Национальный исследовательский университет
«МОСКОВСКИЙ ИНСТИТУТ ЭЛЕКТРОННОЙ ТЕХНИКИ*
Философское общество
«ДИАЛЕКТИКА И КУЛЬТУРА*
Геннадий Лобастое
ДИАЛЕКТИКА
РАЗУМНОЙ ФОРМЫ
и
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
БЕЗУМИЯ
МОСКВА
• РУССКАЯ ПАНОРАМА •
2012

ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО
ДИАЛЕКТИКА И КУЛЬТУРА*
Москва, пер. Сивцев Вражек, д. 42, строение 1, офис 3
телефон: (495) 692 5756, факс: {495) 692 0068
E-mail: phsdc@mail.ru, ylienkov2004@mail.ru
Лобастое Г.В.
Л68 Диалектика разумной формы и феноменология
безумия. - М.: «Русская панорама», 2012. - 560 с.
ISBN 978-5-93165-314-2
Разум рассматривается как высшая форма развития человеческой
субъективности, опирающаяся на абсолютные формы бытия и
удерживающая их в себе как формы своего собственного движения.
Знающий себя разум отличает себя от всех известных проявлений
объективной действительности и мыслящей субъективности.
Вместе с тем разумная форма одинаково принадлежит как бытию, так и
мышлению. Но и заблуждение не является только субъективным
моментом, а вырастает на объективной основе превращенных форм.
Выявление диалектики разумной формы и ее движение в различном
материале и является предметом анализа в предлагаемой книге.
История и историческая наука, психология и педагогика, эстетика и
философия, государство и право, творчество, свобода, личность,
наука и здравый смысл, воображение и игра - вот предметное поле,
на которое приглашается читатель в поисках разума. Это не
академическое, но и не популярное издание, книга требует напряжения
ума и определенной эрудиции. Адресуется тем, кто не ограничивает
себя скорочтением и ничто не принимает без мышления.
ББК 87.2; 87.4
Для оформления переплета использована
композиция М.Эшера «Достижение круга IV» (1960)
ISBN 978-5-93165-314-2 © Лобастов Г.В., 2012
© НИУ «МИЭТ», 2012
© ФО «Диалектика и культура», 2012
© НП ИД «Русская панорама», 2012

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 5
Введение 7
Часть /. Э.В.ИЛЬЕНКОВ: НОВАЯ ЖИЗНЬ КЛАССИЧЕСКИХ
ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЙ 21
Глава 1. Э.В.Ильенков в контексте философской культуры 22
1.1. Сократ, Иисус Христос и Эвальд Ильенков:
реминисценции смыслов 22
1.2. Э. В. Ильенков: штрихи к философскому портрету 35
Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления 47
2.1. Бытие и мышление: к началам диалектической
логики Э.В.Ильенкова 47
2.2. Э.В.Ильенков: проблема идеального 80
Часть IL СВОБОДА И ИСТИНА 97
Глава 3. К логико-феноменологическому анализу абсолютных форм 98
3.1. Смысл смысла 98
3.2. Проблема абсолютного в бытии и мышлении ИЗ
3.3. К абсолютным основаниям свободы 122
Глава 4. Логика и феноменология истины 133
4.1. Проблема истины 133
4.2. Проблема форм и возможностей познания. Кант 149
4.3. Априорные формы познания. Критика Канта 167
4.4. Истинность понятия. Гегель 186
4.5. Истинность чувственных форм 201
Примечания к главе 4 ??
Часть Ш. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ И ДЕЯТЕЛЬНАЯ ФОРМА 211
Глава 5. Диалектика деятельности 212
5.1. Диалектика определений деятельности как
определений бытия и мышления 212
5.2. Развитие формы деятельности 241
Глава 6. Диалектика как деятельная форма 259
6.1. Логика как деятельная способность 259
6.2. Форма форм как диалектическая способность 273

Диалектика разума и феноменология безумия
Часть IV. ЛОГИКА И ПСИХОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ
СУБЪЕКТИВНОСТИ 293
Глава 7. Смысловое содержание понятия души 294
7.1. Теоретико-логические условия понимания души 294
7.2. Ощущающая душа и мыслящее тело 320
7.3. Проблема субъекта разумной формы 338
7.4. Язык в пространстве культурно-исторических смыслов 354
7.5. Опыт как содержание субъективности 372
Глава 8. Генезис сознательных форм 383
8.1. К логическим определениям сознания. Ильенков и
Кант 383
8.2. Психология и педагогика разумной формы 398
8.3. Игра и разумная форма 424
Часть V. РАЗУМ И БЕЗУМИЕ ТВОРЧЕСКОГО ПРОЦЕССА .... 439
Глава 9. Разум и творчество 440
9.1. Творчество. Ильенков и Гегель 440
9.2. Свобода и творчество 448
9.3. Воображение как творческая форма разума 462
Глава 10. Красота как чувственная форма бытия разума 470
10.1. Красота как форма свободного творчества 470
10.2. Красота как форма разума: Платон и Гегель 476
10.3. Красота как диалектическая форма: Лессинг и
Выготский 489
10.4. Красота и истина: Гегель и модернизм 496
Глава 11. Разум в исторической культуре 505
11.1. Взгляд на историю: рассудок и разум 505
11.2. Разум и здравый смысл в истории: К.Маркс 516
11.3. Проблема разумной формы в науке 537
11.4. Физика в поисках разума 549

Предисловие
«Разум существовал всегда, только не всегда в разумной форме».
Проработать путь становления разума разумом, т. е. приобретения им
своей собственной разумной формы, - вот центральная задача, которая
должна быть не только осмыслена, но и разрешена.
Знание - сила, но отсюда не следует, что заблуждение и ложь
бессильны. Было бы все очень просто, если бы возможность действия
исключалась самим фактом заблуждения в составе знания. Однако и
ложь, и заблуждение умеют как найти, так и создать себе условия
своего реального бытия и оправдать себя той практикой, на основе
которой они возникают. Поэтому возникает вопрос об истинности самой
практики, о том критерии, которым можно измерить объективно-
практический процесс.
Здесь и встает проблема разумности бытия и мышления, без
понимания диалектики которых нельзя понять и саму практику во всем
ее содержательном объеме и уж тем более в качестве критерия.
Практика «в грязно-торгашеской форме ее проявления» (К. Маркс) всегда
подтвердит все образы бытия и сознания, которые ею порождаются.
Поэтому там, где сознание принимает за истину наличное
бытие, - там начинаются весьма странные приключения человеческого
сознания, начинающего плутать между истиной и заблуждением. Ибо
простая достоверность факта становится обманчивой, и в этих
условиях сам факт становится сомнительным. И возникшее заблуждение
принимается за истину тем легче, чем меньше факты подвергаются
критическому анализу с позиции самой действительности. Но чтобы
это сделать, позиция действительности должна быть представлена в
составе субъективности человека, в его деятельно-познающих
способностях. Позиция действительности, однако, раскрывается только
через ее объективную саморефлексию, в рамках которой и выявляется
ее истинность как внутреннее отношение ее собственных
обнаружений к своему действительному основанию.
5

Диалектика разума и феноменология безумия
Понимая так истину, легко заметить, что безумие не есть простая
субъективная форма сознания. Оно принадлежит действительности и
при некоторых особых условиях является необходимой формой ее
собственного развития. Но и ум, если он не имеет представления об
условиях происхождения превращенных форм, будет впадать в
заблуждения в своих попытках изменить бытие. При всей формальной
истинности его идеалов, способ и содержание его работы будет далек
от истины. Народная мудрость гласит: надо искать не там, где
светло, а там, где лежит.
Поэтому возникает проблема обнаружения объективного критерия
разумности той или иной объективной и субъективной формы. И
независимо оттого, идет ли речь об историческом бытии человека или
форме его онтогенетического развития.
Читатель легко заметит, что автор непосредственно опирается на
диалектическую традицию в истории философии - античную
диалектику, диалектику классиков немецкой идеалистической философии и
диалектику К.Маркса. Предпочтение это имеет оправдание в
развитии исторических взглядов на природу и форму человеческого
мышления, - развитии, в котором диалектическое понимание мышления
выступает результатом, обнаруживающим универсальный характер.
В исследовании диалектического мышления особое место в
современной философии принадлежит Э.В.Ильенкову.
Его творчество лежит в основе всех попыток автора проникнуть в
существо разумной формы и ее движения в пространстве
человеческого бытия. Некоторые разделы книги (разумеется, еще задолго до ее
замысла) были Э.В.Ильенковым читаны, прошли его
непосредственную и даже официальную оценку. Другие разделы представляют
собой уже мой анализ творчества самого Э.В.Ильенкова. Таковы
круги бытия.
И последнее. Пусть читателя не пугает так называемая
«сложность» языка. Дело не в языке. Язык не должен позволять
воспринимающему сознанию выходить за рамки выражаемого им, языком,
смысла. Поэтому он должен быть точным и адекватным ему. Но
необходим некоторый труд, чтобы войти в текст, - чтобы потом
свободно осуществлять движение внутри его смыслового содержания. При
этом условии язык становится прозрачной для выражаемого
содержания формой.
Автор
Июнь 2012, Москва

Разум существовал всегда,
только не всегда в разумной форме
К.Маркс
Введение
В истории философии логика обнаружила себя как наука о всеобщих
законах и формах работы человеческой субъективности. Это значит,
что логика предполагает выявление логического во всех феноменах
субъективного, которое, т. е. субъективное, в свою очередь,
понимается как выражение, воспроизведение объективной действительности.
Иначе говоря, логика присуща самой действительности, а в составе
всех форм человеческой деятельности, в том числе и языковой,
только проявляется.
Такой подход связан не только с задачей выявления полноты
логического, но и с задачами педагогического порядка, главнейшая из
которых - это формирование личностных и предметных
способностей. В символической же форме логика становится в один ряд с
математикой, а потому как для понимания законов движения
человеческой субъективности, так и для ее формирования имеет столь же мало
смысла, сколь и математика.
Дело в том, что математика уму научает сколь же мало, как
изучение любой другой науки. Ибо предметная сфера любой частной
науки не есть ум, не есть мышление, а только наука о мышлении
может дать полный образ его форм и последовательность их связи.
Математическое мышление, разумеется, есть мышление, но мышление,
осуществляющее себя в специфическом предмете математики,
который и модифицирует всеобщую форму мышления, уподобляя ее
форме математического предмета.
Потому же и никакая наука - как способ исследования
внутренней сущности ее собственного предмета - не может выразить
всеобщую форму мышления, а может дать лишь форму особенную,
совпадающую с особенным содержанием внутренней закономерности
(формы) ее предмета.
Что касается выражения логического в языке и специфически
языковой формы движения рассуждающей мысли, то наиболее полно она
7

