ИСТОРИЧЕСКАЯ
КНИГА

□ Лакановские □ Музей
тетради	сновидений
Фрейда
Славой
Ж и ж е к
ИНТЕРПАССИВНОСТЬ
ЖЕПАНИЕ = ВЛЕЧЕНИЕ
ПУПЬТИКУПЬТУРАПИЗП
ПЕРЕВОД С АНГЛИЙСКОГО АРТЕМА СМИРНОВА
ПОД РЕДАКЦИЕЙ ВИКТОРА МАЗИНА
И ГАРРИСА РОГОНЯНА
Санкт-Петербург
АЛЕТЕЙЯ
2005

УДК 159.964.2
ББК 88.5
Ж70
Славой Жижек
Ж70 Интерпассивность. Желание: влечение. Муль-
тикультурализм / Пер. с англ. А. Смирнова; под
ред. В. Мазина и Г. Рогоняна. — СПб.: Алетейя,
2005. — 156 с. — (Серия «Лакановские тетради»).
ISBN 5-89329-735-0
Книга включает три статьи одного из самых зна¬
менитых и самобытных интерпретаторов лаканов-
ских идей применительно к современной культуре,
Славоя Жижека, некоторые книги которого уже из¬
вестны российскому читателю — «Возвышенный
объект идеологии», «Хрупкий абсолют», «Добро по¬
жаловать в пустыню реального», «13 опытов о Ле¬
нине». Три статьи данной «тетради» объединены не
только лакановской методологией, но и предметом
рассмотрения — глобализацией, универсализацией,
кибернетизацией, природой этнических конфликтов.
Эти темы поворачивают книгу лицом к широкому
кругу читателей.
ISBN 5-89329-735-0
© Slavoj Zizek, 1997
© А. Смирнов, перевод на русский, 2005
© Музей сновидений Фрейда, 2005
© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2005
© «Алетейя. Историческая книга», 2005

Интерпассивность,
или Как наслаждаться
посредством Другого

Субъект,
предположительно верящий
Согласно известному антропологичес¬
кому анекдоту, представители «примитив¬
ных» народов, которым приписываются
определенные «суеверные представления»
(что они происходят о г рыб или птиц, на¬
пример), когда их прямо спрашивают об
этих суевериях, отвечают: «Конечно, нет!
Мы же не настолько глупы! Но мне расска¬
зывали, что некоторые наши предки дей¬
ствительно верили, что...» — короче гово¬
ря, они переносили свою веру на другого.
Разве мы не поступаем точно так же с на¬
шими детьми: мы проходим через ритуал
Санта-Клауса, поскольку наши дети (пред¬
положительно) верят в него, и нам не хо¬
чется их разочаровывать; они делают вид,
что верят, чтобы не разочаровывать нас,
нашу веру в их наивность и т. д. и т. п. Раз¬
ве не это обычно служит оправданием ми¬
фических искажений циничных политиков,
когда они вдруг становятся честными? «Я
6

не могу разочаровать простых людей, кото¬
рые верят в это (или в меня)». И кроме того,
не служит ли эта потребность в поиске дру¬
гого, который «действительно верит», так¬
же стимулированию нашей потребности в
клеймении Другого как (религиозного или
этнического) «фундаменталиста»? Стран¬
ным образом кажется, что некоторые веро¬
вания всегда действуют «на расстоянии»:
для того, чтобы вера могла функциониро¬
вать, она должна иметь некоего окончатель¬
ного гаранта себя самой, но этот самый га¬
рант всегда является отложенным, смещен¬
ным, он никогда не представлен in persona
Непосредственно верующий субъект сам по
себе для веры не нужен: достаточно пред¬
положить, что он существует, верить в
него, представлять его в виде какой-то ми¬
фологической фигуры, несуществующей в
эмпирической реальности, или кого-то без¬
личного («кто-то верит...»).
И здесь важно избежать представления о
том, что эта смещенная вера есть не что
иное, как овеществленная форма непосред¬
ственной человеческой веры. В этом слу¬
чае задача феноменологического реконсти-
туирования генезиса «овеществления» за¬
7

ключалась бы в том, чтобы показать, каким
образом изначальная непосредственная
вера была перенесена на вещи. Парадокс
в том, что, в отличие от подобных попыток
феноменологического генезиса, данное
смещение изначально и конститутивно: есть
более фундаментальная вера, которая сама
изначально «децентрирован», вера Другого.
Феномен «субъекта, предположительно ве¬
рящего», таким образом, универсален и
структурно необходим. Субъект изначаль¬
но обращается к некоему децентрированно-
му другому, которому он приписывает эту
веру. На консервативную банальность, со¬
гласно которой у каждого честного чело¬
века есть глубокая потребность верить во
что-либо, следует ответить так: у каждого
честного человека есть глубокая потреб¬
ность в том, чтобы найти субъекта, кото¬
рый верил бы вместо него...
Эту загадку символического порядка как
такового лучше всего можно проиллюстри¬
ровать таинственным статусом того, что мы
называем «вежливостью»: когда, встретив
знакомого, я говорю — «Рад видеть тебя! Как
дела?» , нам обоим ясно, что в каком-то
смысле я «не имею в виду ничего серьезно¬

го» (если мой товарищ считает, что мне дей¬
ствительно интересно, то он, быть может,
будет даже неприятно удивлен, как если бы
я пытался узнать что-то интимное, что-то,
что меня не касается, — или, перефразируя
старый фрейдовский анекдот, «Почему вы
говорите, что рады видеть меня, когда вы
действительно рады видеть меня?!»). Одна¬
ко было бы неверным считать мои действия
простым «лицемерием». Я думаю, обмен лю¬
безностями устанавливает между нами сво¬
его рода договор — сам язык искренен за
меня, вместо меня...
Чтобы правильно определить границы по¬
нятия субъекта, предположительно веряще¬
го, как краеугольного камня символическо¬
го порядка1, следует сравнить его с другим
хорошо известным понятием — субъектом,
предположительно знающим. Когда Лакан го¬
ворит о субъекте, предположительно знаю¬
щем, он, как правило, забывает упомянуть
о том, что это понятие является не нормой,
а исключением, и становится значимым при
противопоставлении его субъекту, предпо¬
ложительно верящему, характерному для
символического порядка. Кто же такой
«субъект, предположительно знающий»?
9

В телесериале «Коломбо» сначала обычно в
деталях показывают преступление (убий¬
ство), так что загадка, которую следует раз¬
решить, состоит не в том, чтобы показать,
«кто его совершил», но в том, чтобы детек¬
тив установил связь между обманчивой по¬
верхностной видимостью («явным содержа¬
нием» сцены преступления) и истиной пре¬
ступления («скрытой мыслью»), в том, ка¬
ким образом он докажет вину преступника.
Успех «Коломбо», таким образом, свиде¬
тельствует о том, что подлинный интерес в
работе детектива заключается в самом про¬
цессе дешифровки, а не в ее результате, то
есть триумфальном финальном разоблаче¬
нии. — «Убийца — это...» — здесь совершен¬
но недостаточно, поскольку мы знаем об
этом с самого начала. Но еще более важно
не то, что мы — зрители — заранее знаем, кто
совершил преступление, а то, что необъяс¬
нимым образом детектив Коломбо и сам зна¬
ет об этом: посетив место преступления и
столкнувшись с преступником, он абсолют¬
но уверен в том, что подозреваемый и есть
преступник, так что его дальнейшие усилия
направлены не на решение загадки «кто сде¬
лал это?», а на то, каким образом доказать
Ю

это преступнику. Такая инверсия «нормаль¬
ного» порядка имеет явные теологические
коннотации: в настоящей религии я сначала
верю в Бога, а потом, основываясь на этой
вере, становлюсь восприимчивым к доказа¬
тельствам ее истинности. Здесь точно так же:
Коломбо сначала знает — с загадочной, но
все же с абсолютно безошибочной уверен¬
ностью, — кто это сделал, а затем, основы¬
ваясь на этом необъяснимом знании, про¬
должает собирать улики... И, с небольшими
оговорками, можно утверждать, что анали¬
тик — это «субъект, предположительно зна¬
ющий»: когда анализируемый вступает в от¬
ношение переноса с аналитиком, он обла¬
дает той же абсолютной уверенностью, что
аналитик знает его тайну (это означает лишь
то, что пациент априори «виновен», что су¬
ществует тайный смысл, который нужно
извлечь из его действий). Аналитик, таким
образом, не является эмпириком, апробиру¬
ющим на пациенте различные гипотезы,
ищущим доказательства и т. д. Он воплоща¬
ет абсолютную уверенность (которую Лакан
сравнивает с уверенностью Декарта в cogito
ergo sum) в том, что анализируемый «вино¬
вен» в своем бессознательном желании2.

Два эти понятия — субъект, предположи¬
тельно верящий, и субъект, предположитель¬
но знающий, — не симметричны, посколь¬
ку не симметричны сами вера и знание. Или,
выражаясь радикальнее, лакановский боль¬
шой Другой как символическая институция
обладает статусом веры, но не знания, по¬
скольку вера является символической, а зна¬
ние — реальным (большой Другой связан с
фундаментальной «верой», она служит ему
опорой)3. Таким образом, два субъекта не
симметричны, поскольку не симметричны
сами вера и знание: вера всегда минимально
«рефлексивна», «вера в веру другого» (фраза
«я все еще верю в коммунизм» равнозначна
высказыванию «я верю, что все еще есть
люди, которые верят в коммунизм»), тогда
как знание совершенно не означает знания
о том, что существует другой, который зна¬
ет4. По этой причине я верю посредством
другого, но я не могу знать посредством
другого. То есть, обладая неотъемлемой ре¬
флексивностью веры, когда другой верит
вместо меня, сам я верю посредством него;
однако у знания нет такой рефлексивности:
когда другой предположительно знает, я не
знаю посредством его.
12

Тибетский
молитвенный барабан
Это отношение замещения не ограничива¬
ется верой: то же самое происходит при лю¬
бом глубоком переживании субъекта, вклю¬
чая крик и смех. Достаточно вспомнить дей¬
ствие феномена перенесенных/смещенных
эмоций — от так называемых «плакальщиц»
(женщин, нанимаемых оплакивать покойни¬
ков на похоронах) в «примитивных» обще¬
ствах до «смеха за кадром» на телеэкранах и
надевания экранных масок в киберпростран¬
стве. Когда я конструирую «ложный» образ,
который выступает вместо меня в виртуаль¬
ном сообществе, участником которого я яв¬
ляюсь (например, в сексуальных играх за¬
стенчивый мужчина зачастую принимает эк¬
ранный образ привлекательной, неразборчи¬
вой в сексуальных связях женщины), эмо¬
ции, которые я испытываю и «придумываю»
как часть моего экранного образа, не явля¬
ются просто ложными, хотя (то, что я пере¬
живаю как) мое «истинное я» не ощущает их,
они тем не менее в некотором смысле «ис¬
тинны». То же самое происходит и тогда, ког¬
да я, уставший после тяжелого рабочего дня,
13

смотрю телесериалы с закадровым смехом:
даже если я не смеюсь, а просто смотрю на
экран, я тем не менее после просмотра шоу
ощущаю себя отдохнувшим...5 Это и означает
лакановское понятие «децентрации», децент-
рированного субъекта: мои самые интимные
переживания могут решительным образом
быть перенесены вовне; я буквально могу
«смеяться и плакать посредством другого».
И не является ли изначальная версия этого
замещения, при помощи которого «кто-то де¬
лает что-то вместо меня», самим замещением
субъекта означающим? Это замещение и со¬
ставляет краеугольный камень символического
порядка: означающее — это объект-вещь, ко¬
торый замещает меня, действует вместо меня.
Так называемые примитивные религии, в ко¬
торых другой человек может принимать на
себя мое страдание, мое наказание (но еще и
мой смех, мое удовольствие...), в которых мож¬
но страдать и расплачиваться за прегрешения
посредством Другого (вплоть до молитвенных
барабанов, которые молятся за вас), не столь
уж глупы и примитивны, как может показать¬
ся на первый взгляд — они содержат огром¬
ный освободительный потенциал. Через отказ
от своей самой сокровенной сущности, в том
14

числе от сновидений и страхов, в пользу Дру¬
гого открывается пространство, в котором я
могу свободно дышать: когда Другой смеется
вместо меня, я могу спокойно отдохнуть; ког¬
да Другого приносят в жертву вместо меня, я
могу продолжать жить с сознанием того, что
я понес за свою вину расплату, и т. д. Резуль¬
тативность такого действия замещения состо¬
ит в гегельянском рефлексивном снятии: ког¬
да Другого приносят в жертву вместо меня, я
жертвую собой посредством Другого; когда
Другой действует вместо меня, я сам действую
посредством Другого', когда Другой наслажда¬
ется вместо меня, я сам наслаждаюсь посред¬
ством Другого. Нечто подобное содержится в
старом добром анекдоте о разнице между со¬
ветским бюрократическим и югославским
самоуправленческим социализмом: в России
номенклатура, представители простого наро¬
да, ездили в дорогих лимузинах, тогда как в
Югославии простой народ сам ездил в лимузи¬
нах посредством своих представителей. Этот
освободительный потенциал механических
ритуалов четко просматривается и в нашем со¬
временном опыте. Каждый интеллектуал зна¬
ет освободительную ценность временного
подчинения военной муштре, необходимое -
15

ти «примитивной» физической работы или ка-
кого-либо другого извне регулируемого тру¬
да — само осознание того, что Другой регу¬
лирует процесс, в котором я участвую, осво¬
бождает мое сознание, поскольку я знаю, что
он меня не затрагивает. Таким образом, фу-
кианский мотив взаимосвязи дисциплины и
субъективной свободы предстает в новом све¬
те: подчиняясь некой дисциплинарной маши¬
не, я переношу на Другого ответственность
за поддержание существующего порядка ве¬
щей и тем самым получаю драгоценное про¬
странство, в котором я могу реализовать свою
свободу...
Тот, кто изначально «делает что-то вместо
меня», есть означающее как таковое во всей
своей внешней материальности — от тибет¬
ского молитвенного барабана до «закадрово¬
го смеха» на нашем телевидении. Основная
черта символического порядка как «большо¬
го Другого» состоит в том, что он никогда не
бывает просто инструментом или средством
коммуникации, поскольку он «децентрует»
субъекта изнутри (в том смысле, что действует
вместо него). Этот зазор между субъектом и
означающим, которое «делает что-то вместо
него», отчетливо виден в повседневном опы¬
16

те: когда кто-то поскальзывается, другой че¬
ловек, стоящий рядом и просто наблюдаю¬
щий этот несчастный случай, сопровождает
его восклицанием вроде «Упс!» или каким-то
подобным. Загадка этого обыденного проис¬
шествия заключается в том, что, когда дру¬
гой делает это за меня, вместо меня, его сим¬
волическая действенность остается точно
такой же, как если бы я делал это сам. В этом
состоит парадоксальность понятия «перфор¬
мативного» или речевого акта: в самом жесте
исполнения акта посредством произнесения
слов я лишаюсь авторства; «большой Другой»
(символическая институция) говорит через
меня. Неудивительно, таким образом, что
нечто марионеточное присутствует в тех лю¬
дях, чья профессиональная деятельность по
сути перформативна (судьи, короли): они
сводятся к живому воплощению символичес¬
кой институции, единственной обязаннос¬
тью которых является механическая расста¬
новка точек над «i», наложение институцио¬
нальной печати на содержание, разработан¬
ное другими. Поздний Лакан совершенно
оправданно приберегал понятие «акт» для
чего-то гораздо более губительного и реаль¬
ного, нежели речевой акт
17

Интерпассивность
На этом фоне возникает соблазн допол¬
нить модное понятие «интерактивность» его
темным и довольно жутким двойником, по¬
нятием «интерпассивность»6. Иными слова¬
ми, общим местом стало подчеркивать, что с
приходом новых электронных медиа насту¬
пил конец пассивному потреблению текстов
или произведений искусства: я больше не
сижу, просто уставившись в экран, я все чаще
взаимодействую с ним, вступаю с ним в диа¬
логические отношения (от выбора программ
через участие в дебатах в виртуальном сооб¬
ществе вплоть до непосредственного влияния
на сюжет в так называемых «интерактивных
нарративах»). Те, кто превозносят новые ме¬
диа, в основном фокусируют внимание на
следующих особенностях: киберпростран¬
ство не просто позволяет большинству лю¬
дей избежать роли пассивных зрителей спек¬
такля, поставленного другими, дает им воз¬
можность не только активно участвовать в
спектакле, но и устанавливать его правила...
Но разве изнанкой интерактивности не яв¬
ляется интерпассивность? Разве необходи¬
мым дополнением моего взаимодействия с
18

объектом вместо пассивного следования шоу
не является ситуация, когда объект лишает
меня моей собственной пассивной реакции
удовлетворения (скорби или смеха), когда
объект сам непосредственно «наслаждается
шоу» вместо меня, освобождая меня от на¬
ложенной сверх-я обязанности наслаждать¬
ся самому? Разве мы не являемся свидетеля¬
ми «интерпассивности» в форме современно¬
го телевидения или рекламных шитов, кото¬
рые на самом деле пассивно наслаждаются
продукцией вместо нас? (Упаковки «Кока-
колы», на которых написано «Ого! Вот это
вкус!», упреждают реакцию идеального по¬
требителя.) Еще один довольно странный фе¬
номен подводит нас к сути вопроса. Всяко¬
му страстному любителю видеотехники (ка¬
ковым являюсь и я), маниакально записыва¬
ющему сотни фильмов, прекрасно известно
о прямом следствии обладания ею — в дей¬
ствительности вы смотрите меньше фильмов,
чем в старые добрые времена простых теле¬
визоров без видеомагнитофонов; у вас нет
времени на телевидение, и вместо того чтобы
тратить на него драгоценный вечер, вы про¬
сто записываете фильм на пленку и храните
ее до будущего просмотра (на что, разумеет¬
19

ся, никогда нет времени...). Хотя я почти не
смотрю фильмы, само сознание того, что я
люблю их и храню в своей коллекции, при¬
носит мне глубокое удовлетворение, а иног¬
да позволяет расслабиться и не отказать себе
в удовольствии насладиться тонким искус¬
ством far'niente — словно видеомагнитофон
смотрит их за меня, вместо меня. Видеомаг¬
нитофон символизирует здесь «большого
Другого», посредника символической регис¬
трации7.
Не служит ли наиболее ярким и свежим
примером интерпассивного страдания одер¬
жимость западной либеральной профессуры
страданиями в Боснии? Действительно,
можно страдать посредством репортажей о
насилии и массовых убийствах в Боснии и
спокойно делать академическую карьеру...
Другой типичный пример интерпассивнос¬
ти: роль «сумасшедшего» в патологически ис¬
каженной интерсубъективной связи (ска¬
жем, семья, вытесненные травмы которой
взрываются в мозгу одного из ее членов).
Разве когда группа создает сумасшедшего,
она не переносит на него потребность пас¬
сивного переживания страдания, которое
связывает всех ее членов? Разве наивысшим
20

примером интерпассивности не является «аб¬
солютный пример» (Гегель) самого Христа,
взявшего на себя страдания человечества?
Христос искупил все наши грехи не действи¬
ем, а принятием бремени максимально пас¬
сивного опыта. (Различие между активнос¬
тью и пассивностью, разумеется, зачастую
стирается: плач, как акт публичного траура,
не просто пассивен, это пассивность, транс¬
формированная в активность, в ритуализо-
ванную, символическую практику.) В поли¬
тической сфере одним из недавних показа¬
тельных примеров «интерпассивности» —
мультикультуралистские «опасения» левых
интеллектуалов на счет того, что даже му¬
сульмане, главные жертвы югославской вой¬
ны, откажутся теперь от многоэтничного,
плюралистического представления о Боснии
и признают тот факт, что, если сербы и хор¬
ваты хотят иметь ясно определенные этни¬
ческие единицы, они тоже должны иметь
собственное этническое пространство. Это
«сожаление» левых представляет собой муль-
тикультуралистский расизм в худшем его
проявлении, как будто «либеральный» Запад
в течение пяти последних лет не подтсигки-
вал боснийцев к созданию своего собствен¬
21

ного этнического анклава. Однако здесь нас
интересует только то, как «многонацио¬
нальная Босния» стала последней в ряду
мифических фигур Другого, посредством
которой западные левые интеллектуалы вы¬
ражали свои фантазмы. Эти интеллектуалы
становятся «мультиэтничными» при помо¬
щи боснийцев, они вырываются за пределы
картезианской парадигмы, восхищаясь муд¬
ростью американских индейцев и т. д., по¬
добно тому, как в прошлом они восхища¬
лись Кубой, когда были революционерами,
или, будучи «демократическими социалиста¬
ми», поддерживали миф о югославском «са-
моуправленческом» социализме как подлин¬
ном демократическом прорыве... Во всех
этих случаях они продолжали вести свое без¬
мятежное существование университетских
преподавателей, принадлежащих к верхушке
среднего класса, несмотря на то что выпол¬
няли свой прогрессивный долг посредством
Другого. Данный парадокс интерпассивнос¬
ти, веры или наслаждения посредством дру¬
гого открывает также новый подход к агрес¬
сивности. Возникновение агрессивных на¬
клонностей у субъекта можно объяснить
тем, что другой субъект, посредством кото¬
22

