мне недостаточно. Ты знаешь то, чего не
знаю я, и посему должен смиряться я всякий раз, когда подвер-
гаюсь осуждению и поруганию, и все сносить должен я с кро-
тостью. Прости меня, Господь милосердный, за все, что делал я
не так, как должно, и даруй мне благодать и впредь все сносить
терпеливо. Лучше мне искать прощения у Тебя, уповая на пре-
изобильное милосердие Твое, чем пытаться мнимою правотою сво-
ею оправдать то, что скрыто в моей совести. И даже если не чув-
* ср. Лк. 2. 35.
334

ствую за собой никакой вины, меня это не оправдывает, ибо без
милосердия Твоего не оправдается пред Тобой ни один из живу-
щих *.
Глава XL VII
О ТОМ, ЧТО ВСЕ БЕДЫ СЛЕДУЕТ ПЕРЕНОСИТЬ РАДИ
ЖИЗНИ ВЕЧНОЙ
1. Сын Мой, не позволяй истощаться рвению твоему в исполнении
трудов, принятых тобою на себя ради Меня, и не позволяй напас-
тям ввергать тебя в уныние: обещанное Мною пусть будет тебе
во укрепление и в утешение во всем, что бы с тобой ни случилось.
Я, силою Своею, воздам тебе превыше всяких упований твоих.
(Помни, что в жизни земной) не придется тебе слишком долго
трудиться, и наступит час, когда исчезнут горести и печали. По-
дожди лишь немного, и придет конец бедам твоим. Наступит час,
когда печали и труды твои прекратятся. Все преходящее минует
столь быстро и столь незаметно!
2. Итак, делай дело свое, трудись преданно в винограднике
Моем, и награда твоя будет весьма велика **. (Пока пребываешь
в этом мире), пиши, читай, пой, горюй, безмолвствуй, молись,
переноси все огорчения мужественно и с радостью и помни: жизнь
вечная стоит того, чтобы достижению ее посвятить все земные
усилия. Жизнь вечная превыше всего. Мир и успокоение придут,
но когда — ведомо лишь Богу. Когда это случится, не будет боль-
ше дня и не будет ночи, все наполнит свет вечный и непрестан-
ный, сияющий бесконечно, установятся мир и успокоение, вечные
и неизменные. Не нужно уже будет восклицать: Бедный я чело-
век! кто избавит меня от сего тела смерти? *** И не придется взы-
вать: Горе мне! Сколько еще пребывать мне на этой земле! ****
Ибо смерть упразднится, придет спасение навеки, исчезнут трево-
ги и заботы, воцарится блаженная радость, и откроется единение
наисладостнейшее и наивосхитительнейшее.
3. О, если бы увидел ты венцы вечные, которыми на небесах
увенчаны святые, если бы узрел ты, какою великою славою осиян-
ны те, кого в здешнем земном мире презирали и считали недо-
стойными даже этой земной жизни, тогда, несомненно, смирил-
ся бы ты и умалился до полной неприметности, и больше вос-
хотелось бы тебе быть у всех в подчинении, нежели иметь в под-
*~Пс". 142. 2.
** Быт. 15. 1.
*** Рим. 7. 24.
**** ср. Пс. 119. 5.
335

чинении у себя хоть одного человека, и не стремился бы ты к ра-
достям здешней земной жизнн, а стал бы радоваться скорбям и
страданиям, претерпеваемым ради Господа, и почитал бы за вели-
кое благо казаться ничтожеством в глазах людей.
4. О, если бы ты возжелал всего этого, и если бы проникло все
это тебе глубоко в душу, разве возроптал бы ты хоть раз? Не
должно ли переносить тяготы, чтобы обрести жизнь вечную? По-
терять или приобрести Царствие Божие — что может быть важ-
нее? Возведи же очи свои к небесам, и узришь Меня и святых
Моих. В дольнем мире пришлось им вынести великие борения,
а ныне они пребывают в радости, в утешении и в успокоении,
и так пребудут вечно со Мною в Царстве Отца Моего.
Глава XL VIII
О СИЯНИИ ВЕЧНОСТИ И О БЕДСТВИЯХ ЗЕМНОЙ ЖИЗНИ
1. О блаженный Град Небесный! О пресветлое сияние вечности,
озаряемое непрестанно Истиной, которое никакой мрак не одоле-
ет! Сияние всегда радостное, всегда безмятежное, всегда неизмен-
ное! О, если бы наконец воссияло это сияние вечности и все пре-
ходящее сгинуло! Святые (на небесах) зрят сияние это, сияющее
непрестанно лучезарным светом, смертные же, все еще блуждаю-
щие, подобно странникам, по земле, видят лишь отражение этого
сияния, приходящее из бесконечной дали.
2. Пребывающие на небесах знают, сколь радостно сияние гор-
нее, а несчастные сыны Евы, все еще отлученные от него, знают,
сколь горек и уныл мир дольний. Дни земной жизни коротки и
жалки, наполнены скорбью и бедствиями; человек осквернен мно-
жеством грехов, опутан множеством страстей, охвачен множест-
вом страхов, обременен множеством забот, увлечен суетным любо-
пытством, угнетен множеством суетных дел, отягощен множеством
ошибок и заблуждений, придавлен множеством трудов, подвержен
множеству соблазнов, обессилен множеством искушений, измучен
нищетою.
3. О. когда же наконец прекратятся все эти беды? Когда же осво-
божусь я от недостойного подчинения пороку? Когда же только
о Тебе, Господи, буду думать? Когда же возрадуюсь о Тебе без-
раздельно? Когда же наконец, преодолев все препятствия, достиг-
ну я истинной свободы и избавлюсь от всего того, что отягощает
и дух, и тело? Когда придет успокоение, полное, безмятежное и
невозмутимое? Успокоение, все наполняющее во мне и вне меня?
Иисусе Всеблагий, когда же предстану пред Тобою, чтобы лице-
зреть Тебя? Когда же Ты станешь для меня все во всем? О, ко-
336

гда же я буду с Тобою в Царствии Твоем, которое Ты искони
уготовал возлюбленным Твоим? А пока пребываю я, нищий изгой,
на земле, будто в стане врага, где война не прекращается и бед-
ствия множатся.
4. Утешь меня, Господи, в моем изгнании (на бренной земле),
утоли мою печаль. К Тебе, Господи, возносятся все устремления
души моей, а все, что здешний земной мир предлагает мне в уте-
шение, оборачивается для меня бременем тяжким. Желаю, чтобы
душа моя усладилась Тобою, но тщетно. Жажду воспарить к не-
бесному и вечному, но временное и преходящее, страсти неумерщ-
вленные увлекают меня н^зад к дольнему. Хочу духом вознестись
надо всем (бренным), а плоть вынуждает меня, помимо воли мо-
ей, ей покоряться. Вот так я, несчастный и жалкий, пребывая в
борениях с самим собой, стал сам себе противен: дух рвется к
горнему, а плоть влечет к дольнему.
5. О, как страдаю я всякий раз, когда дух мой устремляется к
небесному, а молитва моя вдруг оказывается сонмом плотских
помышлений. Господи Боже мой, не оставляй меня, не отступись
во гневе от раба Твоего! Блесни светом (благодати Твоей), как
молниею, и рассей мрак сердца моего *, метни стрелы (любви
Твоей) и разгони мечтания, навеянные врагом рода человеческого!
Сделай так, чтобы все чувства мои и помыслы были обращены
только к Тебе, чтобы забыл я все мирское и чтобы отринул я и
презрел все помыслы греховные и порочные. Приди мне на по-
мощь, Господи, Истина Вечная, и да не коснется меня никакая
суета. Приди, Услада небесная, и явлением Твоим устрани от
меня нечистоту всякую. И прости мне, по милосердию Твоему ве-
ликому, то, что во время молитвы мысли мои подчас бывают
заняты не только Тобою. Истинно должен признаться, что свой-
ственна мне большая рассеянность; часто бывает так, что тело
мое в одном месте, а мысли уносят меня в места совсем иные,
и нахожусь я там, где пребывают мои мысли. А мысли мои часто
устремляются к тому, что мне больше всего любо, и думаю я ча-
ще всего о том, что мне, по естеству моему, усладительно, или
о том, что нравится мне по привычке.
6. Вот почему Ты, Господи, Истина Вечная, говоришь: где сокро-
вище ваше, там будет и сердце ваше **. Если любишь Небо, то
размышляешь с радостью о небесном. Если же любишь мир зем-
ной,- то радуешься всяческому земному преуспеянию и печалуешь-
ся о бедствиях земных. Если привержен плоти, то мысли твои
чаще всего о плотском; если же привержен духу, то с радостью
думаешь о духовном. Итак, охотнее всего носишь с собой образ
* ср. Пс. 143. 6,
** Мф. 6. 21,
337

того, что любишь, охотнее всего об этом говоришь и слушаешь.
Но блажен тот, кто ради Тебя, Господи, отринул от себя мысли
обо всем тварном, кто сумел преодолеть свое естество и кто со
рвением духовным распинает похоти телесные, дабы, отрешив-
шись от всего земного в себе и вокруг себя, с просветленной
совестью вознести Тебе молитву чистую и сделаться достойным
пребывать среди ангелов.
Глава XLIX
О ТОМ, КАКИЕ НАГРАДЫ ОБЕЩАНЫ БОРЮЩИМСЯ
(ПРОТИВ ГРЕХА), И О ЖЕЛАНИИ ЖИЗНИ ВЕЧНОЙ
1. Сын Мой, когда чувствуешь, что на тебя нисходит небесное
желание вечной жизни и стремишься ты покинуть темницу своего
(бренного) тела, дабы созерцать светозарность Мою во всем сия-
нии, не затененную никаким мраком, раскрой сердце свое и прими
святое вдохновение всею душою своею, отдавшись ему без остат-
ка. Возблагодари наивысшим благодарением Небесную Благость,
Которая одаривает тебя столь обильно, посещает тебя столь
милостиво, побуждает тебя (к праведности) столь ревностно, дает
тебе столь много силы и поддерживает тебя, дабы не ввергся ты
снова под бременем своей бренной тварности в земную скверну.
Не думай, что святое вдохновение приходит к тебе от помышле-
ний твоих или по воле твоей; дается оно тебе лишь Высшим
благоволением и милостью Божьей, дабы преуспел ты в добро-
детелях и укрепился в смирении, дабы приуготовился ты к тяж-
ким испытаниям, дабы прилепился ко Мне всей страстью сердца
своего и послужил Мне с ревностною готовностью.
2. Сын Мой, неспроста говорят: чем больше огонь, тем больше от
него дыма *. Так, подобно взметнувшемуся пламени, устремляют-
ся порывы многих к небесному, но не остаются свободными они
от искушений телесных желаний. Вот почему не всегда вполне
чисты их деяния во славу Божию, о которой молятся они столь
страстно. Таковыми часто бывают и твои устремления, столь рев-
ностно (передо Мною) провозглашаемые, ибо не могут быть
устремления чистыми и совершенными, если есть в них частица
собственной выгоды.
3. Итак, проси (у Меня) не того, что услаждает тебя, и того,
что полезно тебе, а проси того, что Мне будет угодно (дать тебе),
и того, что послужит Моей славе. Хорошо поразмыслив, поймешь,
* Мы не посчитали себя вправе переиначивать пословицу, приведенную Фо-
мой, на русский лад.
338

что тебе следует предпочесть Мои установления всем своим жела-
ниям и всему тому, чего можешь восхотеть. Я знаю все твои
желания и слышу все твои частые воздыхания. Знаю, что уже
ныне хотел бы ты обрести свободу и славу чад Божиих; уже ныне
тебя влечет вечное небесное обиталище, исполненное радости. Но
не пришло еще время (обрести все это), еще не истекли иные
времена, времена войны, трудов и испытаний. Жаждешь ты об-
ретения высших благ, но не дано пока тебе их достигнуть. Я есмь,
глаголет Господь, жди меня, доколе не придет Царствие Божие *.
4. Тебе еще предстоит подвергнуться испытаниям здесь на земле,
и многое испробовать, и многое претерпеть. Иногда ты будешь
получать некоторое утешение, но полного утешения тебе не будет
дано. Итак, крепись, соберись с силами, чтобы творить и претер-
певать то, что противно (твоей) природе. Тебе следует преобра-
зиться, стать совсем другим человеком. Тебе следует также де-
лать то, чего делать ты вовсе не желаешь, и отказываться от того,
чего бы тебе очень хотелось. Пускай другие получают то, что им
хочется, ты же не стремись к удовлетворению своих желаний.
Пускай прислушиваются к тому, что говорят другие; то, что бу-
дешь говорить ты, пусть остается без внимания. Пускай другие
получают то, что попросят, ты же будешь просить, и тебе будет
отказано.
5. Пускай других хвалят и возвеличивают, но пускай о тебе никто
и не упомянет. Пускай другим поручают то или иное, тебя же
пусть считают ни для чего не годным. Это иногда будет ввергать
тебя в уныние, но ты совершишь великое дело, если будешь все
переносить в терпеливом молчании. Верный раб Господень обыч-
но подвергается испытаниям такого рода с тем, чтобы можно бы-
ло определить, способен ли он отречься от себя и может ли он
переломить себя. Больше всего преодолевать себя тебе придется
в том, чтобы оставаться ничтожным и лишним для этого мира и
переносить то, что наиболее противно твоему естеству, особенно
тогда, когда прикажут тебе делать то, что в твоих глазах пока-
жется совершенно для тебя бесполезным. Пребывая в подчине-
нии, не смеешь ты противиться Власти Высшей, и оттого кажется
тебе столь сложным следовать воле других и отказываться от соб-
ственных пристрастий и желаний.
6. Но, сын Мой, если ты подумаешь о том, что конец испытаний
близок и вознаграждение велико, тогда почувствуешь не боль и
печаль, а великое утешение, идущее от твоего смирения. Отказав-
шись по доброй воле от всего лишь нескольких желаний в этом
мире, получишь все, что захочешь, на небесах. Там найдешь по-
истине все, что мог бы возжелать. Там ты будешь обладать бла-
* Л к. 22. 18.
339

гом небесным во всей его полноте, не боясь потерять его. Там
воля твоя всегда будет едина с Волей Моею, и никогда более не
будешь ты желать того, чего желал в жизни прежней, и ничего
тебе не нужно будет для себя самого. Там никто не воспротивит-
ся тебе, никто не возропщет против тебя, никто не помешает тебе,
никто не остановит тебя; там все, чего ты ни пожелаешь, будет
всегда и тотчас исполняться, там все желания твои будут удовле-
творены и наполнены (новым смыслом). Там я воздам тебе сла-
вою за все несправедливости, которые ты претерпел. Там ты бу-
дешь восславлен за все свои печали, все свои унижения и будешь
вознесен к небесному престолу навечно. Там воздастся тебе за
послушание, там труды покаяния обернутся чистой радостью,
а смиренная покорность славно увенчается.
7. Но (для того, чтобы так свершилось), ныне послушно подчи-
нись всякому и не сопротивляйся тому, что тебе сказано или при-
казано сделать. Но прежде всего постарайся принимать за благое
все, что бы от тебя ни потребовали стоящие выше тебя, ниже
тебя или равные тебе, и старайся исполнять порученное тебе как
можешь лучше. Пусть другие ищут, чего им хочется, пусть стре-
мятся прославиться, пусть получают похвалы, ты же не ищи ра-
дости ни в чем, кроме презрения к самому себе, кроме исполне-
ния воли Моей и кроме славы Моей. А единственным твоим жела-
нием должно быть то, чтобы Бог прославился в тебе, в жизни
твоей или в смерти.
Глава L
О ТОМ, ЧТО ЧЕЛОВЕКУ, ОХВАЧЕННОМУ ПЕЧАЛЯМИ, СЛЕДУЕТ
ОТДАВАТЬ СЕБЯ ЦЕЛИКОМ НА ВОЛЮ БОЖЬЮ
1. Господи Боже, Отче Святый, благословен будь ныне и вовеки,
да исполнится воля Твоя, да пребудет все, творимое Тобою,
благом!
Да позволится мне, рабу Твоему, возрадоваться о Тебе, а не о
себе или о чем бы то ни было, кроме Тебя, ибо только Ты, Госпо-
ди, радость единая и истинная. Ты, Господи,— мое упование, ве-
нец мой, услада моя и восторг мой! Что есть у раба Твоего, кроме
того, что он получил от Тебя по заслугам своим? * Все Тобою
данное и сотворенное — все суть Ты. Нищ я, и в трудах пребываю
с дней юности своей **, и часто душа моя сокрушается так, что
* ср. I Кор. 4. 7.
** ср. Пс. 87. 16.
340