Диалектика разума и феноменология безумия
выражается в дискуссиях и спорах, где эта рассуждающая мысль
сталкивается с противоположностью суждений об одном и том же
предмете. Поэтому и появляется проблема выявления истинности мысли,
правильности ее логической формы, проблема снятия противоречия
через логическое движение.
Логическое находится в любом предметном содержании. Этим
объясняется и значимость науки логики. Ибо всеобщий образ
мышления, знание всеобщей формы движения мысли, позволяет увидеть
в особенном содержании предметной действительности, развернутом
соответствующей наукой, - увидеть, насколько логика мысли этой
науки соответствует логике мысли как таковой. Той логике мысли,
которая выражена в науке логики.
Логика, пожалуй, единственная из наук, относительно предмета
которой в сегодняшнем научном сознании нет единого мнения.
Разумеется, такое имеет место и в других науках, в науке вообще нет
ровной прямой дороги, к своему предмету (тому, что она изучает) она
часто подбирается с различных сторон, поэтому и возникают
различные представления (концепции) об этом предмете. Если на одну и ту
же вещь смотреть с двух различных сторон, то два ее образа будут не
только не похожи друг на друга, но могут оказаться и прямо
противоположными. Конечно, если перед нами шар и если его поверхность
однородна, то с какой стороны ни посмотри, мы с любой точки
зрения составим о нем один и тот же образ - чувственно-наглядный
внешний его образ, одинаковый во всех случаях. Но в попытке
логически определить, что такое шар, мы очень скоро натолкнемся на
различия при полном согласии относительно того, что речь идет об одном
и том же. Шар можно определить и как пространственную
геометрическую фигуру, все точки поверхности которой равноудалены от
некоторой одной точки, называемой центром; и можно его определить
как фигуру, образованную вращением круга (или полукруга) вокруг
оси диаметра. Однако оба эти определения имеют смысл только в
соответствующих теоретических концепциях, где уже выявлены и
определены такие понятия, как точка, поверхность, круг, диаметр,
пространство, плоскость и т. д. Но в любом случае здесь понятно, что
речь идет об одном и том же.
Гораздо сложнее дело обстоит, когда предмет не столь очевиден,
как в этом примере. Наука нередко затрудняется четко ответить на
вопрос, что она изучает. Много споров, например, ведется о
предмете математики, о предмете философии. Пока наука развивается, т.е.
все больше углубляется в свой предмет, в ней по необходимости
сосуществуют разные представления, разные концепции, разные подхо-
8

Введение
ды, разные исходные принципы. Иногда даже противоположные.
Ничто ведь нам, в конце концов, не мешает анализ предмета начинать
либо с этого, либо с другого конца. Но можно и так начать, что
клубок содержания не только не раскрутится, но и запутается.
Приходится искать способ раскручивать так, как оно, это содержание, было,
образно говоря, закручено. Все было бы очень просто, если бы мы
заранее знали, как «закручены» все нити отношений элементов
исследуемой системы, данного предмета. Однако мы всегда вынуждены, на
каждом шагу, проверять соответствие наших ходов тем связям,
которые имеют место в действительности. А если каждый элемент
системы имеет множество связей с другими элементами ее? По какому
направлению пойти?
Можно, конечно, перебрать их все, но дальнейшее наше
движение снова предполагает вопрос, с какого из множества выявленных
элементов это наше поисковое движение продолжать. Хорошо, если
бы дело ограничилось этой «цепной реакцией». Но даже сколь
угодно подробное разложение предмета на элементы, связи и отношения
еще не дает возможности заключить, что такое этот предмет как
целое. Разлагая, мы вынуждены, однако, и слагать. Это сложение
(синтез) требует некоторого принципа, основания связи. Легко понять, что
это основание есть основание самой анализируемой вещи, ее
собственный закон, ее целостность, с точки зрения которой элементы
вещи связываются в определенное единство. Но ведь этот закон мы
еще только ищем.
Проходя «сквозь» вещь, осуществляя ее анализ, мы оставляем
позади себя либо хаос элементов, находящихся друг к другу в
случайных отношениях (с субъективной стороны это может выглядеть
как простое множество свойств и признаков вещи), либо как вполне
определенную совокупность этих элементов, нами же связываемых по
определенной схеме в особую целостность. Последнее осуществимо
только тогда, когда эта схема заранее дана. Кант, например, так и
считает, что мы обладаем доопытными, в его терминологии -
априорными, схемами синтеза, которые он называет категориями. Ими и
связываются в единство данные созерцания. Эти категории делают
возможным сам наш опыт. Иначе говоря, если бы мы не обладали
этими категориями, схемами связи всего многообразия
действительности, то мы и не имели бы никакого опыта, мы ничего в своем
сознании не могли бы удержать. Всякий опыт превращался бы в
бессмысленный хаос.
С другой стороны, считает Кант, мы ничего не могли бы
разложить, чего предварительно не соединили. И это тоже легко понять:
9

Диалектика разума и феноменология безумия
всеобщая схема синтеза дана до всякого анализа любой реальности.
Потому что, по Канту, эта схема дана до всякого опыта. Это значит,
что анализ любого содержания ориентирован всеобщей схемой
синтеза: в моем представлении любая вещь еще до любого анализа ее
связана внутри себя в целостность по всеобщим схемам синтеза.
А они даны до опыта. Без предварительного синтеза того, что дают
мне чувства, я бы не мог иметь никакую вещь в своем сознании, мне
бы нечего было анализировать.
Вот эти-то всеобщие схемы, категории, и есть, по Канту,
логические формы мышления. Однако как подойти к исследованию этих
форм? С чего должна начинаться сама логика?
С чего вообще надо начинать, когда мы приступаем к познанию
предмета? В примере с клубочком наглядно ясно, что начинать надо
с конца и, следуя «путеводности» нити, дойти до ее начала, до начала
клубочка. Пройдя за нитью этот путь, мы сохраняем в составе своей
субъективности способ, каким нить была закручена и располагалась
в клубочке. Теперь мы можем в обратном направлении, т. е. от
начала до конца, повторить этот путь. Именно на этом пути мы
воссоздаем вещь. Это воссоздание может быть практическим, а может быть и
теоретическим, иначе говоря, идеальным, т. е. протекающим вне той
реальной вещи, которую я воссоздаю в образе, в мысли. Мы просто
ее, как нынче говорят, моделируем в какой-то другой среде и в
другом материале.
Мышление предмета должно начинаться с того, с чего в
объективной действительности начинается сам предмет. Дальнейшее движение
мысли осуществляется как воспроизведение
объективно-исторического развития этого предмета от его начала до той его формы, в какой
он существует в реальной действительности. Разумеется,
воспроизведение это опирается на такие характеристики вещи, которые
существенно необходимы для нее и которые обладают всеобщим
характером, т. е. общи всем предметам данного рода.
Но проблема заключается в том, что всеобщие и необходимые
характеристики вещи заранее неизвестны. А чтобы на них
опираться, они должны быть даны. Здесь снова противоречие, и в процессе
познания оно должно разрешаться: получать надо одновременно как
всеобщие, так и особенные характеристики (определения) предмета.
Специфическая сложность, возникающая относительно предмета
логики, заключается в том, что предмет этот не имеет
чувственно-наглядного характера. Логика изучает мышление, но мышление
идеально, т. е. не содержит в себе «ни фана материи». Что тут надо изучать,
чтобы изучить именно его, мышление? И как изучить форму мыш-
10

Введение
ления как форму специфической деятельности ума? От чего эта
форма «отвлекается» и что с помощью ее оформляется? И кажется
понятным, что эта форма выражает абсолютно любое содержание,
находимое человеком в действительности.
Поэтому перед логикой (как и перед любой другой наукой) стоит
вопрос определения тех исходных оснований, на которых базируется
вся совокупность явлений, через движение,
процессуально-изменчивое бытие которых человеческое сознание обнаруживает логику,
всеобщую форму связи явлений действительности, предстающую в
сознании как всеобщая форма связи мыслей.
В обосновании логики мы всегда выходим на логический круг.
Собственно, это и очевидно: логика должна обосновать самое себя,
мышление изучает мышление, находит его начало (основание),
способ его движения (законы) и его прехождение (результат). Точно
также мышление поступает при исследовании любой вещи: мышление
«захватывает» вещь в ее собственных пределах - в ее начале, в
многообразии ее формообразований и их внутренней взаимосвязи, и в ее
завершении, диктуемом самим законом ее бытия.
Если я при анализе начала мышления мышлением же допускаю
некоторые предпосылки, то я, чтобы быть логичным, эти
предпосылки должен включить в логический процесс, иначе они окажутся за
пределами логики, и логика не будет наукой всеобъемлющей.
Отсюда и вытекает логическое требование к логическому началу. Вероятно,
легко заметить, что такое начало должно быть, с одной стороны,
всеобщим, а с другой, самообосновывающимся. Вся мировая философия
в ее историческом развитии является поиском такого начала.
И, кстати сказать, отработка способности мышления, его логики
осуществляется именно здесь, в прослеживании путей этого поиска,
поиска мышлением своего собственного основания, своего начала,
ибо мышление хорошо понимает, что оно должно быть
обоснованным, основательным мышлением, иначе оно не может претендовать
на истинность, на полноту выражения действительности.
Но чтобы найти начало логического, начало самой логики, мы
должны найти, получается, начало начала. Не начало какой-то
особенной вещи, а всеобщее начало. Поэтому, если мы, например,
фиксируем в понятии бытия все существующее, то где, спрашивается, мы
должны искать его начало?
В чем основание бытия всего, что есть? Вопрос предельный.
На него можно ответить в двух, одинаково истинных формах. Первая
форма ответа: основание лежит за границей вещи (как бы она, эта
граница, ни понималась - количественно или качественно), поэтому
11