рого верит или наслаждается первый, совер¬
шает нечто, что нарушает функционирова¬
ние этого переноса. Рассмотрим, например,
отношение некоторых западных универси¬
тетских левых к распаду Югославии. Тот
факт, что народ бывшей Югославии отверг
(«предал») социализм, пошатнул веру этих
профессоров (т. е. лишил их веры в «аутен¬
тичный» самоуправленческий социализм
посредством Другого, который осуществля¬
ет его), и все те, кто не разделяли их нос¬
тальгию по Югославии, автоматически ста¬
новились протофашистскими националис¬
тами8.
Субъект, предположительно
наслаждающийся
Однако не смешиваем ли мы различные
феномены, связывая их одним и тем же поня¬
тием — «интерпассивность»? Разве нет карди-
•	нального различия между Другим, забираю¬
щим у меня «тупой» механический аспект моих
рутинных обязанностей, и Другим, забираю¬
щим у удовольствие меня и тем самым лиша¬
ющим меня его? Разве «освобождение от удо¬
вольствия» — это не бессмысленный пара-
23

доке, в лучшем случае — эвфемизм того, что
его попросту отняли? Разве удовольствие —
это не есть нечто, что невозможно получать по¬
средством Другого? Можно дать ответ на уров¬
не элементарного психологического наблю¬
дения, вспомнив глубокое удовлетворение
субъекта (родителя, например), которое он
может получить от сознания того, что его лю¬
бимая дочь или сын действительно наслажда¬
ются чем-то; любящий родитель буквально
наслаждается через наслаждение Другого. Од¬
нако здесь действует гораздо более странный
феномен. Единственный реальный способ
объяснить удовлетворение и освободительный
потенциал возможности наслаждения посред¬
ством Другого (т. е. освобождения удоволь¬
ствия и смещения его на Другого) заключает¬
ся в признании того, что само по себе удо¬
вольствие не бывает непосредственным, спон¬
танным состоянием, а опорой его служит им¬
ператив сверх-я. Как не уставал подчеркивать
Лакан, основное содержание приказа сверх-я
выглядит так: «Наслаждайся!». Чтобы правиль¬
но понять этот парадокс, для начала следует
объяснить оппозицию между (публичным
символическим) Законом и сверх-я. Публич¬
ный Закон «между строк» молчаливо допус¬
24

кает и даже подталкивает к тому, что запреща¬
ется его явным текстом (прелюбодеяние, на¬
пример), тогда как предписания сверх-я, ко¬
торые определяют наслаждение, благодаря оче¬
видности приказа препятствуют доступу
субъекта к нему значительно более действен¬
но, чем любой запрет. Рассмотрим отца, ко¬
торый рассказывает сыну о сексе: если отец
предостерегает сына от него, формально зап¬
рещая ему назначать свидания с девушками,
между строк он, конечно, просто подталки¬
вает сына поступить именно так, т. е. найти
удовлетворение в нарушении отцовского зап¬
рета. Если же отец, напротив, непристойно
подталкивает его к тому, чтобы он «вел себя
как мужик» и соблазнял девушек, действитель¬
ный эффект будет, по всей вероятности, об¬
ратным (отдаление сына, стыд за непристой¬
ного отца и даже импотенция). Вероятно, наи¬
более лаконично парадокс сверх-я отражает
приказ: «Хочешь ты этого или нет — наслаж¬
дайся!». Попытка выйти из этого тупика — ти¬
пичная истерическая стратегия изменения
(приостановки) символической связи, делание
вида, будто в реальности ничего не измени¬
лось: например, муж, который развелся с же¬
ной и после этого продолжает регулярно при¬
25

ходить к ней домой и как ни в чем не бывало
встречаться с детьми, не просто по-прежнему
чувствует себя как дома, а еще свободней. По¬
скольку символические обязательства по от¬
ношению к семье расторгнуты, он может дей¬
ствительно успокоиться и наслаждаться этим,
как японцы, которые могут получать удоволь¬
ствие после того, как приказание получать
удовольствие было выполнено. На этом фоне
легко увидеть освободительный потенциал
бытия, освобожденного от удовольствия: та¬
ким образом мы освобождаемся от чудовищ¬
ной обязанности получать удовольствие. —
При более внимательном анализе придется
провести различие между двумя типами «Дру¬
гого, делающего (или скорее переносящего)
что-то вместо меня»9:
•	в случае с товарным фетишизмом наша вера
смещается на Другого: я думаю, что я не верю,
но я верю посредством Другого. Жест критики
заключается здесь в утверждении идентичнос¬
ти: нет, именно ты — тот, кто верит посред¬
ством Другого (в теологические ухищрения
товаров, в Санта-Клауса...).
•	в случае с видеозаписями и наслаждением
фильмом вместо вас (заранее записанный смех,
или плакальщицы, которые плачут и скорбят за
26

тебя, или тибетский молитвенный барабан) си¬
туация противоположна: ты думаешь, что ты на¬
слаждаетесь зрелищем, но за тебя это делает
Другой. Жест критики заключается в следую¬
щем: вовсе не ты был тем, кто смеялся, именно
Другой (телевизор) был тем, кто делал это.
Разве ключом к различию, с которым мы
здесь имеем дело, не является оппозиция
веры и наслаждения, Символического и Ре¬
ального? В случае (символической) веры вы
не признаете идентичность (вы не отдаете
себе отчет в том, что эта вера принадлежит
вам); в случае (реального) наслаждения вы
не узнаете децентрованность в том, что вы
(ошибочно) воспринимаете как «свое соб¬
ственное» наслаждение. Возможно, фунда¬
ментальным отношением, определяющим
субъекта, являются не пассивность или ав¬
тономная активность, а именно интерпас¬
сивность. Эта интерпассивность должна
быть противопоставлена гегельянской List
der Vernunft («хитрости разума»). В случае
последней, я активен посредством друго¬
го — это означает, что я могу оставаться пас¬
сивным, в то время как Другой делает это за
меня (подобно гегельянской Идее, которая
остается над конфликтом, позволяя челове¬
27

ческим страстям делать работу за нее). В слу¬
чае интерпассивности, я пассивен посред¬
ством Другого, я уступаю Другому пассив¬
ный аспект (наслаждения), тогда как я могу
оставаться активно занятым (я могу продол¬
жать работать вечером, в то время как видео¬
магнитофон пассивно наслаждается за меня;
я могу приводить в порядок финансовые
дела покойного, в то время как плакальщи¬
цы оплакивают его за меня). Это позволяет
нам ввести понятие ложной активности; вы
думаете, будто вы активны, тогда как ваша
истинная позиция, будучи воплощенной в
фетише, является пассивной... Не сталкива¬
емся ли мы с чем-то похожим на эту лож¬
ную активность в парадоксе Предопределе¬
ния (сам факт, что все предрешено, т. е. что
наша позиция в отношении Судьбы являет¬
ся позицией пассивной жертвы, побуждает
нас к непрерывной маниакальной активно¬
сти), так же как в типичной стратегии обсес-
сивного невротика, который занят ложной
активностью: он отчаянно активен в стрем¬
лении защитить реальную вещь от случая (в
ситуации группы, когда определенная напря¬
женность грозит разрешиться взрывом, об-
сессивный невротик непрерывно болтает,
28

шутит и т. д., пытаясь предотвратить нелов¬
кий момент молчания, который позволит
участникам узнать об этой неловкости)10.
Объект, который дает телу избыточное на¬
слаждение, очаровывающее субъекта, сводит
его к пассивному пристальному взгляду, бес¬
сильно уставившемуся на объект; такие от¬
ношения, конечно, переживаются субъектом
как нечто постыдное, недостойное. Жизнь
прикованного к объекту, пассивно подчиня¬
ющегося власти его очарования, в конечном
счете невыносима: открытая демонстрация
пассивной позиции «наслаждения им» так
или иначе лишает субъект его достоинства.
Интерпассивность поэтому следует рассмат¬
ривать как изначальную форму защиты
субъекта от наслаждения: я отдаю наслажде¬
ние Другому, который пассивно испытыва¬
ет его (смеется, страдает, наслаждается) вме¬
сто меня. В этом смысле влияние субъекта,
предположительно наслаждающегося (то
есть жест переноса наслаждения на Друго¬
го), быть может, значительно более фунда¬
ментально, нежели «субъекта, предположи¬
тельно знающего» или «субъекта, предполо¬
жительно верящего». В этом и состоит либи-
динальная стратегия извращенца, который
29

занимает позицию простого инструмента по
отношению к наслаждению Другого: для
мужчины-извращенца половой акт (коитус)
связан с очевидным распределением работы,
в которой он становится простым инстру¬
ментом для ее удовольствия. Он совершает
тяжелую работу, выполняя энергичные те¬
лодвижения, тогда как женщина, приводи¬
мая в состояние экстаза, пассивно пережи¬
вает это и смотрит в потолок... В процессе
психоаналитического лечения субъект дол¬
жен научиться рассматривать свое непосред¬
ственное отношение к объекту, который пре¬
доставляет тело для его наслаждения, игно¬
рируя заместителя, наслаждающегося за
него, вместо него. Отрицание фундамен¬
тальной пассивности человеческого бытия
заложено в самой первофантазии, которая,
будучи априори для меня недоступной, ре¬
гулирует доступ к наслаждению. По этой са¬
мой причине субъект не может принять пер-
вофантазию, не пройдя через радикальный
опыт «субъективной нищеты»: принимая
свою первофантазию, я признаю пассивную
основу своего бытия (т. е. основу, отдаление
от которой обеспечивает мою субъективную
активность).
30

Замещение субъекта объектом, таким об¬
разом, происходит даже раньше, чем замеще¬
ние предмета означающим. Если означаю¬
щее — это способ «быть активным посред¬
ством другого», то объект — способ «быть
пассивным посредством другого», то есть
объектом изначально является тот, кто стра¬
дает, подвергается воздействию за меня, вме¬
сто меня — короче говоря, тот, кто наслаж¬
дается вместо меня. Таким образом, для меня
невыносимо при столкновении с объектом
то, что при этом я рассматриваю себя как
страдающий объект: именно эта сцена дела¬
ет меня очарованным пассивным наблюдате¬
лем... Интерпассивность вовсе не является
чрезвычайным феноменом, встречающимся
исключительно в крайних, «патологических»
случаях; интерпассивность, в противополож¬
ность интерактивности (не в обычном смыс¬
ле взаимодействия со средой, а в том смыс¬
ле, что другой делает что-то за меня, вместо
меня), таким образом, обеспечивает элемен¬
тарный уровень, необходимый минимум
субъективности: для того, чтобы быть актив¬
ным субъектом, я должен освободиться от
инертной пассивности (и перенести ее на
другого), составляющей плоть моего субстан -
31

циального бытия. В этом смысле оппозиция
означающее/объект пересекается с оппози¬
цией интерактивность/интерпассивность:
означающее интерактивно, оно активно за
меня, вместо меня, тогда как объект интер¬
пассивен, он страдает вместо меня. Перене¬
сение на другого моего пассивного опыта
представляет собой гораздо более загадочный
феномен, нежели активность посредством
другого: в случае с интерпассивностью я де-
центрирован значительно более радикальным
способом, чем при интерактивности, по¬
скольку интерпассивность лишает меня само¬
го ядра моей субстанциальной идентичности.
Следовательно, основная матрица интер¬
пассивности выводится из самого понятия
субъекта как чистой (самоутверждающей¬
ся активности, текучести чистого Становле¬
ния, лишенного всякого позитивного, ус¬
тойчивого Бытия. Если моим назначением
является чистая активность, то я должен экс-
тернализировать мое (пассивное) Бытие —
короче говоря, я должен быть пассивным
посредством Другого. Этот инертный объект,
который составляет мое Бытие и в котором
мое инертное Бытие экстернализовано, есть
не что иное, как лакановский объект а.
32

Поскольку элементарная конститутивная
структура субъективности является истери¬
ческой, иными словами, поскольку истерия
определяется вопросом: «Что я за объект (в
глазах Другого, для желания Другого)?», это
непосредственно ставит нас перед интерпас¬
сивностью в чистом виде. Предчувствие, что
Другой воспринимает их в пассивности их
Бытия в качестве объектов, которыми мож¬
но наслаждаться, манипулировать или ме¬
няться, — именно его истерические субъек¬
ты неспособны принять, именно оно вызы¬
вает у них невыносимую тревогу. В этом и
состоит «онтологическая аксиома» лака-
новской субъективности: чем более я акти¬
вен, тем более я должен быть пассивным в
другом месте; должен существовать другой
объект, который будет пассивным вместо
меня, за меня. (Наиболее ярко эта аксиома
реализуется в общеизвестном случае со стар¬
шим менеджером, который время от време¬
ни ощущает потребность пойти к проститут¬
ке, чтобы подвергнуться мазохистским ри¬
туалам, чтобы с ним «обращались как с про¬
стым объектом».) То, что психоанализ ищет
в активном субъекте, как раз и является пер-
вофантазией, которая служит опорой не
33

признаваемой им пассивности. Возникаю¬
щая здесь теоретическая проблема давным-
давно сформулирована Адорно (к тому же
он предложил ее решение — Angstlose
Passivitaet, «пассивность без страха»): может
ли субъект быть пассивным в отношении
объекта, подтверждая «первичность объекта»,
и не стать фетишистской жертвой? В лака-
новской терминологии эту проблему мож¬
но сформулировать иначе: всегда ли и обя¬
зательно ли объект а функционирует как фе¬
тишистский объект, как объект, пленитель¬
ное присутствие которого скрывает нехват¬
ку кастрации?
Половое различие
Решающим здесь становится рефлексив¬
ное превращение «Другой делает это для
меня, за меня, вместо меня» в «я делаю это
посредством Другого». Эта инверсия создает
минимальные условия для возникновения
субъективности. Положение, которое кон¬
ституирует субъективность, формулируется
следующим образом: «когда другой делает
что-то вместо меня, я сам делаю это посред¬
ством него» (женщина, которая делает что-
34

то посредством своего мужчины, и т. д.), а
вовсе не как «я — активная автономная лич¬
ность, которая что-то делает». Это превраще¬
ние повторяется в гегельянском диалектичес¬
ком процессе, когда определяющая рефлек¬
сия превращается в рефлексивное определе¬
ние. Как известно, определяющая рефлексия
представляет собой диалектическое единство
полагающей и внешней рефлексии. На уров¬
не активности субъекта «полагающая рефлек¬
сия» возникает, когда я проявляю активность;
во «внешней рефлексии» активен Другой, а я
просто пассивно наблюдаю за этим. Когда
Другой делает что-то за меня, вместо меня,
замещая меня, мое отношение к нему при¬
нимает форму определяющей рефлексии —
внешняя и полагающая рефлексия совпада¬
ют (сам акт наблюдения за Другим, делаю¬
щим что-то вместо меня, момент внешней
рефлексии, приводит меня к осознанию того,
что моя личность опосредована тем, что этот
другой делает что-то вместо меня). Только
тогда, когда я смогу заявить о тождественно¬
сти своей активности и активности Другого,
когда я действительно стану рассматривать
себя как активного участника, который дела¬
ет что-то посредством Другого, только тогда
35

мы сможем перейти от определяющей ре¬
флексии к рефлексивному определению (так,
на этом уровне активность Другого не про¬
сто определена моей рефлексией, она непо¬
средственно основана на моем рефлексивном
определении). Или, вновь возвращаясь к
югославскому анекдоту, мы переходим здесь
от «представителей народа, которые водят
лимузины вместо простого народа», к «про¬
стому народу, который сам водит лимузины
посредством своих представителей». В обла¬
сти наслаждения имеет место переход от Дру¬
гого, наслаждающегося за меня, вместо меня,
к наслаждению, которое я получаю посред¬
ством Другого.
Данный парадокс позволяет нам также
пролить свет на половое различие. Когда
Джон Роулз, начиная рассуждать о дистри¬
бутивной справедливости, утверждает, что
его гипотеза исключает наличие зависти у
рациональных субъектов, он тем самым ис¬
ключает желание как таковое в его консти¬
тутивном отождествлении с желанием Дру¬
гого. Однако логика «зависти» вовсе не оди¬
накова для обоих полов. Но как же тогда
понимать утверждение о том, что «жела¬
ние — это желание Другого», в случае с
36

мужчиной или женщиной? Мужская версия
(упрощенно) представлена соревнованием/
завистью: «я желаю что-то, потому что ты
тоже хочешь это заполучить», то есть муж¬
чина желает получить объект именно пото¬
му, что он уже стал объектом желания дру¬
гого. Целью здесь становится окончатель¬
ное уничтожение Другого, что, разумеется,
делает объект бесполезным — в этом и со¬
стоит парадокс диалектики мужского жела¬
ния. В женской же версии, напротив, «я же¬
лаю посредством Другого», в том смысле,
что «пусть Другой делает это (владеет и на¬
слаждается объектом и т. д.) за меня» (пусть
мой муж, мой сын достигнут успеха вместо
меня), а также «я желаю то же, что желает он,
я просто хочу исполнить его желание» (Ан¬
тигона хотела исполнить желание Другого,
похоронив своего брата как подобает)11.
Тезис, согласно которому мужчина стре¬
мится действовать прямо и самостоятельно,
а женщина предпочитает действовать при
помощи заместителей, позволяя другому
(или манипулируя другим) сделать что-то за
нее, может показаться худшим клише, ко¬
торое представляет женщину в образе обыч¬
ного прожектера, прячущегося за спиной
37

мужчины. Но что, если это клише тем не
менее указывает на женственный статус
субъекта? Что, если первичный субъектив¬
ный жест, жест, учреждающий субъектив¬
ность, вовсе не является жестом самостоя¬
тельного «делания чего-либо», но представ¬
ляет собой первоначальное замещение, жест
отказа и позволения другому сделать это за
меня, вместо меня? Женщина значительно
больше, чем мужчина, способна наслаждать¬
ся посредством заместителя, находить глу¬
бокое удовлетворение в осознании того, что
ее возлюбленный получает удовольствие
(или преуспевает, или вообще достигает ка-
кой-то своей цели)12. В этом смысле гегель¬
янская «хитрость разума» свидетельствует о
феминной природе того, что Гегель называл
«Разумом»: «Ищите скрытый Разум (кото¬
рый осуществляет себя в очевидном круше¬
нии прямых эгоистических мотивов и дей¬
ствий)!» — это гегелевская версия известно¬
го «Cherchez la femme!». Вот почему рефе¬
ренция к интерпассивности позволяет нам
усложнить стандартное противопоставление
мужчины и женщины как активного и пас¬
сивного; половое различие вписано в саму
суть отношения замещения — женщина мо¬
38

жет оставаться пассивной и одновременно
активной посредством своего Другого, муж¬
чина может быть активным и одновременно
страдать посредством своего Другого.
«Объективно субъективное»
Онтологический парадокс данных явле¬
ний (в психоанализе, разумеется, именуемых
фантазиями) состоит в том, что они разру¬
шают обычное противопоставление «субъек¬
тивного» и «объективного». Конечно, фан¬
тазия, по определению, не может быть
«объективной» (в том наивном смысле, что
она может существовать независимо от вос¬
приятия субъекта); однако она и не «субъек¬
тивна» (в смысле переживаний, ясно осо¬
знаваемых субъектом). Скорее, фантазия
связана со «странной категорией объектив¬
но субъективного — что-то может казаться
вам существующим объективно, даже если
этого на самом деле не существует»13. Ког¬
да, например, субъект имеет дело с последо¬
вательностью фантазматических образова¬
ний, переходящих одно в другое, данная пос¬
ледовательность никогда не будет завершен¬
ной: мы всегда имеем дело с серией различ¬
39

ных вариантов некоторой основной «перво-
фантазии», с которой субъект в действитель¬
ности никогда не сталкивался. (В статье
Фрейда «Ребенка бьют» две осознаваемые
фантазии с необходимостью предполагают
существование третьей — «я избиваюсь от¬
цом», которая никогда не была пережита и
которую можно только ретроактивно рекон¬
струировать в качестве предполагаемого ре¬
ферента — или, в данном случае, промежу¬
точного члена — двух других фантазий.) Мы
можем пойти еще дальше и заявить, что в
этом смысле фрейдовское бессознательное
само по себе является «объективно субъек¬
тивным». Например, когда мы утверждаем,
что кто-то, сознательно хорошо относящий¬
ся к евреям, тем не менее скрывает свои глу¬
боко антисемитские предрассудки, которые
остаются неосознанными, не говорим ли мы
о том, что (поскольку эти предрассудки не
позволяют ему воспринимать евреев такими,
какие они есть) он сам не знает, какими он
на самом деле представляет себе евреев? По
отношению к товарному фетишизму Маркс
сам пользовался термином «объективно не¬
обходимое явление» — так, когда марксист
сталкивается с буржуазным субъектом, по¬
40

грязшим в товарном фетишизме, он форму¬
лирует свой упрек не так: «Товар может ка¬
заться вам неким магическим объектом, на¬
деленным особой силой, но в действитель¬
ности он — всего лишь овеществленное вы¬
ражение отношений между людьми»; насто¬
ящий марксист, скорее всего, выразится ина¬
че: «Вы можете считать товар простым во¬
площением общественных отношений (день¬
ги, например, являются своего рода распис¬
кой, подтверждающей ваше право на часть об¬
щественного продукта), но в действительно¬
сти вам не кажется, что дело обстоит имен¬
но так. В вашей социальной реальности вы,
участвуя в социальном обмене, тем самым под¬
тверждаете странный факт, что товар действи¬
тельно имеет вид магического объекта, наде¬
ленного особой силой»...
На более обшем уровне: разве не этим ха¬
рактеризуется символический порядок?
Когда я сталкиваюсь с представителем сим¬
волической власти (отцом, судьей и т. д.),
субъективный опыт может говорить мне,
что он — испорченный слабак, но все же я
отношусь к нему с должным уважением,
поскольку он «объективно кажется мне та¬
ковым (отцом, судьей)». Другой пример: в
41

коммунистических режимах видимость
поддержки партии и восторга в отношении
построенного социализма вовсе не была
простой субъективной видимостью (никто
в действительности не верил во все это),
скорее, она была своеобразной «объектив¬
ной видимостью», которая материализова¬
лась в действительном социальном функ¬
ционировании режима — так правящая
идеология воплощалась в идеологических
ритуалах и аппаратах. Или, как мог бы вы¬
разиться Гегель, понятие «объективно
субъективного», видимости, понимаемой в
«объективном» смысле, описывает момент,
когда различие между объективной дей¬
ствительностью и субъективной видимос¬
тью отражается в самой субъективной ви¬
димости. В итоге этого отражения в види¬
мости оппозиции между действительнос¬
тью и видимостью мы получаем парадок¬
сальное понятие объективной видимости,
«какими в действительности мне кажутся
вещи». Диалектический синтез между цар¬
ством Объективного и царством Субъектив¬
ного состоит не в простом понятии субъек¬
тивной видимости как опосредованного
выражения объективной реальности, но в
42

идее видимости, которая объективирует
себя и начинает функционировать как «ре¬
альная видимость» (видимость, опирающа¬
яся на большого Другого, на символичес¬
кое учреждение) в отношении субъектив¬
ной видимости действительных индивидов.
Это также позволяет уточнить значение
утверждения Лакана о конститутивной «де-
центрованности» субъекта: его идея состо¬
ит не в том, что мой субъективный опыт ре¬
гулируется объективными бессознательны¬
ми механизмами, децентрующими мою
идентичность и неподконтрольными мне
(что признается всеми материалистами), но
скорее в чем-то значительно более тревож¬
ном — я лишен даже своего самого сокро¬
венного «субъективного» опыта, того, «ка¬
кими в действительности мне кажутся
вещи», первофантазии, создающей и обес¬
печивающей ядро моего бытия, так как сам
я не в состоянии пережить и принять ее...
Согласно общераспространенной точке
зрения, основополагающим измерением
субъективности является феноменальный
опыт. Я становлюсь субъектом в тот мо¬
мент, когда я могу сказать самому себе: «Не
важно, какой неизвестный механизм управ¬
43

ляет моими действиями, ощущениями и
мыслями, никто не способен отобрать у
меня то, что я вижу и ощущаю сейчас». Ла¬
кан же переворачивает это стандартное
представление: «субъект означающего» по¬
является только тогда, когда ключевой ас¬
пект феноменального опыта («первофанта-
зия») становится недосягаемым, «первовы-
тесненным». Еще более радикально: Бес¬
сознательное — недосягаемый феномен, а не
объективный механизм, регулирующий мой
феноменальный опыт.
Итак, подводя итог, что говорит нам по¬
нятие интерпассивности о новых медиа?
В отличие от распространенного представ¬
ления, согласно которому новые медиа пре¬
вращают нас в пассивных потребителей,
просто слепо пялящихся в экран, следует
заявить, что так называемая угроза новых
медиа заключается в том, что они лишают
нас нашей пассивности, нашего аутентич¬
ного пассивного опыта, и тем самым под¬
талкивают нас к бессмысленной маниакаль¬
ной активности.