обливаюсь я слезами, а подчас ввергается она в полное смятение
от страстей, готовых охватить ее.
2. О, как желаю я радости, которая дается внутренним умиротво-
рением, и молю, чтобы мир и успокоение , снизошли на чад Твоих,
осиянных светом Твоего утешения. Если Ты, Господи, дашь мне
внутреннее умиротворение, если одаришь меня святой радостью,
душа раба Твоего наполнится Божественной музыкой и вознесет
Тебе благоговейное восхваление. Но когда, как это часто случает-
ся, Ты (на время) удаляешься от раба Своего, тогда нет сил у
него идти по пути заповедей Твоих, тогда падает он на колени и
бьет себя в грудь (в отчаянии), ибо иначе теперь стало, чем было
в предыдущие дни, когда светильник Его светил над его голо-
вою * и под сенью крыл Твоих он укрывался от преследующих его
искушений.
3. Отче Праведный и Достохвальный, пришло время испытать
раба Твоего. Отче Возлюбленный, пришло время рабу Твоему по-
страдать Тебя ради. Отче Вечнопочитаемый, настал час, от века
предопределенный Тобою, рабу Твоему поддаться отчасти внеш-
нему, но внутренне всегда продолжать жить в Тебе. (Настал час)
рабу Твоему на некоторое время быть людьми презираемым,
оскорбляемым и унижаемым, быть сломленным страстями и бо-
лезнями с тем, чтобы он воскрес с Тобою и осиян был зарею
нового света, и очистился, и просветлился сиянием небесным. Отче
Святый, Ты так предопределил, Ты так восхотел, и как Ты благо-
волил, так и свершилось.
4. И свершилось по благодати Твоей, явленной тому, кого возлю-
бил Ты; в этом мире суждено ему претерпевать муки и пребывать
в скорби ради любви Твоей, и претерпевать столько раз, таким
образом и от стольких людей, как Ты для него то предустано-
вишь. Ничего не свершается на земле без соизволения Твоего, без
промысла Твоего и без причины, (Тобою предустановленной).
Позволив напастям смирить меня, Ты, Господи, сотворил благо,
ибо познаю я установления Твои и изгоняю из сердца своего вся-
кую гордыню и самодовольство. Стыд и смущение, охватившие
меня оттого, что искал я утешения не у Тебя, а у человеков, так-
же пошли мне на пользу. Познал я и трепет перед судом Твоим
неисповедимым, который поражает как праведного, так и нечести-
вого, но всегда по справедливости.
5. Возношу благодарение Тебе, Господи, за то, что Ты не поща-
дил во мне грехов моих, но наказал меня бичами любви, истощил
скорбями и болезнями как извне, так и изнутри. Никого нет во
всей поднебесной, кто бы мог утешить меня, кроме Тебя, Господи
Боже мой, Небесный Врачеватель душ, наказующий и милующий,
* ср. Иов. 29. 3.
341

низводящий до ада и возводящий оттуда *. Благотворные переме-
ны, которые Ты во мне произвел, и испытания, которым Ты меня
подверг, были для меня великим научением.
6. Вот, Отче Возлюбленный, полностью вверяюсь Тебе, обрушь на
меня бич исправления, рази спину и шею мои согбенные, чтобы
разогнулся я и выпрямился по воле Твоей. Сделай из меня (сно-
ва) ученика смиренного и благочестивого, как Ты это делал и ра-
нее, так, чтобы шел я по пути, указанному Тобой. Вручаю себя
полностью Тебе, дабы подверг Ты меня исправлению, ведь лучше
подвергнуться наказанию в этом мире, чем в мире ином. Тебе
известно все в целом и все в малом, и ничто от Тебя не скрыто
в совести человеческой. Ты знаешь о грядущих событиях еще до
того, как они произойдут, и не нуждаешься в чьих-либо уведомле-
ниях о том, что происходит на земле. Ты ведаешь, что требуется
для моего (духовного) совершенствования и как полезно страда-
ние для очищения от ржавчины пороков. Поступай со мной так,
как Тебе будет угодно, и не отвернись от моей жизни, исполнен-
ной грехов, которую никто не видит яснее и не знает полнее, чем
Ты Единый.
7. Даруй мне, Господи, знать то, что знать должно, любить то,
что любить следует, хвалить то, что угодно Тебе видеть восхва-
ленным, ценить то, что ценным считаешь Ты, хулить то, что гадко
и мерзостно в глазах Твоих. Не допусти того, Господи, чтобы
судил я только по внешнему виду вещей, чтобы составлял мнение,
услышав лишь суждения несведущих людей, но даруй мне распо-
знавать духовное и оценивать видимое верным разумением, и пре-
жде всего искать то, в чем воля Твоя благая, и исполнять ее.
8. Чувства человеческие часто вводят человека в заблуждение;
подобным же образом те, кто возлюбил этот мир, впадают в за-
блуждение из-за своей привязанности лишь к видимому. Разве
становится кто-либо лучше оттого, что почитается более великим,
чем другие? Когда один человек восхваляет другого, это значит,
что один обманщик обманывает другого, суетный суетного, слепец
слепца, хворый хворого, и поистине человек, беспричинно вос-
хваляющий другого, совершает дело постыдное. «Мы есть таковы,
каковы мы есть в глазах Бога, и ни на йоту больше»,— говорит
смиренный Св. Франциск.
* ср. Тов. 13. 2.
342

Глава LI
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ ОБРАТИТЬСЯ К ДЕЛАМ СМИРЕННЫМ И
ПРОСТЫМ, ЕСЛИ НЕ ИСПЫТЫВАЕШЬ ПРЕДРАСПОЛОЖЕНИЯ
К ДЕЛАМ ВОЗВЫШЕННЫМ
1. Сын Мой, невозможно тебе постоянно сохранять ревностное
стремление к добродетели или пребывать на высшей ступени со-
зерцания, и время от времени приходится тебе, под тяжестью
первородного греха, опускаться на нижние ступени жизни и по-
неволе и с прискорбием нести бремя этого тленного существова-
ния. До тех пор, пока пребываешь в смертном теле, не избежать
тебе тоски и скорбей сердечных. Пока ты во плоти, придется тебе
стенать под ее бременем, ибо не в силах ты неотступно пребывать
в заботах о духовном и в созерцании Божественном.
2. А раз так, то хорошо было бы тебе обратиться к делам наи-
простейшим в мире внешнем и в полезных трудах телесных от-
влечься (от высоких помыслов), при этом твердо уповая на при-
шествие Мое и на посещение Небесное, терпеливо перенося свое
временное изгнание (на земле) и недостаток истинной сердечной
теплоты, и когда Я наконец приду к тебе, избавишься ты от вся-
ких волнений и тревоги. Я сделаю так, что ты забудешь обо всех
тяготах и возрадуешься внутреннему миру и спокойствию. Я при-
веду тебя в дивную страну Священного Писания, и раскроется
сердце твое, и пойдешь ты по стезе заповедей Моих, и скажешь:
разве могут сравниться страдания сего мира с той славой, кото-
рая явится в нас в небесном блаженстве?
Глава LII
О ТОМ, ЧТО ЧЕЛОВЕКУ СЛЕДУЕТ СЧИТАТЬ СЕБЯ ДОСТОЙНЫМ
НЕ УТЕШЕНИЯ, А НАКАЗАНИЯ
1. Господи, недостоин я ни утешения Твоего, нн какого-либо ду-
ховного посещения, и посему Ты по заслугам воздаешь мне, остав-
ляя меня нищим и безутешным. И даже если бы я смог пролить
море слез, то все равно не был бы достоин Твоего утешения; вот
почему Ты поступаешь со мной так, как и должно со мной по-
ступать. Я достоин лишь бичевания и наказания, ибо часто и
тяжко оскорблял Тебя и повинен во многих других прегрешениях.
Если все их сосчитать, недостоин я и самого малого утешения.
Но Ты, Боже мой, Милостивый и Милосердный, не желающий
гибели созданиям Своим, показывающий величие Своей благости
в Своем милосердии, Ты благоволением Своим даешь утешение
рабу Твоему, ничем не заслужившему такого утешения, которого
не в силах дать ни один человек; и утешения Твои истинны, не
в пример лживым словам человеческим.
343

2. Но что же я такого сделал, Господи, чтобы заслужить ту час-
тицу небесного утешения, которой Ты одариваешь меня? Не при-
помню за собой никаких добрых дел; знаю только, что всегда был
склонен к пороку и лени и не торопился исправляться. Все имен-
но так, и отрицать этого я не могу. Если бы я свидетельствовал
о себе иначе, Ты бы тотчас уличил меня, и некому было бы
оправдать меня. Что заслужил я за свои грехи, кроме преиспод-
ней и огня вечного? Признаю, что воистину я достоин лишь всяче-
ского осмеяния и презрения н что не надлежит мне пребывать
среди тех, кто благочестив перед Тобою. И хоть тяжко мне гово-
рить все это, я все же хочу сам себя осудить за свои грехи, дабы
с большей надеждой ожидать проявления Твоего милосердия.
3. Но что же мне, виновному (в грехах) и растерянному, сказать
в свое оправдание? Губы мои могут вымолвить лишь одно слово:
грешен. Да, Господи, грешен я, сжалься надо мною и помилуй
меня! Дай мне выплакать свою боль, прежде чем отойду я в
страну тьмы и мрака смертного *. Чего превыше всего требуешь,
Господи, от тати, от несчастного грешника? Искреннего раская-
ния в своих прегрешениях и смирения. В раскаянии и смирении
рождается надежда на прощение, утешается смущенная совесть,
возвращается утерянная благодать, ограждается человек от гнева
Судного Дня, и встречаются во взаимном святом лобзании Бог и
кающаяся душа.
4. Смиренное покаяние грешников — более достойное подношение
Господу, нежели благовонное воскурение фимиама. Покаяние —
как миро благоуханное, которым Ты позволил умастить Тебя **.
Жертва Богу—дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смирен-
ного Ты не презришь, Боже ***. В покаянии убежище для того, кто
спасается от ярости врага; в нем будет исправлено и очищено все
то, что было извращено и осквернено.
Глава LIII
О ТОМ, ЧТО БЛАГОДАТЬ БОЖЬЯ НЕ СНИЗОЙДЕТ
НА ТЕХ, КТО ВОЗЛЮБИЛ ЗЕМНОЕ
1. Сын Мой, благодать Моя драгоценна и несовместна с привер-
женностью ко внешнему и к земным утешениям, и посему тебе
следует отвергнуть все, что препятствует благодати, если ты хо-
чешь, чтобы она снизошла в твою душу. Найди укромное место,
стремись к уединению, не ищи ни с кем праздной беседы, но воз-
* Иов. 10. 20.
** см. Ин. 12. 3.
*** Пс. 50. 19.
344

носи Богу благоговейную молитву, чтобы даровал Он тебе покая-
ние сердечное и совесть чистую. Весь мир почитай за ничто, и по-
читание Господа поставь превыше всего. Невозможно полностью
отдаться Мне и одновременно находить наслаждение в преходя-
щих вещах. Тебе следует оставить знакомцев и друзей и лишить
дух свой каких бы то ии было земных утешений. Блаженный
Апостол Петр молился о том, чтобы верные Христиане почитали
себя странниками и пришельцами в здешнем мире и удалились
от плотских похотей, восстающих на душу *.
2. О, как спокоен будет перед смертью тот, кто покончил со все-
ми привязанностями в этом мире! Но дух, еще подверженный не-
дугам этого мира, не в силах постичь такого отрешения от этого
мира, и человек, еще охваченный земными чувствами, не способен
уразуметь, сколь велика свобода того, кто обращен вовнутрь себя.
Если же ты поистине желаешь стать человеком духовным, следу-
ет отречься от общения с кем бы то ни было, как с близкими
людьми, так и со случайными встречными, и никого так не опа-
саться, как самого себя. Если себя самого удастся полностью
превозмочь, остальное не составит большого труда. Восторжество-
вать над самим собой — вот истинная победа! Тот, кто себя пере-
борол настолько, что держит свое чувственное начало в подчине-
нии разуму, а разум передал полностью в подчинение Мне, ста-
новится истинным победителем себя самого и властелином мира.
3. Если охвачен ты желанием достичь этого, тебе следует реши-
тельно взяться за дело, и как секирой подрубают корень, так и
ты должен подрубить и затем вырвать вон всякую скрытую не-
достойную привязанность к самому себе и ко всему земному и
тленному. От любви к самому себе, от этого пагубного порока
проистекает почти все то, что надлежит вырывать с корнем.
И если удастся тебе победить это зло в себе, охватит тебя незыб-
лемый мир и спокойствие. Но лишь немногие стремятся к тому,
чтобы полностью преодолеть себя и полностью умереть для себя,
поэтому остаются погруженными в самих себя и не могут над
собой вознестись в духе. Но тому, кто исполнен желания уничто-
жить преграды на пути ко Мне, следует избавиться от всех своих
недостойных и предосудительных наклонностей и ни к кому из
людей не прилепляться страстной любовью.
* Ср. I Пет. 2. П.
345

Глава LIV
О РАЗЛИЧНОЙ СУЩНОСТИ ПРИРОДЫ* И БЛАГОДАТИ
1. Сын Мой, тщательно наблюдай за проявлениями природы и
благодати, сущность которых различна, но различие это может
подчас быть столь тонким, что уловить его доступно лишь челове-
ку духовному и внутренне просветленному. Каждому хочется ка-
кого-то добра, и людям кажется, что в словах и делах своих они
стремятся к добру, но сколь обманчивым бывает то, что высту-
пает под видом добра!
2. Природа хитра, привлекает многих, многих опутывает и обма-
нывает, но всегда ищет выгоды лишь для себя. Благодать же пре-
бывает в простоте, сторонится всяческого зла, не вводит в заблу-
ждение, но творит все во имя Бога и в Нем пребывает.
3. Природе свойственно стремление противиться смерти; природа
сопротивляется внешнему давлению, власти над собой, подчине-
нию насильственному и добровольной покорности. Благодать же
устремлена к умерщвлению плоти, противится чувственности, же-
лает отдаться в подчинение, ищет покорности и отказывается
пользоваться собственной свободой. Благодать предпочитает пре-
бывать в подчиненности и не желает властвовать; благодать все-
гда желает пребывать под волей Божией и ради любви Божией
смиренно покоряться.
4. Природа стремится к своей собственной выгоде и желает все
повернуть себе на пользу, благодать же ищет пользу и выгоду не
для себя, а для всех.
5. Природа охотно принимает поклонение и почести, а благодать,
сохраняя верность Богу, лишь за ним признает право на почести
и славу.
* Латинское слово natura, употребленное Фомою, весьма многозначно;
лексические его значения таковы: природные свойства, естественное качество;
сущность вещей; природное предрасположение; натура, душевный склад, при-
родная склонность, природные качества; природа, миропорядок, мир, вселенная,
мироздание; первичная материя, основное вещество, суть миропорядка (плюс еще
ряд значений, нас здесь не интересующих: рождение; форма, образ, внешний вид;
существо; создание, особь; орган тела, орган деторождения); одного слова, ко-
торое бы вместило хотя бы часть этих значений, в русском языке нет, поэтому
мы с некоторой условностью, прекрасно понимая недостаточность и неадекват-
ность используемого слова, решили употребить слово «природа», надеясь на то,
что читатель будет учитывать указанную многозначность. Победоносцев в своем
переводе употребляет «природу»; английский и французский переводы также
употребляют слово natura, соотносимое по своим английским и французским зна-
чениями с вышеприведенным рядом значений; нам представляется, что Фома-
вкладывает в слово natura прежде всего такой смысл: естество человеческое
и устройство внешнего мира, в котором пребывает человек. -
346