Диалектика разума и феноменология безумия
основание бытия лежит в небытии. Вторая форма видит основание
вещи в самой вещи, и потому утверждает, что существующее
существует именно на своем собственном основании, что основание
есть лишь различенный момент самого существующего. Но мысль
легко допускает возможность несуществования существования и тем
самым требует обоснования его возникновения. Если мы отвечаем на
этот вопрос простой тавтологией (т.е. повторением того, что уже
сказано) «существует, потому что существует», то, кажется, и
относительно любого свойства действительности, любой вещи, мы имеем
право утверждать таким же образом - пустой тавтологией. Красное
есть красное. И кажется, что никакого основания для него искать не
надо. Но мы, однако, это основание ищем. А если ищем, то еще не
знаем его. Но и не знаем, насколько правилен, истинен путь (логика)
нашего поиска.
Почему-то на некоторые вопросы мы отвечаем тавтологией и
считаем это достаточным обоснованием, а в других случаях
бесконечно ищем ответы, не удовлетворяясь ни одним из них. Наука
успокаивается, как только на такую тавтологию натолкнется: дальше идти
некуда, значит, закон открыт. Откуда такой закон, этого никто не
спрашивает. Закон есть закон, говорим мы, и в очередной раз
допускаем тавтологию.
Кант в свое время показал, что если мы в своем движении
(логическом мышлении) натолкнулись на противоречие, то дальше идти
некуда, это тупик, в который попадает наше мышление по причине
собственной ограниченности. И бытие, которое находится за
пределами этого противоречия, мы знать не можем, суть вещи навсегда
скрыта от нас. Но если мы натолкнулись на тождество (на
тавтологию), то почему-то считаем, что натолкнулись на суть вещи, на ее
закон. И думаем, что за этим законом ничего больше и нет, что
познана суть вещи.
Но если так, то, значит, есть какая-то неравнозначность в самой
действительности, - если относительно ее образований мы имеем
какое-то право судить совершенно разным образом, полагая
одновременно, что там и там судим справедливо, по истине. Явления вещи
мы сводим к сущности как своему основанию, а сущность кажется
самодостаточной. Но как бы нам ни казалось, надо признать, что то
и другое, явление и сущность, одинаково принадлежит
действительности, как принадлежат ей и противоречие и тождество. Это ее
собственные предельные формы.
В рамках этих предельных форм и движется мышление. И
начинает оно с бытия. Великую заслугу элейской школы древнегреческой
12

Введение
философии Гегель видит именно в том, что она открыла эту первую
категорию мышления, бытие.
Мышление и бытие, говорит Парменид, родоначальник этой
школы, есть одно и то же, мысль и предмет мысли совпадают. Любую
вещь я вижу как мыслимую вещь, а определившееся здесь
мышление сознаю как мышление этой вещи. Гегель прав: все равно, с чего
начинать - с бытия или ничто. Факт заключается в том, что это одно
и то же, они переходят друг в друга. И мышление, желающее
воссоздать становящуюся вещь, обязано удерживать в себе эти два
диалектически взаимосвязанные момента.
Если мышление имеет свою собственную форму, логику, то оно
осуществляет свое движение только согласно этой логике.
Отклонение мысли от ее собственного закона будет нарушением этого
закона. Но отклонение от чистой формы закона возникает только тогда,
когда внешние обстоятельства вмешиваются в процесс и сдвигают его
с заданной законом траектории. Помните, если на тело не действуют
другие тела, то оно сохраняет состояние покоя или равномерного
прямолинейного движения? Все законы, собственно говоря, даются в
любой теории в чистом виде, как абсолютные, ничем не
обусловленные, вне условий существующие.
Закон - это всеобщая связь (всеобщая и необходимая форма),
удерживаемая нашим мышлением в качестве отвлеченного от всех
внешних условий и обстоятельств (и в этом смысле абстрактного)
понятия.
Поскольку мышление всегда мыслит что-нибудь, оно всегда
вынуждено согласовывать свое движение с формой этого нечто. Если
оно будет пренебрегать этим нечто, будет стремиться быть чистым,
сохранять свою собственную «законную» форму, форму своего
закона, оно будет знать только само себя. Но мышления нет, пока оно что-
нибудь не мыслит. И самого себя оно может знать только в качестве
мыслящего.
Если мы предположим, что мышление имеет свои собственные
законы, то, наталкиваясь на объект, мышление будет вынуждено
искажать свою «чистую» форму движения. И искажаться оно будет в
соответствии с особенностями той вещи, на которую наталкивается.
В искажении чистой формы мышления поэтому предстает сама вещь.
В особенностях этого искажения заключены, воспроизведены,
отражены особенности самой вещи. Чем детальнее эти искажения, тем
полнее отражается вещь. А полное отражение вещи есть истинное
знание. Получается, что истина заключена в искажении закона
мышления, того закона, который якобы присущ самому мышлению.
13

Диалектика разума и феноменология безумия
Так что же мы должны в таком случае называть законом
мышления? Некоторый до опыта данный способ движения мысли или
способ ее «искажения», способность «исказиться» так, чтобы наиболее
полно и всесторонне отразить вещь? Без сомнения, последнее, - если
мы понимаем мышление как процесс отражения предмета, как
процесс получения знания о предмете. Значит и закон мышления мы
должны искать здесь. А что такое закон? Это устойчивая
повторяющаяся (необходимая) связь явлений действительности. Получается, что
мы должны найти устойчивую форму внутри процесса изменения -
изменения «чистой» формы нашего сознания в его деятельном
контакте с предметом.
Но как понять устойчивость, через которую выражается закон,
внутри изменения? Здесь мы в явной форме наталкиваемся на
противоречие. Устойчивость - это момент самотождественности, момент
покоя. А изменение как раз есть отрицание этого покоя,
устойчивости. Тогда, может быть, закон мышления есть устойчивость самого
изменения, т. е. изменение всегда осуществляется по одной и той же
форме, схеме? Как, например, движение планет, рост дерева и т. д.
В философии любое и всякое изменение называется движением.
Чтобы понять закон движения мышления, мы должны сначала
понять движение как таковое, вне зависимости от того, что движется,
т. е. в абстрактно-всеобщей форме. В аристотелевской физике,
например, движение есть всегда движение чего-то, и это что-то всегда
накладывает свой отпечаток на процесс; физика Галилея и Ньютона
уже абстрагирует движение от вещей и рассматривает его само по
себе, здесь движется некоторая точка, которая в силу отсутствия у нее
(по определению) каких-либо пространственных и вообще
физических (материальных) характеристик не может оказать какого-либо
влияния на движение, и движение поэтому в теории может быть
рассмотрено как необусловленное и как не имеющее каких-либо
внешних причинений. Это и позволяет выявить его закон, т. е.
устойчивую, самотождественную форму процесса. Иначе эта
самотождественность формы движения не будет усмотрена, она всегда будет
искажена привходящими случайными условиями и обстоятельствами
за рамками нашего сознания.
Вот такую форму мышления как процесса движения знания
логика и должна выявлять. Для чего? А чтобы иметь возможность в
чистом зеркале этого закона увидеть лицо вещи. Ведь вещь отражается в
мышлении. В зеркале (в прямом смысле этого слова) все, что не есть
его чистая пустота, есть образ отражающегося предмета. Но если
зеркало будет иметь кроме чистой способности отражения еще что-то от
14

Введение
себя, будет создавать некоторые блики, искажения (как, скажем,
кривое зеркало или зеркало, имеющее дефект в отражающем материале,
или механические повреждения), то это исказит и образ
отражающегося предмета. И мы не будем знать, насколько отраженный образ
соответствует своему прообразу, предмету, что в этом образе от
предмета, а что от самого зеркала. Поэтому понятно, что только на
чистом, незамутненном фоне моего зеркала-мышления я имею и
соответствующий себе образ самого предмета.
Получается, что мышление есть построение образа предмета, и
это происходит потому, что мышление вынуждено согласовывать
свое движение с формой самого предмета. Устойчивые,
воспроизводящиеся связи моментов этого движения, всеобщая схема этого
изменения при построении любого предметного образа и есть закон
мышления.
Мышление сверхчувственно: ни одно математическое понятие,
например, не является прямым «слепком» с вещей объективного
мира. Эти понятия образуются как продукт нашей практически-пре-
образующей и мыслительно-познающей деятельности, но не как
продукт деятельности чувств.
Разумеется, чувственность абсолютно необходима в
познавательной деятельности, но совершенно недостаточна для того, чтобы
возникло мышление, мышление как способность давать нам внечув-
ственное понятие предмета, отражающее внутреннюю сущность его,
закон. Чувства ведь в своей непосредственности не могут
воспроизвести закон: в чувствах мне дано многообразие явлений падающих
тел, но закон падения открывается только в мысли. В чувствах я
прослеживаю движение тела, имею наглядный образ этого движения, но
внутреннюю суть его, закон, не знаю.
Элеаты утверждали, что движения вообще нет. Не потому так
утверждали, что отрицали движение, не видели и не хотели его видеть,
а потому, что не видели в этом открывающемся чувствам процессе
истины. Истина для них лежала за этими чувственными явлениями,
они считали, что чувствам, ввиду их изменчивости (одна и та же вещь
всякий раз в чувствах дается по-разному), нельзя доверять, что
истина дается только мышлению.
Но если доверять мышлению, то придется отрицать движение.
Ведь как только мышление начинает его, движение, мыслить, оно
сразу же впадает в противоречие с самим собой.
Получается это так. Если я мыслью удерживаю вещь, то
удерживаю как вполне определенную, самой себе равную,
самотождественную вещь. Но тождество вещи самой себе есть покой. Непокой же,
15

Диалектика разума и феноменология безумия
движение, есть отсутствие этого тождества, неравенство вещи самой
себе. Следовательно, как только я начинаю мыслить движение, я
должен одновременно мыслить вещь и как равную самой себе и как
неравную себе. Равную - потому что вещь в своем движении,
изменении все-таки остается данной определенной вещью; неравную себе -
потому что вещь изменяется, движется. Иначе говоря, мы здесь
сталкиваемся с явным противоречием.
Но мышление не может допускать противоречий. Его понятия
должны обладать определенностью, однозначностью,
самотождественностью. Нельзя же, в самом деле, в одно и то же время
утверждать, что вещь обладает признаком А и не обладает признаком А. Что-
нибудь одно: либо вещь движется (не равна самой себе), либо она
покоится (равна самой себе).
Поэтому и получается, что мысль может мыслить только
неподвижное, а раз чувства не дают нам определенного, точного,
однозначного знания о вещах, т. е. не находят в изменчивости,
подвижности вещи ее сути, ее закона, иначе говоря, не дают нам истинного
знания, то значит это знание доступно только мышлению, способному
заглянуть за внешне-чувственные изменчивые характеристики вещи.
А внутренние характеристики вещей для мышления выступают как
неподвижные. Поэтому, считали элеаты, на самом деле, по истине,
вещь, ее сущность, закон, неподвижна: сколь бы я в реальной
действительности ни менял треугольник, в понятии, в мышлении он
всегда равен самому себе, он изменяется только для моего
представления, для моих чувств.
Надо заметить, что именно элеаты впервые обратили серьезное
внимание на мышление, и если не дали его анализа, то поставили
проблему мышления как специфической способности, не сводимой к
чувственности и даже противоположной ей. Проблема эта актуальна
и по сей день: как нам в мышлении дана действительность, каким
законам подчиняется мышление? Элеаты считали, что бытие и
мышление - это одно и то же. На языке философии это называется
тождеством бытия и мышления. Тождество бытия и мышления
означает, что мышление адекватно воспроизводит бытие, что мышление по
своей сути таково, каково бытие, способ (закон) движения мышления
совпадает со способом движения действительности.
Мышление воспроизводит действительность в ее внутренних
связях, формы которых и есть ее законы. И если признать, что
мышление истинно только тогда, когда оно согласует свое движение с этими
законами действительности, то придется признать и то, что у него нет
никаких собственных законов, кроме одного - универсальной способно-
16