Желание: Влечение =
Истина: Знание

Жак-Ален Миллер отмечал, что понятие
«конструкций в анализе» вовсе не основано
на (сомнительной) претензии, будто анали¬
тик всегда прав (если пациент принимает
предложенную аналитиком конструкцию,
это служит прямым подтверждением того,
что она верна; если пациент отвергает ее, то
это признак сопротивления, которое, следо¬
вательно, вновь подтверждает, что конструк¬
ция коснулась истины). Дело, скорее, в об¬
ратном: анализируемый — всегда, по опреде¬
лению, заблуждается. Чтобы понять данную
мысль, следует сфокусироваться на решаю¬
щем различии между конструкцией и ее ко¬
пией, интерпретацией, которое соответству¬
ет паре знания/истины. То есть интерпрета¬
ция — это жест, который всегда включен в
интерсубъективную диалектику признания
между анализируемым и аналитиком. Интер¬
претация стремится вызвать эффект истины
по отношению к каким-то особым образо¬
ваниям бессознательного (сновидениям,
симптомам, оговоркам). Субъект ожидает
«узнавания» себя в сигнификации, предло¬
женной интерпретатором, точной субъекти-
вации, принятии предлагаемого означивания
как описывающего «его самого» («Да, боже
46

мой, это обо мне! Я в самом деле хотел это¬
го!»). Сам успех интерпретации оценивается
этим «эффектом истины», степенью, в ко¬
торой она затрагивает субъективную пози¬
цию анализируемого (пробуждая воспоми¬
нания, до того момента глубоко подавлен¬
ные травматическим опытом, вызывающим
мощное сопротивление). В отличие от нее
конструкция (например, первофантазии)
обладает статусом знания, которое никогда
не может быть субъективировано, принято
субъектом в качестве истины о себе самом,
истины, в которой он узнает сокровенное
ядро собственного бытия. Конструкция яв¬
ляется чисто логическим объяснительным
допущением, наподобие второй стадии (я
избиваюсь отцом) фантазии ребенка (из ста¬
тьи «Ребенка бьют»), которая, как подчерки¬
вает Фрейд, настолько бессознательна, что
ее невозможно вспомнить:
Эта вторая фаза — самая важная из всех,
и она больше других отягощена послед¬
ствиями. Но о ней. в известном смысле,
можно сказать, что она никогда не имела
реального существования. Ни в одном из
случаев ее не вспоминают, ей так и не уда¬
лось пробиться к сознанию. Она представ¬
47

ляет собой аналитическую конструкцию,
но из-за этого ее необходимость не стано¬
вится меньшей.1
То, что эта стадия «никогда не имела ре¬
ального существования», конечно, указыва¬
ет на статус лаканианского реального; зна¬
ние, которым мы обладаем на этой стадии, —
это «знание в реальном», то есть это «аце-
фалическое», несубъективированное знание.
Хотя (или, скорее, именно потому что) оно
является разновидностью «Ты еси!», артику¬
лирующего самое ядро бытия субъекта. Его
допущение десубъективирует меня, т. е. я
могу принять свою первофантазию только
в том случае, если я испытаю то, что Лакан
называл «субъективной нищетой». Или,
иными словами, интерпретация и конструк¬
ция относятся друг к другу как симптом и
фантазия; симптомы должны интерпретиро¬
ваться, а первофантазия должна быть (ре)-
конструирована. Это понятие «ацефаличес-
кого» знания появляется в учении Лакана
довольно поздно, после того как в начале се¬
мидесятых отношения между знанием и ис¬
тиной подверглись основательному пере¬
смотру. На «ранней» стадии, с 1940-х по
48

1960-е годы, Лакан действует в рамках стан¬
дартной философской оппозиции «недосто¬
верного» объективного знания, которое иг¬
норирует позицию высказывания субъекта,
и «аутентичной» истины, которой он экзис¬
тенциально ангажирован, которая его заде¬
вает. В психоаналитической клинике эта оп¬
позиция, быть может, лучше всего иллюст¬
рируется явной полярностью обсессивного
невроза и истерии. Обсессивный невротик
лжет, делая вид, будто говорит правду. На
уровне фактического соответствия его ут¬
верждения, как правило, правдивы, и все же
он использует соответствие фактам для того,
чтобы скрыть истину о своем желании. Ког¬
да, например, мой враг попадает в автомо¬
бильную катастрофу из-за поломки тормо¬
зов, я начинаю всем подробно объяснять,
что я рядом не стоял с его машиной и пото¬
му к поломке отношения не имею. И хотя
это действительно так, эта «правда» расска¬
зана мной для того, чтобы скрыть тот факт,
что благодаря несчастному случаю было ре¬
ализовано мое желание. Истерик же, напро¬
тив, говорит правду, делая вид, что лжет;
истина моего желания артикулирует себя че¬
рез искажение фактов в моей речи. Когда
49

вместо того чтобы сказать «Объявляю это
заседание открытым», я говорю: «Объявляю
это заседание закрытым», то мое желание
обнаруживает себя. Цель психоаналитичес¬
кого лечения состоит, таким образом, в том,
чтобы (пере) (заново) сфокусировать вни¬
мание с соответствия фактам на истеричес¬
кий обман, который бессознательно артику¬
лирует истину, а затем перейти к новому зна¬
нию, которое пребывает на месте истины, к
знанию, которое вместо симулирования ис¬
тины вызывает эффект истины, то есть к
тому, что Лакан в пятидесятых называл
«полной речью», речью, в которой отража¬
ется субъективная истина. Такое понимание
истины, разумеется, принадлежит долгой
традиции (от Кьеркегора до Хайдеггера) пре¬
зрения простой «фактической истины».
Однако с конца шестидесятых Лакан все
более фокусирует свое внимание на влечении
как разновидности «ацефалического» знания,
которое приносит удовлетворение. Это зна¬
ние не затрагивает ни внутреннего отноше¬
ния к истине, ни субъективной позиции вы¬
сказывания — не потому, что оно симулиру¬
ет субъективную позицию высказывания, а
потому, что оно — само по себе несубъекти-
50

вируемо, или онтологически предшествует
самому измерению истины (конечно, термин
«онтологический» становится, таким обра¬
зом, проблематическим, поскольку онтоло¬
гия по определению является дискурсом об
истине). Истина и знание, таким образом,
связаны как желание и влечение: интерпре¬
тация стремится к истине желания субъекта
(выражаясь в псевдохайдеггерианской мане¬
ре, истина желания является желанием исти¬
ны), в то время как конструкция обеспечи¬
вает знание о влечении. Разве современная
наука2, которая демонстрирует «слепое упор¬
ство» влечения (к смерти), не служит пара¬
дигмой такого «ацефалического» знания?
Современная наука движется в этом направ¬
лении (в микробиологии, в генной инжене¬
рии, в физике частиц), невзирая на цену —
удовлетворение здесь обеспечивается непо¬
средственно самим знанием, а не какими-то
моральными или общественными целями,
которым, как предполагается, это научное
знание служит. Все эти «комиссии по этике»,
имеющиеся в изобилии сегодня и пытающи¬
еся установить правила для проведения ма¬
нипуляций с генами, медицинских экспери¬
ментов и т. д., — разве они в конечном итоге
51

не являются отчаянной попыткой создать
какие-то предписания неумолимому про¬
грессу науки, которая не имеет изначально
заданного ограничения (короче говоря, этой
врожденной этики научных отношений)
только пределами служения человеку, чтобы
у науки было «человеческое лицо», чтобы у
нее были границы? Избитая мудрость сего¬
дня состоит в том, что «уникальная способ¬
ность управлять природой при помощи на¬
учных методов значительно опережает нашу
способность вести осмысленное существова¬
ние, использовать эту огромную власть во
имя человека». Таким образом, по существу,
современная этика «следования влечению»
сталкивается с традиционной этикой, при
помощи которой они учатся жить в соответ¬
ствии с требованием необходимости само¬
ограничения и подчинения всех аспектов жиз¬
ни некоему всеобъемлющему понятию
Пользы. Проблема состоит в том, что, разу¬
меется, никакой баланс между двумя этими
представлениями об этике невозможен.
Представление о том, что можно ограничить
продвижение, развитие, ход науки рамками
жизни, — фантазия чистой воды, возможно,
фашистская первофантазия. Всякое подоб¬
52

ное ограничение совершенно чуждо свой¬
ственной науке логике: наука принадлежит
реальному и, как вид реального наслажде¬
ние, она безразлична к модальности ее сим¬
волизации, к тому, как она затронет соци¬
альную жизнь.
Конечно, конкретная организация аппара¬
та науки, вплоть до большинства ее концеп¬
туальных схем, социально «опосредована», но
все эти игры с распознаванием патриархаль¬
ного, европоцентричного, механистичного
содержания современной науки в действи¬
тельности не касаются науки, влечение — вот
что реализуется в деятельности машинерии
науки. Позиция Хайдеггера кажется крайне
двусмысленной; возможно, его легко разоб¬
лачить как наиболее утонченного сторонни¬
ка тезиса о том, что наука априори упускает
измерение истины. Разве он не утверждал, что
«наука не мыслит», то есть что она по опре¬
делению не способна осмыслить свой фило¬
софский фундамент, герменевтический гори¬
зонт своего функционирования и, более того,
что эта неспособность служит не препятстви¬
ем, но, напротив, позитивным условием воз¬
можности ее нормального функционирова¬
ния? Однако его позиция скорее состоит в
53

том, что современную науку, по сути, невоз¬
можно свести к каким-то ограничениям, к
онтически, «социально обусловленному»
выбору (выражению интересов какой-либо
социальной группы и т. д.), скорее, реальное
нашего исторического момента в том, что
наука «остается тем же самым» во всех воз¬
можных («прогрессивной» и «реакционной»,
«технократической» и «экологической», «пат¬
риархальной» и «феминистской») символи¬
ческих вселенных. Хайдеггер, таким образом,
прекрасно осознает, что вся эта новомодная
«критика науки», согласно которой наука яв¬
ляется инструментом капиталистического
господства Запада, патриархального угнете¬
ния и т. д., постепенно сойдет на нет, и, сле¬
довательно, останется несомненное «твердое
ядро» научного влечения. Лакан заставляет
нас добавить, что наука, возможно, есть «ре¬
альное» в более радикальном смысле: это пер¬
вый (и, возможно, единственный) случай
дискурса, который является абсолютно неис¬
торическим даже в хайдеггерианском пони¬
мании историчности эпох Бытия, то есть
эпох, чье функционирование внутренне без¬
различно к исторически определенным гори¬
зонтам раскрытия Бытия. Постольку по¬
54

скольку наука «не мыслит», она знает, игно¬
рируя измерение истины, и как таковая пред¬
ставляет собой влечение в чистом виде. До¬
полнение Лаканом Хайдеггера должно вы¬
глядеть так: почему это абсолютное «забвение
Бытия» в работе современной науки следует
воспринимать исключительно как величай¬
шую «опасность»? Разве здесь не содержится
измерение «раскрепощения»? Разве приоста¬
новка онтологической Истины в ничем не
стесненном функционировании науки само
по себе не является «переживанием» метафи¬
зической замкнутости и ее «преодолением»?
В психоанализе такое знание влечения, ко¬
торое никогда не может быть субъективиро¬
вано, принимает форму знания «первофанта-
зии» субъекта, определенной формулы, кото¬
рая регулирует его/ее доступ к наслаждению.
То есть желание и наслаждение в своей осно¬
ве антагонистичны и даже взаимно исключа¬
ют друг друга: raison d'etre желания (или, ис¬
пользуя термин Ричарда Доукинса, «функция
полезности») состоит не только в том, что оно
не должно реализовывать свою цель, находить
полное удовлетворение, но и в том, чтобы вос¬
производить себя как желание. Каким образом
можно связать желание и наслаждение, гаран¬
55

тировать минимум наслаждения в простран¬
стве желания? Это стало возможным благода¬
ря лакановскому объекту о, который служит
посредником между несовместимыми сфера¬
ми желания и наслаждения. В чем смысл
объекта а — объекта-причины желания?
Объект а является не тем, что мы желаем, а
скорее тем, что приводит наше желание в дей¬
ствие, формальной структурой, которая дела¬
ет наше желание последовательным. Желание,
конечно, метонимично, оно переходит с од¬
ного объекта на другой; желание, несмотря на
свое смещение, тем не менее сохраняет ми¬
нимум формальной последовательности, ком¬
плекс фантазматических черт, который при
столкновении с реальным объектом гаранти¬
рует нам то, что мы будем желать этот объект.
Объект а, как причина желания, является лишь
формальной структурой последовательности.
Несколько иначе этот же механизм регулиру¬
ет влюбленность субъекта: автомат любви при¬
водится в действие, когда некий случайный,
индифферентный по своей сути (либидиналь-
ный) объект вдруг занимает подготовленное в
фантазии место. Роль фантазии в автоматичес¬
ком возникновении любви зависит от того
факта, что «сексуальных отношений не суще¬
56

ствует». Не существует универсальной фор¬
мулы или матрицы, которая гарантировала бы
гармоничные сексуальные отношения с парт¬
нером. Из-за того, что такой универсальной
формулы не существует, каждый человек дол¬
жен изобрести свою собственную фантазию,
«частную» формулу сексуальных отношений;
для мужчины отношения с женщиной воз¬
можны только тогда, когда ее образ более или
менее соответствует его формуле. В соответ¬
ствии с формулой «Человека-волка», извест¬
ного пациента Фрейда, «женщина должна
была стоять на коленях и мыть пол»; вид жен¬
щины в такой позе автоматически вызывал у
него эрекцию. Формула Джона Рескина, по¬
строенная по модели древних греческих и
римских статуй, привела его к трагикомичес¬
кому разочарованию: когда он во время пер¬
вой брачной ночи вдруг увидел волосы на
лобке, которых не было на статуях, это от¬
крытие сделало его полным импотентом, так
как он был убежден в том, что его жена —
монстр.
Недавно словенские феминистки с воз¬
мущением отреагировали на появление рек¬
ламного плаката лосьона для загара, на ко¬
тором был изображен ряд женских задниц в
57

узких купальниках, сопровождавшийся сло¬
ганом: «У каждой из них свой фактор». Ко¬
нечно, эта рекламная кампания основыва¬
лась на довольно-таки вульгарной игре
смыслов: слоган якобы относится к лосьо¬
ну для загара, который имеет различные фак¬
торы, отвечающие различным типам кожи;
однако его эффект основан на очевидном
обращении к мужскому шовинизму: «Мож¬
но заполучить любую женшину, если толь¬
ко мужчина знает ее фактор, специфический
катализатор, то, что возбуждает ее!». Смысл
фрейдовской первофантазии состоит в том,
что каждый субъект, будь то мужчина или
женщина, обладает таким «фактором», ко¬
торый регулирует его/ее желание: «женщи¬
на, стоящая на коленях» была фактором «Че-
ловека-волка»; женщина, похожая на ста¬
тую, без волос на лобке, была фактором Рес-
кина и т. д. и т. п. Мы больше ничего не зна¬
ем об этом «факторе»: понимание того, как
он действует, не может быть субъективиро¬
вано, и это жутко, даже страшно, посколь¬
ку субъект сводится к марионетке «по ту сто¬
рону достоинства и свободы».

Мультикультурализм,
или Культурная логика
многонационального
капитализма

Почему «типична»
мать-одиночка?
Те, кто все еще помнят старые добрые
деньки социалистического реализма, пре¬
красно осведомлены о той решающей роли,
которую играло понятие «типичного»: под¬
линно прогрессивная литература должна
изображать «типичных героев в типичных си¬
туациях». Писатели, которые рисовали суро¬
вую картину советской реальности, не про¬
сто обвинялись во лжи; обвинению было до¬
статочно того, что они дали искаженное от¬
ражение социальной реальности, изобразив
остатки декадентского прошлого вместо
того, чтобы сосредоточиться на явлениях,
которые были «типичны» в смысле выраже¬
ния основополагающей исторической тен¬
денции прогресса по направлению к комму¬
низму... Как ни смешно это прозвучит, в том,
что всякое общее идеологическое понятие
всегда подчиняется некоему особенному со¬
держанию, которое окрашивает самою его
всеобщность и обусловливает его действен¬
60

ность, есть зерно истины. Например, в не¬
приятии системы социального обеспечения
«новыми правыми» в США общее представ¬
ление о неэффективности системы социаль¬
ного обеспечения основывалось на псевдо-
конкретном представлении о пресловутой
афроамериканской матери-одиночке, как
если бы социальное обеспечение в конечном
итоге представляло собой программу для чер¬
ных матерей-одиночек — частный случай
«черной матери-одиночки» молчаливо счи¬
тался «типичным» примером социальной по¬
мощи, с которой что-то было не так. В слу¬
чае кампании против абортов в качестве «ти¬
пичного» примера фигурирует полная проти¬
воположность черной матери-одиночке: не¬
разборчивая в своих сексуальных связях жен¬
щина-профессионалка, которая отдает при¬
оритет своей карьере перед «естественным»
долгом материнства (что явно противоречит
тому факту, что большинство абортов совер¬
шается в многодетных семьях, принадлежа¬
щих к низшему классу). Такое своеобразное
искажение, особенное содержание, которое
провозглашается «типичным» всеобщего по¬
нятия, суть составляющая фантазии, фантаз-
матического фона/опоры всеобщего идеоло¬
61

гического понятия — выражаясь в кантов¬
ских терминах, оно играет роль «трансцен¬
дентальной схемы», переводящей пустую все¬
общую идею в понятие, которое имеет непо¬
средственное отношение к нашему «жизнен¬
ному опыту». Как таковая эта фантазмати-
ческая детализация ни в коей мере не явля¬
ется всего лишь несущественной иллюстра¬
цией или примером: именно на этом уровне
выигрываются или проигрываются идеоло¬
гические баталии — когда мы начинаем счи¬
тать «типичным» случай аборта в большин¬
стве семей, принадлежащих к низшему клас¬
су и неспособных справиться с еще одним
ребенком, перспектива радикальным обра¬
зом меняется.
Данный пример позволяет понять, что
означают «всеобщие следствия конститутив¬
ного раскола, в котором отрицание особен¬
ной идентичности превращает эту идентич¬
ность в символ идентичности и полноты как
таковой»:1 Всеобщее обретает конкретное су¬
ществование, когда некоторое особенное со¬
держание начинает функционировать как его
заместитель. Пару лет назад английская жел¬
тая пресса сфокусировала внимание на мате-
рях-одиночках как источнике всех зол совре¬
62