6. Природа страшится осуждения и презрения, благодать же рада
во имя Господа Иисуса принять бесчестие *.
7. Природа любит отдых и телесный покой, благодать же не мо-
жет оставаться в праздности и с охотой обращается к трудам.
8. Природа падка до любопытного и красивого и отвращается от
низкого и грубого, благодать же довольствуется простым и сми-
ренным, не презирает грубого и не отвращается от нищеты.
9. Природа печется о преходящем, радуется земным радостям,
печалится о потерях, негодует от легкой обиды. Но благодать
помышляет о вечном, не прилепляется к преходящему, не огор-
чается от потерь и вещей преходящих, не оскорбляется от речей
самых грубых, ибо полагает радость свою и сокровище на небе-
сах, где нет ничего тленного.
10. Природа алчна и берет охотнее, чем дает, любит иметь что-то
в своей безраздельной собственности. Благодать же щедра и об-
щительна, избегает владеть чем-либо, довольствуется малым и
больше радуется, когда дает, а не когда приемлет.
11. Природа склоняется к тварному, к плоти, к суете, к пустому
времяпрепровождению; благодать же устремляется к Богу и доб-
родетели, отрекается от мирского, питает отвращение к плотским
желаниям, не тратит времени на пустое, избегает толпы.
12. Природа охотно ищет внешнего утешения и того, что услаж-
дает чувства; благодать же ищет утешения лишь в Боге и услаж-
дения лишь в Высшем Благе, которое превыше всего видимого
и ощущаемого.
13. Природа делает все для своей пользы и выгоды, ничего не
делает даром и за всякое доброе дело надеется получить возна-
граждение, равное затраченным усилиям или большее, или, по
крайней мере, снискать за него восхваление и почет; природа же-
лает, чтобы ценилось все свершенное ею. Благодать же не ищет
ничего преходящего, не требует никакого воздаяния, кроме любви
Божией, а из тленных вещей принимает лишь то, что может по-
служить для приобретения благ вечных.
14. Природа испытывает большую радость, имея множество дру-
зей и близких, похваляется знатным происхождением, угождает
власть имущим, льстит богатым, восхваляет себе подобных; а бла-
годать любит даже врагов, не превозносится, если имеет много
друзей, не кичится ни происхождением, ни принадлежностью к
благородному дому, но ценит лишь добродетель. Благодать испол-
нена сострадания к бедным и сторонится богатых, сорадуется
правдивому и избегает льстивого; благодать всегда призывает
добродетельных стремиться стать еще добродетельнее и уподоби-
ться в добродетелях Сыну Божьему.
* ср. Деян. 5. 41.
347

15. Природа при малейшей нужде и какой-либо нехватке начи-
нает роптать, а благодать переносит любые лишения с неизмен-
ным терпением.
16. Природа во всем ищет что-то для себя, во всем себя оправды-
вает, борется, чтобы добиться своего, соревнуется, дабы что-либо
заполучить себе; благодать же все вверяет Богу, от Которого
сама же и исходит; благодать ничего себе не приписывает, не
мнит о себе высокомерно, не вступает в споры, не ставит свое
мнение выше мнения других, но во всем покоряется Вечной Муд-
рости Божией и суду Его.
17. Природа жаждет проникать в тайное и узнавать новое, хочет
заявлять о себе в мире, стремится испытывать все чувствами,
желает известности и хотела бы делать лишь то, что приносит
восхваления и вызывает восхищение; благодать же не стремится
познавать ни нового, ни любопытного, ибо знает, что вся эта сует-
ность порождается греховной тленностью и что нет на земле ни-
чего нового и непреходящего. Благодать научает укрощать чув-
ства, избегать суетного самолюбования и хвастовства, смиренно
скрывать то, что достойно похвалы и заслуживает восхищения,
и во всех вещах и во всяком знании искать то, что может помочь
усовершенствованию и послужить для восславления и славы Бо-
жией. Благодать не хочет восхваления ни себе, ни делам своим,
но желает лишь славы Бога Благословенного во всех дарах Его,
даруемых нам по великому Его милосердию.
18. Благодать эта — свет сверхъестественный и особый дар Бо-
жий. Благодать — истинная печать избранных и залог вечного
спасения. Благодать возносит человека от любви к земному к люб-
ви к небесному и из плотского превращает его в духовного. И чем
более преодолевается и подавляется природа, тем обильнее в
душу изливается благодать и тем более человек духовный пре-
образуется по образу Божию.
Глава LV
О ТЛЕННОСТИ ПРИРОДЫ И ДЕЙСТВЕНННОСТИ
БОЖЕСТВЕННОЙ БЛАГОДАТИ
1. Господи Боже мой, Ты создал меня по образу Своему и подо-
бию, Ты явил мне благодать столь великую и столь необходимую
для моего спасения, дабы я преодолел скверную свою природу,
влекущую меня к греху и погибели; в плоти своей чувствую я
закон греховный, противоборствующий закону ума моего и стремя-
щийся пленить меня *, дабы подчинился я чувственности и не
смог сопротивляться страстям, И так будет, если не придет мне
* ср. Рим. 7. 23.
348

на помощь благодать Твоя святейшая, наполнив сердце мое жа-
ром своим.
2. О, как нужна мне благодать Твоя и премного благодати, Гос-
поди, дабы победить природу, ко злу склонную еще со времен
юности моей, ибо, испытав падение в Адаме, первом человеке,
и подвергнувшись порче грехом, природа несет наказание этой
порчи всем человекам. Та природа, которая была создана Тобою
благою и совершенною, приняла ныне на себя весь порок и не-
мощь испорченности, и если предоставлена она самой себе, все ее
проявления влекут ее к земному и ко злу, а малая толика доброй
силы, оставшаяся в ней, тлеет, точно искра, прикрытая пеплом.
Подобно этому и наш разум, хоть и объят он великим мраком
и не обладает ни силой исполнить все то, что почитает за благо,
ни полным светом истины, ни ясным пониманием истинной любви,
все же отличает добро ото зла и истину ото лжи.
3. Поэтому, Боже мой, подчиняясь внутреннему духовному побу-
ждению, я с восторгом приемлю Твой закон, зная, что заповедь
Твоя добра, праведна и свята и что следует мне избегать всякого
зла и греха. Но, подчиняясь велениям плоти, вынужден я служить
закону греха, повинуясь не столько разуму, сколько чувству.
Имею я благие намерения, но не могу осуществить их по слабос-
ти своей *. Часто намереваюсь я совершить благое дело, но если
благодать Твоя не приходит на помощь моей немощи, то отсту-
паюсь я даже при малом противодействии и оставляю задуман-
ное. Вот почему, хоть и познал я путь к совершенству и вижу,
что мне следует делать, но, придавленный бременем своей тлен-
ности и испорченности, не могу к совершенству вознестись.
4. О, как необходима мне, Господи, благодать Твоя, дабы начать
мне творить добро и совершенствоваться (в добродетели)! Без
благодати Твоей ничего мне не удастся сделать, а когда укрепля-
ет меня благодать Твоя, то, пребывая в Тебе, я все могу свер-
шить. О истинно небесная благодать, без которой ничто все наши
заслуги и все то, чем одарены мы от природы! Господи, ничего
не стоят в глазах Твоих ни искусство, ни красота, ни богатство,
ни сила, ни ум, ни красноречие, ибо природными дарами могут
быть одарены как добрые, так и злые; благодать же и любовь —
особые дары избранным, которые, получив их, почитаются достой-
ными жизни вечной. Благодать эта столь велика, что без нее ни
во что не ставится ни дар пророчества, ни дар чудотворения, ни
высочайшие взлеты ума. И ни вера, ни надежда, ни другие добро-
детели не благоугодны (Тебе) без благодати и любви.
5. О блаженнейшая благодать, нищего духом творящая богатым в
добродетелях и богатого многими мирскими благами превращаю-
* ср. Рим. 7. 18.
349

щая в смиренного сердцем, приди, низойди ко мне, наполни меня
Твоим утешением, дабы не поникла душа моя от усталости и не-
достатка живительной силы духовной! Молю Тебя, Господи, дай
мне обрести благодать пред очами Твоими! Благодатью Твоей
удовольствуюсь, даже если не получу ничего из того, чего жаждет
естество мое. Если подвергнусь я искушениям и буду одолеваем
напастями, не устрашит меня никакое зло — лишь бы со мною
пребывала благодать Твоя. Благодать — сила моя, она дарует мне
наставление и помощь. Она сильнее всех врагов и мудрее всех
мудрецов.
6. Благодать научает истине и правилам достойной жизни; она
свет сердцу и утешение в скорби. Благодать отгоняет печаль, из-
бавляет от страха, укрепляет благоговение, осушает слезы. Без
нее я — древо чахлое и бесплодное, годное лишь на растопку
печи. Сделай так, Господи, чтобы благодать Твоя поддерживала
меня, и пребывала со мною всегда, и направляла, пока живу,
к свершению благих дел. Да будет так.
Глава LVI
О ТОМ, ЧТО МЫ ДОЛЖНЫ ОТРЕЧЬСЯ ОТ СЕБЯ И ПОДРАЖАТЬ
ХРИСТУ, НЕСЯ СВОЙ КРЕСТ
1. Сын Мой, чем дальше сумеешь от себя уйти, тем ближе смо-
жешь подойти ко Мне. Чем больше отрекается человек от внеш-
него, тем больше внутренне он соединяется с Богом. Я желаю,
чтобы ты научился полностью отрекаться от себя и вверять себя
воле Моей, без прекословия и жалоб. Следуй за Мною, ибо я есмь
путь и истина и жизнь *. Без пути нет движения, без истины нет
познания, без жизни нет бытия. Я есмь путь верный, по которому
ты должен следовать, истина непреложная, которую ты должен
принимать, жизнь вечная, в которую ты должен веровать. Я есмь
путь правый, правда наивысшая, жизнь истинная, жизнь блажен-
ная, жизнь предвечная. Если пойдешь по пути, указанному Мною,
познаешь истину, и истина освободит тебя, и получишь жизнь
вечную.
2. Если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди.**
Если хочешь познать истину, веруй мне.
Если хочешь быть совершенен, продай все, (что имеешь).
Если хочешь быть Моим учеником, отрекись от себя самого.
Если хочешь прожить жизнь блаженную, презри жизнь нынеш-
нюю.
* Ин. 14. 7.
** Мф. 19. 17.
350

Если хочешь быть возвеличен на небесах, будь смиренным в
этом мире.
Если хочешь со Мною царствовать, неси со Мною крест, ибо
только рабы креста находят путь истинного блаженства и
истинного света.
3. Господи Иисусе, как узок путь Твой и как презираем он миром!
Даруй и мне возможность подражать Тебе и быть у мира в пре-
зрении! Нет раба, который превосходил бы господина своего,
и нет ученика, который превосходил бы своего учителя. Да про-
никнется раб Твой святым примером жизни Твоей, ибо в ней спа-
сение мое и святость истинная. О чем бы я ни читал, о чем бы я
ни слышал, ничто не дает отрады мне, ничто не восхищает так,
как чтение и рассказы о пути Твоем.
4. Сын Мой, теперь, прочтя все это, ты знаешь, что тебе делать,
и блажен будешь, если все исполнишь *. Тот, кто имеет Мои за-
поведи и соблюдает их, любит Меня, и Я возлюблю его и явлюсь
ему **, и сотворю так, что сядет он со Мною в Царствии Отца
Моего.
5. Сделай так, Господи, чтобы сказанное и обещанное Тобою дано
мне было. Принял Я, Господи, крест из рук Твоих и буду нести
крест этот, возложенный Тобою на меня, до самой смерти своей.
Воистину, жнзнь доброго инока — крест, но путь этого креста ве-
дет в рай. Я вступил на этот путь, и нельзя обратиться вспять,
и отступиться не должно.
6. Отныне, братие, после всего сказанного пойдем вместе, и Иисус
будет с нами. Взяли мы крест во имя Иисуса, и ради Иисуса
нести его будем. Тот, Кто ведет нас и указует нам путь, поможет
нам. Вот наш Повелитель, идущий впереди нас, Он вступит в
битву за иас. Смело последуем за Ним, никто да не устрашится и
да не убоится! Да приуготовимся и да не отступим в битве; пусть
даже смерть ожидает нас на поле брани, но не позволим предать
поруганию нашу славу и не откажемся от креста.
Глава LVII
О ТОМ, ЧТО НЕ СЛЕДУЕТ ЧЕЛОВЕКУ ВПАДАТЬ В УНЫНИЕ,
ЕСЛИ СЛУЧАЕТСЯ ЕМУ СОВЕРШИТЬ ПРОМАХ ИЛИ ПРОСТУПОК
1. Сын Мой, терпение и смирение, проявляемые человеком в бе-
дах и напастях, Мне угоднее, чем радостное умиление и благо-
честие, испытываемые им при достижении успеха и благополучия.
* ср. Ин. 13. 17.
** ср. Ин. 14. 21.
351

Отчего печалит тебя и малое, сказанное или содеянное против
тебя? Даже если бы тебе пришлось подвергнуться много более
тяжким поношениям, то и тогда не должны были бы они тебя
затронуть. Не огорчайся, вся обида твоя и печаль пройдут, ведь
не в первый раз случается с тобой такое и не в последний раз,
и будет с тобой такое случаться, пока живешь. Крепись, тебе до-
станет мужества, чтобы противостоять напасти. Ты умеешь рас-
суждать здраво, укреплять других своим словом, но если неждан-
ная беда постучится в твою дверь, тотчас изменяет тебе твое
здравомыслие, и душевные силы оставляют тебя. Подумай, сколь
слаб ты и сколь часто даже в самом малом проявляешь немощь
свою. Но помни, что все испытания выпадают тебе ради твоего же
спасения.
2. Постанови в сердце своем полагаться на все лучшее, что есть
в тебе, и если уж постигло тебя какое-либо горе, не позволяй от-
чаянию охватить тебя и не пребывай долго в унынии. Если не
можешь переносить напасти с радостью, терпи их, по меньшей ме-
ре, со смирением. А если услышишь ты нечто такое, что тебе
будет неприятно и вызовет твое негодование, сдерживайся и не
позволяй недостойным словам сорваться с твоих губ, дабы не по-
давать дурного примера тем, кто слаб духом. Вспыхнувший гнев
уляжется, благодать вернется и утолит боль душевную. Вечно
живу Я, говорит Господь, и всегда готов помочь тебе и дать тебе
утешение еще большее, чем прежде, если будешь уповать на Меня
и призовешь Меня на помощь себе.
3. Сохраняй спокойствие и готовься к еще более тяжким испыта-
ниям. Не думай, что все погибло, если ты подвергаешься постоян-
ным напастям и тяжким искушениям. Помни, что ты человек, а не
Бог, плоть, а не ангел, и как мог бы ты всегда и неизменно пре-
бывать в добродетели, если даже некоторым ангелам небесным и
первому человеку это не удалось? Я же есмь тот, Кто утешает
плачущих, и признающих немощь свою Я возвышаю до Своей
Божественности.
4. Господи, да благословенно будет слово Твое и да будет оно
слаще меда * в устах моих. Как бы устоял я, подвергаясь всем
этим бедам и напастям, если бы Ты не утешал меня Твоими сло-
вами святыми? Не страшны мне никакие страдания, если удастся
мне достичь гавани спасения. Пошли мне, Господи, кончину доб-
рую, пошли мне блаженный исход из здешнего мира. Вспомни
обо мне, Боже мой, и приведи меня в Царствие Твое путем пра-
ведным. Аминь.
* ср. Пс. 18. 11.
352