Введение
сти воспроизводить любой закон объективной действительности, на
который оно наталкивается.
Если эту способность мышления рассматривать не абстрактно,
т. е. не отвлеченно от того действительного
предметно-содержательного контекста, внутри которого оно только и может осуществляться, то,
кажется ясным, что мышление есть функция практически
действующего человека. Действующего внутри пространства и времени
движущихся, изменяющихся вещей. Именно он, человек, и наталкивается
на сопротивление вещей внешнего мира и вынужден согласовывать
свое движение с особенностями этого внешнего мира. Он в своем
движении, в своей разнообразной деятельности, воспроизводит движение
внешней вещи.
Поэтому образ вещи содержится в форме деятельности человека.
Скажем иначе: форма деятельности человека совпадает с формой
вещи. Только под формой вещи тут не надо разуметь лишь ее
внешнюю форму, но и форму внутреннюю, ее закон, логику ее
движения - все то, на что вынужден ориентироваться активно действующий
внутри вещей и посредством вещей человек.
Поэтому связь мышления с вещью надо понимать как
непосредственный реальный деятельный контакт самого человека с этой
вещью. В предметно-преобразовательной деятельности формируется и
чувственность человека, сохраняющая связь с внешней
действительностью во всех нормально-естественных условиях человеческого
бытия. И в этой же деятельности формируется способность человека
воспроизводить схему своей деятельности с вещами вне самих этих
вещей, - а в некотором другом материале.
В этом воспроизведении сохраняется вещь, но сохраняется
идеально, как субъективный образ. Деятельность по воспроизведению
образа есть деятельность идеальная, деятельность мышления. Хотя
осуществляться она может только через движение и изменение
чувственного материала: на идеальном с самого начала «лежит проклятье
быть отягощенным чувственностью» (К.Маркс). Идеальное поэтому
выступает как внутренняя основа любой формы человеческой
деятельности, как ее всеобщая идеальная форма. Но это возможно
только при том условии, если идеальный образ сохраняет в себе
внутреннюю суть самой вещи. Поэтому проблема идеального всегда
связана с проблемой истины.
Универсальным средством удержания и воспроизведения образа
внешнего мира является язык. Язык как система знаков способен
адекватно воспроизвести любое предметное содержание, он
удерживает не только чувственные характеристики вещей, но и их внутрен-
17

Диалектика разума и феноменология безумия
нюю, недоступную чувствами природу. Поэтому язык есть внешнее
бытие знания. Знание обнаруживает себя через язык.
Но знание обнаруживает себя и во всех культурных
обстоятельствах человеческого бытия. Именно здесь, в культуре и самой
культурой, различаются и объективно полагаются две формы движения
человеческой субъективности - рассудок и разум. Каковы
объективные обстоятельства культурно-исторической действительности,
каковы ее внутренние протворечия, порождающие эти различенные
формы работы человеческого мышления, как через них выражается
истина бытия и как ими обеспечивается самое человеческое бытие - вот
вопросы, актуальные со времен античности.
Аристотель утверждает, что «невозможно, чтобы одно и то же в
одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в
одном и том же отношении».
Кажется, что так оно и есть: нелепо одновременно утверждать и
отрицать одно и то же. Нарушение этого формального закона в
рассуждении есть логическая ошибка. Но если поглубже задуматься, то
нетрудно увидеть, что этот закон не относится к процессу мышления,
которое есть воспроизведение предмета таким, каков он есть, а
относится только к процессу языкового выражения мысли. Но если мысль
содержит в себе противоречие, то и выражение ее в языке должно
обнаруживаться как столкновение двух противоречащих высказываний.
Иначе речь не будет адекватна мысли. Однако суть не в этом, а в том,
чтобы мыслью выразить вещь такой, какова она есть. А вещь, как мы
помним, равна себе и одновременно не равна, поскольку движется.
Движение невозможно мыслить без противоречий. Из этого
обстоятельства элеатыу правда, сделали отрицательный вывод, что
движения вообще нет. Философия Гераклита в то же самое время
утверждает прямо противоположный принцип: нет покоя, все движется, все
находится в вечном процессе движения, и этот процесс движения
подчиняется мировому логосу, закону. И если здесь уместно говорить о
покое, то только в отношении этого логоса. Именно этому логосу
должно «внимать» мышление, т. е. воспроизводить закон движения.
Аристотель это противоречие разрешает тем, что вводит понятие
возможности. В возможности вещь содержит в себе противоречивые
свойства, но в действительности она их исключает.
В XVIII веке Кант, подводя итог логическим разработкам за
протекшие две с лишним тысячи лет, устанавливает, что логика
(развившая себя из неадекватно понятых принципов Аристотеля), в силу
своей формальности никакого отношения к действительному
познанию не имеет. Но именно Кант, пишет Э. В. Ильенков, «увидел основ-
18

Введение
Эвальд Ильенков. Последнее фото
ное содержание логики в категориальных определениях знания, стал
понимать логику прежде всего как систематическое изложение
категорий - всеобщих и необходимых понятий, характеризующих объект
вообще, тех самых понятий, которые по традиции считались
монопольным предметом исследования метафизики. Одновременно...
категории суть не что иное как универсальные формы (схемы)
познавательной деятельности субъекта, чисто логические формы
мышления, понимаемого не как индивидуально-психический акт, а как
«родовая» деятельность человека, как безличный процесс развития
науки, как процесс откристаллизования всеобщенаучного знания в
индивидуальном сознании» (Ильенков Э.В. Диалектическая логика.
М., 1974. С. 69-70).
«Мышление для логики - это прежде всего «естественный
процесс», субъектом которого является не отдельный индивид, а
человечество в его развитии, во всем богатстве и сложности его отношений
к окружающему миру. Законы и формы логики - это всеобщие фор-
19

Диалектика разума и феноменология безумия
мы исторического процесса развития объективных знаний человека об
окружающем его мире.
Отдельный человек с его духовной деятельностью лишь
постольку и в той мере становится субъектом мышления, поскольку он
индивидуально усваивает эти разработанные всеобщим развитием
формы и превращает их в активные формы познания, поскольку он
уже вполне сознательно пользуется категориями в процессе
переработки эмпирических фактов в понятия» (Ильенков Э.В. Диалектика
абстрактного и конкретного в научно-теоретическом исследовании.
М., 1997. С. 71).

Часть I.
Э.В.ИЛЬЕНКОВ
НОВАЯ ЖИЗНЬ
КЛАССИЧЕСКИХ
ФИЛОСОФСКИХ
ИДЕЙ

Глава 1.
Э.В.ИЛЬЕНКОВ В КОНТЕКСТЕ
ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЫ
§ 1.1. Сократ, Иисус Христос и Эвальд Ильенков:
реминисценции смыслов
В сфере человеческой исторической культуры есть две фигуры,
принципиально одинаково повлиявшие на последующую культуру,
но совершенно по-разному, даже противоположным образом
определившие пути вхождения в нее и пребывания в ней. Это Сократ и
Иисус Христос.
Принципы, возвещаемые Христом, уже два тысячелетия
вводятся в жизнь. И далеко не потому так долго, что они сложны, и не
потому, что сознание человеческое их не хочет или не может
воспринять, - существуют более серьезные коллизии в отношениях между
сознанием и бытием. Чтобы эти коллизии открылись сознанию,
требуется большой труд изучения специальных исследований. Но речь не
об этом.
А только о том, что пути Сократа и Христа принципиально
различны. Еще иначе: это суть различные способы окультуривания
человека, лежащие в одной плоскости прямого воздействия на сознание,
на субъективность человека.
На этом моменте следует сделать специальный акцент. Сознание
изменяется, ему задаются те или иные установки только двумя
способами: способом изменения обстоятельств, внутри которых «живет»
сознание, и в форме непосредственного сознательного воздействия на
сознание. В обоих способах имеется масса модификаций,
теоретически допустимых (т.е. теория не видит причин, исключающих их
появление) и уже исторически себя обнаруживших. Историческая наука
содержит в себе всю эту фактологию. Как и в каких формах
меняются обстоятельства человеческого бытия, почему это изменение
приводит к сдвигам в сознании и, с другой стороны, как и в каких формах
осуществляется прямое изменение сознания, изменение,
непосредственно независящее от обстоятельств - это снова придется обращать-
22