менного общества — от бюджетного кризиса
до подростковой преступности. В этом идео¬
логическом пространстве всеобщность «со¬
временного социального Зла» получала
смысл только вследствие раскола фигуры
«матери-одиночки» на себя в своей особен¬
ности и себя как заместителя «современного
социального Зла». Тот факт, что эта связь
между Всеобщим и особенным содержанием,
которое функционирует как его заместитель,
случайна, означает как раз то, что она являет¬
ся результатом политической борьбы за идео¬
логическую гегемонию. Однако диалектика
этой борьбы сложнее ее традиционной марк¬
систской версии (особенных интересов,
принимающих форму всеобщности: «всеоб¬
щие права человека — это в действительнос¬
ти права белых мужчин-собственников...»):
чтобы быть действенной, правящая идеоло¬
гия должна включать ряд че 'т в которых экс¬
плуатируемое/подчиненное большинство
сможет узнать свои подлинные стремления.
Иными словами, всякая гегемониста йя все¬
общность должна включать по крайней мере
два особенных содержания — по-настояще¬
му народное содержание, а также его иска¬
жение отношениями господства и эксплуата¬
63

ции. Конечно, фашистская идеология «мани¬
пулирует» по-настоящему народным стрем¬
лением к подлинному сообществу и социаль¬
ной солидарности, направленным против
жестокой конкуренции и эксплуатации; ко¬
нечно, она «искажает» выражение этого
стремления, чтобы легитимировать сохране¬
ние отношений социального господства и
эксплуатации. Однако чтобы достичь этого
эффекта искажения подлинного стремления,
для начала необходимо, чтобы сама идеоло¬
гия уже включала его в себя... Этьен Балибар
совершенно оправданно перевернул класси¬
ческую формулу Маркса: господствующие
идеи — это вовсе не идеи тех, кто господству¬
ют...2 Каким образом христианство стало гос¬
подствующей идеологией? Включив в себя
ряд важных идей и стремлений угнетенных
(истина на стороне страдающих и унижен¬
ных; власть развращает; и т. д. и т. п.) и вновь
сформулировав их таким образом, что они
стали совместимыми с существующими от¬
ношениями господства.
Возникает соблазн обратиться здесь к
фрейдовскому различию между скрытой
мыслью сновидения и бессознательным же¬
ланием, выраженным в сновидении: это не
64

одно и то же — бессознательное желание ар¬
тикулируется, вписывается посредством са¬
мой «переработки», перевода скрытой мыс¬
ли сновидения в явный текст сновидения.
Соответственно, нет ничего «фашистского»
(«реакционного» и т. д.) в «скрытой мысли
сновидения» фашистской идеологии (стрем¬
ление к подлинному сообществу и социаль¬
ной солидарности); за совершенно фашист¬
ский характер фашистской идеологии отве¬
чает как раз тот способ, которым эта «скры¬
тая мысль сновидения» преобразуется/пере¬
рабатывается идеологической «работой сно¬
видения» в явный идеологический текст, ко¬
торый продолжает легитимировать соци¬
альные отношения эксплуатации и господ¬
ства. И разве то же не относится к нашему
сегодняшнему правому популизму? Не слиш¬
ком ли поспешно либеральные критики про¬
возглашают сами ценности популизма по
своей сути «фундаменталистскими» или
«протофашистскими»?
Таким образом, не-идеология (то, что
Фредрик Джеймисон называет утопическим
моментом, присутствующим даже в самой
чудовищной идеологии) совершенно необхо¬
дима: в известном смысле идеология — это
65

не что иное, как форма видимости (формаль¬
ного искажения/смещения) не-идеологии. Воз¬
вращаясь к наихудшему примеру, не основы¬
вался ли нацистский антисемитизм на утопи¬
ческом стремлении к подлинно общинной
жизни, на совершенно оправданном непри¬
ятии иррациональности капиталистической
эксплуатации? Наша мысль опять-таки за¬
ключается в том, что было бы теоретической
и политической ошибкой осуждать это
стремление как «тоталитарную фантазию», то
есть искать в нем «истоки» фашизма (тради¬
ционная ошибка либерально-индивидуали¬
стической критики фашизма): «идеологичес¬
ким» его делает его артикуляция, тот способ,
посредством которого это стремление стано¬
вится легитимацией весьма конкретного
представления о том, что такое капиталисти¬
ческая эксплуатация (результат еврейского
влияния, господства финансового капитала
над «производственным», то есть стремящим¬
ся к гармоничному «партнерству» с рабочи¬
ми) и как мы должны преодолеть ее (избавив¬
шись от евреев и т. д.).
Таким образом, борьба за идеологическо-
политическую гегемонию — это всегда борь¬
ба за освоение терминов, которые «сами по
66

себе» воспринимаются как «аполитичные»,
находящиеся за рамками политики. Неуди¬
вительно, что самое сильное диссидентское
движение в коммунистических странах Вос¬
точной Европы носило название «Солидар¬
ность»: означающее невозможной полноты
общества, если таковое когда-либо существо¬
вало. Все обстояло так, как если бы в вось¬
мидесятых годах в Польше то, что Лаклау на¬
зывает логикой эквивалентности, было дове¬
дено до крайности: «коммунисты у власти»
воплощают не-общество, упадок и разложе¬
ние, сверхъестественным образом объединяя
против себя всех, включая самих разочаро¬
ванных «честных коммунистов». Консерва¬
тивные националисты обвиняли их в преда¬
тельстве интересов Польши советскому гос¬
подину; те, кто ориентировались на бизнес,
видели в них препятствие для своей неогра¬
ниченной капиталистической деятельности;
для католической церкви коммунисты были
аморальными атеистами; для фермеров они
олицетворяли насильственную модерниза¬
цию, которая лишила их привычного уклада
жизни; для художников и интеллектуалов
коммунизм был синонимом репрессивной и
бестолковой цензуры; рабочие считали себя
67

не только эксплуатируемыми партийной бю¬
рократией, но и в еще большей степени они
были оскорблены заявлениями о том, что все
это делается от их имени ради них же самих;
наконец, старые разочарованные левые счи¬
тали режим предательством «подлинного со¬
циализма». Невозможный политический аль¬
янс между всеми этими различными и потен¬
циально антагонистическими точками зре¬
ния был возможен лишь под флагом означа¬
ющего, которое как бы находилось на грани¬
це, отделявшей политическое от дополити-
ческого, и «Солидарность» была идеальным
кандидатом на эту роль: она действенна в по¬
литическом отношении, обозначая «простое»
и «основополагающее» единство людей, ко¬
торое должно связать их по ту сторону всех
политических различий.3
Консервативные основные
инстинкты
Что все это может сказать нам о недавней
победе лейбористов на выборах? Не только то,
что, совершив образцовую гегемонистскую
операцию, они приспособили под себя «апо¬
литичные» понятия вроде «благопристойно¬
68

сти»; на чем они с успехом сосредоточили
внимание, так это на присущей идеологии
тори непристойности. Явные идеологические
заявления тори всегда опирались на своего
мрачного двойника, другое непристойное, не
признаваемое публично послание, помещен¬
ное между строк. Когда, например, тори на¬
чали свою кампанию «возвращения к осно¬
вам», ее непристойное дополнение было от¬
крыто озвучено Норманом Теббиттом, «ни¬
когда не стеснявшимся раскрывать грязные
тайны консервативного бессознательного»4:
«Многие из тех, кто традиционно голосуют
за лейбористов, поняли, что они разделяют
наши ценности — что человек — это не толь¬
ко общественное, но и территориальное жи¬
вотное; удовлетворение основных инстинк¬
тов обособления и территориальности долж¬
но стать частью нашей повестки дня». В этом,
следовательно, и состоит печально известное
«возвращение к основам»: повторное утверж¬
дение «основных» индивидуалистических,
племенных, варварских «инстинктов», кото¬
рые скрываются за фасадом цивилизованно¬
го буржуазного общества. Все мы помним
(заслуженно) известную сцену из «Основно¬
го инстинкта» Верхувена, в которой во время
69

допроса в полиции Шарон Стоун на мгнове¬
ние раздвигает свои ноги и показывает вос¬
хищенным полицейским то, что кажется (или
это они и есть?) ее лобковыми волосами, —
заявления, вроде заявления Теббитта, несом¬
ненно, являются своеобразным повторением
этого жеста, на мгновение позволяющим уви¬
деть непристойную интимность тэтчеровской
идеологической конструкции. (Сама госпо¬
жа Тэтчер тоже «не без гордости» довольно
часто совершала этот идеологический жест в
духе Шарон Стоун, так что бедный Теббитт
вынужден играть роль ее заместителя.) На
этом фоне акцент лейбористов на «благо¬
пристойности» не был олицетворением про¬
стого морализма — скорее, их послание за¬
ключалось в том, что они не ведут ту же не¬
пристойную игру, что в их заявлениях «меж¬
ду строк» нет никакого непристойного по¬
слания.
В превалирующей сегодня идеологической
констелляции этот жест более важен, чем
может показаться на первый взгляд. Когда
администрация Клинтона решила проблему
присутствия геев в американской армии пу¬
тем компромисса «Не спрашивать, не гово¬
рить!» (то есть солдат напрямую не спраши¬
70

вают о том, гомосексуалисты они или нет,
поэтому им не приходится лгать и отрицать
это, хотя формально в армии им служить
нельзя — к ним относятся терпимо, пока они
открыто не заявляют о своей сексуальной
ориентации и не пытаются навязать ее дру¬
гим), эта оппортунистическая мера вызыва¬
ла заслуженную критику за изначальную под¬
держку гомофобского отношения к гомосек¬
суализму: хотя никто открыто не запрещает
гомосексуализм, само его существование в
качестве виртуальной угрозы вынуждало геев
помалкивать о своем действительном соци¬
альном статусе. Иными словами, такое реше¬
ние означало возведение лицемерия в обще¬
ственную норму, подобно отношению к про¬
ституции в традиционных католических стра¬
нах — если мы делаем вид, что геев в армии
нет, то их как будто и в самом деле нет (для
большого Другого). Геев терпят при условии,
что они соглашаются с основополагающей
цензурой по отношению к их идентичности...
Будучи на своем уровне совершенно оправ¬
данным, представление о цензуре, присут¬
ствующее в этой критике, с его фукианской
подоплекой Власти, самим актом цензуры
производящей избыток, который она пыта¬
71

ется обуздать и подчинить, в самый ответ¬
ственный момент все-таки не достигает сво¬
ей цели: в нем упускается то, каким образом
цензура не только воздействует на статус мар¬
гинального или разрушительную силу, кото¬
рую дискурс власти пытается подчинить, но
и на более глубоком уровне раскалывает из¬
нутри сам властный дискурс. Здесь следует
задать наивный, но тем не менее очень важ¬
ный вопрос: почему устройство армии столь
сильно сопротивляется открыто признать
присутствие геев в своих рядах? Возможен
только один последовательный ответ: не по¬
тому, что гомосексуализм представляет угро¬
зу для предположительно «фаллической и
патриархальной» либидинальной экономики
армейского сообщества, а, напротив, потому,
что само армейское сообщество опирается на
подавляемую/отрицаемую гомосексуальность
как ключевую составляющую мужского брат¬
ства военных.
Из своего личного опыта, я помню, что
печально известная старая югославская на¬
родная армия была гомофобна до крайности
(если становилось известно о чьих-то гомо¬
сексуальных наклонностях, он тотчас же ста¬
новился изгоем, и до самой демобилизации
72

к нему относились как к пустому месту), но в
то же самое время повседневная армейская
жизнь была пропитана атмосферой гомосек¬
суальных намеков. Скажем, когда солдаты
стояли в очереди за едой, обычной вульгар¬
ной шуткой было ткнуть пальцем в задницу
стоящего перед тобой, а затем быстро отдер¬
нуть его, чтобы, когда удивленный солдат
обернется, он не знал, кто из его тупо и по¬
хабно ухмыляющихся товарищей сделал это.
Распространенной формой приветствия сре¬
ди товарищей по оружию из моего подразде¬
ления было не простое «Привет!», а «Кури
член!» («Pusi kurac!» по-сербско-хорватски);
эта формула была настолько стандартизова¬
на, что полностью утратила всякие непри¬
стойные коннотации и произносилась совер¬
шенно обычным тоном, как заурядное про¬
явление вежливости.
Это хрупкое сосуществование крайней го¬
мофобии и противоречивой, то есть не при¬
знаваемой публично, «тайной» гомосексуаль¬
ной либидинальной экономики свидетель¬
ствует о том, что дискурс военного сообще¬
ства может функционировать, лишь подвер¬
гая цензуре свое либидинальное основание.
В несколько иной степени то же касается и
73

дедовщины (ритуальное избиение и унижение
американских морских пехотинцев старослу¬
жащими, вдавливание жетонов в грудь и т. д.):
когда произошла огласка этих обычаев (кто-
то тайком снял их на видео и обнародовал
запись), то возмущение публики вызвала не
сама практика дедовщины (все знали о том,
что что-то в этом роде имеет место), а факт
вынесения ее на публику. А разве за рамками
военной жизни мы не сталкиваемся с точно
таким же механизмом цензуры в консерва¬
тивном популизме с его сексистскими и ра¬
систскими предрассудками? Во время изби¬
рательных кампаний Джесси Хелмса расист¬
ское и сексистское послание не признается
публично (а, напротив, иногда даже яростно
отрицается), но артикулируется в ряде дву¬
смысленных и кодированных намеков: тако¬
го рода самоцензура (не допускающая откры¬
того озвучивания своего основного посла¬
ния) необходима для того, чтобы в нынеш¬
них идеологических условиях дискурс Хелм¬
са оставался действенным. Если бы расист¬
ские предрассудки были выражены открыто,
публично, то он оказался бы неприемлемым
в глазах господствующего режима политичес¬
кого дискурса; если бы он действительно от¬
74

казался от подвергнутого самоцензуре ра¬
систского послания, то возникла бы опас¬
ность лишиться поддержки основной части
своих избирателей. Таким образом, консер¬
вативный популистский политический дис¬
курс — это показательный случай дискурса
власти, действенность которой зависит от
механизма самоцензуры: она опирается на
механизм, который работает лишь посколь¬
ку, поскольку он подвергается цензуре. Воп¬
реки распространенному в критике культу¬
ры образу радикального разрушительного
дискурса или практики, «цензурируемой»
Властью, возникает соблазн заявить, что се¬
годня — больше чем когда-либо — механизм
цензуры действует главным образом ради уси¬
ления действенности самого дискурса власти.
Искушение, которого здесь нужно избе¬
жать, заключается в старом представлении
левых о том, что «нам лучше иметь дело с вра¬
гом, который открыто признает свои (расист¬
ские, гомофобские...) предрассудки, чем с
лицемерной позицией публичного осужде¬
ния того, что на самом деле втайне одобряет¬
ся». В таком представлении фатально недо¬
оценивается идеологическо-политическое
значение поддержания видимости: видимость
75

никогда не бывает «просто видимостью», она
всегда глубоко влияет на действительное со-
циально-символическое положение субъек¬
та. Если бы расистские установки стали бы
приемлемыми для господствующего идело-
гическо-политического дискурса, то это ра¬
дикальным образом изменило бы баланс
всей идеологической гегемонии. Быть мо¬
жет, именно это имел в виду Ален Бадью,
когда он в шутку назвал свою деятельность
поиском «здорового террора»: сегодня, пе¬
ред лицом появления нового расизма и сек-
сизма, стратегия должна заключаться в том,
чтобы сделать подобные высказывания непро¬
износимыми, чтобы всякий, кто на них опи¬
рается, автоматически лишался права голо¬
са (подобно тем, кто у нас одобрительно от¬
зывается о фашизме). Следует категоричес¬
ки отказаться обсуждать то, «сколько лю¬
дей на самом деле погибло в Освенциме»,
что «у рабства есть свои плюсы», что «необ¬
ходимо урезать коллективные права рабочих»
и т. д.; позиция должна быть беззастенчиво
«догматической» и «террористической», то
есть все это не является предметом «откры¬
того, рационального, демократического об¬
суждения».
76

Такая внутренняя расколотость и само-
цензура властного механизма должна быть
противопоставлена фукианскому мотиву
взаимосвязи Власти и сопротивления. Наша
идея заключается не только в том, что со¬
противление имманентно Власти, что власть
и контрвласть производят друг друга; не толь¬
ко в том, что власть сама производит избы¬
ток сопротивления, который она больше не
в состоянии контролировать; и не только в
том, что — в случае сексуальности — дисцип¬
линарное «подавление» либидинальной на¬
грузки эротизирует сам этот жест подавления,
подобно тому как больной неврозом навяз¬
чивости получает либидинальное удовлетво¬
рение от самих навязчивых ритуалов, при¬
званных удержать травматическое наслажде¬
ние. Последнюю мысль следует радикальным
образом развить дальше: сама конструкция
власти расколота изнутри, то есть чтобы вос¬
производить себя и сдерживать своего Дру¬
гого, она должна опираться на необходимый
избыток, служащий ей основой. Выражаясь
в терминах гегельянской спекулятивной
идентичности, Власть — это всегда уже транс¬
грессия самой себя, и чтобы быть действен¬
ной, он должна основываться на своеобраз¬
77

ном непристойном дополнении — жестсамо-
цензуры тесно связан с осуществлением вла¬
сти. Таким образом, мало сказать, что «по¬
давление» некоего либидинального содержа¬
ния ретроактивно эротизирует сам жест «по¬
давления» — эта «эротизация» власти не есть
побочное явление ее воздействия на объек¬
ты, но сама ее отрицаемая основа, ее
«неотъемлемый изъян», ее основополагаю¬
щий жест, который должен оставаться неви¬
димым, чтобы власть могла нормально функ¬
ционировать. То, что мы считаем своеобраз¬
ной армейской муштрой, изображенной, на¬
пример, в первой части «Цельнометалличес¬
кого жилета» Кубрика, суть не вторичная эро¬
тизация дисциплинарной процедуры, созда¬
ющей военных, а основополагающее непри¬
стойное дополнением этой процедуры, дела¬
ющее ее эффективной.
Логика капитала
Итак, возвращаясь к недавней победе лей¬
бористов, можно увидеть, что она была свя¬
зана не только с освоением ряда мотивов,
которые обычно вписывались в консерватив¬
ное поле, (семейные ценности, общественный
78

порядок, личная ответственность); идеологи¬
ческое наступление лейбористов также отде¬
лило эти мотивы от непристойной фантазма-
тической подкладки, которая удерживала их
в консервативном поле (где «жесткость к пра¬
вонарушениям» и «личная ответственность»
незаметно связывались с жестоким эгоиз¬
мом, презрением к жертвам и другими «ос¬
новными инстинктами»). Проблема, однако,
заключается в том, что у стратегии «Нового
лейборизма» есть свое, заключенное между
строк послание: мы полностью принимаем
логику Капитала, мы не причиним ей вреда...
Сегодня так называемый «бюджетный
кризис» стал перманентным состоянием,
упоминание о котором служит оправданием
требования урезать расходы на социальные
нужды, здравоохранение, поддержку культу¬
ры и науки... короче говоря, демонтировать
государство благоденствия. Однако на самом
ли деле перманентный бюджетный кризис
есть объективное свойство нашей социально-
экономической жизни? Разве он не является
одним из следствий смещения баланса «клас¬
совой борьбы» в сторону Капитала, смеще¬
ния, которое произошло в результате возрас¬
тания роли новых технологий (компьютери¬
79

зация и т. д.), а также открытой интернацио¬
нализации Капитала и связанного с ней
уменьшения роли национального государ¬
ства, которое до сих пор было в состоянии
вводить некоторые минимальные условия и
ограничения на эксплуатацию? Иными сло¬
вами, бюджетный кризис — это «объектив¬
ный факт», если и только если неоспоримой
посылкой заранее признается внутренняя ло¬
гика Капитала — как это и происходит сего¬
дня со все большим числом левых или либе¬
ральных партий. Таким образом, мы наблю¬
даем сегодня странное зрелище: социал-де-
мократические партии, пришедшие к власти
с заключенным между строк посланием к Ка¬
питалу — «мы сделаем всю необходимую ра¬
боту за вас — урежем «чрезмерные» расходы
и т. д. — еще более эффективно и безболез¬
ненно, чем консерваторы»... Проблема, ко¬
нечно же, состоит в том, что в сегодняшних
глобальных социально-политических усло¬
виях практически невозможно действитель¬
но поставить под сомнение логику Капита¬
ла: даже скромная социал-демократическая
попытка перераспределить богатство сверх
приемлемой для Капитала «эффективности»
ведет к экономическому кризису, инфляции,
80

падению доходов и т. д. и т. п. Тем не менее,
всегда нужно иметь в виду, что связь между
«причиной» (ростом расходов на социальные
нужды) и «следствием» (экономический кри¬
зис») не является непосредственной объек¬
тивной причинной связью: она всегда уже
включена в ситуацию социального антаго¬
низма и борьбы. Тот факт, что в случае непод¬
чинения ограничениям, введенным Капита¬
лом, «действительно наступает» кризис, ни¬
коим образом не «доказывает», что необхо¬
димость этих ограничений является объек¬
тивной необходимостью экономической
жизни («Вы не должны тратить больше, чем
производите» и т. д.); скорее, он должен рас¬
сматриваться как доказательство привилеги¬
рованного положения Капитала в экономи-
ко-политической борьбе, наподобие ситуа¬
ции, когда более сильный партнер угрожает
вам, что если вы сделаете X, вы будете нака¬
заны Y, а затем, после того как вы сделали X,
действительно следует Y.
Ирония истории состоит в том, что в быв¬
ших коммунистических странах Восточной
Европы «реформированные» коммунисты
были первыми, кто усвоили этот урок. Поче¬
му многие из них вернулись к власти путем
81