Глава LVIÏ
О ТОМ, ЧТО НЕ СЛЕДУЕТ СТРЕМИТЬСЯ ПРОНИКНУТЬ В ВЫСШИЕ
ТАЙНЫ И ПОНЯТЬ СОКРОВЕННЫЕ СУДЫ БОЖИЙ
1. Сын Мой, не берись судить о возвышенных предметах и о со-
кровенных судах Божиих, не стремись понять, почему один остав-
лен (Божьей милостью), а другой возвышен до такой благодати?
Почему тот подвергается стольким напастям, а этот поднят до
таких высот? Подобные вещи выше понимания человеческого,
и никакой разум, и никакие рассуждения не могут помочь проник-
нуть в тайны помыслов Божиих. Итак, когда враг рода челове-
ческого будет соблазнять тебя (проникнуть в высшие тайны) или
любопытствующий станет тебя о них расспрашивать, отвечай сло-
вами Пророка: Праведен Ты, Господи, и справедливы суды
Твои *, и прибавляй: Суды Господни — истина, все праведны **.
Тебе следует страшиться суда Моего, а не пытаться постичь его,
ибо для разума человеческого он непостижим.
2. Не пытайся также оценить достоинства святых и не обсуждай,
кто из них более свят или более велик в Царствии Небесном. Это
часто приводит лишь к напрасным спорам и препирательствам,
питая в людях только гордость и тщеславие; лишь зависть и раз-
доры происходят от того, что этот предпочитает одного святого,
а тот другого. Желание знать побольше о таких вещах и исследо-
вать их не только не приносит никакой пользы, но и неугодно
самим святым. Я не Бог раздора, а Бог мира, и мир сей состоит
в смирении, а не в превознесении самих себя.
3. Некоторые почитают того или иного святого, питая к нему осо-
бую приверженность, но в таком чувстве больше человеческого,
нежели Божественного. Ведь от Меня святые приняли святость»
Я даровал им благодать, Я вознес их к славе, Я знаю достоин-
ства каждого, Я поддерживал их благословением Моим благост-
ным. Я предвечно предуведал тех, кто будет возлюбленными
Моими, Я их избрал среди столь многих в мире земном, а не они
Меня. Я их призвал к святости Моею благодатью, Я привлек их
Моим милосердием. Я провел их через всяческие искушения,
и Я излил на них чудесные утешения. Я дал им твердость и стой-
кость, и Я увенчал их за терпение.
4. Я знаю и первого, и последнего, и всех объемлю любовью Моей
всеохватной. За святость всех святых восхвалять следует Меня.
Превыше всего Меня благословлять надлежит, и почитать Меня
нужно в каждом из тех, кого возвеличил Я во славе и предназна-
* Пс. 118. 137
** Пс. 18. 10
12 2-1463

чил (к святости) безо всяких заслуг их, за которые они были бы
этой святости первоначально удостоены. Тот, кто презирает малых
и незаметных чад Моих, не чтит и великих, ибо Я сотворил как
самого малого и незаметного, так и самого великого. Тот, кто
умаляет хотя бы одного из святых, умаляет и Меня, и всех про-
чих в Царствии Небесном, ибо все они связаны в одно узами
любви, и все они чувствуют одно, и все они желают одного, и все
они любят друг друга.
5. Но важнее всего то, что они любят Меня больше, нежели себя
и свои достоинства. И восхищены они не собою, а Тем, Кто выше
их, и любовь их направлена не на себя самих, а на Того, Кто вне
их, и любовь эта сливается с Моей любовью, и пребывание в
любви дает им высочайшую усладу. И нет ничего, что могло бы
отвратить их от этой любви, и никогда любовь эта не может их
утомить. Исполненные вечной истины, пылают они огнем любви
неугасимой. Итак, пусть перестанут рассуждать о мере святости
и величия святых люди чувственные и плотские, умеющие любить
лишь свои мелкие эгоистические радости и возвеличивающие свои
достоинства по прихоти своей, а не в соответствии с вечной
Истиной.
6. Столь велико невежество людское, и наиболее невежественны
те, кого не озарил свет (духовного понимания), и оттого редко
умеют они любить совершенною духовною любовью. Сильно еще
влечет их друг к другу естественная привязанность и чувство
дружбы человеческой, и, зная только земное, воображают они,
что на небесах (все устроено) так же, как и на земле. Но сущест-
вует неизмеримое различие между тем, что воображают несовер-
шенные люди, (не озаренные светом высшей духовности), и тем,
что прозревают истинно просветленные люди в откровениях не-
бесных.
7. Оставь же, сын Мой, любопытство и не пытайся судить о том,
что превыше твоего разумения. Усилия свои и помышления на-
правь на то, чтобы считали тебя наименьшим в Царствии Божьем.
Если бы и нашелся такой человек, который бы знал, кто более
свят и более велик в Царствии Небесном, что пользы ему от этого
знания—ведь оно никак не поможет ему достичь полного смире-
ния предо Мною и не подвигнет его на восхваление имени Моего.
Более угоден Господу тот, кто помышляет о тяжести своих пре-
грешений, о скудости своих добродетелей, а также о том, сколь
далек он от совершенства святых, чем тот, кто вступает в пустые
споры о том, кто среди сьятых более свят или менее велик. Луч-
ше призывать святых слезными усердными молитвами, смиренно
молить их о заступничестве, чем в суетной пытливости тщиться
проникнуть в тайны их святости и величия.
8. Святые остаются святыми, а вот людям следовало бы воздер-
354

живаться от суетных рассуждений (о святости святых). Святые
не восхваляют свои достоинства, ибо все, что в них есть достой-
ного и доброго, они приписывают Мне, ведь это Я, в своей бес-
конечной любви, даровал им все, чем они обладают. Они напол-
нены столь великой Божественной любовью и преизобильной ра-
достью, что уже ничего нельзя прибавить к их славе и блажен-
ству. И чем выше святые вознесены во славе, тем более смирен-
ны в себе, тем ближе стоят ко Мне и тем больше возлюблены
Мною. Вот почему в Писании говорится, что святые на небесах
сложили венцы свои перед Богом, пали перед Агнцем и поклони-
лись Живущему во веки веков *.
9. Вот многие любопытствуют, кто будет самым великим в Цар-
ствии Божьем, сами же о себе не знают, будут ли они достойны
пребывать даже среди самых малых и незначительных. Быть по-
следним на Небесах — уже великое дело, ведь там все велики,
ибо все нарекутся чадами Божьими и таковыми будут. От малого
произойдет тысяча (праведников), а грешник, хоть и доживший
до ста лет, все равно проклят будет **. А когда ученики (Христа)
спросили, кто больше в Царстве Небесном, Иисус, призвав дитя,
поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не
обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное;
итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небес-
ном ***.
10. Горе тем, кто считает недостойным смиренно уподобляться де-
тям малым — врата Царствия Небесного узки, и им не удастся
войти в них ****.
Горе и богатым, которые имеют утешение в этом мире *****,
ибо нищие войдут в Царствие Божие, а они останутся перед вра-
тами, стеная и плача.
Возрадуйтесь, смиренные, возвеселитесь, нищие, воспряньте ду-
хом, ибо если вы идете по пути истины, ваше есть Царствие Не-
бесное.
Глава LIX
О ТОМ, ЧТО НАДЕЖДУ И ОПОРУ СЛЕДУЕТ ИСКАТЬ ТОЛЬКО В БОГЕ
1. Господи, в чем искать мне опору в этой жизни? В чем в под-
небесной искать мне успокоение? Не в Тебе ли, Господи Боже
* ср. Ап. 5. 14; приводим текст славянской Библии как более соответст-
вующий тексту Фомы: Положиша венцы свои пред Богом и падоша на лице
свое пред Агнцем и поклонишася Живущему во веки.
** Ис. 60. 22; и здесь славянский текст отличен от синодального пере-
вода: Малый будет в тысящи, умираяй«же грешник ста лет и проклят будет;
в переводе мы следуем тексту Фомы.
*** Мф. 18. 1—4
**** см. Лк. 13. 24; Мф. 7. 13.
***** см. Лк. 6. 24
12*
355.

мой, Чье милосердие безгранично? Разве в чем-нибудь находил я
отраду, если не ощущал Твоего присутствия? И разве бывало
мне плохо, когда я чувствовал Твое присутствие? Я предпочту
быть бедным с Тобою, чем богатым без Тебя. Лучше мне быть
странником на земле, нежели без Тебя иметь власть на небесах.
Небеса там, где есть Ты, а там, где Тебя нет — смерть и преис-
подняя. К Тебе я стремлюсь и потому молюсь, со стенаниями и
рыданиями, чтоб пришел Ты ко мне. Й ни на кого не могу я упо-
вать, дабы помогли мне в горестях моих, кроме Тебя Одного,
Господи. Ты моя надежда, и в Тебе опора моя. Ты Утешитель
мой во всем.
2. Все заботятся только о себе, лишь Ты Один, Господи, печешь-
ся о моем спасении и моем усовершенствовании, обращаешь все
мне во благо. Когда Ты меня подвергаешь искушениям и напас-
тям, делаешь это мне же на пользу, ибо имеешь Ты обыкновение
испытывать возлюбленных Твоих тысячью способов. И, подвер-
гаясь этим испытаниям, мы должны Тебя любить и восхвалять
так, будто наполняешь Ты нас утешениями небесными.
3. Итак, Господи, во всех моих горестях и напастях уповаю, как
на прибежище, лишь на Тебя, ибо во всем, кроме Тебя, вижу
лишь призрачность и непостоянство. Ни от множества друзей нет
пользы, ни сильные защитники не помогут, ни мудрые советники
не дадут полезного наставления, ни ученые книги не утешат, ни
богатства не избавят от беспокойства, ни уединенное место не
обезопасит, если Ты, Господи, Сам не заступишься, не поможешь,
не направишь, не утешишь, не наставишь, не укрепишь.
4. Все, что кажется предназначенным в этом мире для обретения
спокойствия и благополучия, без Твоего присутствия — ничто и не
может принести никакого (духовного) преуспеяния. Только в Те-
бе, Господи, обретается истинное благо, Ты — вершина жизни,
в Тебе — высшая мудрость всего, в Тебе все мое упование, в Те-
бе— всеохватное утешение рабов Твоих. К Тебе возвожу очи, на
Тебя уповаю, Господи Боже мой, Отче неиссякающего милосер-
дия. Благослови и освяти душу мою благословением небесным,
дабы превратилась она в Твою святую обитель и престол Твоей
вечной славы и дабы в душе моей, храме Твоего величия, не
осталось ничего, что могло бы оскорблять взор Твой. Воззри в
меня, Господи, очами Твоей великой благости и множества щед-
рот Твоих, милостиво прислушайся к молитве нищего раба Тво-
его, заброшенного столь далеко (от Тебя) в обиталище под сенью
смерти. Защити и сохрани душу ничтожного раба Твоего, и со-
провождай ее во всех бедах и напастях жизни тленной, и направ-
ляй ее по пути умиротворения к сияющим сферам предвечного
света. Аминь.
356

Книга четвертая
О ТАИНСТВЕ ПРИЧАСТИЯ
О СВЯТОМ ПРИЧАСТИИ ТЕЛА ХРИСТОВА
Говорит Господь:
Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успо-
кою вас! *
Хлеб, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за
жизнь мира.**
Примите, ядите; сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите
в Мое воспоминание.***
Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне,
и Я в нем.****
Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь.*****
Глава I
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ ПРИНИМАТЬ ХРИСТА С ПРЕВЕЛИКИМ
ПОЧТЕНИЕМ
1. Таковы тут приведенные слова Твои, Христос, Истина вечная.
Собраны они вместе, хотя и провозглашены они были не в одно и
то же время и записаны не в одном и том же месте. И поскольку
слова сии сказаны Тобою, то я должен принимать их открытым и
верным сердцем. Слова Твои, Ты их изрек, но теперь они стали так-
же и моими словами, ибо молвлены Тобою ради моего спасения.
С великою радостью приемлю их из уст Твоих, да укоренятся они
в сердце моем! О, как воодушевляют и восхищают меня слова эти,
исполненные столь великого благочестия, сладостности и любви!
Но увы мне! Пугают меня грехи мои, и совесть моя нечистая от-
страняет меня от принятия стольких таинств! Влечет меня сладост-
ность слов Твоих, но множество пороков моих лежит на мне тяж-
ким бременем.
* Мф. 11. 28.
** Иа. 6. 51.
*** I Кор. 11. 24.
**** Ин 6.56.
***** Ин. 6. 63.
357

2. Повелеваешь Ты мне, чтобы шел я к Тебе с уверенностью, если
хочу приобщиться к Тебе. Повелеваешь Ты мне, чтобы я причастил-
ся хлеба бессмертия, если хочу получить жизнь и славу вечные.
Приидите ко Мне все, кто трудится и обременен заботами, и Я да-
рую вам покой, говоришь Ты.* О, сколь сладостны, великодушны и
благожелательны слова эти, обращенные к слуху грешника! Ведь
Ты, Господи Боже мой, призываешь меня, сирого и убогого, при-
частиться Тела Твоего! Кто я, Господи, чтобы осмелиться прийти
к Тебе? Вот, ни небо, ни земля не могут постичь Тебя, а Ты гово-
ришь: приходите ко Мне все!
3. За что такая честь, за что такое снисхождение, за что такое
великодушное приглашение? Как посмею я прийти к Тебе, не имея
за собою ничего достойного? Как мне впустить Тебя в душу свою,
зная, что столько раз я оскорблял Тебя? Тебя, с лицом столь
кротким! Ангелы и архангелы склоняются пред Тобою, святые
и праведные взирают на Тебя с благоговейным страхом, а Ты в
милосердии Своем говоришь: приходите ко Мне все! Если бы не
Ты Сам сказал так, кто бы мог в это поверить? И если бы не Ты
Сам повелел прийти к Тебе, кто бы на это осмелился?
4. Вот Ной, муж праведный, трудился, создавая ковчег, сто лет,
дабы спастись немногим тварям; как же мне приуготовиться за
час, дабы принять достойно Создателя вселенной?
Вот Моисей, раб Твой, возлюбивший Тебя любовью великой и
Тобою возлюбленный, сделал ковчег из дерева нетленного, и обло-
жил его золотом, и положил в него скрижали завета**; как же
мне, твари тленной, осмелиться принять Тебя, Творца Закона и
Дарователя жизни, столь легко и свободно?
Вот Соломон, наимудрейший из царей Израилевых, семь лет
строил храм великолепный во славу имени Твоего, и восемь дней
праздновал его освящение, и принес тысячи мирных *** жертв, и
торжественно поместил Ковчег Завета на место, для него приготов-
ленное, под звуки трубные и при великом ликовании народа ****;
как же мне, несчастному и самому убогому среди людей, ввести
Тебя в дом души своей, когда и часа не могу посвятить благочести-
вому занятию? Молюсь, чтобы хотя бы час мне прожить достойно!
5. О Боже мой, как славно мужи сии потрудились, чтобы уго-
дить Тебе! И как мало и ничтожно — увы! — то, что делаю я!
Как мало готовлюсь я к таинству причастия! Как редко удается
мне сосредоточить все мысли на Тебе Одном и еще реже — очи-
* Мф. 11. 28. Здесь мы предлагаем уже не синодальный переод, а ноьый
перевод на русский язык, выполненный о. Леонидом (Лутковским).
** см. Исх. 25. 10—16.
*** «мирная жертва» — это словоупотребление находим, например, в 3
Цар. 8. 63
**** см. 3 Цар. 6. 38; 8. 63—66
358

ститься от отвлекающих помыслов о земном! Но в присутствии
Твоей Божественности должны исчезнуть все недостойные помыс-
лы, должен очиститься дух мой от мыслей о чем бы то ни было
тварном! Ведь даже не ангела, а Господа ангелов готовлюсь при-
нять я (в сердце свое)!
6. И как велико еще расстояние между Ковчегом Завета Господня
с его святым содержимым и пречистым Телом Твоим с силами его
неизреченными! Как велико расстояние между жертвами, предпи-
санными Ветхим Законом, которые были прообразом жертвы За-
кона Нового, и истинною жертвою Тела Твоего, которая исполняет
все жертвы древних установлений!
7. Отчего же так мало взволнован я в ожидании Тебя? Отчего не
готовлюсь я более тщательно к святому причастию? Ведь святые
патриархи древних времен, и цари, и князья со всем народом
проявляли ревностное благоговение в службе Божьей!
8. Благочестивейший царь Давид при перенесении Ковчега Господ-
ня плясал изо всех сил *; он всегда помнил о том, что следует
воздавать должное Отцам за их благодеяния. Давид создал музы-
кальные инструменты, сложил псалмы и постановил, чтобы пели
их с проникновением. Вдохновленный благодатью Духа Святого, он
сам часто играл на арфе, учил народ Израилев славить Господа
всем сердцем, каждый день благословлять Его и почитать в едином
порыве. Если в столь давние времена перед Ковчегом Завета
было явлено столь великое благоговение, столь ревностно восхва-
лялся Бог, то сколько же почитания и благоговения следует являть
во времена нынешние мне и всему роду Христианскому перед
святым таинством причастия и принятия святейшего Тела Хри-
стова?
9. Многие путешествуют по разным местам, чтобы поклониться мо-
щам святых и подивиться рассказам об их деяниях; они взирают
на величественные здания храмов, лобызают священные мощи,
укрытые парчой и золотом. Но на алтаре (в таинстве евхаристии)
передо мною предстоишь Ты, Господи Боже мой, Святый святых,
Создатель всего и Господь ангелов. Часто посмотреть на все это
влечет людей лишь их любопытство и страсть к новизне, но по-
лучают они мало пользы для своего (духовного) совершенствова-
ния, особенно если странствуют с места на место, в сердце своем
не испытав искреннего раскаяния. Но Ты, Боже мой, Иисус Хри-
стос, присутствуешь на алтаре в таинстве причастия, и кто благо-
говейно и достойно приемлет Тебя, получит преизобильные плоды
вечного спасения. И к этому нас побуждает не прихоть, не любо-
* ср. 2 Цар. 6. 14, 16; «Давид скакал из всей силы пред Господом...
Так Давид и весь дом Израилев несли ковчег Господень с восклицаниями и
трубными звуками».
359