§1.1. Сократ, Иисус Христос и Эвальд Ильенков
ся к специальным исследованиям: к сожалению, нет ключика,
открывающего нам кладезь знаний или способность прозрения.
Но именно такой путь, путь прозрения, путь прямого и
непосредственного проникновения в суть бытия, предлагает человечеству
Иисус Христос. И отмычку дает.
Она в вере. И надо признать, что это самый легкий путь для
человека, для его сознания. Он не требует усилий ума, он требует
только решения, только решимости сделать шаг в веру, только
поверить. А это делается усилием отказа от себя, только полной отдачей
себя во власть другого, определяющего тебя существа. Мысль
только вначале, потом полное доверие и повиновение тому, кому сам
себя подчинил.
Для того, чтобы это самоподчинение стало фактом человеческой
действительности, были пролиты реки человеческой крови:
непосредственное воздействие на сознание через форму физического насилия
и принуждения переходит в форму спокойно-традиционного
вхождения сознания в религиозное содержание в рамках религиозного
воспитания, в рамках расширения деятельности церкви и церковных
структур.
В этом религиозном самоотречении есть момент великой
человеческой правды. Ведь под образом бога, если вглядеться в это дело,
скрывается собственно человеческое, т. е. общественное, общее всем
людям начало, без которого вообще нет человека как человека -
историческая человеческая культура, именуемая обычно то духом, то
духовностью, то общечеловеческими ценностями и т. д. Поэтому,
можно сказать: индивид здесь отрекается от себя во имя рода, во имя
всеобщечеловеческого. И это последнее не есть нечто
естественно-природное, а суть стихийно (бессознательно) в практической жизни
созданные людьми образы их общественного бытия - идеальные формы.
Религия полна противоречий. С одной стороны она как бы
утверждает человека в его человеческом бытии, связывает людей в
общности их представлений через единое, пусть и иллюзорное начало. Но с
другой стороны, это полный отказ от своих человеческих потенций,
погружение в сомнамбулу, полное смирение с существующим. А
потому и полное подчинение существующему. Внешнее насилие
условий бытия, способное породить протест, переходит в форму
самонасилия к уходу от этих условий в иллюзорное воображаемое бытие.
Это происходит через усмотрение бренности внешних обстоятельств
человеческого бытия, включая сюда и свое собственное тело: прехо-
дящность их не может быть бесконечной причиной, в них сознание
не обнаруживает вечное, единое человеческое начало, а насилие есть
23

Глава 1. Э.В.Ильенков в контексте философской культуры
насилие себя к вечному спасению, ближайшим образом, к спасению
от всех жизненных обстоятельств.
Но в самонасилии обнаруживается воля и самостоятельность
человека. Он стоит сам, но сам стоит только потому, что опирается
на силу другого представляемого им существа. Общественная сила
человеческого бытия становится фактом его сознания, но осознается
иллюзорно. И, тем не менее, через эту иллюзию, через свою
превращенную форму эта общественная сила оказывается действенным
фактором бытия. В религиозном сознании я соответствующим
образом выстраиваю мир и живу в соответствии с этим образом. Единая
плоскость сознания всех индивидов - единая форма бытия.
Общественная сила (а под ее образом - любая власть) управляет через
самоуправление.
Управление в человеческом обществе вообще связано с
манипуляцией сознанием - по той простой причине, что сознание есть
форма ориентации в пространстве человеческой действительности, а
потому и форма определения своих действий.
Религия - это самоопределение человека, т. е. свобода, но
самоопределение через иллюзорную форму всеобщего начала, с которым
он связан в своей вере. Человек в своем сознании отрекается от
действительности, но на самом деле глубоко связан с ней, определен этой
действительностью, поэтому и свобода оказывается всего лишь
иллюзией сознания, а не действительной свободой. Религиозное сознание
отрекается от своей разумной познающей способности и замыкается
в веру и чувство. В силу этого и истина признается им только в
чувственно представляемой форме. Но - что парадоксально - эта
чувственно представляемая истина мыслится им как истина внечувствен-
ная, как божественный сверхчувственный мир. И поэтому только как
непосредственно открывающаяся душе человека.
Эта непосредственность и есть великая иллюзия религии, в
которой заключается прямой обман человека, это и есть тот самый ключик
религиозного сознания, которым отмыкаются тайны бытия - как
человеческого, так и вселенского. Это точка привязки человека к
единому началу, это точка, от которой идут нити манипуляции человеком.
Но это и точка опоры мятущегося сознания, растерявшегося в
суете мельтешащего бытия. Но и, повторю, точка опоры на собственно
человеческое, на общее, то бишь общественное начало,
представленное через доверие и веру - и представленное иллюзорным образом.
Это манипулирование человеком религиозному сознанию не
представляется как манипуляция, ибо осуществляется оно от имени
бога. А поскольку сознание добровольно готово идти к любому
24

§1.1. Сократ, Иисус Христос и Эвальд Ильенков
«божественному» действию, оно и идет навстречу манипуляции
собой. Именно эта свобода «самоотдавания» и оказывается реальной
основой всех тех форм, в которые погружено религиозное сознание и
связанные с ним формы деятельности. Поэтому оно всегда в покое, в
самообладании, в способности суждения. И этот суд (суждение) - суд
божественный, т. е. идущий как бы от общей природы каждой вещи
и потому приговаривающий каждую вещь лишь к тому, что она есть -
такова воля божья! Поэтому смирение и есть требуемая норма
религиозного сознания.
Легко понять, что проводниками для этой формы сознания, как,
кстати, и для всякой прочей, в том числе и научной, выступают как
истинные проповедники, понимающие смысл данной формы
представлений, их основания и границу, так и откровенные мошенники,
мотивы которых лежат в грубо-земных ценностях
откровенно-примитивного бытия. Цинизм последних превосходит первых по развитию
рационально-мыслительных способностей, с помощью которых
разыгрываются комедии и драмы великих масштабов, и когда он, этот
цинизм, прорывается в сознание верующего, последний относит его
на счет дьявола.
И справедливо, потому что для религиозного сознания дьявол и
есть олицетворение материально-животного начала, начала,
противоположного человеческому.
Религия - это очень простая позиция, где с самого начала,
априори, получает объяснение любое событие в прошлом, настоящем и
будущем. Получает объяснение даже самое необъяснимое. Этот
момент, наличие необъяснимого, религиозное сознание оборачивает в
свою пользу: за необъясненным фактом усматривается не только чудо
как форма приоткрытая богом себя, чудо как объясняющий принцип
необъявленного, но и как основание надежды.
Надежды во всех ее ипостасях. И надежды на вечное бытие и
спасение от дьявола, и надежды на прекращение всей этой суетности.
Легко понять, что именно эта необъясненность, а вместе с ней и
неспособность объяснения, лежит в основе шага в веру, в основе отказа
от мышления, а потому и примирения с собой таким, каков есть.
В этом выражена отрицательная реакция на содержание всей
действительной жизни, в которой (реакции) нет и намека на понимание
своей полной зависимости от нее.
Вера в чудо — исходная позиция религиозного сознания. В веру
вступают через чудо. Выше я подчеркивал, что вхождение в веру
требует лишь одноактного усилия мысли, мысли об отречении; сейчас
следует сказать, что это есть одновременно и отречение от мысли, и
25

Глава 1. Э.В.Ильенков в контексте философской культуры
происходит оно через чудо, через обнаружение бессилия мысли,
неспособной этот факт чуда объяснить. Если не надеяться на чудо, т. е.
божественный алогизм, недоступный смиренному сознанию «червя
земного», то теряется и эта всеобщая божественная опора - и снова
бессильная суета существования, в которой на себя сознание ни
положиться, ни опереться никак не может. Поэтому примирение с
действительностью - это и примирение с собой, с собой таким, каков ты
есть внутри этой действительности.
Чтобы на себя опереться, необходима внутренняя сила. Ее дает
бог, и принять эту силу - это поверить. Поэтому моя сила есть не моя
сила, а сила бога.
Чрезвычайно легкий путь к самообладанию! Все расщелины
земного бытия цементируются единым всеохватывающим началом,
придающим одновременно и направленность действиям. С одной
стороны, это направленность к человеческому, ибо сила бога - это
иллюзорное сознание силы культурно-исторического содержания, с
другой - бессознательное и лишенное осмысленности погружение в
наличную действительность с приятием всего, что там есть. Поэтому
в наличной действительности свободно начинает господствовать тот,
кто выступает от имени бога.
Но есть другой путь. Путь, ищущий опору в самом бытии. Путь,
где не примиряются с собой, каков ты есть, и с бытием, каково есть
оно, а где, опираясь на бытие и изменяя его, изменяют себя.
Изменяют вполне сознательно и осознают, что делают.
Но опираться на бытие можно только в одном случае: если
знаешь это бытие, если понимаешь, как оно само изменяется, где в нем
есть точки прочной опоры. Разумеется, бог тоже понимается как
бытие, как исходная основа всего существующего. Но знать бога, бога
как иллюзорную природу всеобщечеловеческого начала, и верить в
бога - совершенно разные вещи.
Поэтому такая позиция, через знание опора на бытие,
предполагает труднейший путь познания действительности, путь - через
познание - обретения себя в качестве способного к самоопределению, т. е.
к свободе. Путь этот лежит в той же плоскости, что и путь Христа - в
плоскости непосредственного воздействия на сознание. Разумеется, за
этим воздействием сознания на сознание лежит единое для всех
бытие, которое в конечном счете и определяет сознание всех
взаимодействующих индивидов.
Путь этот впервые в европейской культуре указал Сократ. Как и
Христос, он учил своим бытием. Как и Христос, он умер на «кресте»,
будучи приговоренным к смерти. Приговоренным афинской демокра-
26

§1.1. Сократ, Иисус Христос и Эвальд Ильенков
тией. Имея возможность избежать исполнения приговора, уже во
исполнение собственных проповедуемых им принципов добровольно
принял яд. Христос умер от рук императорского Рима. Умер
четыреста лет спустя после смерти Сократа (469-399 до н. э.), фактом
смерти и воскрешения утверждая свое учение. Смерть как факт жизни
здесь становится самым весомым аргументом для обоснования
жизненности принципа. Кто бы поверил Христу и в Христа, если бы он
изменил себе, с одной стороны, а с другой, кто бы поверил в его
новый принцип, принцип веры в чудо, если бы он не воскрес?
Сократ делает шаг в смерть по той же причине.
Мифологему распятия и воскресения Христа, пожалуй, знает
каждый. Это есть свидетельство распространенности введенного им
принципа жизни. И хотя жизнь и смерть Сократа есть более достоверный
факт, об этом, как и о самом Сократе, знают многократно меньше.
И это знак того, что усилия Сократа, что проповедуемый им принцип
жизни такого распространения не получил. Не получил по одной
простой причине: отмычку к бытию человека он давал иного рода,
нежели Христос, не столь простой она была, хотя не менее универсальной.
Прорехи человеческого бытия здесь не цементировались сплошным
божественным провидением, а наоборот, - обнажались сознанию.
Сознание, по Сократу, должно было войти в бытие путем
мышления, действительность человеческого существования здесь не
принималась в бессознательности чувства и не отрицалась чувствующим
и мыслящим сознанием, как то имеет место в религии. Сократ
требует мышления. Здесь судит не чувство, пусть и. полностью
пронизанное божественным, т.е. человеческое чувство, а мысль, предельно
беспощадная к себе, а потому идущая до предела.
Сократ учит, но никогда не считает, что он учит (этим он тоже
отличается от Христа). Он всего лишь - так разумеет Сократ свою
роль - помогает родиться знанию, он помогает человеку открыть
истину, найти ее в себе, не связывая ее предварительно с какой бы то
ни было основой, делая ее, истину, самодостаточной для того, чтобы
самодостаточным был и человек. Он требует истинной мысли, ибо
каково мышление, таково и бытие. Процесс порождения такого
мышления и демонстрирует Сократ, расхаживая по улицам Афин в
беседах с согражданами.
Правда, то, как он переворачивает сознание своих собеседников,
можно с полным основанием назвать чудом.
Но чудом это кажется только по впечатлению. На самом деле тут
как раз все наоборот, все подчинено логике, никакого чуда.
Собеседники Сократа удивлены только двум вещам: неожиданности явивше-
27