свободных выборов? Само это возвращение
служит главным доказательством того, что
эти государства действительно вошли в ка¬
питализм. То есть что именно сегодня отста¬
ивают бывшие коммунисты? Благодаря сво¬
им привилегированным связям с вновь по¬
явившимися капиталистами (главным обра¬
зом членами старой номенклатуры, «прива¬
тизировавшими» компании, которыми они
некогда управляли), они представляют собой
первую и самую главную партию большого
Капитала. Кроме того, чтобы стереть следы
своего краткого, но тем не менее довольно
травматического опыта взаимодействия с по¬
литически активным гражданским обще¬
ством, они, как правило, яростно отстаива¬
ют скорую деидеологизацию, отход от актив¬
ной ангажированности гражданского обще¬
ства к пассивному аполитичному консюме¬
ризму — две основные черты, которыми ха¬
рактеризуется современный капитализм. Дис¬
сиденты, соответственно, с удивлением об¬
наружили, что они играли роль «исчезающих
посредников» на пути от социализма к капи¬
тализму, где под новой маской правит тот же
класс, что и прежде. Поэтому было бы ошиб¬
кой утверждать, что возвращение к власти
82

бывших коммунистов свидетельствует о ра¬
зочаровании людей в капитализме и стремле¬
нии к прежней социалистической защищен¬
ности — в своего рода гегельянском «отри¬
цании отрицания» социализм действительно
подвергся отрицанию лишь с возвращением
к власти бывших коммунистов, то есть то, что
политические аналитики (ошибочно) посчи¬
тали «разочарованием в капитализме», в дей¬
ствительности является разочарованием в
этико-политическом энтузиазме, которому
нет места в «нормальном» капитализме5.
На несколько ином уровне та же логика
лежит в основе социального воздействия ки¬
берпространства: это воздействие основыва¬
ется на сети социальных отношений, оно не
выводится напрямую из технологии, то есть
преобладающая форма дигитализации, затра¬
гивающей наше переживание собственного
«я», опосредована структурой позднекапита¬
листической глобализованной рыночной
экономики. В своем недавнем интервью
Билл Гейтс торжественно заявил, что кибер¬
пространство открывает горизонты того, что
он назвал «капитализмом без трений», — это
выражение в полной мере передает соци¬
альный фантазм, лежащий в основе идеоло¬
83

гии киберпространственного капитализма:
фантазм полностью прозрачной, неосязае¬
мой среды обмена, в которой исчезают по¬
следние следы материальной инерции. Ос¬
новная идея, которую здесь нельзя упустить,
заключается в том, что «трение», от которого
мы избавляемся в фантазме «капитализма без
трений», относится не только к реальности
материальных препятствий, поддерживающих
всякий обменный процесс, но прежде всего
к Реальному травматических социальных ан¬
тагонизмов, властных отношений и т. д., ко¬
торые придают пространству общественного
обмена патологический оборот. В своих
«Экономических рукописях 1857—1859 го¬
дов» Маркс заметил, что сам материальный
диспозитив индустриальных производствен¬
ных площадок девятнадцатого века полнос¬
тью претворяет в жизнь капиталистические
отношения господства (рабочий как простое
дополнение, подчиняющееся машинам, ко¬
торые принадлежат капиталисту); mutatis
mutandis, то же относится и к киберпростран¬
ству: в социальных условиях позднего капи¬
тализма сама материальность киберпростран¬
ства автоматически порождает иллюзорное
абстрактное пространство обмена «без тре¬
84

ний», в котором стираются особенности со¬
циального положения участников.
Преобладающая «стихийная идеология
киберпространства» — это так называемый
киберреволюционизм, который основывает¬
ся на представлении о киберпространстве
(или Всемирной Паутине) как о саморазви-
вающемся «естественном» организме6. Реша¬
ющим здесь является размывание различия
между «культурой» и «природой»: изнанка
«придания естественности культуре» (рын¬
ка, общества и т. д. как живых организмов) —
это «культурализация природы» (сама жизнь
считается процессом самовоспроизводства
информации — «гены — это мимы»). Такое
новое представление о Жизни, таким обра¬
зом, нейтрально по отношению к разнице
между естественными и культурными, или
«искусственными», процессами — Земля
(как Гея), как и глобальный рынок, пред¬
ставляет собой гигантскую саморегулирую¬
щуюся живую систему, базовая структура
которой определяется в терминах процессов
кодирования и декодирования, передачи ин¬
формации и т. д. Речь о Всемирной Паутине
как о живом организме часто идет в контек¬
стах, которые могут показаться освободи¬
85

тельными: скажем, в вопросе сопротивления
государственной цензуре Интернета. Одна¬
ко сама эта демонизация Государства весьма
двусмысленна, поскольку она преимуще¬
ственно используется в дискурсах правого
популизма и/или рыночного либерализма: ее
основная мишень — государственное вмеша¬
тельство, которое пытается поддержать свое¬
образное социальное равновесие и стабиль¬
ность: здесь показательно название книги
Майкла Ротшильда — «Биоэкономика: неиз¬
бежность капитализма». Итак, в то время как
идеологи киберпространства могут грезить о
следующем этапе развития, когда мы переста¬
нем быть механически взаимодействующими
«картезианскими» индивидами, когда каждая
«личность» порвет материальную связь со
своим индивидуальным телом и станет вос¬
принимать себя как часть нового холистичес¬
кого Разума, который живет и действует че¬
рез «личность», в таком придании «естествен¬
ности» Всемирной Паутине или рынку оза¬
дачивает как раз совокупность властных от¬
ношений, политических решений и институ¬
циональных условий, лишь в рамках которых
возможно процветание организмов, наподо¬
бие Интернета (или рынка, капитализма...).
86

Идеологическое подполье
Таким образом, следует вновь обратиться
к старой марксистской критике «овеществ¬
ления»: сегодня акцент на деполитизирован-
ной «объективной» экономической логике в
противоположность якобы «устаревшим»
формам идеологических страстей — это и есть
преобладающая идеологическая форма, по¬
скольку идеология всегда самореферентна,
то есть она всегда определяется при помощи
дистанцирования от Другого, который отвер¬
гается и осуждается как «идеологический»7.
Жак Рансьер предложил очень точное выра¬
жение «неприятного сюрприза», ожидающе¬
го постмодернистских идеологов «конца по¬
литики»: как если бы мы наблюдали оконча¬
тельное подтверждение тезиса Фрейда из его
«Неудобства культуры» о том, что после каж¬
дого утверждения Эроса Танатос заявляет о
себе с новой силой. В тот самый момент, ког¬
да, согласно официальной идеологии, мы
окончательно отказываемся от «незрелых»
политических страстей (режим «политическо¬
го»: классовая борьба и другие «устаревшие»,
сеющие рознь антагонизмы) ради постидео-
логического «зрелого» прагматического мира
87

рационального управления и договорного
консенсуса, ради мира, свободного от уто¬
пических порывов, в котором беспристраст¬
ное управление социальными отношениями
идет рука об руку с эстетизированным гедо¬
низмом (плюрализм «образов жизни»), —
в этот момент отверженное политическое
празднует свое триумфальное возвращение в
наиболее архаической форме чистой, нераз¬
бавленной расистской ненависти Другого,
который считает рациональную терпимость
совершенно беспомощной8. Именно в этом
смысле современный «постмодернистский»
расизм является симптомом мультикультура-
листского позднего капитализма, выявляю¬
щим присущее либерально-демократическо¬
му идеологическому проекту противоречие.
Либеральная «терпимость» мирится с фольк¬
лорным Другим, лишенным своей сущности
(подобно множеству «национальных кухонь»
в современном мегаполисе); однако любой
«реальный» Другой тотчас осуждается за свой
«фундаментализм», поскольку суть Другого
заключается в регулировании его наслажде¬
ния9, то есть «реальный Другой» всегда по оп¬
ределению является «патриархальным» и «на¬
сильственным» и никогда не бывает Другим
88

вековой мудрости и милых обычаев. Возни¬
кает соблазн обратиться здесь к предложен¬
ному Маркузе понятию «репрессивная толе¬
рантность», представив его как терпимость к
Другому в его стерилизованной, мягкой фор¬
ме, которая отвергает измерение Реального
наслаждения Другого. Это же обращение к
наслаждению позволяет нам по-новому
взглянуть на ужасы боснийской войны, как
они были показаны в «Подполье» Эмира Ку-
стурицы. Политическое значение этого филь¬
ма заключается главным образом не в его от¬
крытой тенденциозности, в том, какую сто¬
рону он занимает в конфликте на террито¬
рии бывшей Югославии (героические сербы
versus вероломные, пронацистски настроен¬
ные словенцы и хорваты), а скорее, в самой
его «деполитизированной» эстетической по¬
зиции. То есть когда в своих беседах с кор¬
респондентами «Кайе дю синема» Кустурица
настаивал на том, что «Подполье» — это во¬
все не политический фильм, а своеобразный
пограничный субъективный опыт, «отсрочен¬
ное самоубийство», он тем самым неосознан¬
но выложил на стол свои истинные полити¬
ческие карты и указал на то, что «Подполье»
инсценирует «аполитичную» фантазматичес-
89

кую подкладку постюгославских этнических
чисток и зверств войны. Каким образом? Рас¬
пространенное клише относительно Балкан
заключается в том, что балканские народы
захвачены в водоворот исторических ми¬
фов — сам Кустурица подтверждает эту точ¬
ку зрения: «На этой земле война — естествен¬
ное явление. Она, подобно природной ката¬
строфе, подобно землетрясению, разражает¬
ся время от времени. В своем фильме я по¬
пытался пролить свет на положение вещей в
этой хаотической части света. Кажется, ни¬
кто не в состоянии указать корни этого ужас¬
ного конфликта». Мы сталкиваемся здесь с
образцовым случаем «балканизма», понима¬
емого в духе «ориентализма» Эдварда Саида:
Балканы как вневременное пространство, на
которое Запад проецирует содержание своих
фантазмов. Вместе с фильмом Милчо Ман-
чевского «Перед дождем» (который чуть не
взял Оскара за лучший зарубежный фильм в
1995 году) «Подполье» являет собой наивыс¬
ший идеологический продукт либерального
мультикультурализма: оба эти фильма пред¬
лагают западному либеральному взгляду как
раз то, что этот взгляд хочет увидеть в бал¬
канской войне — зрелище бесконечного, не¬
90

постижимого, мифического круговорота
страстей, в отличие от упадочной и анемич¬
ной жизни на Западе.
Слабое место универсальной мультикуль-
туралистской точки зрения — это не ее неспо¬
собность «выплеснуть грязную воду, не поте¬
ряв при этом младенца»: было бы большой
ошибкой утверждать, что когда выплески¬
вается националистическая грязная вода
(«чрезмерный» фанатизм), следует быть
очень осторожными, чтобы не потерять мла¬
денца «здоровой» национальной идентично¬
сти, то есть что нужно провести различие
между соответствующим градусом «здорово¬
го» национализма, гарантирующим необхо¬
димый минимум национальной идентично¬
сти, и «чрезмерным» (ксенофобским, агрес¬
сивным) национализмом. Такое, характерное
для здравого смысла, различие воспроизводит
националистическую аргументацию, стремя¬
щуюся избавиться от «непристойного» избыт¬
ка. Поэтому возникает соблазн провести ана¬
логию с психоаналитическим лечением, цель
которого также заключается не в том, чтобы,
выплескивая грязную воду (симптомы, пато¬
логические судороги), сохранить ребенка
(ядро здорового Я) невредимым, а скорее в
91

том, чтобы выплеснуть ребенка (приостано¬
вить Я пациента), показав ему его «грязную
воду» со всеми симптомами и фантазмами,
структурирующими его наслаждение. В том,
что касается национальной идентичности,
тоже нужно постараться выплеснуть ребенка
(духовную чистоту национальной идентично¬
сти), чтобы сделать зримой фантазматическую
основу, которая структурирует наслаждение в
национальной Вещи. И заслуга «Подполья» в
том, что оно, само того не осознавая, позво¬
ляет увидеть эту грязную воду.
«Подполье» проливает свет на непристой¬
ное «подполье» публичного, официального
дискурса (представленного в фильме титоист-
ским коммунистическим режимом). Нужно
иметь в виду, что «подполье», к которому от¬
сылает название фильма, — это не только
область «отсроченного самоубийства», веч¬
ной оргии пьянства, пения и совокупления,
которое происходит в приостановленном
времени и за пределами публичного про¬
странства: оно также означает «подпольный»
цех, в котором порабощенные рабочие, изо¬
лированные от остального мира и, таким об¬
разом, ошибочно полагающие, что Вторая
мировая война все еще продолжается, день и
92

ночь производят оружие, продаваемое Мар¬
ко, героем фильма, их «хозяином» и великим
Манипулятором, единственным, кто служит
связующим звеном между «подпольем» и пуб¬
личным миром. Кустурица отсылает здесь к
старому европейскому сказочному мотиву
прилежных гномов (обычно подчиняющих¬
ся злому чародею), которые выходят из сво¬
их укрытий и всю ночь, пока люди спят, де¬
лают свою работу (приводят в порядок дом,
готовят еду...), так что когда утром люди про¬
сыпаются, они находят свою работу волшеб¬
ным образом уже сделанной. «Подполье» Ку-
стурицы — самое последнее воплощение это¬
го мотива, который встречается от «Золота
Рейна» Рихарда Вагнера (нибелунги, которые
работают в своих подземных пещерах, под
руководством жестокого господина, карлика
Альбериха) до «Метрополиса» Фрица Ланга,
в котором порабощенные промышленные
рабочие живут и трудятся глубоко под зем¬
лей, производя богатство для правящих ка¬
питалистов.
Этот диспозитив «подпольных» рабов,
подчиняющихся злому Господину, имеет ме¬
сто на фоне оппозиции двух фигур Господи¬
на: с одной стороны, «видимой» публичной
93

символической власти, а с другой стороны —
«невидимого» призрачного видения. Когда
субъект наделен символической властью, он
действует как добавка к своему символичес¬
кому званию, то есть именно «большой Дру¬
гой», символическая институция, действует
через него: достаточно вспомнить судью, ко¬
торый может быть презренным и испорчен¬
ным человеком, но когда он надевает свою
мантию и другие знаки отличия, его слова
становятся словами самого Закона... С дру¬
гой стороны, «невидимый» Господин (образ¬
цовым примером которого служит антисе¬
митская фигура «Еврея», скрытого от глаз
общества и дергаюшего за нити обществен¬
ной жизни) — это жуткий двойник публич¬
ной власти: он должен действовать в тени,
невидимый для глаз общества, излучая при¬
зрачное, нереальное всемогущество10. Марко
из «Подполья» Кустурицы должен быть по¬
томком злого чародея, который управляет
невидимой империей порабощенных рабочих:
он — это своеобразный двойник Тито как
публичного символического Господина.
Проблема «Подполья» заключается в том, что
он попадает в циничную ловушку рассмотре¬
ния этого непристойного «подполья» с по¬
94

чтительного расстояния. «Подполье», конеч¬
но же, многослойно и саморефлексивно, оно
играет с множеством клише (сербский миф о
настоящем человеке, который, даже когда
вокруг падают бомбы, спокойно продолжает
свою трапезу и т. д.), которые не следует «при¬
нимать буквально» — однако именно в такой
самоотстраненности и действует «постмо¬
дернистская» циническая идеология. Умберто
Эко недавно перечислил ряд черт, определя¬
ющих содержание фашизма: догматическое
упорство, отсутствие юмора, невосприимчи¬
вость к рациональной аргументации... едва ли
он мог сделать что-то более ошибочное. Се¬
годняшний неофашизм приобретает все бо¬
лее «постмодернистский», цивилизованный,
игровой характер; он связан с иронической
самоотстраненностью и не становится от
этого менее фашистским.
Поэтому в каком-то смысле Кустурица
прав в своем интервью для «Кайе дю сине-
ма»: он так или иначе «проясняет» положе¬
ние вещей в этой хаотической части света,
выявляя его «подпольную» фантазматичес-
кую опору. Тем самым он неосознанно пере¬
дает либидинальную экономику этнической
резни в Боснии: псевдобатаевский транс бе¬
95

зудержной траты, непрерывкой безумный
ритм питья-еды-пения-совокупления. А в
этом и состоит «мечта» этнических чисток,
в этом и заключается ответ на вопрос «Как
они могли делать это?». Если традиционное
определение войны — это «продолжение по¬
литики другими средствами», тогда тот факт,
что Радован Караджич, лидер боснийских сер¬
бов, — поэт, не просто случайное совпадение:
этнические чистки в Боснии были продолже¬
нием (своеобразной) поэзии другими сред¬
ствами.
Всеобщность: «конкретная»
versus «абстрактная»
В таком случае каким образом эта мульти-
культуралистская идеологическая поэзия впи¬
сывается в сегодняшний глобальный ка¬
питализм? За этой проблемой скрывается еще
одна — проблема универсализма.
Этьен Балибар" выделил три уровня все¬
общности в сегодняшних обществах: «реаль¬
ная» всеобщность процесса глобализации и
дополнительного процесса «внутреннего ис¬
ключения» (степень, в которой судьба каж¬
дого из нас зависит от запутанной сети гло¬
96

бальных рыночных отношений); всеобщ¬
ность вымысла, который регулирует идеоло¬
гическую гегемонию (Церковь или Государ¬
ство как универсальные «воображаемые со¬
общества», которые позволяют субъекту об¬
рести дистанцию перед его погружением в ту
социальную группу, к которой он принадле¬
жит, — классовую, профессиональную, сек¬
суальную, религиозную..., и утверждаться в
качестве свободного субъекта); всеобщность
Идеала, олицетворяемая революционным
требованием egaliberte (равенства-свободы),
которое остается безусловным избытком, да¬
ющим начало перманентному восстанию
против существующего порядка, и никогда не
может быть соотнесено с той или иной соци¬
альной группой, включен в существующий
порядок. Суть, конечно, в том, что граница
между этими тремя видами всеобщности ни¬
когда не бывает устойчивой и неизменной;
egaliberte может служить гегемонистской иде¬
ей, которая позволяет нам отождествить нашу
особую социальную роль (я — бедный ремес¬
ленник, но именно в качестве такового я уча¬
ствую в жизни моего национального государ¬
ства как равный и свободный гражданин...),
или как непреодолимый избыток, который
97

выводит из равновесия всякий установлен¬
ный социальный порядок. То, что было в яко¬
бинской вселенной дестабилизирующей все¬
общностью Идеала, запускавшей непрерыв¬
ный процесс социального преобразования,
стало позднее идеологическим вымыслом,
позволявшим каждому индивиду отожде¬
ствить себя с определенным местом в соци¬
альном порядке. С гегельянской точки зре¬
ния, альтернатива такова: всеобщее «абстракт¬
ное» (в противоположность конкретному со¬
держанию) или «конкретное» (в том смысле,
что я воспринимаю свой совершенно особый
способ социальной жизни как определенный
способ своего участия во всеобщем социаль¬
ном порядке)? Идея Балибара, конечно же,
заключается в том, что противоречие между
ними непреодолимо: избыток аострактной-
негативной-идеальной всеобщности, его де¬
стабилизирующая сила никогда не могут быть
полностью включены в гармоничное целое
«конкретной всеобщности». Однако суще¬
ствует и еще одно противоречие, противоре¬
чие между двумя формами самой «конкрет¬
ной всеобщности», которое сегодня кажется
более важным. То есть «реальная» всеобщ¬
ность сегодняшней глобализации через гло¬
98

бальный рынок связана со своим гегемони-
стским вымыслом (или даже идеалом) муль-
тикультуралистской терпимости и т. д.; она
связана с собственной псевдогегельянской
«конкретной всеобщностью» мирового по¬
рядка, всеобщие особенности мирового рын¬
ка, прав человека и демократии которого по¬
зволяют всякому конкретному «стилю жиз¬
ни» цвести в своей особенности. Поэтому не¬
избежно возникает противоречие между этой
постсовременной «конкретной всеобщнос¬
тью» постнационального государства и пре¬
жней «конкретной всеобщностью» нацио¬
нального государства.
Гегель был первым, кто детально разрабо¬
тал вполне современный парадокс индивиду¬
ализации через вторичную идентификацию.
Вначале субъект погружен в особенную жиз¬
ненную форму, в которой он был рожден (се¬
мья, местная община); единственный способ
для него вырваться из своего изначального
«органического» сообщества, порвать связи
с ним и утвердиться в качестве «автономного
индивида» заключается в том, чтобы изме¬
нить свою фундаментальную привязанность,
постичь сущность своего бытия в другом,
вторичном сообществе, которое является все¬
99

общим и одновременно «искусственным»,
более не «стихийным», а «опосредованным»,
опирающимся на деятельность независимых
свободных субъектов (нация versus местная
община, профессия в современном смысле —
работа в крупной анонимной компании —
versus «персонифицированные» отношения
между мастером и подмастерьем; академичес¬
кое сообщество знания versus традиционная
мудрость, передаваемая из поколения в по¬
коление; и т. д.). В этом сдвиге от первичной
к вторичной идентификации первичные
идентификации подвергаются своеобразно¬
му превращению: они начинают функциони¬
ровать как форма видимости всеобщей вто¬
ричной идентификации (скажем, будучи хо¬
рошим семьянином, я способствую правиль¬
ному функционированию своего националь¬
ного государства). Всеобщая вторичная иден¬
тификация остается «абстрактной» постоль¬
ку, поскольку она открыто противопоставля¬
ется особенным формам первичной иденти¬
фикации, то есть постольку, поскольку она
вынуждает субъекта отказаться от своих пер¬
вичных идентификаций; она становится
«конкретной», когда она воссоединяет пер¬
вичные идентификации, превращая их в фор¬
100