пытство и не плотские устремления, а крепкая вера, благоговей-
ная надежда и искренняя любовь.
10. О Боже, незримый Создатель вселенной, как дивно Ты с нами
поступаешь! Как ласково и милостиво Ты все устраиваешь для
избранных Твоих, которым Ты Сам Себя предлагаешь в таинстве
причастия. Таинство это превосходит всякое (человеческое) разу-
мение и неостановимо влечет к себе благочестивые сердца, во-
спламеняя в них любовь. Великую благодать святейшего таинства
причастия и великую любовь к добродетели приемлет тот, кто
поистине верен Тебе и кто посвящает жизнь свою духовному со-
вершенствованию.
11. О дивная и сокровенная благодать таинства причастия! Ведома
она только верным Христа, а неверные и служащие греху изведать
ее не могут! В таинстве этом передается духовная благодать, воз-
рождается в душе утраченная добродетель и возвращается в преж-
нем своем облике красота, обезображенная грехом. И благодать
эта бывает подчас столь велика, что от полноты благоговения,
дарованного ею, не только душа, но и бренное тело наполняются
силой великой.
12. Но воистину нам нужно сожалеть и печалиться о том, что с
такой холодностью, с таким равнодушием и с таким малым рве-
нием мы относимся к принятию Христа, в Котором сосредоточена
вся надежда и весь смысл для тех, кому дано будет спастись.
Христос — освящение наше и избавление наше. Он — утешение
странствующим и вечное свершение святых. И еще следует скор-
беть о том, что этому спасительному таинству, которое наполняет
небо радостью и на котором зиждется вся вселенная, многие
уделяют столь мало внимания. О слепота человеческая, о черст-
вость сердца человеческого! Из-за них люди так мало размышляют
об этом даре неизреченном и относятся к нему с небрежением,
причащаясь лишь по привычке.
13. Даже если бы таинство это святейшее совершалось только в
одном месте и только одним священником, то с каким бы великим
рвением устремлялись люди к этому месту и к этому священнику,
дабы приобщиться к этой службе тайн Божественных. А в ны-
нешние времена служит столь много священников, и столь многие
причащаются Телу Христову, что благодать и любовь Божья к че-
ловеку должны ощущаться много сильнее, а святое причастие
должно распространяться по всему миру.
Великое благодарение Тебе, Иисусе Благий, Пастырь Вечный,
за то, что удостоил Ты нас, убогих изгнанников, причаститься
драгоценными Телом и Кровью Твоими, и за то, что устами Твоими
Ты Сам приглашаешь нас к принятию таинства, говоря так: При-
ходите ко Мне все, кто трудится и обременен заботами, и Я дам
вам успокоение.
360

Глава II
О ВЕЛИКОЙ БЛАГОДАТИ И ЛЮБВИ БОЖИЕЙ, ЯВЛЯЕМОЙ
ЧЕЛОВЕКУ В ТАИНСТВЕ ПРИЧАСТИЯ
1. Уповая, Господи, на благость Твою и милосердие Твое, иду я,
одолеваемый недугами и страждущий, к Тому, Кто излечит меня,
иду я, изможденный и жаждущий, к Источнику жизни, иду я,
ничтожный, к Царю Небесному, иду я, раб, к Господину, создание
к Создателю, отчаявшийся к Утешителю великодушному. Но отку-
да мне знать, придешь ли Ты ко мне? Кто я есть, чтобы Ты даро-
вал мне Себя? Как смеет грешник явиться перед Тобою? Отчего
снисходишь Ты до того, чтобы прийти к грешнику? Ведь Ты зна-
ешь все про раба Своего, и ведомо Тебе, что нет в нем ничего,
заслуживающего дара такой благодати! Я признаю свое ничтоже-
ство, я превозношу Твою благость, я восхваляю Твое попечение
обо мне и преклоняюсь перед всеохватной любовью Твоею! Тво-
ришь Ты все по любви Своей, а не по моим заслугам, дабы бла-
гость Твоя воссияла мне еще ярче, дабы любовь Твоя излилась
на меня еще обильнее и дабы достоинства смирения мне были
явлены еще более зримо. Если это Тебе угодно и если Ты так по-
велеваешь, я принимаю щедроты Твои, которыми Ты меня ода-
риваешь. Лишь бы мои пороки не помешали (всему осуще-
ствиться) !
2. О Сладчайший и Всеблагий Иисусе! Как поклоняться Тебе, как
почитать Тебя, как восхвалять Тебя, дабы причаститься Тела
Твоего Священного? Величие и достоинство таинства сего никем
из людей изъяснены быть не могут. О чем мне размышлять, когда
принимать я буду таинство причастия, приближаясь ко Господу
моему, Которого даже восхвалить не умею достойно, но Которого
все равно жажду принять благоговейно? На что мне направить
помыслы свои наилучшие и спасительные, кроме как на то, чтобы
смириться полностью пред Тобою и восхвалять Твою бесконечную
благость? Славлю Тебя, Боже мой, и восхваляю Тебя непрерывно!
Презираю себя самого и повергаюсь ниц перед Тобою, погружен-
ный в пучину собственного ничтожества.
3. Вот, Господи, Ты Святый святых, а я — мерзость и средоточие
греха, и Ты нисходишь до меня, который недостоин даже взирать
на Тебя. Ты приходишь ко мне, Ты хочешь быть со мною, Ты
приглашаешь к причастию, Ты хочешь дать мне вкусить пищи
небесной и хлебом ангельским насытить, а пища и хлеб этот суть
не что иное, как Ты Сам, Господи, ибо хлеб Божий есть тот, ко-
торый сходит с небес и дает жизнь миру*.
* Ин. 6. 33.
361

4. Вот смотри, откуда исходит любовь, какая благодать нисходит
на нас! О, сколь великого почитания и сколь великой хвалы Ты
достоин за Твои благодеяния! О, как спасительно и благотворно
наставление Твое, которым учредил Ты таинство причастия! Как
сладостна и радостна сия трапеза, в которой Ты даруешь Самого
Себя для вкушения! О, как дивны дела Твои, Господи! Твоя доб-
родетельная сила всепроникающа! Истина Твоя неизреченна! Все
свершается именно так, как Ты повелишь!
5. Вот дивное дело, достойное лишь веры, ибо превосходит всякое
разумение человеческое: Ты, Господи Боже мой, Бог истинный
и Человек истинный, умещаешься целиком в подобии малого коли-
чества вина и хлеба и поглощаешься тем, кто причащается Тобою,
при этом нисколько не убывая. Ты, Господин всего, не имея нужды
ни в чем, благоволил пребывать в нас * через таинство прича-
стия! Сохрани сердце мое и тело мое в чистоте, дабы мог я с
совестью чистой и настроем радостным как можно чаще приоб-
щаться таинств Твоих, учрежденных и установленных Тобою в
непрестанное о Тебе напоминание, и принимать их как путь к веч-
ному спасению!
6. Возрадуйся, душа моя, и воздай благодарение Богу за велико-
лепный дар и дивное утешение, данные тебе в твоей здешней
юдоли слез. Всякий раз, когда отправляешь таинство сие и при-
емлешь Тело Христово, творишь деяние искупления и приобщаешь-
ся ко всем достоинствам Христовым. Не уменьшается никогда
любовь Христова, и не иссякает великая сила Его заступничества.
Посему следует тебе постоянно обновлять в себе решимость обра-
щаться к таинству, ведущему к спасению, размышлять о нем и
настраиваться на обновление духа. Всякий раз, когда отправляешь
службу или присутствуешь на ней, она должна казаться тебе
столь же величественной, столь же возвышающей и столь же тре-
петной, будто именно в тот день Иисус Христос, нисшедший во
чрево Приснодевы, вочеловечился, или будто именно в тот день,
пригвожденный к Кресту, Он страдал и умирал ради спасения
человеков.
Глава III
О ТОМ, ЧТО ПОЛЕЗ Ни ПРИЧАЩАТЬСЯ КАК МОЖНО ЧАЩЕ
1. Вот, иду к Тебе, Господи, дабы обрести благо от дара Твоего
и усладиться трапезой Твоей святой, которую Ты, Боже мой, по
благости Твоей, приготовил для меня, нищего **. Все, что я мог бы
* ср. 2 Мак. 14. 35.
** ср. Пс. 67. 11
362

и должен желать, сосредоточено в Тебе. Ты — спасение мое и ис-
купления мое, надежда моя и сила моя, честь моя и слава. Возве-
сели ныне душу раба Твоего, ибо к Тебе, Господи Иисусе Христе,
возношу душу мою *. Желаю ныне же принять Тебя с почтением
и благоговением, желаю ввести Тебя в дом (души своей)! Да
уподоблюсь я Закхею **, дабы быть достойным принять благосло-
вение Твое, и да буду причислен к чадам Авраамовым. Жаждет
душа моя причаститься Тела Твоего, желает сердце мое соеди-
ниться с Тобою.
2. Даруй мне Себя, Господи, и больше мне ничего не нужно, ибо
без Тебя нет для меня ни в чем утешения. Без Тебя, без посеще-
ний Твоих не могу жить. Посему требуется мне приходить к Тебе
столь часто и для спасения своего принимать Тебя. Да не буду
лишен я пищи небесной, чтобы не ослабеть мне в пути. Пропове-
дуя народу и исцеляя недуги, Ты, премилосердный Иисусе, изрек
однажды: жаль Мне народа, нечего им есть; отпустить же их
неевшими не хочу, чтобы не ослабели в пути ***. Сотвори со мною
так же, Господи, Самого Себя предлагающий в таинстве прича-
стия для утешения верным Твоим. Ты Один исцеляешь и питаешь
душу, и тот, кто примет Тебя достойно, сможет разделить и на-
следовать славу вечную. Оттого, что слаб я и часто впадаю в
грех, оттого, что так быстро теряю рвение и впадаю в заблужде-
ние, необходимо мне частыми молитвами и частыми исповедями
себя обновлять, очищать и возжигать ко святому причащению
Тела Твоего, и дабы не отпасть мне совсем от святого этого наме-
рения, медлить мне никак нельзя.
3. Помышления человека с самой юности его направлены на
зло ****, и если бы не было у него врачевания небесного, впадал бы
он во все более тяжкий грех. По святое причастие уводит его ото
зла и укрепляет его на доброе. И если ныне я часто бываю так
небрежен и так холоден в причащении, что же было бы со мною,
если бы не вкушал я целительной пищи и не стремился получить
эту помощь великую? И хотя не каждый день я готов к таинству
причастия и не всегда должным образом расположен к этому, то,
по крайней мере, я приложу все усилия, чтобы принимать Боже-
ственные тайны хотя бы время от времени и соучаствовать в при-
нятии такой благодати. Ибо главное утешение верной душе, вы-
нужденной скитаться столь далеко от Тебя в оболочке своего
смертного тела, заключено в таинстве причастия, благодаря ко-
* ср. Пс. 85. 4
** Закхей; см. Лк. 19. 2—9; Иисус сказал ему (Закхею): иыне пришло
спасение дому сему, потому что и он сын Авраама.
*** Мф. 15. 32.
**** ср. Быт. 8. 21.
363

торому она может часто вспоминать Бога своего Возлюбленного
и принимать Его благоговейно.
4. О, как удивительно благодатно то великое сострадание, которое
Ты, Господи Боже мой, Создатель всего духовного и Дающий
всему жизнь, благоволишь проявить к нам, приходя даже к моей
нищей душонке и утоляя голод ее всей Божественностью Своей
и всей Человечностью Своей! О, как счастлив тот человек и как
блаженна душа, удостоившаяся благоговейно принять Господа
Бога своего и наполниться радостью духовной! О, сколь велико-
го Господа приемлет душа! Какого возлюбленного гостя вводит
к себе! С каким светозарным наперсником ведет беседу! Какого
верного друга встречает! Какого прекрасного и возвышенного
Супруга заключает в свои объятия! Принимая Господа, душа
любовь свою к Нему ставит превыше всего, и все желания свои
направляет лишь на Него Одного! Да стихнут и умалятся перед
Тобою и небо, и земля со всеми своими красотами, ибо все, что
есть в них достойного восхваления и восхищения, проистекает от
щедроты Твоей милости, и ничто не может сравниться с велико-
лепием имени Твоего, Господи, Чей разум неизмерим *.
Глава IV
О МНОГИХ БЛАГАХ, ПРОИСХОДЯЩИХ ОТ
БЛАГОГОВЕЙНОГО ПРИЧАЩЕНИЯ
1. Господи Боже мой, направь раба Своего к тому, чтобы он смог
достойно и благоговейно прийти к благолепному таинству прича-
стия! Пробуди сердце мое зовом Твоим и вырви меня из тяжкого
оцепенения! Одари меня благодатью Твоей спасительной! Дай
душе моей испить от сладостного источника таинства причастия!
Отверзи глаза мои, дабы смог я узреть столь великое таинство
это! Укрепи меня, дабы уверовал я в него верою крепкою и отри-
нул все сомнения! Таинство причастия учредил Ты, Господи, а не
человек, не способный сотворить такое! Твое это святое установ-
ление, а не изобретение человеческое. Никто из человеков сам по
себе не в состоянии постигнуть и уразуметь таинство это, которое
превосходит даже ангельское, разумение. Как же могу я, недо-
стойный грешник, прах земной, осмыслить и постичь тайну столь
возвышенную?
2. Господи, иду к Тебе в простоте сердечной, в доброй и твердой
вере, по Твоему повелению, с надеждой и благоговением и истинно
* ср. Пс 146. 5.
364

верую, что Ты, Бог и Человек, присутствуешь в таинстве прича-
стия. Повелеваешь Ты, чтобы я принял Тебя и в любви с Тобою
соединился. Посему молю Тебя о милости Твоей, взываю к мило-
сердию Твоему: даруй мне особую благодать, дабы я растворился
в Тебе, растворился в любви и не искал более никаких иных уте-
шений. Возвышенное и величественное таинство причастия дает
жизнь душе и телу, исцеление всем духовным недугам. С его
помощью врачуются пороки, обуздываются страсти, ослабляются
и побеждаются искушения, приобретается высочайшая благодать,
приумножается добродетель, упрочивается вера, укрепляется упо-
вание, вспыхивает и распространяется любовь.
3. Боже мой, Ты поддерживаешь мою душу, изгоняешь пороки и
исцеляешь недуги, даруешь внутреннее утешение, Ты приумно-
жаешь великие дары Свои, учреждая таинство причастия и при-
глашая возлюбленных Своих к благоговейному причащению. Ты
наполняешь тех, кого возлюбил Ты, обильным утешением против
всяческих напастей, Ты возносишь их из пучины отчаяния к надеж-
де на Твою защиту. Ты даешь им новые силы и озаряешь их
внутренне, одаривая все новой благодатью с тем, чтобы они, пре-
бывавшие до причащения в смятении и лишенные любви, прича-
щаясь, воспрянули, получив небесную пищу и питье. И все это
творишь по благости Своей для избранных Твоих, дабы познали
они по всей истине и полностью уразумели по опыту своему, что
сами они ничего в себе и от себя не имеют и что всякую благодать
и всякое добро приемлют лишь от Тебя Единого. Будучи сами
по себе холодны, вялы, безблагоговейны, они становятся, через
благодать, дарованную Тобой, ревностны, бодры и благоговейны.
Каждый, кто со смирением пойдет испить от сладостного источ-
ника, получит немалую долю этой сладостности, каждый, кто
приблизится к пылающему огню, согреется от его жара. А Ты,
Господи — источник преизобильный и неиссякающий, Ты — огнь.,
вечно пылающий и никогда не угасающий.
4. И если не дано мне прильнуть к полновесным струям этого ис-
точника и испить столько, чтобы навечно утолить жажду, при-
ложу уста хотя бы к струйке малой, чтобы уловить хоть каплю
от небесного источника и немного умерить жажду, а иначе ис-
сохну я!
И если не дано мне быть полностью небесным и огненно-бесте-
лесным, подобно херувимам и серафимам, буду хотя бы упорно
стремиться к благоговейности и готовить сердце свое к тому, чтобы,
через смиренное приятие животворящего причастия, удостоиться
хоть малой искорки от Божественного огня. Молю Тебя, Иисусе
Благий, Спаситель Пресвятый, милостиво и благодатно восполни
меня всем тем, чего мне недостает. Ведь Ты призвал всех идти
365