Глава 1. Э.В.Ильенков в контексте философской культуры
гося знания и его естественности. Но Сократ показывает, что эта
неожиданность всего лишь неожиданность открытия того, что
потенциально содержит в себе собеседник, но никак не его, Сократа, заслуга.
Он своим методом беседы лишь помогает открыться знанию. Сократ
тем самым с самого начала внимателен к позиции собеседника, ему
помогает, и помогает ему в его собственном развитии. И делает это
не чудесным образом исцеления или пробуждения в нем
таинственных сил субъективности, а путем мышления, формируя
одновременно у собеседника эту универсальную способность. И, повторю,
никакого чуда.
Чудом выглядит только способность мышления. Эта-то
способность потом и станет предметом исследования многих поколений
философов.
Сократа, как Христа, надо принять в себя. Если Христос
принимается актом полного доверия, веры, актом полного отрешения от
себя, то Сократ - только собственным напряженным движением
мышления. Сократ растворяется в субъективности человека,
начинает жить в способе его мышления как основе его свободного
самоутверждения; Христос живет в душе как образ веры, как образ
самоотречения. Христос живет как чувственно-представляемый образ,
Сократ - как наша внечувственная мыслящая способность.
Поэтому дело не в самом Сократе, не в его личностной позиции,
хотя это очень важная нравственная сторона дела, - а в том, что так
только, как это делает Сократ, и открывается истина. И она есть
действительная точка опоры, доступная каждому. Именно эта
доступность для каждого истины и демонстрируется Сократом во всех
беседах с самыми различными собеседниками.
Этим Сократ как бы говорит, что путь к открытию истины открыт
каждому и - уж если верить, - то верить надо в себя, в свои
возможности, которые раскрываются благодаря мышлению как собственно
человеческой способности.
И благодаря этой способности раскрывается истина бытия,
действительности. Это не озарение и не откровение, и не божественный
промысел, а труд, трудная дорога к знанию.
А это другая дорога, нежели путь Христа, легко доступный
каждому, - стоит только броситься в омут веры.
Почему человечество не пошло путем Сократа? Ответ на этот
вопрос, пожалуй, содержится в выше означенной мысли о трудности этой
дороги. Путь Христа гораздо легче и проще.
Но есть еще и другая причина: мысль страшнее веры. Потому
Сократ и был убит. Она, мысль, оказалась страшна даже для демократии.
28

§1.1. Сократ, Иисус Христос и Эвальд Ильенков
Нельзя сказать, что власть не страшится веры. Ведь и Христос
был распят. Любое убеждение, даже вера в ее религиозной форме,
оказывается столь неподатливым материалом, что никакая власть не
способна сладить с ним.
Но с верой можно войти в соглашение и освятить ею любые
земные дела: ее исходная иллюзорная основа позволяет сделать это.
Более того - и история тому великий свидетель - власть умеет
действовать от имени бога. Здесь иллюзия превращается в ложь.
Христианство били веками, прежде чем догадались войти с ним
в хитрый и продажный союз. Мысль, начало которой положил
Сократ, бьют по сию пору.
А вместе с ней - философию. Тихая ненависть к ней тлела во все
века. И только там, где философия продавалась, на нее опирались -
как на веру. Превращая ее в догматическую форму учебных курсов и
проституируя в науке, оставляя ей и направляя ее в самое
консервативное русло. В русло, уже заведомо безопасное, господство над
которым уже обеспечено. Ненависть к философии - это не только
ненависть господствующей власти, это ненависть всех, для кого
заказано свободное мышление. С ней - как мыслящим мышлением - в
союз войти нельзя. Не признав власть истины.
Мотив Сократа - развитие личности, ее универсальной
мыслительной способности, приобретение истинного знания как
приобретение истинного бытия (как думаю, так и поступаю). Иисус Христос как
будто делает то же самое, открывает вход в собственно человеческое
нравственное бытие, противопоставляя и обособляя его от
«дьявольщины» земного бытия, - но только в рамках слепого приятия той
действительности, в которой живет человек.
Вот и получается, что человек тут только по видимости
противостоит действительности, только в своем отрешенном сознании, а в
реальности он полностью примирен с ней. Он не самостоятелен в
бытии, но самостоятелен в сознании, в своем мнении о себе - и то
только в той мере, в какой это допускается богом. Но допускаемое
богом есть всего лишь допускаемое своим собственным
представлением о боге. И человек оказывается замкнут в представляемый и -
увы - иллюзорный мир.
С истиной Христос связывает человека только через веру, через
божественное откровение, и истинное бытие обещает ему только по
ту сторону земного бытия.
Не так у Сократа. Здесь опора только на себя. И эта опора на себя
есть опора на действительность, как она предстает в мышлении,
только на истину, данную в мышлении.
29

Глава 1. Э.В.Ильенков в контексте философской культуры
Образ мыслей Сократа и образ жизни Сократа непосредственно
совпадают. Сократ был «воплощенной философией» (К.Маркс).
Такую позицию редкий человек выдерживает. Правда, можно сказать,
что каждый из нас в жизни таков, каков есть по сути. Только каковы
мы, вот вопрос. Познать самого себя и было делом Сократа.
Все, что есть Сократ, сотворено им самим. Без вмешательства
каких-либо, тем более божественных, сил. Сократ как бы сам есть
свидетельство могущественных сил человека, способных преодолеть в
себе животное бытие, стать таким, каким хочу, и свое «хочу»
построить на истинных идеалах. Это предельная мера свободы.
Но ведь именно отсутствие свободы, зависимость от убогого
общественного бытия и от собственной изуродованности этим бытием
приводят нас к богу. «Нет божества без убожества», - лаконично
констатирует Э.В.Ильенков. Богом человек достраивает себя. Бог - это
духовный костыль человека.
С Сократом человек строит себя. Своим собственным
мышлением.
За постановку задачи исследовать мышление Э. В. Ильенков в
1954 году был изгнан с философского факультета Московского
университета. И с тех пор больше никогда не был допущен к студентам.
Это распятие на философской голгофе отразило собой то
сознательное безумие внутри бытия, которое впоследствии и привело
Ильенкова на эшафот самоубийства. Без креста и яда. Действительность без
ума - это безумная действительность. Без ума действующее в мире
начало порождает не только хаос, но и чудовищ. Без ума
действующим началом в мире становятся животные и полуживотные мотивы,
обуздать которые мало могут и танки, и колючая проволока.
Многообразие бытия столь впечатляюще, что часто кажется
невозможным его подвести под какое-то единство и с позиций этого
единого основания оценить каждый и любой образ, каждую и любую
вещь. Действительность начинает представляться хаосом,
выстраивание элементов которого выглядит калейдоскопической случайностью,
зависящей от произвола непонятных сил. Усталая мысль приходит к
неутешительному выводу о суетности бытия, к примирению с любым
существованием, к равнозначности любой формы. Как хочется уйти
обывателю за рамки разыгрывающихся драм и трагедий бытия! Здесь
странными кажутся все человеческие стремления - от воли к власти
до страсти к смерти.
Чего только нет в этом диапазоне! Упорядочить это в мире, или,
говоря современным языком, управлять этой стихией представляется
делом бесконечно сложным. Зависть к «организации» муравьев и пчел
30

§1.1. Сократ, Иисус Христос и Эвальд Ильенков
вырастает из бессилия человека справиться со своей собственной
свободой, со своей способностью делать или не делать, делать то или
прямо противоположное. Биологически встроенные инстинктивные
формы бытия кажутся идеальным механизмом управления
индивидуальным поведением, механизмом, осуществляющим не только
направленность действий каждого, но и исключающим необходимость
какого-либо контроля за этими действиями. У индивида здесь нет
цели как сознательного образа того, что он делает. Действия его
предопределены, и он не знает о своей предопределенности как и вообще не
знает себя. Он «не ведает, что творит», но кажется, что его поведение
разумно. И в производстве манкуртов начинает мерещиться идеал.
Тщета же человеческой суеты создает впечатление
бессознательности и невменяемости бытия, но формирует отчетливое ощущение
могучих сил за нашей спиной, которые то ли не хотят, то ли не могут
умно организовать и облагоразумить этот мир.
Ощущение подобного бытия заглядывает в душу каждого, и
«душа начинает созерцать», пытаясь найти основание и смысл своего
собственного существования. Но мир человеческий, восхваляя
сознание и разум, всегда настороженно относился к свободному
созерцанию бытия. Свободному - то есть не определенному потребностями
тела и внешним насилием действительности, а вырастающему из
движения самой души, ощутившей противоречие, казалось бы,
самодостаточного и самосознающего своего существования и непонятной
зависимой встроённости в этот сумасшедший мир.
Ясно, откуда такая, мягко скажем, настороженность к свободному
мышлению: и без свободы мысли человек никак сладить не может со
своей свободой, создающей хаос бытия и мельтешение сознания; все
самонасильственные меры человека, определяющие и
консервирующие формы бытия (традиции, правовые формы, общие
представления и т. д.) начинают казаться недостаточными, более того - как раз
противоречащими собственно человеческой способности быть
свободным. Мысль поэтому выглядит разрушающим началом.
Но разве плохо, если возникшая, свободная от контекста
приземленных обстоятельств мысль, начавшая созерцать душа, ищет земные
пути ее движения, просматривает начала и концы самой себя и всей
вселенской действительности, если она пытается придать своему
свободному человеческому движению осмысленность и
целесообразность, понять самое эту свободу не как алогичное «шараханье», а в
каком-то ей одной присущем законе? Даже если с самого начала
понятно, что этот неведомый закон свободы парадоксальным образом
противоречит ее, свободы, исходному понятию. Ведь, казалось бы,
31