мы проявления вторичной идентификации.
Данное противоречие между «абстрактной» и
«конкретной» всеобщностью четко различи¬
мо в неустойчивом положении в обществе
церкви раннего христианства: с одной сторо¬
ны, имел место фанатизм радикальных групп,
которые не видели никакой возможности со¬
четать подлинно христианское мировоззре¬
ние с существующим пространством господ¬
ствующих социальных отношений и тем са¬
мым представляли серьезную угрозу для со¬
циального порядка, — с другой стороны, име¬
ли место попытки примирения христианства
с существующей структурой господства, что¬
бы можно было участвовать в общественной
жизни, занимать место в ней свое определен¬
ное место (прислуги, крестьянина, ремеслен¬
ника, феодала...) и при этом оставаться доб¬
ропорядочным христианином — исполнение
своей определенной социальной роли не
только считалось совместимым с христиан¬
ством, оно даже считалось особой формой
исполнения всеобщего долга христианина.
В современную эпоху преобладающей со¬
циальной формой «конкретной всеобщнос¬
ти» является национальное государство как
условие наших особенных социальных иден¬
101

тичностей: определенная форма моей обще¬
ственной жизни (рабочий, профессор, поли¬
тик, фермер, юрист...) — это определенная
форма участия во всеобщей жизни нацио¬
нального государства. По отношению к этой
логике превращения, гарантирующей идео¬
логическую сплоченность национального го¬
сударства, Соединенные Штаты Америки
играют уникальную роль исключения: клю¬
чевая составляющая традиционной «амери¬
канской идеологии» заключается в попытке
превращения преданности особенным этни¬
ческим корням в выражение «бытия амери¬
канцем»: чтобы быть «хорошим американ¬
цем», не нужно отрекаться от этнических кор¬
ней — итальянцы, немцы, чернокожие, ев¬
реи, греки, корейцы — «все они американцы»,
то есть сама особенность их этнической
идентичности, путь, которого они «держат¬
ся», делают их американцами. Такое превра¬
щение, посредством которого противоречие
между моей этнической идентичностью и
моей всеобщей идентичностью как предста¬
вителя национального государства преодоле¬
вается, сегодня находится под угрозой исчез¬
новения: как если бы позитивный заряд тро¬
гательной патриотической идентификации с
102

всеобщей структурой американского нацио¬
нального государства был серьезно ослаблен;
«американскость», факт «бытия американ¬
цем», все менее приводит к возвышенному
эффекту бытия частью гигантского идеоло¬
гического проекта («американская мечта»),
поэтому американское государство все чаше
воспринимается как всего лишь формальный
каркас для сосуществования разнообразных
этнических и религиозных общин.
Это постепенное крушение (или, пожалуй,
утрата сути) «американской мечты» свиде¬
тельствует о неожиданной инверсии перехода
от первичной идентификации к вторичной,
описанной Гегелем: вне «постмодернистских»
обществ «абстрактное» установление вторич¬
ной идентификации все чаще воспринимает¬
ся как внешняя, совершенно формальная
структура, которая, в сущности, не обязатель¬
на, поэтому люди все чаще ищут поддержки
в «изначальных», как правило, менее широ¬
ких (этнических, религиозных) формах иден¬
тификации. Даже когда эти формы иденти¬
фикации более «искусственны», нежели на¬
циональная идентификация (как происходит
в случае гомосексуальных сообществ), они
более «непосредственны» в смысле непосред¬
103

ственного и подавляющего овладения самим
индивидом, его определенным «образом жиз¬
ни», ограничивая тем самым «абстрактную»
свободу, которой он обладает в качестве граж¬
данина национального государства. Таким
образом, сегодня мы имеем дело с процессом,
обратным тому, что лежал в основе форми¬
рования современной нации: вместо «наци¬
онализации этнического» (деэтнизаиии,
«снятия [Aiifhebung]» этнического в нацио¬
нальном) мы теперь имеем дело с «этнизаци-
ей национального», с новым поиском (или
реконструкцией) «этнических корней». Од¬
нако главное, чего не следует здесь упускать,
заключается в том, что этот «регресс» от вто¬
ричной к «изначальной» форме идентифика¬
ции с «органическими» этническими и т. д.
сообществами уже «опосредован»: он пред¬
ставляет собой реакцию на всеобщее измере¬
ние мирового рынка — по сути, он проходит
на его территории, на его фоне. Поэтому в
этих явлениях мы имеем дело не с «регрес¬
сом», а, скорее, с формой видимости его пол¬
ной противоположности: в своеобразном
акте «отрицания отрицания», само это по¬
вторное утверждение «изначальных» этничес¬
ких и т. д. идентификаций указывает на то,
104

что органически-субстанциалъное единство
утрачено окончательно.
Чтобы прояснить эту мысль, следует при¬
нять во внимание то, что, быть может, явля¬
ется главным уроком постсовременной по¬
литики: не будучи «естественным» единством
социальной жизни, итоговым равновесием,
своего рода аристотелевской энтелехией, к
которой было направлено все предшествую¬
щее развитие, всеобщая форма национально¬
го государства представляет собой довольно
шаткое временное равновесие между отно¬
шением к особенной этнической Вещи (пат¬
риотизм, pro patria mori и т. д.) и (потенци¬
ально) всеобщей функцией рынка. С одной
стороны, оно «снимает» органические ло¬
кальные формы идентификации во всеобщей
«патриотической» идентификации; с другой
стороны, оно полагает себя в качестве псев-
доестественной границы рыночной эконо¬
мики, отделяющей «внутреннюю» торговлю
от «внешней», — экономическая деятель¬
ность тем самым «возвышается», возводится
на уровень этнической Вещи, будучи оправ¬
данной как патриотический вклад в величие
нации. Это равновесие находится под посто¬
янной угрозой с обеих сторон, со стороны
105

прежних «органических» форм особенной
идентификации, которые не исчезают сами
собой, а продолжают свое тайное существо¬
вание за рамками всеобщей публичной сфе¬
ры, как и со стороны имманентной логики
Капитала, «транснациональный» характер
которой по сути своей безразличен по отно¬
шению к границам национального государ¬
ства. И сегодняшние новые «фундаментали¬
стские» этнические идентификации связаны
со своего рода «десублимацией», процессом
распада этого сомнительного единства «на¬
циональной экономики» на две основные со¬
ставляющие — транснациональную рыночную
функцию и отношение к этнической Вещи12.
Именно поэтому только сегодня в современ¬
ных «фундаменталистских», этнических, ре¬
лигиозных и т. д. сообществах произошло
окончательное разделение между абстракт¬
ной формой коммерции и отношением к осо¬
бенной этнической Вещи, открытой проек¬
том Просвещения: сегодняшний постсовре-
менный этнический и религиозный «фунда¬
ментализм» и ксенофобия не только не «ре¬
грессивны», но, напротив, служат главным
доказательством окончательной эмансипа¬
ции экономической логики рынка от привя¬
106

занности к этнической Вещи13. В этом и со¬
стоит наивысшее спекулятивное достижение
диалектики общественной жизни: не в опи¬
сании процесса опосредования изначальной
непосредственности (скажем, распада орга¬
нической общины в «отчужденном» индиви¬
дуалистическом обществе), а в объяснении
того, как сам этот процесс опосредования,
характерный для современности, может по¬
рождать новые формы «органической» не¬
посредственности. Поэтому стандартная ис¬
тория перехода от Gemeinschaft к Gesellschaft
должна быть дополнена исследованием того,
как процесс становления общества из общ¬
ности дает начало различным формам новых,
«опосредованных» сообществ (скажем, «со¬
обществ определенного образа жизни»).
Мультикультурализм
Как в таком случае мир Капитала соотно¬
сится с формой национального государства
в нашу эпоху глобального капитализма? Быть
может, лучше всего эти отношения было бы
назвать «автоколонизацией»: в условиях пол¬
ного мультинационального обращения капи¬
тала мы перестаем иметь дело со стандартной
107

оппозицией между капиталом и колонизиро¬
ванными странами; глобальная компания как
бы перерезает пуповину, связывающую ее со
своей матерью-нацией, и относится к стране
своего происхождения просто как к еще од¬
ной территории, которую нужно колонизи¬
ровать. Именно этим так озабочены многие
патриотически ориентированные правые по¬
пулисты от Ле Пена до Бьюкенена: тем, что
новые транснациональные корпорации име¬
ют к местному населению Франции или США
точно такое же отношение, как и к населе¬
нию Мексики, Бразилии или Тайваня. Нет ли
в этом самореференциальном повороте сво¬
еобразной идеальной справедливости? Сегод¬
няшний глобальный капитализм, таким об¬
разом, опять-таки представляет собой свое¬
образное «отрицание отрицания», наступаю¬
щее после национального капитализма и его
международного/колониального этапа. Вна¬
чале (разумеется, идеально) капитализм суще¬
ствует в рамках национального государства
и сопровождается международной торговлей
(обмен между суверенными национальными
государствами); затем наступают отношения
колонизации, когда колонизирующая страна
подчиняет и эксплуатирует (экономически,
108

политически, культурно) колонизированную
страну; финальная точка этого процесса —
парадокс колонизации, когда есть только
колонии и нет никаких стран-колонизато-
ров — колонизатором теперь является не на¬
циональное государство, а сама глобальная
компания. В долгосрочной перспективе все
мы будем не только носить рубашки, произ¬
веденные в банановых республиках, но и жить
в этих республиках.
И разумеется, идеальной формой идеоло¬
гии этого глобального капитализма является
мультикультурализм, позиция, которая — со
своеобразной пустой глобальной точки зре¬
ния — относится ко всякой локальной куль¬
туре так, как колонизатор относится к коло¬
низированным народам — как к «туземцам»,
нравы которых следует внимательно изучать
и «уважать». То есть отношения между тра¬
диционным колониальным империализмом
и глобальной капиталистической автоколо¬
низацией в точности соответствуют отноше¬
ниям между западным культурным империа¬
лизмом и мультикультурализмом: точно так
же, как глобальный капитализм связан с па¬
радоксом колонизации без колонизаторско¬
го национального государства-метрополии,
109

мультикультурализм связан со снисходитель¬
ной европоцентристской отстраненностью и/
или уважением к локальным культурам, не
имея никаких корней в своей собственной
особенной культуре. Иными словами, муль¬
тикультурализм — это дезавуированная, пре¬
вращенная самореференциальная форма
расизма, «расизм с определенного расстоя¬
ния» — он «уважает» идентичность Другого,
рассматривая Другого как замкнутое «под¬
линное» сообщество, по отношению к кото¬
рому он, мультикультуралист, поддерживает
дистанцию, отражающую его привилегиро¬
ванную всеобщую позицию. Мультикульту¬
рализм — это расизм, который освобождает¬
ся от всякого положительного содержания
(мультикультуралист — это не открытый ра¬
сист, он не противопоставляет Другому осо¬
бенные ценности своей культуры), но тем не
менее сохраняет эту позицию как привилеги¬
рованное пустое место всеобщности, с кото¬
рого он может давать оценку совершенно
иным особым культурам — уважение мульти-
культуралиста к особости Другого и есть фор¬
ма утверждения собственного превосходства.
Как насчет достаточно очевидного конт¬
раргумента о том, что нейтралитет мульти-
110

культуралиста фальшив, поскольку в его по¬
зиция молчаливо отдается приоритет европо¬
центристскому содержанию? Такая аргумен¬
тация верна, но не по этой причине. Особен¬
ный культурный фон или корни, на которые
всегда опирается всеобщая мультикультура-
листская позиция, — это не ее «истина»,
скрывающаяся за маской всеобщности
(«мультикультуралистский универсализм —
это на самом деле европоцентризм...»), а ско¬
рее, нечто совершенно противоположное: не¬
кие особые корни — это фантазматический
экран, скрывающий то обстоятельство, что
субъект уже окончательно лишился всяких
корней, что его истинное положение — это
пустота всеобщности. Напомню здесь свой же
парафраз остроты Де Квинси по поводу
изящного искусства убийства: сколько людей
начинало с невинной групповушки и закан¬
чивало совместной трапезой в китайском ре¬
сторане!14 Суть этого парафраза заключается
в полном перевертывании традиционного со¬
отношения между поверхностной отговоркой
и непризнаваемым желанием: иногда труднее
всего принять явление во всей его поверхно¬
стности — мы воображаем множество фан-
тазматических сценариев, скрывающих его

«глубокие смыслы». Вполне возможно, что
мое «подлинное желание», которое можно
угадать в моем отказе пообедать в китай¬
ском ресторане, — это моя очарованность
фантазмом группового секса, но суть в
том, что фантазм, который структурирует
мое желание, сам по себе уже служит защи¬
той от моего «орального» влечения, кото¬
рое обладает абсолютно принудительным
характером...
Мы сталкиваемся здесь с точным соответ¬
ствием примеру, приведенному Дариан Ли¬
дер, в котором мужчина, пришедший в рес¬
торан со своей спутницей, подзывая офици¬
анта, чтобы попросить столик, говорит: «По¬
жалуйста, спальню на двоих!» вместо «Пожа¬
луйста, столик на двоих!». Следует полнос¬
тью перевернуть стандартное фрейдистское
объяснение («Конечно, он уже был настроен
на ночь секса, которую он собирался провес¬
ти после ужина!»): это вмешательство скры¬
той сексуальной фантазии — это скорее эк¬
ран, служащий защитой от орального влече¬
ния, которое на самом деле имеет для него
большее значение, чем секс15. В своем иссле¬
довании французской революции 1848 года
(в «Классовой борьбе во Франции») Маркс
112

приводит пример такого удвоенного обмана:
партия порядка, которая пришла к власти
после Революции, открыто поддерживая рес¬
публику, все же втайне верила в Реставра¬
цию — она никогда не упускала возможнос¬
ти высмеять республиканские ритуалы и по¬
казать, что ей на самом деле дорого. Пара¬
докс, однако, состоял в том, что истина их де¬
ятельности заключалась во внешней форме,
которую они про себя высмеивали и прези¬
рали: эта республиканская форма была не
простой видимостью, за которой скрывалось
роялистское желание, — скорее, именно тай¬
ная приверженность роялизму позволила им
выполнить свою действительную историчес¬
кую функцию, то есть установить буржуазный
республиканский общественный порядок.
Маркс и сам говорит о том, что члены партии
порядка находили огромное удовольствие в
своих случайных роялистских оговорках в
отношении республики (говоря о Франции
как о королевстве в своих парламентских де¬
батах и т. д.): эти оговорки выражали их фан-
тазматические иллюзии, служившие экра¬
ном, который позволял им закрывать глаза на
социальную реальность того, что происходи¬
ло на поверхности.
113

И, mutatis mutandis, то же относится к се¬
годняшнему капиталисту, который по-преж¬
нему цепляется за какое-то особое культур¬
ное наследие, считая его тайным источником
своего успеха (японские администраторы,
соблюдающие чайные церемонии или кодекс
бусидо и т. д.), или к противоположному при¬
меру — западному журналисту, ищущему осо¬
бый секрет японского успеха: сама эта отсыл¬
ка к особенной культурной формуле служит
экраном всеобщей анонимности Капитала.
Настоящий кошмар состоит не в особом со¬
держании, скрытом за всеобщностью гло¬
бального Капитала, а скорее в том, что на са¬
мом деле Капитал представляет собой ано¬
нимную глобальную машину, слепо движу¬
щуюся в определенном направлении, что на
самом деле нет никакого особенного Секрет¬
ного Агента, оживляющего ее. Ужас заклю¬
чается не в (особом существовании) призрака
в (мертвой всеобщей) машине, но в том, что
(мертвая всеобщая) машина присутствует во
всяком (особом существовании) призрака.
Таким образом, вывод, который следует
отсюда извлечь, состоит в том, что навязыва¬
емая сегодня проблематика мультикультура-
лизма (гибридное сосуществование разнооб¬
114

разных культурных жизненных миров) — это
зримая форма своей противоположности,
грандиозного присутствия Капитализма как
всеобщей мировой системы, что свидетель¬
ствует о беспрецедентной гомогенизации се¬
годняшнего мира. В действительности, все
обстоит так, как если бы горизонт социаль¬
ного воображения не позволял нам больше
питать представление о возможной гибели
капитализма — поскольку, как мы могли бы
выразиться, все молчаливо соглашаются с
тем, что капитализм должен сохраниться —
критическая энергия нашла отдушину в борь¬
бе за культурные различия, которые оставля¬
ют основополагающую гомогенность капита¬
листической мировой системы невредимой.
Так, мы ведем политкорректные битвы за
права этнических меньшинств, геев и лесби¬
янок, различные образы жизни и т. д. и т. п.,
тогда как Капитализм продолжает свое три¬
умфальное шествие — и сегодняшняя крити¬
ческая теория в виде «культурных исследова¬
ний» («cultural studies») в конечном итоге спо¬
собствует неограниченному развитию Капи¬
тализма, активно участвуя в идеологических
попытках сделать его материальное присут¬
ствие невидимым: в типичной постмодер¬
115

нистской «критике культуры» само упомина¬
ние о капитализме как мировой системе
обычно вызывает обвинения в «эссенциализ-
ме», «фундаментализме» и т. д.
Структура здесь соответствует структуре
симптома. Когда речь заходит о всеобщем
принципе структурирования, всегда автома¬
тически предполагается, что можно приме¬
нить этот принцип ко всем его потенциаль¬
ным составляющим и что эмпирическая не-
реализованность принципа — это всего лишь
дело случая. Однако симптом — это элемент,
который — хотя нереализованность всеобще¬
го принципа в нем, видимо, зависит от слу¬
чая — должен оставаться исключением, то
есть точкой приостановки всеобщего прин¬
ципа: если бы всеобщий принцип был при¬
меним также и к этой точке, распалась бы
сама всеобщая система.
Как известно, в параграфах своей «Фило¬
софии права», посвященных гражданскому
обществу, Гегель показал, что многочислен¬
ный класс «черни /Poebel/» в современном
гражданском обществе — это не случайный
итог неумелого управления обществом, не¬
адекватных правительственных мер или эко¬
номической неудачи: присущая гражданско¬
116

му обществу структурная динамика рождает
класс, лишенный выгод гражданского обще¬
ства (работы, чести и т. д.), класс, лишенный
элементарных прав человека и потому свобод¬
ный от обязанностей по отношению к обще¬
ству, элемент гражданского общества, отрица¬
ющий его всеобщий принцип, своего рода «не¬
разумность, присущая самому Разуму» — ко¬
роче говоря, его симптом. Не наблюдаем ли мы
то же феномен и сегодня — даже в еще более
выраженной форме — в росте люмпенизиро¬
ванного слоя, иногда на протяжении поколе¬
ний лишенного выгод либерально-демокра-
тического богатого общества? Сегодняшние
«исключения» (бездомные, жители гетто, по¬
стоянно безработные...) — это симптом позд¬
некапиталистической всеобщей системы, ра¬
стущий и перманентный остаток действия им¬
манентной логики позднего капитализма: соб¬
ственно капиталистическая утопия состоит в
том, что посредством соответствующих ме¬
роприятий (позитивные действия и т. д. у ли¬
бералов; возврат к заботе о себе и семейным
Ценностям и т. д. у консерваторов) это «ис¬
ключение» может быть — по крайней мере, в
долгосрочной перспективе и в принципе —
Упразднено. И нет ли той же Утопии в пред¬
117

ставлении о «радужной коалиции»: в идее о
том, что в какой-то утопический момент в
будущем вся «прогрессивная» борьба (за пра¬
ва геев и лесбиянок, за права этнических и ре¬
лигиозных меньшинств, экологическая борь¬
ба, феминистская борьба и т. д. и т. п.) соеди¬
нится в общую «цепь эквиваленций»? И опять-
таки необходимость провала является здесь
структурной. Дело не только в том, что из-за
эмпирической сложности ситуации все част¬
ные «прогрессивные» битвы никогда не соеди¬
нятся, что всегда будут иметь место «непра¬
вильные» цепи эквиваленций (скажем, связь
борьбы за афро-американскую идентичность
с патриархальной и гомофобской идеологи¬
ей), а скорее в том, что появление «неправиль¬
ных» сцеплений основывается на самом прин¬
ципе структурирования сегодняшней «про¬
грессивной» политики установления «цепи эк¬
виваленций»: сама область множества различ¬
ных направлений борьбы с непрерывно меня¬
ющимися смещениями и сгущениями осно¬
вывается на «подавлении» ключевой роли эко¬
номической борьбы — левая политика «цепи
эквиваленций» среди множества других на¬
правлений борьбы точно соответствует мол¬
чаливому отказу от анализа капитализма как
118

глобальной экономической системы и приня¬
тию капиталистических экономических отно¬
шений как неоспоримой системы16.
Ошибка элитарного мультикультуралист-
ского либерализма, таким образом, заключает¬
ся в противоречии между содержанием и фор¬
мой, которое было характерно уже для первого
крупного идеологического проекта терпимого
универсализма, а именно — масонства: доктри¬
на масонства (всеобщее братство людей, осно¬
ванное на свете Разума) явно не соответствует
форме своего выражения и организации (тай¬
ное общество с его инициатическими ритуала¬
ми), то есть сама форма выражения и артику¬
ляции масонства противоречит его позитивной
доктрине. Точно так же современная «полити¬
чески корректная» либеральная установка, рас¬
сматриваемая как преодоление границ соб¬
ственной этнической идентичности («гражда¬
нин мира», не связанный с каким-то конкрет¬
ным этническим сообществом), действует — в
рамках собственного общества — как узкий эли¬
тарный круг верхушки среднего класса, откры¬
то противопоставляющий себя большинству
простых людей, презираемых за то, что они не
способны выйти за рамки своих узких этничес¬
ких или общинных границ.
119