к Тебе, говоря так: Приидите ко Мне все, кто трудится и обреме-
нен заботами, и Я дам вам успокоение *.
5. Тружусь я в поте лица своего, терзаюсь муками и печалями,
охватившими сердце мое; обременен я грехами, обуреваем иску-
шениями, охвачен и опутан множеством злых страстей, и некому
прийти ко мне на помощь, некому избавить и исцелить меня,
кроме Тебя, Господи Боже, Спаситель мой! Тебе вверяю себя
полностью — защити меня и введи в жизнь вечную! Во славу и в
честь имени Твоего прими меня, Господи, даровавший мне через
таинство причастия хлебом и вином Тело Твое и Кровь Твою.
Сделай так, Господи, Спаситель мой, чтобы через частое прича-
щение возрастало благоговение мое и стремление к спасению.
Глава V
О ВОЗВЫШЕННОСТИ ТАИНСТВА ПРИЧАСТИЯ И О СВЯЩЕНСТВЕ
1. Если бы ты имел чистоту ангельскую и если бы ты уравнялся
в святости со Святым Иоанном Крестителем, то и тогда не был бы
ты достоин ни принимать, ни совершать сие таинство. Приобщать-
ся к таинству Христову, совершать его и вкушать пищу ан-
гельскую дано человеку не по заслугам его, а по священству его.
Великая тайна и великое достоинство даны священству и не даны
даже ангелам. Одни только священники, посвященные в сан по
церковному обряду, имеют власть совершать службу, и прича-
щать, и причащаться Телом Христовым. Но священник есть только
служитель Божий, и к слову Божию прибегает по соизволению
и установлению Божьему. Изначальный же Учредитель и невиди-
мый Свершитель всего — Бог, воле Которого все подчиняется и
повелению Которого все послушно.
2. Итак, тебе следует доверяться Богу Всемогущему, являющемуся
в преславном таинстве сем, а не разумению своему и чувствам
своим или какому-либо видимому знаку или знамению, и посему
следует приступать к деянию этому с трепетом и благоговением.
Тщательно поразмышляй и уясни себе предназначение священни-
ческой службы, вверенной тебе возложением рук епископских.
И вот ты поставлен священником и посвящен на совершение Бо-
жественной службы. Прилагай старания к тому, чтобы верно и
благоговейно приносить жертву Богу в положенное время и совер-
шать все, что требуется, и делать все так, чтобы нельзя было тебя
укорить. Бремя, которое несешь ты, не стало легче; напротив, еще
* ср. Мф. 11. 28
366

строже стали правила, которым тебе должно следовать, еще боль-
ше, чем ранее, обязан ты стремиться к совершенству. Священник
должен быть украшен всеми добродетелями и для всех остальных
являть собою пример праведной жизни. Священник должен ходить
путями ангелов на небесах и путями людей, достигших духовного
совершенства на земле, а не путями толпы и мирских забот.
3. Священник во время святой службы замещает Христа; он обла-
чен во святые ризы, кротко и смиренно приносит молитву за себя
и за всех людей. На облачении его и спереди, и сзади начертан
крест Господень как постоянное напоминание о страстях Христо-
вых. Спереди на ризе изображен крест, дабы напоминать ему
о пути Христовом и призывать неустанно идти по стопам Его.
Сзади на ризе изображен крест, дабы напоминать ему о необхо-
димости смиренно переносить во имя Бога все напасти, которым
он подвергнется. Спереди на ризе изображен крест, дабы сокру-
шался он о грехах своих. Сзади на ризе изображен крест, дабы
из сострадания соболезновал он прегрешениям других, дабы пом-
нил, что поставлен он посредником между Богом и грешником,
дабы продолжал молитвы и приношения святых жертв до тех пор,
пока не удостоится (получить от Бога) благодать и милость.
Когда священник совершает службу, он славит Бога, наполняет
радостью ангелов, укрепляет в вере и духовно помогает живым,
несет успокоение почившим и сам приобщается ко всяческим ду-
ховным благам.
Глава VI
О ТОМ, КАК СЛЕДУЕТ ГОТОВИТЬСЯ К СВЯТОМУ ПРИЧАСТИЮ
1. Господи Боже мой, когда размышляю о Твоем величии и о своей
ничтожности, охватывает меня трепет и смятение, ведь не принять
Тебя — все равно что бежать от жизни. Если приду я к причастию
недостойным образом, то навлеку на себя гнев Твой. Что же де-
лать мне, Боже, Защитник мой, Наставник и Советник мой во
всех нуждах моих?
2. Наставь меня, Господи, на путь истинный, научи меня, как под-
готовиться ко святому причастию. Мне нужно знать, как приго-
товить сердце свое, дабы с должным благоговением и трепетом
принять Твое спасительное таинство, и как совершить великую
и Божественную жертву.
107

Глава VU
О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЕТ ПЫТЛИВО ВОПРОШАТЬ СОВЕСТЬ СВОЮ И
СТРЕМИТЬСЯ К ДУХОВНОМУ СОВЕРШЕНСТВОВАНИЮ
1. Приступать к совершению таинства причастия, самому прича-
щаться и других причащать священнику Божию следует со сми-
рением, идущим из глубины сердца, с молитвенным благогове-
нием, глубокой верой и благочестивым рвением во славу Божию.
Взыскательно расспроси свою совесть, очисти ее, насколько смо-
жешь, и озари ее истинным раскаянием и смиренной исповедью,
дабы не оставалось у тебя ничего смущающего и беспокоящего
совесть и ничего препятствующего тому, чтобы свободно присту-
пить к причастию. Ты должен испытывать отвращение ко всем
своим грехам вообще, и сокрушаться, и скорбеть по отдельности
о каждом из недостатков твоих и прегрешений, творимых еже-
часно, и если позволит время, исповедай Богу в тайне сердца
своего всю мерзость страстей твоих.
2. Стенай и сокрушайся о том, что еще так привязан ты к телу
и к миру, что так много еще страстей в тебе, что так мало умерт-
вил в себе плоть и так переполнен чувственными желаниями, что
так мало властвуешь над своими чувствами, что так часто под-
вержен множеству суетных мечтаний, что так увлекаем внешним
и так невнимателен ко внутреннему, что так склонен предаваться
веселью и развлечениям и так неподатлив слезам и сожалению,
что так стремишься к удовольствиям и угождению плоти и так
противишься аскетизму и сосредоточению на духовном, что так
падок до вздорных сплетен и никчемных новостей и так востор-
гаешься земной красотой, но не спешишь принять смиренное и
униженное, что так жаждешь приобретать и так скупишься отда-
вать, что так упорствуешь в удержаний приобретенного, что так
безрассудно говорлив и так редко молчалив, что так непостоянен
в нравах и поступках и так неосмотрителен в делах, что так не-
умерен в пище, что так глух к слову Божию, что так предраспо-
ложен к праздности и так нерасположен к труду, что так неусыпно
следишь за всякими затеями и так сонлив во время службы церков-
ной, так нетерпелив, ожидая, когда она закончится, так рассеян,
равнодушен и небрежен во время службы; что так быстро отвле-
каешься и так медленно и редко собираешься внутренне, что так
легко подвержен гневу и с такой легкостью заставляешь негодо-
вать других, что так скор на осуждение и так суров в обличении,
так весел, когда тебе сопутствует удача, и так уныл, подвергаясь
напасти, что так много намереваешься сделать и так мало осу-
ществляешь.
3. После того, как, испытывая скорбь и великое недовольство
собой из-за своей духовной помощи, исповедаешься во всех этих и
368

других своих пороках и недостатках и осудишь их, постанови себе
непрестанно стремиться к добродетели и к исправлению, к совер-
шенствованию своей жизни. А затем, всецело отрешившись от себя
и от желаний своих, принеси себя в жертву вечного всесожжения *
во славу имени Моего на алтаре сердца своего, и, передавая Мне
без остатка душу свою и тело, да сподобишься ты достойно при-
ступить к Божественному жертвоприношению и через таинство
причаститься спасительного Тела Моего.
4. Нет приношения более достойного и удовлетворения от очище-
ния от грехов более полного, нежели приношение Богу самого себя
в чистоте и без остатка с причащением Тела Христова в таинстве
причастия. Если сотворит человек все, что постановил в себе,
и раскается истинно, то всякий и каждый раз, когда будет обра-
щаться ко Мне, испрашивая прощения и милости, скажу так:
Я Бог живой и не хочу смерти грешника, но хочу, чтобы он от-
вратился от путей своих грешных и обратился на путь истины,
и все прегрешения его, свершенные им, не припомнятся ему, и про-
щен он будет **.
Глава VIII
О ЖЕРТВЕ ХРИСТА НА КРЕСТЕ И О ПОЛНОМ САМООТРЕЧЕНИИ
1. Подобно тому, как Я, распростертый нагим на кресте, по соб-
ственной воле принес Себя в жертву Богу-Отцу во искупление
грехов твоих, человек, и не осталось во Мне ничего, что не пере-
шло бы в жертву для того, чтобы умилостивить Бога, так и ты
каждый день на литургии должен, по доброй воле своей, при-
носить Мне себя самого в жертву, чистую и святую, от всего серд-
ца, отдавая себя полностью и без остатка. От тебя Я требую
только того, чтобы ты отдавал Мне всего себя, не удерживая
ничего. Ничего Мне от тебя не нужно, кроме тебя самого; не да-
ров твоих Я ожидаю, а тебя самого.
2. Что бы ни имел ты, тебе будет этого недостаточно, если не
имеешь Меня, и никакие подношения твои не будут Мне угодны,
если не принесешь Мне себя самого. Отдай Мне себя в жертву
полностью, откажись от себя ради Бога, и жертва твоя будет
Мне угодна. Помни, что ради тебя Я отдал всего Себя Отцу в
жертву, а Тело Свое и Кровь Свою Я отдаю тебе через причастие,
дабы Я весь был твой, а ты Мой. Но если Ты не отдашь Мне себя
без остатка, если не вверишься полностью Моей воле, жертва твоя
не будет достаточна и единение наше не будет совершенным. Итак.
если хочешь ты получить свободу и благодать, ты должен, отре-
* всесожжение: жертва, полностью истреляемая огнем; см., например,
Быт. 8. 20; 22. 2; 22. 13; Исх. 18, 12; 29. 18 и т. д.
** ср. Иез. 33. 11; 28. 22.
369

шившись от всех дел своих, предать себя, по доброй воле своей,
в руки Бога. Из-за того, что люди не умеют полностью отречься
от себя, столь немногие из них озарены внутренним светом и столь
немногие обладают внутренней свободой. Непреложны слова Мои:
всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может
быть Моим учеником *. Так и ты — если желаешь быть учеником
Моим, принеси себя самого со всеми своими желаниями в жертву
Мне.
Глава IX
О ТОМ, ЧТО МЫ ДОЛЖНЫ ПРИНЕСТИ СЕБЯ ПОЛНОСТЬЮ В ЖЕРТВУ
БОГУ И МОЛИТЬСЯ ЗА ВСЕХ
1. Господи, все, что на небе, и все, что на земле,— Твое. Желаю,
по доброй воле своей, принести себя самого Тебе в жертву и пре-
бывать с Тобою вовеки вечные. Господи, вот в простоте сердца
своего приношу себя в жертву Тебе, на вечное служение Тебе и
вечное восхваление Тебя. Прими меня в этом святом причащении
Тела Твоего, прими меня приносящим себя в жертву Тебе в пред-
стоянии ангелов, незримо присутствующих, да послужит причаще-
ние это ко спасению мне и всем рабам Твоим.
2. Господи, вот возлагаю на алтарь Твоего милосердия все грехи
мои и проступки, свершенные пред Тобою и пред ангелами Твоими
святыми с того дня, когда уже мог грешить, и доныне, дабы истре-
бил Ты их огнем любви Твоей, дабы вытравил Ты скверну грехов
моих, очистил совесть мою от всего недостойного и возвратил мне
благодать, утраченную мною из-за грехов моих. Отпусти мне все
грехи мои и прими меня милосердно, даровав поцелуй мира и спо-
койствия.
3. Что же делать мне с грехами моими? Могу только исповедать
их, и сокрушаться о них смиренно, и молить непрестанно о Твоем
милосердии. Взываю к Тебе, Боже милосердный, воззри на меня,
стоящего пред Тобою. Ненавистны мне все грехи мои, не желаю
впадать в них снова. Скорблю, что совершил их, и скорбеть буду,
доколе живу. Готов я нести покаяние и искупить все, что только
возможно. Отпусти мне, Боже, отпусти грехи мои ради имени
Твоего святого. Спаси душу мою, которую искупил Ты уже
Кровью Твоею святою. Вот, вверяю себя Твоему милосердию,
отдаю себя в руки Твои: сотвори со мною так, как соблагово-
лишь по Своей благодати, а не так, как заслуживаю я по моей
порочности, нечестивости и ничтожеству.
4. Приношу Тебе также и все то, что свершено мною доброго, хоть
мало и несовершенно оно. Освяти его, исправь его так, как Тебе
* Лк. 14. 33.
370

будет угодно, сделай его приемлемым для Тебя, веди меня ко
все лучшему и приведи меня, ничтожного, ленивого и ни к чему не
годного, к блаженному и достохвальному концу.
5. Приношу Тебе также все добрые порывы благочестивых сердец,
(духовные) нужды родителей моих, друзей, братьев и сестер, всех,
к кому имею я расположение, и всех, кто ради любви к Тебе тво*
рил добро мне и другим, и всех тех, кто просил меня и желал,
чтобы я приносил молитвы о них и о других, живущих и почив-
ших, дабы снизошла на них благодать Твоя, дабы даровал Ты
им утешение и защиту от напастей, освобождение от печалей и
скорбей. Избавленные ото всякого зла, да воздадут они Тебе ра-
достно великое благодарение!
6. Приношу Тебе также молитвы и просьбы о примирении и уми-
ротворении особо за тех, кто меня чем-то оскорбил, опечалил,
огорчил или подвергал поношениям, причинил мне какое-либо зло,
вредил мне или чернил меня, а также за всех тех, кого я сам
обидел, опечалил, обеспокоил, оскорбил словом или делом, умыш-
ленно или неумышленно. Да отпустятся нам всем в равной степени
наши грехи и взаимные обиды. Очисти, Господи, сердца наши
ото всяких подозрений, злобы, гнева, вражды и всего того, что
может помешать любви и братскому дружеству. Помилуй, Госпо-
ди, помилуй взывающих к милосердию Твоему, пошли благодать
нуждающимся, сделай нас такими, чтобы мы были достойны при-
нять с радостью благодать Твою и могли удостоиться жизни
вечной.
Глава X
О ТОМ, ЧТО НЕ ДОЛЖНО МЕДЛИТЬ С ПРИНЯТИЕМ ПРИЧАСТИЯ
1. Если хочешь исцелиться от страстей своих и пороков, следует
тебе припадать как можно чаще к источнику благодати и Боже-
ственного милосердия, к источнику чистоты и благости, дающему
новые силы и бодрость духа в борениях против всех искушений
и козней дьявольских. Враг человеков, которому хорошо ведомо,
сколь значителен плод и сколь велика врачующая и спасительная
сила святого причастия, тщится всякими способами и при всяком
случае отвлечь от него людей верных и благочестивых.
2. Вот почему, как только кто-нибудь начнет готовить себя к при-
нятию святого причастия, подвергается он еще более ухищренным
искушениям дьявольским. Дух злобы, описанный в книге Иова,
распространяется меж сынов Божиих, дабы смутить их присущей
ему злокозненностью, посеять в них страх и сомнение, дабы ума-
лить в них любовь и истощить их веру, обрушивая на них все но-
вые искушения. Творятся все эти беззакония для того, чтобы
371