Глава 1. Э.В.Ильенков в контексте философской культуры
ясно, что только незнание свободы, ее собственной логики движения,
вынуждает действовать не в согласии с ней, а в ограничении ее.
Так дело, однако, выглядит только в абстрактном рассуждении.
А на самом деле свобода есть только принцип, принцип бытия,
который осуществляет себя только в контексте наличных условий и
обстоятельств. И как бы странно это ни прозвучало, первейшим из таких
«обстоятельств» является сам человек. Иначе говоря, свобода
каждого индивида осуществляется только через бытие другого человека.
И надо добавить - через свободное бытие.
Человеческое сознание еще и до возникновения соответствующих
теорий предчувствовало, что человеческие проблемы заключены не в
отношениях человека с природой, и не в отношениях его с богом, а в
отношениях человека к человеку. В чем природа этих отношений и в
каких формах они необходимо существуют, как эти формы
возникают и снимаются и какие из них адекватно выражают собой сущность
человека - эта проблема и становится в общественной науке
основной, не решая которую невозможно создать целостный образ
общественного бытия и его законов. Естественно, что вместе с этой
проблемой должна решаться и проблема человека, его сущности, т. е.
раскрытия для сознания того, посредством чего мы и оцениваем меру
человечности существующих и мыслимых в идеале форм отношения
человека к человеку.
Человек вынужден двигаться по контуру своих собственных при-
родно-материальных потребностей, выражать в пространстве и
времени бытия природу этих «естественных обстоятельств», и свобода его
с самого начала наталкивается на зависимость от самого себя, своих
собственных телесно-природных определений. Этим положена его
деятельность, которая вынуждена быть согласованной и с контурами
внешних для человека обстоятельств, с особенностями всего того
бытия, внутри и посредством которого он живет.
Именно эти противоречия и разрешает человек в своем труде, с
одной стороны, изменяя обстоятельства, стараясь придать им
форму, соответствующую своим потребностям и интересам, а с другой -
меняя характер и состав своих потребностей, изменяя себя. Так что, в
конечном счете, происходит все более тесное согласование
изменяющейся формы субъекта с изменяемой формой действительности.
Но если на дело посмотреть таким образом, и не привносить сюда
предварительно никаких представлений, то окажется, что никакой
свободы и нет, есть исторический процесс выстраивания форм
согласования (если быть строгим, это надо выразить как процесс
разрешения возникающих противоречий бытия), процесс, который с самого
32

§1.1. Сократ, Иисус Христос и Эвальд Ильенков
начала определялся природой тела и природой внешних условий.
И вместе с тем сознанию ясно, что формы эти, в отличие от
животных инстинктов, не даны человеку от самой природы, что он обречен
их находить и создавать, а создав, закреплять.
И тут происходит самое интересное: закрепив форму
деятельности (ближайшим образом в орудиях труда), человек обрекает сам себя
на необходимость осуществления этой формы. Иначе говоря, что
человек сотворит, тем себя и принуждает. И если первоначальный акт
«творения» был полностью определен естественно-природными
потребностями и обстоятельствами, то теперь дело выглядит как
самоопределение, как зависимость от своего собственного результата и
вместе с тем как все большее освобождение от естественно-природной
зависимости. Что это, если не становление и развитие свободы?
Но опять не все так хорошо. Ведь свобода, т. е. процесс
самоопределения себя в пространстве и времени человеческой жизни, есть
зависимость человека от самого себя. Это могло бы показаться
казуистикой, если бы это положение - зависимость человека от самого
себя - так коротко и емко выражаемое философией, фактически не
оборачивалось зависимостью человека от человека.
Важнейшим обстоятельством бытия каждого индивида, как уже
было замечено, является другой индивид. Только в совместной
деятельности с другими человек и сам себя осуществляет как человек.
Это предельно точная констатация факта удивительно трудно входит
в сознание исторического человека. Трудно утвердить в мире принцип
непосредственной общественности, положительная зависимость
человека друг от друга индивидуальному сознанию не столь видна, сколь
зависимость отрицательная. И разрешение этой коллизии начинает
находить себя в возникающих надындивидуальных общественных
структурах, институтах, выполняющих, грубо говоря, функцию
природных инстинктивных сил, которых нет в человеческом обществе, -
функцию определения поведения индивидов, согласования и
направления их действий. Эти надындивидуальные общественные формы
(структуры, институты) возникают как антитеза индивидуального
обособления, как вынесенная вовне общественная сила самого
индивида, теперь управляющая им и организующая его действия в рамках
смыслов общественного целого.
Но было бы очень хорошо, если бы эти надындивидуальные
общественные структуры и в самом деле определялись в своей
деятельности интересами общественного целого. Как ни странно, целое для
них является целью только в качестве условия осуществления
собственных свобод и интересов тех групп людей, в руках которых, в
33

Глава 1. Э.В.Ильенков в контексте философской культуры
частной собственности которых оказались сами эти структуры.
Свобода одних становится организованной, защищающей себя и
расширяющей себя силой против силы и свободы других.
Проблемы человеческого бытия, сводятся ли они к смыслу
жизни или к смыслу смерти, к свободе или справедливости, так или
иначе входят в контекст представлений каждого индивида. Человек, как
заметил Гегель, всегда метафизик, он всегда с большей или меньшей
глубиной и серьезностью вхож в сферы, которые возвышаются над
чисто физическим существованием.
В это метафизическое (человеческое) бытие можно входить по-
разному. Путь Ильенкова - это путь исторического мышления,
берущего начало в попытках Сократа найти объективно-истинные
измерения человеческой личности, путь ума, возвышающего себя
усилиями Платона, Аристотеля, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля, Маркса.
Деятельностью этих людей выявляются объективные формы мысли,
через призму которых человечество по сей день вглядывается в себя,
в свою историческую и вселенскую бесконечность. В той мере, в
какой оно умеет на этот путь вступить. Это трудный путь, гораздо
более сложный, чем кажется обыденному сознанию, он многократно
сложнее, чем первые тропинки Сократа, - но последний есть и
останется нашим первым учителем истины. Потому и понимание
Ильенкова должно начинаться с Сократа.
Грустно признать, но наследие Ильенкова еще не вошло в состав
мыслительной культуры в той мере, как того объективно требует сама
культура. Такая печать, к сожалению, лежит на любой классике.
Сократ, как-то попав на базар, сказал: «Как много здесь того, чего
мне не надо». Но как много есть людей, которым не нужен ни Сократ,
и ни Христос, и тем более Ильенков. Разве только как средство
доступа к вожделенной вещи. Доступа к ее всеобщему образу -
возникшему в недрах истории их современному богу, золотому тельцу,
деньгам.
Этот товарно-денежный фетишизм неслучаен: товарам и деньгам
поклоняются в том мире, где они оказываются и мыслятся
единственными условиями индивидуальной свободы человека. Поэтому
они и превращаются в идолов.
Но Сократу же принадлежат и известные слова: «Все свое ношу с
собой». Язвительный Вольтер не без ехидства однажды, но,
разумеется, не по поводу Сократа, заметил, что все жалуются на недостаток
всего, чего угодно, но никто не жалуется на отсутствие ума.
Это чванливое самомнение еще долго будет обнаруживать себя в
кровавых трагедиях человеческого бытия, в неутешной суете и скуке
34

§ 1.2. Э.В.Ильенков: штрихи к философскому портрету
обыденной жизни, приводящим к ультрасовременным формам
иллюзорного разрешения сомнительных проблем.
Природа мышления, глубоко проанализированная
Э.В.Ильенковым, стала теоретическим основанием педагогической практики
воспитания слепоглухонемых, т.е. в тех условиях, где без понимания
природы ума бессильны все потуги немыслящего сознания. Он
должен был - почти в отчаянии! - еще раз прокричать миру: «Школа
должна учить мыслить!». Но сделал это деликатно, разжевывая, как
детям, эту древнейшую проблему.
Там, где нет мышления, человечество всегда попадает в ситуацию
мартышки с очками. Особенно страшными следствиями это
оборачивается в образовательной практике. В образовании более всего
проявляются человеческие способности - как знаемая форма, как
действующая способность и как результат деятельности. Мера
погружения человека в пространство религиозно-мистических, с одной
стороны, и буржуазно-мещанских, с другой, представлений дает
возможность судить, в каком объеме убожество выходит из-под наших
педагогических рук. По тому, чем довольствуется человек, - заметил
как-то Гегель, - можно судить о величине его утраты.
Хотя и понятно - оставляя ум позади себя и в обнимку с
дьяволом человека не воспитать.
§ 1.2. Э.В.Ильенков:
штрихи к философскому портрету
В разные времена и разные люди приписывали Ильенкову те или
другие определения - идеалист, гегельянец, марксист... И вряд ли это
следует оспаривать. Даже больше - следует категорически
согласиться: любое серьезное начало, высвеченное историей философии,
принималось им как проблема. И не как собственно историческая
проблема, занимающая академический ум, а как реальная сегодняшняя
проблема в контексте исторического бытия, требующая своего
осмысления. Ведь вышел же он на Спинозу, которого понял многократно
глубже, чем профессорская история философии. Спиноза оказался
тем собеседником, в общении с которым он обсуждал центральные
философские проблемы, в первую очередь проблему мышления и
практического его формирования. Почему не спинозист?
Ничто не принималось им до мышления и вне мышления.
35