От возвышенного
до смешного
Как же левые, осознающие ошибочность
мультикультуралистского постмодернизма,
реагируют на это? Их реакция принимает фор¬
му того, что Гегель назвал бесконечным суж¬
дением, то есть суждением, которое полагает
спекулятивное тождество двух совершенно
несовместимых понятий (самый известный
гегелевский пример содержится в подглавке
о френологии в его «Феноменологии духа»:
«Дух это кость»). Бесконечное суждение,
описывающее эту реакцию, таково: «Адорно
(самый утонченный «элитарный» представи¬
тель критической теории) это Бьюкенен (са¬
мый вульгарный представитель американско¬
го правого популизма)». То есть критики пост¬
модернистской мультикультуралистской эли¬
тарности (от Кристофера Лэша до Поля Пик-
коне) решаются одобрить неоконсерватив¬
ный популизм с его представлениями о воз¬
рождении общины, местной демократии и
гражданской активности как единственный
политически релевантный ответ на всепрони¬
кающее господство «инструментального Ра¬
зума», бюрократизации и инструментализации
120

нашего жизненного мира'7. Конечно, легко
отвергнуть сегодняшний популизм как нос¬
тальгически реактивное образование, воз¬
никшее в ответ на процесс модернизации, и
как таковое по сути своей паранойяльное, за¬
нятое поиском внешней причины зла, тайно¬
го агента, который дергает за ниточки и по¬
тому несет ответственность за несчастия мо¬
дернизации (евреи, международный Капитал,
непатриотичные мультикультуралистские уп¬
равленцы, государственная бюрократия...);
сложность, скорее, заключается в том, что¬
бы представить этот новый популизм как но¬
вую форму «ложной прозрачности», которая,
не будучи серьезным препятствием для капи¬
талистической модернизации, прокладывает
ей путь. Иными словами, вместо того чтобы
стенать по поводу разрушения общинной
жизни вследствие воздействия новых техно¬
логий, гораздо интереснее было бы проана¬
лизировать, как сам технологический про¬
гресс рождает новые сообщества, которые
постепенно становятся «естественными» (на¬
подобие виртуальных сообществ).
Таким образом, эти левые защитники по¬
пулизма не в состоянии осознать то, что
сегодняшний популизм, не представляя ника¬
121

кой угрозы глобальному капитализму, оста¬
ется его неотъемлемым продуктом. Как это ни
парадоксально, сегодня подлинные консерва¬
торы — это, скорее, левые представители «кри¬
тической теории», которые отвергают либе¬
ральный мультикультурализм, равно как и
фундаменталистский популизм, то есть кото¬
рые ясно осознают взаимосвязь глобального
капитализма и этнического фундаментализма.
Они указывают на третью область, которая не
относится ни к глобальному рыночному об¬
ществу, ни к новым формам этнического фун¬
даментализма: область политического, публич¬
ного пространства гражданского общества,
активного и ответственного гражданского
участия (борьба за права человека, экологию и
т. д.). Однако сложность состоит в том, что
существованию самой этой формы политичес¬
кого пространства все больше угрожает гло¬
бализация; следовательно, к ней нельзя про¬
сто вернуться или возродить ее. Чтобы избе¬
жать недоразумения: наша позиция не являет¬
ся старой «экономически эссенциалистской»,
согласно которой, в случае современной Ан¬
глии, победа лейбористов по сути ничего не
изменила (и к тому же оказалась еще более
опасной, чем продолжение правления тори.
122

поскольку привела к ошибочному впечатле¬
нию, что что-то изменилось...). Лейборист¬
ское правительство может достичь многого;
оно может многое сделать для перехода от тра¬
диционного английского ограниченного ура-
патриотизма к более «просвещенной» либе¬
ральной демократии с куда более сильной со¬
ставляющей социальной солидарности (от
здравоохранения до образования), уважения к
правам человека (в самых различных проявле¬
ниях — от прав женщин до прав этнических
групп) и т. д. и т. п., поэтому победу лейборис¬
тов нужно использовать как стимул для ожив¬
ления различных форм борьбы за egaliberte.
(Ситуация с победой социалистов на выборах
во Франции еще более неоднозначна, ибо про¬
грамма Жоспена содержит некоторые момен¬
ты открытой конфронтации с логикой Капи¬
тала.) Даже когда изменение несущественно
и только кажется новым началом, сам факт,
что ситуация воспринимается большинством
населения как «новое начало», открывает про¬
странство для важных идеологически-поли-
тических реартикуляций — как мы уже зна¬
ем, основополагающий урок диалектики иде¬
ологии заключается в том, что видимость име¬
ет значение.
123

Тем не менее логика Капитала в условиях
постнационального государства остается Ре¬
альным, которое скрывается на заднем плане,
в то время как все три основные реакции ле¬
вых на процесс глобализации (либеральный
мультикультурализм; попытка принять попу¬
лизм, увидев за его фундаменталистским об¬
ликом сопротивление «инструментальному
разуму»; попытка оставить открытым про¬
странства политического) кажутся неумест¬
ными. Хотя последний подход основывается
на правильном понимании взаимосвязи меж¬
ду мультикультурализмом и фундаментализ¬
мом, он избегает главного вопроса: как мы
должны заново открыть политическое про¬
странство в сегодняшних условиях глобализа¬
ции'? Вернемся к распаду восточноевропейс¬
кого социализма.
Переход от реального социализма к реаль¬
ному капитализму в Восточной Европе вы¬
звал ряд комических превращений возвышен¬
ного демократического энтузиазма в смеш¬
ное. Горделивые толпы восточных немцев,
собирающихся вокруг протестантских церк¬
вей и героически бросающих вызов террору
Штази, внезапно превратились в вульгарных
потребителей бананов и дешевой порногра¬
124

фии; цивилизованные чехи, мобилизованные
призывами Гавела и других знаковых деяте¬
лей культуры, внезапно превратились в деше¬
вых мошенников, облапошивающих запад¬
ных туристов... Разочарование было взаим¬
ным: Запад, начавший с поклонения перед во¬
сточноевропейским диссидентским движе¬
нием как новым открытием для своей пресы¬
щенной демократии, неутешительно отверга¬
ет постосоциалистические режимы как смесь
развращенной бывшей коммунистической
олигархии и/или этнических и религиозных
фундаменталистов (даже утратившие свои
позиции либералы подозреваются в недоста¬
точной «политкорректности»: где их внима¬
ние к проблемам феминисток? и т. д.); Вос¬
ток, начавший с поклонения перед Западом
как образцом богатой демократии, к которо¬
му и нужно стремиться, оказался в водово¬
роте безжалостной коммерциализации и эко¬
номической колонизации. Однако, быть мо¬
жет, такое двойное разочарование, такое двой¬
ное неудачное знакомство бывших коммуни¬
стических диссидентов и западных либераль¬
ных демократий чрезвычайно важно для ев¬
ропейской идентичности; быть может, то, что
обнаруживается в промежутке, разделяющем
125

эти две перспективы, — это проблеск «Евро¬
пы», за которую стоит бороться.
Герой «Мальтийского сокола» Дешила
Хеммета, частный детектив Сэм Спейд, рас¬
сказывает историю о том, как его наняли для
того, чтобы он нашел человека, который не¬
ожиданно бросил свою работу и семью и ис¬
чез. Спейд не сумел найти его, но через не¬
сколько лет он в другом городе случайно
встретил в баре мужчину. Под вымышленным
именем мужчина вел жизнь, очень похожую
на ту, от которой он сбежал (каждый день
скучная работа, новая жена и дети), — одна¬
ко, несмотря на все сходство, мужчина уве¬
рен, что его решение начать все сначала не
было напрасным, что оно того стоило — по¬
рвать прежние узы и начать новую жизнь...
Возможно, то же происходит и при перехо¬
де от реального социализма к реальному ка¬
питализму в бывших коммунистических
странах Восточной Европы: несмотря на не
оправдавшиеся восторженные ожидания,
что-то произошло в промежутке, в самом пе¬
реходе, и именно в этом Событии, которое
имело место в промежутке, в этом «исчезаю¬
щем посреднике», в этом демократическом
энтузиазме мы и должны поместить важней¬
126

шее измерение, преданное забвению в процес¬
се последующей нормализации.
Очевидно, что толпы протестующих в ГДР,
Польше и Чехословакии «хотели чего-то дру¬
гого», утопической цели невозможной Полно¬
ты, называемой множеством имен («солидар¬
ность», «права человека» и т. д.), а не того, что
они получили на самом деле. Возможны две
реакции на этот зазор между ожиданиями и дей¬
ствительностью; лучше всего их можно понять,
обратившись к известной оппозиции между
дураком и плутом. Дурак — это простак, при¬
дворный шут, которому позволено говорить
правду именно потому, что «перформативная
сила» (социально-политическая действен¬
ность) его речи приостановлена; плут — это
циник, который открыто говорит правду, жу¬
лик, который пытается выдать за искренность
открытое признание своей испорченности, мер¬
завец, который признает необходимость неза¬
конных репрессий для поддержания социаль¬
ной стабильности. Такая оппозиция имеет оче¬
видные политические коннотации: сегодняш¬
ний правый интеллектуал — это плут, конфор¬
мист, который обращается к факту существо¬
вания данного порядка как к доводу в его
пользу и высмеивает левых за их «утопические»
127

планы, которые обязательно ведут к тоталитар¬
ной или анархической катастрофе, тогда как ле¬
вый интеллектуал — это дурак, придворный шут,
который публично разоблачает ложь существу¬
ющего порядка, но в каком-то смысле соци¬
ально-политическая действенность его речи
приостановлена. После падения социализма
плут стал неоконсервативным защитником
свободного рынка, который безжалостно от¬
вергает все формы социальной солидарности
как вредную сентиментальность, тогда как ду¬
рак — это мультикультуралистский «радикаль¬
ный» социальный критик, который со своими
смехотворными процедурами, нацеленными на
«ниспровержение» существующего порядка, в
действительности дополняет его. В том, что
касается Восточной Европы, плут отвергает
проект «третьего пути» в форме Neues Forum в
бывшей ГДР как безнадежно устаревшую уто¬
пию и заставляет нас признать жестокую ры¬
ночную реальность, тогда как дурак настаива¬
ет на том, что крах социализма в действитель¬
ности открыл Третий путь, возможность, ос¬
тавшуюся неразвитой в процессе повторной ко¬
лонизации Востока Западом.
Это болезненное превращение возвышен¬
ного в смешное, конечно, основывалось на
128

существовании двойного непонимания в
публичном (само)восприятии общественных
движений протеста в последние годы восточ¬
ноевропейского социализма (от «Солидарно¬
сти» до Neues Forum). С одной стороны, име¬
ли место попытки правящей номенклатуры
вписать эти события в полицейскую/полити¬
ческую структуру, проведя различие между
«честными критиками», с которыми можно
вести диалог, но в спокойном, рациональном,
деполитизированном духе, и группой экстре¬
мистских провокаторов, которые работают на
заграницу. (Эта логика была доведена до край¬
ней степени абсурда в бывшей Югославии, где
само представление о забастовке рабочих
было непостижимым, ибо, согласно правящей
идеологии, рабочие уже участвовали в само¬
управлении своих компаний — в таком слу¬
чае против кого они могли бастовать?) Таким
образом, битва велась не только за более вы¬
сокую зарплату и лучшие условия работы, но
также — и прежде всего — за то, чтобы рабо¬
чие были признаны законными партнерами
при ведении переговоров с представителем
режима — когда власть вынуждена была со¬
гласиться с этим, сражение в каком-то смыс¬
ле уже было выиграно... Здесь любопытно то
129

обстоятельство, что в ходе борьбы при рас¬
паде социализма само понятие «политическо¬
го» действовало превращенным образом:
именно коммунистическая партия (отстаи¬
вавшая полицейскую логику) «политизирова¬
ла» ситуацию (говоря о «контрреволюцион¬
ных тенденциях» и т. д.), тогда как движение
оппозиции заявляло о своей сущностной
«аполитичности», гражданско-этическом ха¬
рактере: они отстаивали «простые ценности»
достоинства, свободы и т. д. — неудивитель¬
но, что их господствующим означающим
было «аполитичное» понятие солидарности.
Когда эти движения стали массовым явле¬
нием, их требования свободы и демократии
(а также солидарности и...) были ошибочно
восприняты западными комментаторами.
Они видели в них подтверждение того, что
люди Востока тоже хотят того, что уже есть у
людей на Западе, то есть они автоматически
перевели эти требования в западное л ибераль-
но-демократическое понятие свободы (мно¬
гопартийная представительная политическая
игра вместе с глобальной рыночной эконо¬
микой). Символичной до карикатурности
была здесь фигура Дэна Ратера, американс¬
кого репортера, в 1989 году на площади Тя-
130

ньаньмэнь стоявшего перед копией Статуи
Свободы и утверждавшего, что эта статуя го¬
ворит обо всем том, чего требуют протестую¬
щие студенты (короче говоря, если поскрес¬
ти китайца, найдешь американца...). Насамом
деле эта статуя олицетворяла утопическое
стремление, не имевшее ничего общего с дей¬
ствительными США (кстати, это же касается
и тех, кто первыми эмигрировали в Амери¬
ку, — для них статуя олицетворяла утопичес¬
кое стремление, очень скоро раздавленное).
Таким образом, восприятие американских
средств массовой информации дало еще один
пример нового вписывания вспышки того,
что Этьен Балибар назвал egaliberte (безого¬
ворочное требование равенства и свободы,
которое взрывает любой позитивный поря¬
док), в рамки данного порядка.
За освоение европейского
наследия с точки зрения левых
В таком случае обречены ли мы на демора¬
лизующую альтернативу выбора между плу¬
том или дураком, или же tertium datur? Быть
может, контуры этого tertium datur можно
увидеть, обратившись к основополагающему
131

европейскому наследию. Когда говорят «ев¬
ропейское наследие», каждый уважающий
себя левый интеллектуал реагирует так же, как
Йозеф Геббельс реагировал на слово «куль¬
тура» — он достает свое оружие и начинает
выпаливать обвинения в протофашистском
европоцентристском культурном империа¬
лизме... Однако можно ли представить осво¬
ение европейской политической традиции с
точки зрения левых?
С чего началась политика в собственном
смысле слова? С появления демоса как ак¬
тивного участника в греческом полисе: с груп¬
пы, которая, хотя и не имеет сколько-нибудь
определенного места в социальной структу¬
ре (или, в лучшем случае, занимает подчинен¬
ное положение), не только требует, чтобы ее
голос был услышан на равных правящей оли¬
гархией или аристократией, то есть призна¬
ния в качестве партнера в политическом диа¬
логе и осуществлении власти, но — даже боль¬
ше — выдает себя за непосредственное воп¬
лощение общества как такового, во всей его
всеобщности, против частных властных ин¬
тересов аристократии или олигархии. Такое
отождествление не-части с Целым (как вы¬
разился бы Жак Рансьер18), части общества,
132

не занимающей в нем определенного места
(или отказывающейся признать свое подчи¬
ненное положение), с Универсальным суть
элементарный жест политизации, который
можно наблюдать во всех великих демокра¬
тических событиях — от французской рево¬
люции (когда le troisieme etat провозгласило,
что оно тождественно Нации как таковой,
выступив против аристократии и духовенства)
до кончины европейского социализма (ког¬
да диссидентские «форумы» заявили о том,
что они представляют общество в целом, вы¬
ступив против партийной номенклатуры).
Именно в этом смысле политика и демокра¬
тия — синонимы: главная цель антидемокра¬
тической политики всегда и по определению
есть и была деполитизация, то есть безогово¬
рочное утверждение, что «все вернулось бы
на круги своя», если бы каждый занимался
своим делом...
Таким образом, именно политизация
вновь вырвалась на поверхность в ходе рас¬
пада восточноевропейского социализма. Из
своего политического прошлого я помню,
как после проведенного югославской арми¬
ей ареста и суда над четырьмя журналистами
в Словении в 1988 году я участвовал в «Ко¬

митете по защите прав человека четырех об¬
виняемых». Формально целью комитета
было лишь гарантирование справедливого
суда над этими четырьмя обвиняемыми; од¬
нако комитет превратился в главную оппо¬
зиционную политическую силу, по сути — в
словенскую версию чешского Гражданско¬
го форума или восточногерманского Neues
Forum, органа, который координировал де¬
мократическую оппозицию, de facto предста¬
вителя гражданского общества. Программа
Комитета состояла из четырех пунктов; пер¬
вые три касались непосредственно обвиня¬
емых, тогда как «чертиком в коробочке» был,
конечно же, четвертый пункт, в котором го¬
ворилось, что Комитет хочет прояснить всю
подоплеку ареста этих четырех обвиняемых
и тем самым способствовать тому, чтобы
такие аресты не могли больше повторить¬
ся — зашифрованный способ сказать, что мы
хотели отмены существующего социалисти¬
ческого режима. Наше требование — «Спра¬
ведливого суда для четырех обвиняемых!» —
стало действовать как метафорическое сгу¬
щение требования полного свержения соци¬
алистического режима. Поэтому на ведших¬
ся практически каждый день переговорах с
134

Комитетом руководители компартии посто¬
янно обвиняли нас в «скрытой программе»,
заявляя, что освобождение четверых обви¬
няемых не является нашей подлинной це¬
лью, то есть что мы «используем арест и суд
ради других, скрытых политических целей».
Короче говоря, коммунисты хотели играть
в «рациональную» деполитизированную
игру: они хотели лишить лозунг «Справед¬
ливого суда для четырех обвиняемых!» его
подрывного подтекста и свести его к бук¬
вальному значению, которое касается лишь
незначительного юридического вопроса;
они цинично утверждали, что именно мы,
Комитет, ведем себя «недемократично» и ма¬
нипулируем судьбой обвиняемых, прибегая
к стратегии общего давления и шантажа вме¬
сто того, чтобы сосредоточиться на частной
проблеме положения обвиняемых...
Это и есть политика в собственном смыс¬
ле слова: это момент, когда частное требо¬
вание не является всего лишь частью обсуж¬
дения интересов, а нацелено на нечто боль¬
шее, то есть начинает функционировать как
метафорическое сгущение глобального
реструктурирования всего социального про¬
странства. Очевидна противоположность
135

между этой субъективацией части социаль¬
ного тела, которая отвергает свое подчинен¬
ное положение в социально-полицейской
структуре и требует того, чтобы ее услыша¬
ли на уровне egaliberte, и сегодняшним стре¬
мительным ростом постмодернистской «по¬
литики идентичности», цель которой полно¬
стью противоположна, то есть представляет
собой как раз утверждение частной идентич¬
ности, соответствующего положения в рам¬
ках социальной структуры. Постмодернис¬
тская политика идентичности особых (этни¬
ческих, сексуальных и т. д.) образов жизни
соответствует полностью деполитизирован-
ному представлению об обществе, в котором
«учитывается» каждая отдельная группа, она
обладает своим определенным статусом
(жертвы), подтверждаемым позитивными
действиями или другими мерами, направлен¬
ными на обеспечение социальной справед¬
ливости. Тот факт, что такого рода справед¬
ливость, приводящая к виктимизации мень¬
шинств, требует сложного полицейского ап¬
парата (для опознания данной группы, для
наказания тех, кто нарушает ее права — как
юридически определить сексуальную агрес¬
сию или расистское оскорбление? и т. д., —
136

для обеспечения привилегий, которые дол¬
жны перевесить ту несправедливость, от ко¬
торой пострадала данная группа). Постмо¬
дернистская «политика идентичности» свя¬
зана с логикой ressentiment, провозглашения
себя жертвой и ожидания того, что соци¬
альный большой Другой «возместит ущерб»,
тогда как egaliberte порывает с порочным
кругом ressentiment. То, что обычно превоз¬
носят как «постсовременную политику» (ра¬
бота с частными проблемами, решение ко¬
торых должно устанавливаться в «рацио¬
нальном» глобальном порядке указанием
его отдельной составляющей ее надлежаще¬
го места), таким образом, на самом деле яв¬
ляется концом политики в собственном
смысле слова.
Необходимо во что бы то ни стало избе¬
жать двух связанных между собой ловушек
относительно модной темы «конца идеоло¬
гии», вызванной нынешним процессом гло¬
бализации: во-первых, банальности, соглас¬
но которой сегодня главный антагонизм —
это антагонизм между глобальным либераль¬
ным капитализмом и различными формами
этнического/религиозного фундаментализ¬
ма: во-вторых, поспешного отождествления
137

глобализации (современного транснацио¬
нального обращения Капитала) с универса¬
лизацией. Подлинным противоречием сегод¬
ня является, скорее, противоречие между гло¬
бализацией (возникающим рыночным «но¬
вым мировым порядком») и универсализмом
(соотвествуюшей политической областью
универсализации какой-то особой судьбы как
примера глобальной несправедливости). Или
как теперь модно выражаться: универсализм
является модернистским, тогда как глобали¬
зация постмодернистской. Это различие меж¬
ду глобализацией и универсализмом стано¬
вится сегодня все более явным, когда Капи¬
тал ради проникновения на новые рынки по¬
спешно отказывается от требований демо¬
кратии, чтобы не лишиться новых торговых
партнеров. Такое позорное отступление, ко¬
нечно же, оправдывается «уважением куль¬
турных различий», правом (этнического/ре¬
лигиозного/культурного) Другого выбирать
образ жизни, который лучше всего ему под¬
ходит — пока это не мешает свободному об¬
ращению Капитала.
Такую противоположность между универ¬
сализмом и глобализацией лучше всего мож¬
но проиллюстрировать двумя словами: Фран¬
138