отвратить людей от святого причастия или, по крайней мере,
охладить их рвение. Но не следует обращать внимания на все
дьявольские ухищрения и козни, как бы страшны и отвратительны
они ни были. Следует против дьявола же обращать все его уловки
и хитрости. Следует презирать его, нечистого, и осмеивать, но ни
в коем случае нельзя откладывать принятие причастия из-за его
козней и беспокойства, внушаемого им.
3. Часто (своевременному принятию причастия) мешают излишняя
забота о достижении требуемой благоговейности и волнение, испы-
тываемое перед исповедью. Ты же поступай по совету мудрых:
отбрось сомнения и ненужное волнение, ибо они претят благодати
Божьей и разрушают благоговение духа. Не позволяй малому
беспокойству или минутному колебанию задержать тебя в приня-
тии святого причастия, отправляйся поскорее к исповеди, прости
всем сердечно все обиды, нанесенные тебе, а если сам обидел
кого-то, смиренно испроси у него прощения, и Бог тебя по мило-
сердию своему простит.
4. Что пользы долго медлить с исповедью или откладывать святое
причащение? Поскорее очисти себя (от греха), немедля избавься
от яда злобы своей, поспеши принять целебное средство, и тотчас
испытаешь облегчение — но так случится, если не будешь надолго
откладывать (то, что надлежит сделать). Если сегодня отложишь
по одной какой-то причине, завтра явится другая, еще более зна-
чительная причина для отсрочки, и так принятие причастия будет
постоянно откладываться, а ты будешь все менее готов к нему.
Как можно скорее отряхни с себя все то, что мешает тебе, от-
брось леность духовную! Нет никакой пользы долго пребывать
в обеспокоенности и озабоченности и откладывать приобщение к
таинствам Божественным. Напротив, от промедления происходит
великий вред, а душу обычно охватывает оцепенение. Увы! Неко-
торые ленивые душой и охладевшие в духовном рвении нарочно
ищут причин повременить с исповедью и откладывают приобще-
ние к таинству для того, чтобы не тяготила их потом обязанность
блюсти себя много строже.
5. Увы! как мало любви и как скудно благоговение у тех, кто с
легкостью откладывает принятие святого причастия! И как сча-
стлив и угоден Богу тот, кто живет такой жизнью и в такой чи-
стоте соблюдает свою совесть, что готов причащаться каждый
день, и делал бы это, если бы это было дозволено и не вызыва-
ло бы недоумения и даже осуждения людского. Тот же, кто воз-
держивается от причащения из-за своего смирения и по какой-
нибудь законной причине, достоин похвалы за свои благочестивые
чувства. Если же промедление вызвано леностью, следует настраи-
вать себя должным образом и делать все от человека зависящее,
чтобы перебороть себя, и Господь наш укрепит желание (принять
372

причастие), проистекающее из доброй воли, ибо такое произволе-
ние особо угодно Ему.
6. Если же принятию причастия мешает нечто, не зависящее от
человека, то все равно следует всегда сохранять в себе благоче-
стивую расположенность и благоговейное намерение причаститься,
и не будет тогда человек благочестивый лишен великого блага
приобщения к Богу, ибо сможет сам безо всякой помехи в любое
время входить в спасительное духовное общение с Христом. Одна-
ко же и он должен в известные дни и в урочный час идти к при-
частию и с благоговейной любовью причащаться Тела Христова,
Искупителя своего, и не столько искать в том себе утешения,
сколько славить и восхвалять Бога. Через святое причастие при-
общается человек к Богу, обновляется, вспоминает благоговейное
таинство Воплощения Христова и Страсти Его и воспламеняется
любовью Христовой.
7. Тот же, кто приуготовляет себя к причащению лишь по случаю
праздничного дня или понуждаемый обычаем, редко бывает готов
к нему должным образом. Блажен тот, кто приносит себя в жертву
Богу без остатка всякий раз, когда отправляет службу или при-
чащается! Отправляя службу, не следует быть ни слишком мед-
лительным, ни слишком поспешным; следует сообразовываться с
установлениями тех людей, среди которых живешь. Не следует
утомлять людей и делать то, что им в тягость, но следует свершать
все по установленному порядку, как было принято у отцов и де-
дов. Служба должна идти на пользу другим, а не совершаться
ради своего собственного благочестия или удовольствия.
Глава XI
О ТОМ, ЧТО ПРИЧАЩЕНИЕ ТЕЛА ХРИСТОВА И ОБРАЩЕНИЕ
К СВЯЩЕННОМУ ПИСАНИЮ СОВЕРШЕННО НЕОБХОДИМЫ
ДЛЯ ВЕРУЮЩЕЙ ДУШИ
1. О Господи Иисусе Наисладчайший, как велика сладостная ра-
дость благоговейной души, празднующей с Тобой на трапезе
Твоей, когда предлагается в пищу не что иное, как только Ты,
Которого душа возлюбила и к Которому стремится превыше всего!
Воистину, и мне было бы сладостно проливать слезы (смиренной
и благоговейной любви) пред Тобою и, подобно Магдалине на-
божной, омывать ноги твои слезами своими. Но где искать такое
благоговение? Где найти такое благочестивое излияние святых
слез? Воистину, сердце мое должно воспылать и излиться слезами
радости в присутствии Твоем и ангелов Твоих, ибо поистине Ты
присутствуешь предо мною в таинстве причастия, хоть и незримо
для меня, и в ином обличьи.
373

2. Глаза мои не смогли бы созерцать Тебя в Твоем истинном и
Божественном сиянии, и весь мир не мог бы устоять перед полным
блеском и славой Твоего величия. Поэтому, из снисхождения
к несовершенству и слабости моей, приходишь Ты ко мне незримо
в таинстве причастия. Воистину, приемлю Того, Кому поклоняются
ангелы на небесах, и поклоняюсь Ему, но созерцаю Его через веру,
ангелы же взирают на Него в Его истинном, не скрытом в ином
обличьи. И мне надлежит удовольствоваться принятием света
истинной веры и идти путем веры до тех пор, пока не воссияет
для меня сияние вечное и пока не сгинут тени дольнего мира.
Когда же настанет совершенное *, отпадет нужда в таинствах,
ибо блаженные, пребывающие во славе небесной, не нуждаются
в целительной силе таинств; они пребывают в радости бесконеч-
ной, созерцая Бога в полной Его славе и преображаясь от света,
исходящего от Его Божественности беспредельной, приемля вопло-
щенное Слово Божие, предвечное и пребывающее во веки веков.
3. Когда я размышляю об этом (небесном) великолепии, начина-
ют казаться мне пустыми и никчемными все утешения (здешнего
мира), даже духовные, и ни во что не ставлю я то, что слышу
или вижу в этом мире, по сравнению с тем, что увижу, созерцая
Господа во славе Его. Ты мне свидетель, Боже, что ничто не может
меня утешить, никто не может дать мне успокоения, кроме.Тебя
Одного. Тебя Единого желаю созерцать вечно. Но пока пребываю
я в своей смертной оболочке, мне это недоступно, и поэтому мне
следует проявлять великое терпение и все желания устремить на
Тебя, Господи. Ведь святые Твои, пребывающие в радости перед
лицом Твоим в Царствии Твоем Небесном, в земной жизни ожида-
ли с верой и великим терпением пришествия славы Твоей. И я ве-
рую в то, во что и они веровали, и я надеюсь на то, на что и они
надеялись, и я уповаю получить то, что и они уповали получить
Твоей благодатью. А покуда буду идти я путем веры и укреплять
себя примерами святых. Для утешения же я имею святые книги,
и душе моей есть на что взирать, и Тело Твое пресвятое будет
мне во врачевание и в прибежище.
4. Я уже знаю наверняка, что мне нужны две вещи в этом доль-
нем мире, без которых здешняя убогая и бедственная жизнь
была бы невыносима. Покуда я буду пребывать в темнице своего
тела, признаю, что мне нужна пища (сокровенная) и свет (гор-
ний). H Ты, Господи, дал мне, убогому и страждущему, Тело Свое
пресвятое для подкрепления души и тела, и свет слова Твоего дал
Ты мне для освещения пути моего **. Без того и другого не смог бы
жить я, ибо слово Божие — свет душе моей, а причащение Тела
* I Кор. 13. 10.
** ср. Пс. 118. 105.
374

Твоего — хлеб жизни моей. Две вещи сии могут быть названы
также двумя столами со святой трапезой, поставленными по обе
стороны сокровищницы Святой Церкви. Один из них — алтарь
священный со святым хлебом, который не что иное, как Тело
многоценное Христово. Другой — законы Божьи, в которых святое
учение, научение правой вере, проводник верный в чертоги сокро-
венные Святая святых.
5. Воздаю хвалу Тебе, Господи Иисусе, Свет света вечного, за
трапезу на столе святого учения, приготовленную Твоими рабами:
пророками, апостолами и докторами Церкви. Благодарение Тебе,
Создатель и Спаситель человеков, за то, что возблаговолил Ты
явить любовь всему миру и, приготовив вечерю великую, предла-
гаешь вкусить не Агнца, прообраз которого явлен в Ветхом Завете,
а пресвятые Тело Твое и Кровь Твою. Пиром этим святым все-
ляешь радость Ты великую во всех верных и утоляешь жажду их,
давая испить из чаши спасения, в которой заключены все радости
Рая. На трапезе святой пируют с нами ангелы святые, но блажен-
ство их много выше.
6. О, как велико, почетно и уважаемо звание священника! Свя-
щенникам дана власть словами освящения славить Господа в ве-
личии Его, воздавать благодарение Ему словом своим, держать
Его (во время причащения) в руках своих, принимать Его устами
своими и причащать других! О, как чисты должны быть руки, как
непорочны уста, как свято должно быть тело священника, как
целомудренно должно быть его сердце, в которое столь часто вхо-
дит Сам Создатель всей чистоты! Воистину, из уст священника,
столь часто принимающего таинство Христово, должны исходить
слова лишь святые, честные и благополезные.
7. Глаза, которые столь часто взирают на Тело Христово (в таин-
стве причастия), должны быть ясными и целомудренными; руки,
которые столь часто касаются Тела Создателя небес и земли,
должны быть чисты и простерты благоговейно к небесам. Именно
к священникам обращены слова Закона: Будьте святы, ибо Я,
Господь, Бог ваш, свят *.
8. О Боже Всемогущий, да будет благодать Твоя нам в помощь,
дабы мы, принявшие сан священства, могли служить Тебе достой-
но, благоговейно, безупречно и в чистоте душевной. Если же не
сможем пребывать мы в этой жизни в должной непорочности,
даруй нам хотя бы достойно сокрушаться и скорбеть о неправедно
содеянном, дабы могли мы служить Тебе и впредь с большим
рвением, в духе смирения и с твердой убежденностью, что творим
доброе дело.
* Лев. 20. 7.
375

Глава XII
О ТОМ, ЧТО НАДОБНО ГОТОВИТЬСЯ К ПРИЧАСТИЮ ТЕЛА ХРИСТОВА
С ВЕЛИКИМ ПРИЛЕЖАНИЕМ
1. Я есмь Тот, Кто любит всяческую чистоту и дарует святость.
Ищу Я сердца чистые, ибо вхожу только в них. Приготовь сердце
свое, подобно горнице светлой и убранной к трапезе, и Я со Свои-
ми учениками войду в него и отпраздную праздник Воскресения
Моего. Если хочешь ты, чтобы пришел Я к тебе и оставался с
Тобою, счисти себя и сердце свое от накопившейся скверны гре-
ховности, изгони все, что в тебе от мира сего, и укроти буйство
пороков своих, уподобься одинокой птице на кровле * и с горьким
сокрушением размышляй о недостатках своих. Любящая душа,
дабы показать свою любовь к Возлюбленному своему, Которого
принять готовится, старается обустроить место, куда придет Воз-
любленный, наилучшим образом.
2. Но знай, что одних твоих усилий, дабы приготовить все достой-
ным образом, будет недостаточно, даже если бы ты, ни о чем
другом не заботясь, посвятил этому целый год. К трапезе Моей
будешь допущен ты лишь благодаря состраданию Моему и ми-
лости Моей, подобно нищему, которого приглашают на трапезу
к богатому: нищему нечем воздать за благодеяние — разве только
смирением и благодарением. Сделай все, что в силах твоих, и де-
лай это с тщанием, а не по привычке или по необходимости: при-
нимай Тело Возлюбленного Господа Твоего, снисходящего к тебе
по милости Своей, с трепетом и благоговением.
Я есмь Тот, Кто призвал тебя, Я есмь Тот, Кто повелел, дабы
свершалось так, Я есмь Тот, Кто восполнит то, чего недостает
тебе. Приди и прими Меня.
3. Когда Я, по милости Своей, дарую тебе благоговение, воздай
благодарение Богу Твоему, но помни, что благодать благоговения
дана тебе не потому, что ты достоин ее получить, а потому, что Я
проявил милосердие к тебе. Если же не чувствуешь в себе благо-
говения, а, напротив, ощущаешь иссушенность души, молись стра-
стно, стенай, стучись в дверь, не отступай, пока не получишь
крупицу или каплю этой спасительной благодати. Ты нуждаешься
во Мне, а не Я в тебе. Не ты приходишь освятить Меня, а Я
прихожу к тебе освятить тебя и исправить. Ты приходишь ко Мне,
дабы быть освященным Мною и воссоединиться со Мною, принять
новую благодать, воспылать новым пламенем и возжелать исправ-
ления своего. Помни всегда о благодати благоговения, со всем
тщанием и непрестанно готовь к ней сердце свое, дабы впустить
в него Возлюбленного твоего.
* Пс. 101. 7
376

4. Но следует не только готовиться к принятию причастия, пре-
исполняясь благоговения, а старательно сохранять в себе это бла-
гоговение и после причащения. И после причащения требуется
соблюдать себя в благоговении не менее усердно, чем готовясь
к нему, ибо усердное соблюдение себя в благоговении и после при-
чащения есть наилучшее приуготовление к принятию новой вели-
кой благодати. Если человек вскоре после причащения обращается
к утешениям здешнего мира, значит, не сумел он удержать дух
свой в должном благоговении. Избегай суесловия, ищи уединения,
радуйся пребыванию с Богом, Которого отнять у тебя не сможет
и весь мир.
Я есмь Тот, Кому ты должен, отринув все мирские заботы,
отдать себя полностью, дабы пребывать тебе уже не в себе, а во
Мне.
Глава XIII
О ТОМ, ЧТО ДУША БЛАГОГОВЕЙНАЯ ДОЛЖНА ЖАЖДАТЬ СОЕДИНЕНИЯ
СО ХРИСТОМ В ТАИНСТВЕ ПРИЧАСТИЯ
1. Кто дарует мне, Господи, обрести Тебя во всей полноте? Да
открою Тебе все сердце свое, да возрадуется Тебе душа моя, как
она того желает, да не введет отныне меня никто в заблуждение,
да не затронет меня ничто мирское, да не смутят меня ничьи взо-
ры! Сделай так, Господи, чтобы Ты Один говорил со мною, а я
только с Тобою, как говорят друг с другом возлюбленные или
беседуют друзья. Молю я о том и желаю того, чтобы полностью
соединиться с Тобою, чтобы отвергнуться мне ото всего сотворен-
ного всем сердцем своим и чтобы научиться мне через святое
причастие и частые причащения принимать небесное и вечное со
все большей радостью. О Господи Иисусе, когда же я соединюсь
с Тобою, полностью растворюсь в Тебе и совершенно сам себя
забуду? Пребывай во мне, и я буду пребывать в Тебе! Сделай
так, чтобы всегда нам пребывать в единении!
2. Воистину, Ты Возлюбленный души моей, Избранный превыше
всех, в Тебе душа моя желает пребывать вовеки. Воистину, Ты
мой Миротворец, в Тебе — мир верховный и успокоение истинное,
а без Тебя — все труд тяжкий, и страдания, и бедствия без конца.
Воистину, Ты еси Бог, сокрытый для нечестивых, и не они внима-
ют словам Твоим, а смиренные и простые сердцем. О, как благо-
стен, Господи, Дух Твой! Желая явить благостность Твою чадам
Твоим, благоволил Ты напитать их хлебом живительным, сходя-
щим с небес. Воистину, нет народа более великого, чем тот, к ко-
торому Бог его близок *, как близок Ты, Боже, ко всем верным
Твоим, которым даруешь Себя в хлебе и в утешении для вседнев-
* ср. Втор. 4. 7
377

ного укрепления духа и тела их и для вознесения сердец их к не-
бесному.
3. Кто более благороден и возвышен, чем Христиане? Кого во всей
поднебесной возлюбил Бог больше, чем душу благочестивую, в ко-
торую Он входит и которую он укрепляет Телом Своим наипро-
славленным? О благодать неизреченная! О восторг невыразимый!
О любовь безмерная, изливаемая неизъяснимо на человека! Но
чем же могу я воздать Господу Моему за всю эту благодать и за
любовь Его превеликую? Ничего не могу принести Ему более лю-
безного, чем сердце мое в полноте его для соединения с Ним!
Тогда возрадуется все во мне, когда всецело соединится душа моя
с Богом и когда скажет Господь мне: если ты хочешь быть со
Мною, то и Я хочу быть с тобою. И я отвечу Ему так: благоволи,
Господи, быть со мною! Я горю желанием быть с Тобою! И все
мое желание в том, чтобы сердце мое соединилось с Тобою навеки.
Глава XIV
О ПЛАМЕННОМ ЖЕЛАНИИ ПРИЧАСТИТЬСЯ ТЕЛА ХРИСТОВА
1. Как много у Тебя благ, которые Ты хранишь для боящихся
Тебя! * Когда я думаю о некоторых благочестивых людях, стремя-
щихся к причастию с великим благоговением и рвением, охваты-
вает меня смущение и стыд за то, что сам я так вял и нерадив
в приготовлении к причастию, так бестрепетен у алтаря во время
святого причащения, что остаюсь столь черств и равнодушен в
сердце своем, что не воспламеняется во мне желание быть с Тобою,
что нет во мне такого сильного стремления и любви, которыми
обладали многие из людей благочестивых. Они, охваченные же-
ланием причаститься и преисполненные любовью, не могли удер-
жаться от слез умиления. Они жаждали припасть сердцем и уста-
ми своими к Живому Источнику, Который есть Ты, Господи,
и ничто не могло утолить их духовного алкания, кроме причаще-
ния Тела Твоего в великой радости и восторге духовном.
2. Воистину, вера их, истинная и пламенная, являет собою убеди-
тельный довод присутствия Твоего святого! Поистине познают они
Бога своего в преломлении хлеба, и воспламенятся сердца у них
от приобщения ко Христу, ведущему их по пути истинному. Я же,
увы, столь часто бываю далек от такого благоговения, такой пре-
данной и сильной любви и такого рвения духовного! Будь снисхо-
дителен и благосклонен ко мне, Господи Иисусе Милостивый и
Благодатный, и даруй рабу Твоему несчастному хотя бы изредка
чувствовать хоть малую толику любви Твоей во время святого
* Пс. 30. 20.
378

причащения, дабы укрепилась вера моя, возросла надежда на
Твою благость и дабы любовь, однажды возгоревшаяся во всю
силу и поддержанная манной небесной, не угасала никогда.
3. Знаю, Господи, что милосердие Твое велико, и знаю, что можешь
даровать Ты мне благодать, которую так вожделею! Всели в меня,
Господи, когда посчитаешь, что время пришло, по милосердию
Своему, дух рвения духовного. Хоть и нет во мне такого пламен-
ного желания, каким горят некоторые особо благоговейные люди,
но все же, по благодати Твоей, есть во мне произволение обрести
его, и, желая этого страстно, молю сделать так, чтобы мог я стать
одним из тех, кто обладает столь пламенной любовью к Тебе и
может быть причислен к их святому сообществу.
Глава XV
О ТОМ, ЧТО БЛАГОДАТЬ БЛАГОГОВЕНИЯ ПРИОБРЕТАЕТСЯ
СМИРЕНИЕМ И САМООТРЕЧЕНИЕМ
1. Тебе следует постоянно искать благодати благоговения, неустан-
но молить о ее ниспослании, ожидать ее с терпением и твердым
упованием, принимать ее с благодарностью, хранить ее со смире-
нием, радеть о ней. Не следует беспокоиться о времени и способе
Божьего посещения — Он Сам определит, когда Ему прийти. Особо
тебе нужно следить за тем, чтобы предаваться смирению всякий
раз, когда почувствуешь, что в тебе мало благоговения или вообще
нет его, но при этом не следует ни отчаиваться, ни печалиться
безмерно. Часто бывает так, что в одно мгновение посылает Он
то, в чем долгое время отказывал, и иногда в конце молитвы Он
дарует то, что в начале ее удерживал.
2. Если бы благодать даровалась нам сразу же, как только мы
о ней попросим, и предоставлялась бы тут же по первому слову
просящего, человеку слабому (духом) было бы невозможно распо-
рядиться ею должным образом. Вот почему следует ожидать бла-
годати благоговения со смиренным терпением и с твердым упо-
ванием. Если же по причине, тебе не ведомой, благодать не да-
руется тебе или отнимается у тебя, вини в этом самого себя и
грехи свои. Иногда достаточно и малой помехи, чтобы задержа-
лось или отложилось дарование благодати — если только можно
назвать малой, а не огромной помехой то, что лишает нас такого
великого блага. Но будь то малая или большая помеха, если ты
устранишь ее и преодолеешь полностью все препятствия, получишь
то, о чем просил.
3. И как только ты всем сердцем предашь себя Богу, как только
перестанешь искать, ублажая прихоти и желания свои, разных
(земных утешений) и полностью вверишься Ему, тотчас окажешь-
ся соединенным (с Ним) и обретшим мир и покой. И будет тебе
370

отрадно и сладостно лишь то, что любезно Богу и угодно воле Его
Божественной. Тот, кто в простоте сердечной устремит все свои
помыслы к Богу и избавится от привязанности или отвращения
к тварному, будет приуготовлен к принятию благодати и достоин
дара благоговения. Бог дает благословение Свое тому, что вычи-
щено и готово его принять, подобно сосудам, опорожненным (от
скверны, вычищенным и приготовленным для принятия живитель-
ной влаги). И чем решительнее отречется человек от всего в этом
дольнем мире и умрет для себя в самопрезрении, тем быстрее
к нему придет благодать, тем обильнее наполнит она освобожден-
ное сердце его и тем выше вознесет его.
4. С сердцем, исполненным благодати, ведомый рукой Господа,
Которому человек вверил себя полностью, узрит он то, от чего воз-
радуется и чему подивится. Благословен тот, кто Бога ищет всем
сердцем и заботится о душе своей. Принимая святое причастие,
удостоится он дара великой благодати единения в Боге, ибо бес-
покоится не о благочестии своем и утешении, а о чести и славе
Божией.
Глава XVI
о том, что мы должны открывать нужды свои христу
И ПРОСИТЬ У НЕГО ДАРА БЛАГОДАТИ
1. О Наисладчайший и Наивозлюбленнейший Господи! Благого-
вейно желаю без промедления принять Тебя! Ведомы Тебе не-
мощь и нужда, в которых пребываю. Известны Тебе нечестие мое
и пороки мои, в которых погряз я. Знаешь ты, как часто бываю
я подвержен напастям, скорбям, искушениям, смятению и осквер-
нению. К Тебе обращаюсь я за исцелением, Тебя прошу дать мне
утешение и облегчение. К Тебе, Всеведущему, взываю! Тебе откры-
то все, что сокрыто в душе моей! Ты Один можешь дать мне
истинное утешение и спасительную помощь. Ты ведаешь, как беден
я добродетелями, и знаешь, чего мне больше всего недостает.
2. Вот, предстою пред Тобою, нищ и наг, прошу о благодати Твоей
и умоляю о милосердии Твоем. Напитай нищего раба Твоего, алчу-
щего духовной пищи, растопи лед души моей пламенем любви
Твоей, устрани слепоту мою светом Твоего присутствия! Сделай
все земное для меня горьким, дай силы с терпением переносить
все напасти и преодолевать все препятствия, позволь мне презреть
и забыть все дольнее и все сотворенное. Вознеси сердце мое к не-
бесам и не оставь блуждать по земле. Да буду устремлен я к
Тебе Единому отныне и до скончания века, ибо только Ты Один
для меня пища и питие. Ты Один любовь моя и радость моя,
услада моя и благо мое!
380

3. О, как бы хотел я, чтобы охватило меня пламя Твоего присут-
ствия, чтобы испепелило меня это пламя и чтобы преобразил Ты
меня в Себя, дабы в благодати внутреннего единения с Тобой
и всепоглощающей любви стать мне духом с Тобою единым. Не
дай голоду моему духовному и жажде остаться после посещения
Твоего неутоленными, прояви милосердие ко мне, как проявил Ты
его столь благостно к святым Твоим. Ты — Огнь, вечно пылающий
и никогда не угасающий, Ты — Любовь, очищающая сердца и про-
светляющая всякое понимание, как могу остаться незатронутым
пламенем Твоим всепоглощающим?
Глава XVII
О ПЛАМЕННОЙ ЛЮБВИ И О СТРАСТНОМ ЖЕЛАНИИ ПРИНЯТЬ
ХРИСТА В СЕРДЦЕ СВОЕ
1. Господи, с глубоким благоговением и пламенной любовью, со
всем ревностным вожделением сердца моего желаю так принять
Тебя, Господи, как желали принять Тебя святые и благоговейные
люди, особо угодившие Тебе святостью жизни своей и пребывав-
шие в высочайшем благоговении. О Боже мой, Любовь вечная,
все благо мое, блаженство мое нескончаемое, страстным желанием
горю восприять Тебя в том трепетном благоговении, которым были
или могли быть охвачены святые.
2. И хотя недостоин я иметь столь возвышенные благоговейные
чувства, все же приношу Тебе всю любовь сердца моего с таким
произволением и полнотою, как если бы во всем мире один лишь
я обладал пламенным и страстным желанием. Приношу Тебе
также, с высочайшим благоговением и рвением душевным, все то,
что благочестивая душа может вообразить и пожелать. Хочу при-
нести Тебе в жертву всего себя, без остатка, по доброй воле своей
и с великой радостью. Господи Боже мой, Создатель мой и Иску-
питель, хочу ныне восприять Тебя с такой же любовью, с таким
же благоговением, с такою же хвалою, с таким же почитанием,
с такой же признательностью, с таким же достоинством, с та-
ким же благодарением, с такой же верой, надеждой и чистотой,
с какими приняла Тебя, как того и желала, Пресвятая Матерь
Твоя, Прсслаипая Дева Мария, когда ангелу, принесшему благую
весть о таинстве Воплощения, дала ответ смиренный и благоче-
стивый: се, Раба Господня; да будет Мне по слову Твоему*.
3. Блаженным Предтеча Твой, Иоанн Креститель, величайший из
святых, будучи еще \ю чреве матери, встрепенулся радостно, по-
чувствовав Твое присутствие, и возрадовался великой радоаию
о Духе Святом; а некоторое время спустя, увидев Иисуса, идущею
* Лк. 1. 38
381

среди людей, воскликнул с величайшим смирением и с благо-
говейным трепетом: друг жениха, стоящий и внимающий ему,
радостью радуется, слыша голос жениха *. Так и я хочу быть
охваченным пламенем великих и святых желаний и хочу Тебе
вверить себя самого от всего сердца. Вот почему приношу и отдаю
Тебе упоение радости своей, пламенные чувства, восторги души,
видения небесные, озарения духовные всех сердец благочестивых
со всеми благодарениями и восхвалениями, которые воздаются или
будут воздаваться всеми созданиями на земле и на небе, за себя
и за всех тех, за кого мне поручено молиться, дабы было Тебе
достойное восхваление и слава вовеки.
4. Господи Боже мой, прими мои желания и обеты мои возносить
Тебе хвалу бесконечную и благодарение вечное, как и подобает
по праву свершать пред Тобою в восторге от величия Твоего не-
изреченного! Воздаю Тебе хвалу и благодарение, и хочу воздавать
их ежечасно, ежедневно и еженощно, и в молитвах моих и моле-
ниях я призываю и молю всех духов небесных и всех верных
Твоих вместе со мною воздавать Тебе хвалу и благодарение.
5. Да будут восхвалять Тебя все племена, все народы и все языки
и превозносить имя Твое святое и наисладчайшее с радостью пре-
великой и благоговением ревностным. Да сподобятся обрести у
Тебя благодать и милосердие те, кто совершает благоговейно,
восхищенно и с полной верой верховное таинство Твое, и да по-
молятся смиренно обо мне, грешнике. А когда обретут они утеше-
ние, и вожделенное благоговейное ликование, и единение торже-
ствующее (с Тобою), и, чудодейственно укрепленные (хлебом при-
частия), будут возвращаться от святой трапезы небесной, да помя-
нут меня, несчастного и жалкого.
Глава XVIII
О ТОМ, ЧТО НЕ ДОЛЖНО ЧЕЛОВЕКУ СУЕТНО ЛЮБОПЫТСТВОВАТЬ
О ТАИНСТВЕ ПРИЧАСТИЯ, А СЛЕДУЕТ БЫТЬ ЕМУ СМИРЕННЫМ
ПОДРАЖАТЕЛЕМ ХРИСТУ, ПОДЧИНЯЯ РАЗУМ СВОИ СВЯТОЙ ВЕРЕ
1. Дабы не быть ввергнутым в бездну сомнения, поостерегись в
бесполезном любопытстве испытывать разумом глубочайшее таин-
ство причастия. Тот же, кто попытается испытывать величие
Божье, подавлен будет славою Его. Бог может сотворить то, что
недоступно разумению человека. Дозволительно, однако, бла-
гоговейно и смиренно искать Истину, всегда проявлять готов-
ность к научению и следовать верно учениям и делам Святых
Отцов.
* Ин. 3. 29.
382

2. Блаженна простота, избегающая вопрошать о том, на что трудно
найти ответ, и идущая прямо и твердо по стезе заповедей Божьих!
Многие утратили благоговение, восхотев разведать высшие тайны.
От тебя требуется вера и добродетельность жизни, а не высота
ума и постижение глубин Божиих таинств. Если не можешь ура-
зуметь и постигнуть дольний мир, как можешь понять мир горний?
Покорись Богу, подчини разум своей вере, и дан буДет те®е свет
такого познания, которое будет тебе полезным и нужным.
3. Некоторые подвергаются тяжким искушениям, (соблазняющим
их испытывать) веру и таинство причастия, но вину за это следует
возлагать не на них, а на врага (рода человеческого). Не ^тре-
вожься, не вступай в спор со своими помыслами, не отвечай на
вопросы дьявола и отметай сомнения, им насылаемые, но^верун
словам Божиим, веруй в святых и пророков Его, и злобный враг
оставит тебя в покое. Помни, однако, что часто бывает полезным
рабу Божьему подвергаться таким испытаниям; ведь дьявол му-
чает и искушает не грешников и неверных, которых он уже и так
имеет в своей власти, а верных и благочестивых.
4. Иди же и с простой и твердой верой и со смиренным благогове-
нием приступай к таинству причастия. И без колебании оставь
на разумение Бога Всемогущего все то, чего сам уразуметь не
можешь. Бог не вводит в заблуждение, вводит в заблуждение сам
себя тот, кто слишком полагается на себя. Бог приходит к про-
стым (душой), открывает Себя смиренным, дает разумение малым,
дарует понимание (сокровенного) душам чистым и лишает благо-
дати любопытных и горделивых. Разум человеческий немощен и
легко впадает в заблуждение, а вера истинная заблуждаться
не может.
5. Разум человека и познание им мира должны след°вать за ве-
рою, а не предварять или замещать ее. Особо ярко вера и любовь
сияют в святейшем и пресветлом таинстве причастия, а сокровен-
ные пути их выше человеческого разумения. Боже Предвечный,
и Бесконечный, и Всемогущий на небе и на земле творит многое
великое и непостижимое, и не уразуметь человеку дела Его див-
ные. Л если бы дела Божий мог с легкостью постичь разум че-
ловеческий, не были бы они столь чудесны и неизреченны.

СОДЕРЖАНИЕ
Стр.
От переводчика . . . . 3
Этьен Жильсои. Разум и Откровение в Средние Века 5
Эрвин Панофский. Готическая архитектура и схоластика . . . » . „ 49
Эрвиы Панофский. Аббат Сюжер и Аббатство Сен-Дени . , 79
Кристофер Брук. Возрождение XII века 119
Фома Кемпийский. О подражании Христу 227
Сдано в набор 11.05.92. Подписано в печать 24.06.92. Формат 60x84/i6l
Бумага №2". Гарнитура литер. Печать высокая. Тираж 15 000. Зак. 2—1463.
Головное предприятие республиканского производственного объединения
«Полиграфкнига». 252057. Киев, ул. Довженко, 3.