ция и США. Французская республиканская
идеология — это воплощение модернистско¬
го универсализма: демократии, основанной
на универсальном понятии гражданства.
В отличие от нее, США — это глобальное об¬
щество, общество, в котором глобальная ры¬
ночная и правовая система служит вместили¬
щем (а не пресловутым «плавильным тиглем»)
бесконечного роста частных групповых иден¬
тичностей. Итак, парадокс заключается в том,
что складывается ощущение, будто соответ¬
ствующие роли полностью перевернуты:
Франция со своим республиканским универ¬
сализмом все более становится особенным фе¬
номеном, которому угрожает процесс глоба¬
лизации, тогда как США с их множеством
групп, требующих признания их частной, осо¬
бой идентичности, все более становятся «все¬
общей» моделью.
Так почему бы нам просто не принять этот
пост-(политический, идеологический...) мир
и просто вести борьбу за уютное местечко
в нем? Проблема такого простого выхода
заключается в том, что, как мы уже знаем,
не будучи простым остатком примитивного
идеологического прошлого, вновь возника¬
ющий популистский фундаментализм явля¬
139

ется неотъемлемым продуктом глобализа¬
ции, живым доказательством неудачи пост¬
модернистского отказа от политики, когда
базовая экономическая логика считается де-
политизированным Реальным (нейтральное
экспертное знание, определяющее парамет¬
ры, в рамках которых различные страты на¬
селения и политические субъекты, как ожи¬
дается, достигнут компромисса и сформу¬
лируют свои общие цели). В таком простран¬
стве политическое возвращается в двух об¬
ликах: правого популизма — »дикие требо¬
вания» социальной справедливости, гаран¬
тий занятости и т. д., которые затем осужда¬
ются «нейтральными» экономическими спе¬
циалистами как «иррациональные», «недо¬
стижимые» в новой реальности кончины го¬
сударства благоденствия, как остатки «пре¬
жних идеологических битв». (Потенциаль¬
ный) партнер здесь также нейтрализуется, не
признается в качестве партнера: позиция, с
которой он высказывается, заранее призна¬
ется негодной. Мультикультуралистская от¬
крытость versus новый фундаментализм —
это, таким образом, ложная дилемма: они
являют собой два лика сегодняшней пост¬
политической вселенной. В этой вселенной
140

конфликт глобальных идеологических по¬
нятий, представленных различными парти¬
ями, которые конкурируют за власть, заме¬
няется сотрудничеством просвещенных тех¬
нократов (экономисты, специалисты в об¬
ласти общественного мнения...) и либераль¬
ных мультикультуралистов; в ходе обсужде¬
ния интересов компромисс достигается в
форме более или менее всеобщего консен¬
суса. «Постмодернистский расизм» возни¬
кает как крайнее следствие этой постполи¬
тической приостановки политического, как
следствие сведения государства до уровня
простого полицейского, служащего (уста¬
новленным в результате консенсуса) нуж¬
дам рыночных сил и мультикультуралистс-
кого терпимого гуманитаризма: «чужак», ста¬
тус которого никогда не бывает должным об¬
разом «регламентирован» (рабочий-мигрант
и т. д.) — это неделимый остаток превраще¬
ния демократической политической борьбы
в постполитическую процедуру мультикуль-
туралистского полицейского контроля. Вме¬
сто «рабочего класса» как политического
субъекта, требующего своих всеобщих прав,
мы имеем, с одной стороны, множество раз¬
личных страт или групп со своими пробле¬
141

мами (сокращение потребности в работни¬
ках физического труда и т. д. и т. п.), а с дру¬
гой — мигрантов, которым все реже удается
политизировать свое плачевное положение.
Позднекапиталистическое решение лучше
всего представлено двумя городами-государ-
ствами — Гонконгом и Сингапуром. В Син¬
гапуре мы сталкиваемся с парадоксальным
сочетанием капиталистической экономичес¬
кой логики с корпоративной коммунитари-
стской этикой, направленной на предотвра¬
щение всякой политизации общественной
жизни. Гонконг под властью Китая, по-ви¬
димому, приходит к тому же решению, хотя
и в более «американизированной», мульти-
культуралистской и плюралистской манере:
весьма символично, что в последние годы
своей жизни сам Дэн Сяо Пин, «отец китай¬
ских реформ», восхищался Сингапуром как
образцом, которому должен последовать
Китай. Лозунг «мудрых» азиатских правите¬
лей, вроде сингапурского Ли Кван Ю, — со¬
четание полного включения их экономик в
глобальный капитализм с традиционными
азиатскими це нностями дисциплины, ува¬
жения традиций и т. д. — это и есть глобали¬
зация без универсализма, то есть с прио¬
142

становкой политического. По-видимому,
модель, к которой движутся США, — терпи¬
мое сосуществование множества образов
жизни в рамках глобальной капиталистичес¬
кой системы, приходит к тому же итогу де¬
политизации другим путем.
Таким образом, противопоставление гло¬
бализации особой культурной идентичности,
воплощенной в определенном образе жизни,
вводит в заблуждение: на самом деле глоба¬
лизация грозит не cosa nostra (нашему част¬
ному тайному образу жизни, который другие
хотят у нас похитить), а ее полной противо¬
положности — самой универсальности в ее
исключительно политическом измерении.
Одна из сегодняшних избитых истин заклю¬
чается в том, что мы вступаем в новое сред¬
невековье в форме «нового мирового поряд¬
ка» — зерно истины этого сравнения состо¬
ит в том, что, как и в средневековье, «новый
мировой порядок» является глобальным, но
не универсальным, поскольку он стремится
к новому глобальному порядку, в котором
каждый занимает свое определенное место.
Распространенное понимание противоре¬
чия, которое угрожает осуществлению про¬
екта Европейского союза («брюссельские
143

бюрократы» со своими отчужденными ин¬
струкциями, которые ставят под угрозу на¬
циональный суверенитет как единственную
гарантию cosa nostra нашего образа жизни),
также вводит в заблуждение: оба полюса это¬
го противоречия исключают пространство
для соответствующей политизации. Типич¬
ный защитник либерализма сегодня свали¬
вает в кучу протесты рабочих против уреза¬
ния их прав и упорство правых в верности
культурному наследию Запада: он считает их
жалкими остатками «века идеологии», кото¬
рым нет места в сегодняшней постидеоло-
гической вселенной. Однако два эти направ¬
ления сопротивления глобализации следуют
совершенно несовместимым логикам: пра¬
вые отстаивают особенную общинную иден¬
тичность (этнос или родина), которой угро¬
жает глобализация, тогда как для левых под
угрозой находится политизация, артикуля¬
ция «невозможных» всеобщих требований
(«невозможное» в пространстве существую¬
щего миропорядка).
В этом и заключается двусмысленность
«Маастрихтского» процесса: достаточно ли
этой (анти-)политики консенсуса, «пос-
тидеологического» управления и создания
144

идеальных условий для капитала, дополнен¬
ных пустой энергичной болтовней об ох¬
ране особых культурных идентичностей от
«американизации»? От возвышенных вер¬
шин теории Хабермаса до вульгарных иде¬
ологов рынка нас заваливают разнообраз¬
ными версиями деполитизации: нет больше
никакой борьбы, а есть диалогическое об¬
суждение, регламентированная конкурен¬
ция... Если Европейский союз должен стать
лишь этим, лишь более эффективным и
мультикультурно терпимым центром влас¬
ти, способным конкурировать с США и Во¬
сточной Азией в качестве третьего центра
«нового мирового порядка», то эта цель,
хотя.она вполне оправданна и заслуживает
внимания, связана с отказом от основопо¬
лагающего европейского демократическо¬
го наследия. Неудивительно, что погранич¬
ный контроль становится одним из основ¬
ных пунктов административных перегово¬
ров Европейского союза, — очевидный по¬
казатель того, что мы имеем дело с антипо¬
литикой, со сведением политики к социаль¬
ной Polizei. Вопреки этой политике «конца
идеологии» следует настоять на потенциа¬
ле демократической политизации как под¬
145

линном европейском наследии, берущем
начало в Древней Греции. Сумеет ли Европа
изобрести новый способ реполитизации, ста¬
вящий под сомнение неоспоримое господство
глобального капитала1? Только такая реполи¬
тизация нашего плачевного положения мо¬
жет порвать порочный круг либеральной
глобализации, приводящей к рождению наи¬
более регрессивных форм фундаменталис¬
тской ненависти.

Примечания

Примечания
Интерпассивность,
или Как наслаждаться
посредством Другого
1	См.: Michel de Certeau, «What We Do When We
Believe», в On Signs, ed. Marshall Blonsky (Baltimore,
Johns Hopkins University Press, 1985). — p. 200.
2	Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of
Psycho-Analysis, Harmondsworth: Penguin Books
1979. - p. 35.
3	По этой причине Лакан говорит о «знании в ре¬
альном», о не о вере в реальном. Иначе говоря, вера и
знание соотносятся друг с другом так же, как жела¬
ние и влечение: желание всегда рефлексивно («жела¬
ние желать»), тогда как влечение не есть «влечение к
влечению».
4	Логика «субъекта, предположительно знающе¬
го», является, таким образом, не «авторитарной»
(вера в другого субъекта, который знает вместо меня),
но, напротив, производящей новое знание: истери¬
ческий субъект, который постоянно «прощупывает»
знание Господина, являет собой модель возникно¬
вения нового знания. Логика же «субъекта, предпо¬
ложительно верящего», в действительности «консер¬
вативна» из-за своей уверенности в структуре веры,
которая не должна ставиться субъектом под сомне¬
ние ( «независимо от того, что ты думаешь и знаешь,
сохраняй свою веру, веди себя так, как если бы ты
верил»).
148

s Привыканию к «смеху за кадром» все же предше¬
ствует краткий период неловкости: первая реакция на
него — шок, возникающий из-за того, что тяжело со¬
гласится с тем, что какая-то машина может «смеяться
за меня», нечто непристойное содержится в этом фе¬
номене. Однако со временем возникает привыкание, и
феномен переживается как «естественный».
6	Я опираюсь здесь и далее в тексте на доклад Робер¬
та Пфаллера па конференции «Die Dinge lachen an unsere
Stelle», Линц (Австрия), 8-10 октября 1996 года.
7	Кажется, что сегодня даже порнография все чаще
действует интерпассивно: порнофильмы больше не по¬
буждают одинокого зрителя к мастурбации. Достаточ¬
но просто уставиться в экран, на котором разворачива¬
ется «действие», и наблюдать, как другие наслаждают¬
ся вместо меня.
8	Прекрасной иллюстрацией здесь служит случай
Петера Хандке, который долгие годы интерпассивно
жил своей аутентичной жизнью, далекой от разлагаю¬
щегося западного потребительского капитализма, по¬
средством словенцев (его мать была словенкой). Для
него Словения была страной, в которой слова непос¬
редственно соотносились с объектами (в магазинах
молоко прямо называлось «молоком», избегая ловуш¬
ки коммерциализированных торговых марок и т. д.), -
короче говоря, чисто фантазматическим образовани¬
ем. Теперь словенская независимость и готовность всту¬
пить в Европейский Союз высвободили в нем страст¬
ную агрессивность. В своих последних произведениях
он объявляет словенцев рабами австрийского и немец¬
кого капитала, продавшими свое наследство Западу...
Все это происходит из-за того, что его интерпассив¬
ный проект был нарушен, из-за того, что словенцы пе¬
рестали поступать так, чтобы он мог вести аутентичное
149

существование посредством Другого словенцев. Поэто¬
му неудивительно, что он повернулся к Сербии как к
последней крупице аутентичности в Европе, сравни¬
вая боснийских сербов, осаждающих Сараево, с амери¬
канскими индейцами, осаждающими лагерь белых ко¬
лонизаторов...
9	Здесь я вновь опираюсь на: Robert Pfaller, op.cit.
10	Было бы интересно применить этот парадокс ин¬
терпассивности в отношении идеи Шеллинга о высшей
свободе как состоянии, в котором активность и пассив¬
ность гармонично совпадают: чел овек достигает высшей
точки своего бытия тогда, когда он превращает свою
субъективность в Утверждение (Predicate) более высо¬
кой Степени (Power) (в математическом смысле поня¬
тия), то есть когда он уступает Другому, «деперсонали¬
зирует» свою самую напряженную активность и действу¬
ет так, как если бы какая-то иная, высшая сила действо¬
вала через него, а он лишь играл роль медиума, как это
имеет место в мистическом любовном переживании или
когда художник в наивысшем творческом исступлении
считает себя медиумом некой высшей безличной силы.
Такое понимание высшей свободы указывает на невоз¬
можную точку полного совпадения пассивности и ак¬
тивности, в которой разрыв между интер-(активностью
или пассивностью) упраздняется: когда я активен, я боль¬
ше не нуждаюсь в другом, который был бы пассивен за
меня, вместо меня, поскольку сама моя активность яв¬
ляется высшей формой пассивности; и наоборот, когда
в подлинном мистическом опыте я занимаю позицию
Gelassenheit (невозмутимости), эта пассивность стано¬
вится высшей формой активности, так как через меня
действует большой Другой (Бог)...
11	См.: Darian Leader, Why Do Women Write More
Letters Than They Post? (London, Faber and Faber, 1966).
150

12	В случае с мужчиной предполагаемое удовольствие
Другого скорее служит источником обсессивной тре¬
воги : конечная цель i гавязчивых ритуалов состоит в том,
чтобы сохранить Другого подавл енным и избежать удо¬
вольствия.
13	Daniel С. Dennett, Consciousness Explained (New
York, Little, Brown and Company, 1991), p. 132. (Деннет,
конечно, рассматривает это понятие исключительно с
негативной стороны, как бессмысленное contradictio in
adjecto).
Желание: Влечение =
Истина: Знание
1	Фрейд 3. «Ребенка бьют»: к вопросу о происхожде¬
нии сексуальных извращений //Венера в мехах. Л. фон
Захер-Мазох. Венера в мехах. Ж. Делез. Представление
Захер-Мазоха. 3. Фрейд. Работы о мазохизме. М., 1992. —
с. 325.
2	См.: Jacques-Alain Miller, «Savoir et satisfaction», в:
La Cause freudienne 33, Paris 1996.
Мул ьти кул ьту ра л из м
1	Ernesto Laclau, Emancipation(s), London: Verso
1996 -p. 14-15.
2	Cm.: Etienne Balibar, La crainte des masses, Paris:
Galilee 1996.
3	Теперь, когда этот сверхъестественный момент уни¬
версальной солидарности окончен, означающим, ко¬
торое в ряде постсоциалистических стран становится
означающим «отсутствующей полноты» общества, яв¬
151

ляется честность: она составляет ядро стихийной иде¬
ологии «простых людей», попавших в социально-эко¬
номические бури, где надежды на новую полноту Об¬
щества, которая должна была наступить после падения
социализма, были жестоко преданы, поэтому в их гла¬
зах «старые силы» (бывшие коммунисты) и бывшие дис¬
сиденты, которые пришли к власти, объединили свои
усилия, эксплуатируя их сильнее, чем раньше, под ло¬
зунгом демократии и свободы... Битва за гегемонию,
конечно, теперь сосредоточена на конкретном содер¬
жании, которое придаст вращение этому означающе¬
му: что означает «честность»? И вновь, было бы ошиб¬
кой утверждать, что противоречие в конечном итоге свя¬
зано с различными значениями понятия «честность»: в
этом «семантическом разъяснении» упускается то, что
все говорят, что их честность — это единственная «под¬
линная» честность: борьба — это не просто борьба меж¬
ду различными частными содержаниями, это борьба,
раскалывающая само всеобщее изнутри.
4	Jacqueline Rose, States of Fantasy, Oxford: Clarendon
1996. - p. 149.
5	Ретроактивно приходит осознание того, наскс ть-
ко глубоко феномен так называемого «диссидентам л»
был включен в социалистическую идеологическую
структуру, степени, в которой «диссидентство» в самом
своем утопическом «морализме» (проповедовавшем со¬
циальную солидарность, этическую ответственность и
т. д.) способствовало отрицанию этических основ со¬
циализма: быть может, когда-нибудь историки заме¬
тят, что — в том же смысле, в котором Гегель утверж¬
дай, что подлинным духовным приобретением Пело¬
понесской войны была книга Фукидида о ней — «дис¬
сидентство» было подлинным духовным приобретени¬
ем реатьного социализма...
152

6	См.: Tiziana Terranova Digital Darwin, New
Formations № 29 (Summer 1996). London: Lawrence and
Wishart.
7	Cm.: Slavoj Zizek. Introduction, в: Mapping Ideology,
London: Verso. 1995.
8	Cm.: Jacques Ranciere. On the Shores of Politics.
London: Verso. 1995. — p. 22.
9	Более подробное описание роли наслаждения в про¬
цессе идеологической идентификации см.: Глава 2 в:
Slavoj Zizek. The Plague of Fantasies, London: Verso. 1997.
10	Cm.: Slavoj Zizek. I Hear You with My Eyes; или, The
Invisible Master, в: Gaze and Voice as Love Objects, Durham:
Duke UP. 1996.
11	Cm.: Les universels, в: Etienne Balibar, La craintedes
masses, p. 421—454.
12	Одно из менее важных, но все же обсуждаемых
событий, свидетельствующих об «увядании» нацио¬
нального государства, — постепенное распространение
непристойного института частных тюрем в США и дру¬
гих странах Запада: исполнение того, что должно быть
монополией Государства (физическое насилие и при¬
нуждение), становится предметом договоренности
между Государством и частной компанией, которая осу¬
ществляет принуждение индивидов ради прибыли —
здесь мы имеем дело с концом монополии на легитим¬
ное использование насилия, которое (согласно Максу
Веберу) определяет современное Государство.
13	Три эти стадии (до-современные общины, нацио¬
нальное государство и возникающее сегодня трансна¬
циональное «всеобщее общество») четко соответствую
триаде традиционализма, модернизма и постмодер¬
низма, разработанной Фредриком Джеймисоном: здесь
также ретрофеномены, которыми характеризуется по¬
стмодернизм, не должны вводить в заблуждение —
153

лишь с наступлением постмодернизма происходит
окончательный разрыв с до-современным. Таким об¬
разом, отсылка в названии данной статьи к работе
Джеймисона «Постмодернизм, или Культурная логи¬
ка позднего капитализма» (London: Verso. 1993) вполне
осознанна.
14	Slavoj Zizek. Enjoy Your Symptom!New York: Routledge
1993. p. I.
15	Cm.: Darian Leader. Why Do Women Write More
Letters Than They Post?, London: Faber and Faber. 1996.
16	Cm.: Wendy Brown, States of Injury, Princeton:
Princeton UP. 1995.
17	Cm.: Paul Piccone. Postmodern Populism, в: Telos 103
(Spring, 1995). Здесь также показательна попытка Эли¬
забет Фокс-Дженовезе противопоставить феминизму
верхушки среднего класса, озабоченному проблемами
литературоведения и теории кино, правами лесбиянок
и т. д., «семейный феминизм», который фокусируется
на действительных заботах работающих женщин и оз¬
вучивает конкретные вопросы о том, как существовать
семье с детьми и рабочей нагрузкой. См.: Elizabeth Fox-
Genovese. Feminism is not the story of my life. New York:
Doubleday, 1996.
18	Jacques Ranciere. Lamesentente. Paris: Galilee. 1995.

Содержание
Интерпассивность, или
Как наслаждаться посредством Другого	5
Субъект, предположительно верящий	 6
Тибетский молитвенный барабан	 13
Интерпассивность	 18
Субъект, предположительно наслаждающийся .. 23
Половое различие	 34
«Объективно субъективное» 	 39
Желание: Влечение = Истина: Знание	 45
Мультикультурализм,
или Культурная логика
многонационального капитализма 	 59
Почему «типична» мать-одиночка?	 60
Консервативные основные инстинкты	 68
Логика капитала	 78
Идеологическое подполье	 87
Всеобщность: «конкретная»
versus «абстрактная»	96
Мультикультурализм	 107
От возвышенного до смешного	120
За освоение европейского наследия
с точки зрения левых	 131
Примечания	148

Славой Жижек
ИНТЕРПАССИВНОСТЬ.
ЖЕЛАНИЕ. ВЛЕЧЕНИЕ.
МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ
Главный редактор издательства И А. Савкин
Дизайн обложки И И. Граве
Корректор И Е. Иванцова
Оригинал-макет С В. Брылев
ИД №04372 от 26.03.2001 г.
Издательство «Алетейя»,
192019, СПб., пр. Обуховской Обороны, 13.
Тел.: (812) 567-22-39, факс. (812) 567-22-53
E-mail- aletheia@rol.ru
www.orthodoxia org//aletheia
Фирменные магазины «Историческая книга»
Москва, м. «Китай-город», Старосадский пер , 9
Тел (095) 921-48-95
Санкт-Петербург, м. «Чернышевская», ул. Чайковского, 55
Тел. (812) 327-26-37
Подписано в печать 29 10 2004. Формат 70х90’/52-
Печать офсетная. Уел.-печ л 5,8 Тираж 1000 экз.
Заказ № 1250.
Отпечатано с готовых диапозитивов в типографии «Реноме»,
192007, Санкт-Петербург, наб Обводного канала, д 40
Printed in Russia