Глава 1. Э.В.Ильенков в контексте философской культуры
Понятие мышления даже в сфере философии трактуется весьма
разнообразно, в ильенковской трактовке мышление - это не
субъективное движение представлений, это не хаос впечатлений и
ассоциаций, не калейдоскоп восприятий и т. д. Все это мельтешение
субъективных образов может стать предметом серьезного исследования в
лучшем случае в рамках психологии, но к тому, как этот процесс
прорисовывается в истории философии, это не имеет никакого
отношения. Мышление обнаруживает себя только в актах объективного
сдвига в способах деятельности человека, следовательно, в актах сдвига,
изменения в форме самой вещи, в раскрытии в ее составе новых,
доселе неизвестных, параметров и характеристик. Поэтому владеть
мышлением - это уметь идеально действовать с вещью в логике ее
всеобщей формы, соотносящейся с ее особенными проявлениями в
условиях бытия. Вещь в мышлении всегда оценивается через форму
ее реальных взаимосвязей, причин и условий, но никогда - через
субъективные представления, желания, интенции.
И если не забывать, что эта способность разворачивается только
как способность общественно-исторического человека, как способ
бытия, сдвига и изменения в составе человеческой исторической
деятельности, то будет понятно, насколько это сложно ничто не
принимать без мышления. Тем более, что мышление не есть
индивидуальная способность, это способность общественно-историческая,
объективная, существующая вне индивида и даже подчиняющая себе
каждого отдельного человека. Эти насильственно-принудительные
формы мышления становятся и формами субъективной деятельности
отдельных индивидов, хотя для каждого по-разному и в разной мере.
Но владеть мышлением, то есть владеть тем, что уже владеет
тобой, есть вещь парадоксальная. Быть мыслящим - значит
одновременно и принимать заданные формы, и отрицать их, снимать в
движении своего собственного размышления. В этом как раз и заключается
суть дела: мыслящий человек всегда находится в ситуации
противоречия, в ситуации поиска разрешения его - а, значит, в постоянном
движении освобождения от сложившихся форм, в попытке их
изменения, их творческого снятия, результат которого соответствовал бы
объективной логике развития самого человека. Разумеется, можно
противоречия разрешать и не так, не имея ввиду идеалы
человеческого бытия, - но тогда и большого сопряжения с историей не будет.
Это позиция Гегеля: предмет таков, каков он в мышлении, а вне
мышления он всего лишь субъективное представление. И вот
именно это обстоятельство - не принимать ничего вне мышления - в
первую очередь и следует отнести к особенностям философии Ильенко-
36

§ 1.2. Э.В.Ильенков: штрихи к философскому портрету
ва: перед нами мыслитель. Мыслитель, втягивающий в сферу своего
мышления весь исторический мыслительный материал, своей
мыслью входящий в сопряжение с мышлением самых выдающихся
исторических деятелей. Мыслитель, тонко чувствующий материю
общественно-исторического бытия и ищущий ответы на те вопросы,
которые разворотом современных событий открывались ему. Но легко
понять, что это особенность и любой философии.
Поэтому любой серьезный философский принцип мог бы быть
определением философии Ильенкова...
С первыми статьями войдя в историческое пространство
философии, Ильенков сразу обозначил свою позицию, позволявшую ему
уверенно анализировать, судить и оценивать. Но не менее верно и то, что
он всю свою творческую жизнь эту позицию искал. Эта вполне
определенная неопределенность - норма мыслящего человека, не
зависающего в догматизме или скептицизме. И, разумеется, ценна ему была
не сама по себе эта позиция, а та истина бытия, которая так сложно
и трудно открывается сознанию. Поэтому и путь к истине со всеми его
труднейшими проблемами становился исследовательской проблемой.
Но обвинение его в гносеологизме - столь же абстрактное суждение,
как и все прочие попытки приписать ему какое-либо одно
определение. И если уж говорить, что он был марксистом, то не надо упускать
из виду всю полноту определений марксизма. А кто возьмет на себя
груз ответить за марксизм так, как сделал это Ильенков? Поэтому и
судить его в этом отношении, судить вполне определенно и
конкретно, по сути мог бы только он сам.
Сам себя - значит масштабом истории, доступной его мысли.
Судить себя, однако, человек может только бытием, только в
реальном бытии проявляется то, что он есть. О себе же Ильенков, если и
говорил, то в лучшем случае только то, что умеет лишь хорошо излагать
давно сделанное другими. И рекомендовал читать Гегеля. Не
удивительно, что его называли гегельянцем. Однако всякое сравнение,
всякая оценка не может быть принята без оговорок, но основание для нее
есть, как есть основания находить для него параллели в творчестве
Вл. Соловьева, стилистике В.Г.Белинского, деликатности
Н.А.Добролюбова и - снова Запад! - в глубинности Спинозы, в диалектике
Гегеля, в умном материализме Маркса. Я уж не говорю - в Сократе: это
позиция невнимания к любой внешности, но глубокое, абсолютное
внимание к мысли, это позиция истины, предательство которой
недопустимо ни в каком случае. Это позиция совпадения мысли и дела.
Его теоретические размышления о личности - «это все о нем»
(ВА.Босенко): масштаб личностного бытия измеряется делами чело-
37

Глава 1. Э.В.Ильенков в контексте философской культуры
века, мерой участия в человечески значимых делах. Именно
человечески значимые дела исторического человека больше всего
волновали Ильенкова. Тот факт, что в истории массовидно распространена
форма жизни, мотивы и смыслы которой не выходят за рамки
индивидуально-обыденного существования, никоим образом не является
основанием для определения общечеловеческого идеала, наоборот,
становится, как и для всякого мыслителя, проблемой, требующей не
только осмысления, но и сугубо практического разрешения. Поэтому
в той же мере, в какой им анализируется сущность человека, он
исследует и историческую природу идеала, и условия, порождающие
отчужденные формы человеческого существования. А попытки
понять, как и почему так расходятся идеалы и действительность, не
могут не вести к марксизму. Философия Маркса потому для него и
ценна так, что в ней обнаруживаются принципы, позволяющие
осмыслить историческое бытие человечества.
Но никакая философия, никакой особенный философский
принцип не был для него априорной позицией.
«...Какую философию ты себе выберешь, зависит от того, какой
ты сам. Каждый тянется к философии, соответствующей уже
сложившемуся образу своего мышления, и находит в ней зеркало, в котором
в полной мере представлено все то, что ранее присутствовало в виде
смутной тенденции, неотчетливо выраженного намека. Философская
система вооружает мышление (сознание) индивида самосознанием,
т. е. критическим взглядом на себя как бы со стороны, с точки зрения
общечеловеческого опыта, опыта истории мышления».
Неосведомленный в полноте философских представлений Ильенкова может в
этом фихтеанском мотиве увидеть и приписать самому Ильенкову
нечто ему абсолютно несвойственное: исходную определенность
человека, на основе которого осуществляется тот или иной его выбор.
Ильенков, однако, как никто другой отстаивал и теоретически
обосновывал отсутствие каких-либо изначальных,
естественно-определенных характеристик человека.
Это было исходным принципом его педагогики, это было
важнейшим положением его философии. Даже больше: исключить эту
позицию - и разрушается все здание его философских представлений.
Но именно поэтому эти проблемы являются для него пространством
самых серьезных размышлений. Понятие идеального, разработанное
им в русле лучших классических образцов истории философии,
утрачивает свою чистоту и монистичную завершенность, стоит только
допустить элемент врожденности каких-либо человеческих свойств.
Идеальное и неврожденность человеческих свойств предполагают друг
38

§ 1.2. Э.В.Ильенков: штрихи к философскому портрету
друга. Проблема идеального, вне сомнения, центральная в
философии. Поэтому совершенно не случайно для характеристики тех или
иных философских представлений ищут в их составе понимание
идеального и через него характеризуют сами эти представления.
Удержать глубину и полноту проблемы идеального, оставаясь на
материалистических позициях, дело не только вдвойне трудное, но и
единственно возможное. Ведь идеализм - даже в классической его
форме - идеальное ни в коей мере не объясняет, он его постулирует.
Постулирует в качестве принципа, предварительно обнаружив его
существование в объективной действительности жизненного
человеческого бытия. Даже больше - он его не умеет объяснить, и эта
неспособность обнажает себя в некритическом описании самого феномена
идеального, обнаруживается в факте полагания его как необъяснен-
ного феномена в качестве объясняющего принципа. Но предел
объяснения вообще лежит в противоположном. Поэтому началом
идеального может быть только материальное.
А переход, переход в противоположное тем более, доступен
только диалектике, диалектическому мышлению. А что это такое - вряд
ли можно понять без философской классики. Диалектика вообще
появляется как форма выявления противоположных принципов и
тенденций и их разрешения в составе новой идеи, принципа. Именно
такую форму и приобретает мышление со времен античности - форму
исторической борьбы идей. Заклинанием диалектика становится
только в рамках догматизма, т. е. там, где мышления вообще нет, где есть
только «абстрактные истины». История же классической философии
обнажает логические пределы мыслящей способности - как в составе
своих представлений, так и в борьбе различных течений внутри нее.
Только здесь и отрабатывается теоретическое мышление. Ильенков
это великолепно понимал, потому и призывал - делом и словом - к
изучению философского наследия как действительного основания
серьезного размышления над любой человеческой проблемой, как
способа втягивания (снятия) истории в процесс настоящего бытия.
А вне контекста истории не может быть понята целостность
человека, понять его можно лишь в этой исторической диалектике,
несущей в себе всю полноту развивающихся в истории человеческих
определений. Факт, мягко скажем, немаловажный для понимания
процесса сознательного формирования человека в условиях любой
образовательной системы.
Поэтому столь внимателен был Ильенков в деле формирования
личности слепоглухих, где теоретические определения философии
одновременно служили активным средством педагогического дей-
39

Глава L Э.В.Ильенков в контексте философской культуры
ствия и - туг же! - определялись на истинность. Без излишней
метафоричности можно сказать, что вся мировая философия здесь опро-
бировала себя, в лице Ильенкова она ставила вопросы и искала
ответы. В этом узелочке для Ильенкова переплелись вселенские
масштабы бытия и, казалось бы, повседневное дело миллионов людей - дело
воспитания, дело формирования личности. Личности - уникальной,
вбирающей в себя всю полноту определений мира, «точечности»
бытия. «Абстрактные» определения философии заговорили живым
языком самого великого человеческого дела.
Педагогике Ильенков придавал величайшее значение - неслучаен
его теснейший контакт с А.И.Мещеряковым и В.В. Давыдовым.
Давыдовская школа развивающего обучения вырастает из ильенковско-
го понимания диалектики становления мыслящей способности;
талантливая же работа А.И.Мещерякова по воспитанию личности сле-
поглухих обнажила перед Ильенковым всю полноту категориальных
определений идеального - от Ideell до Ideal - и его значения для любой
сколь либо продуманной концепции педагогической деятельности.
Но потому же и понятие личности становится центральным в
творчестве Ильенкова.
Центральным это понятие, собственно говоря, является для
любой серьезной философии. Определение «серьезный» здесь надо
понимать как противоположность случайному, фрагментарному
анализу, как противоположность размышлениям на «злобу дня», которые
уходят со сцены вместе с этой «злобой», вместе с этим фрагментом и
когда становится ясной случайность самого случайного. Вот тогда-то
и обнаруживается несерьезность самой напыщенной серьезности.
Серьезность - это не привязка к здравому смыслу, это не экивоки в
сторону внешних ограничений и принуждений, это не «египетские
горшки с мясом», на которые намекал Мих. Лифшиц, видя в них
серьезную мотивировку случайного «мышления». Серьезная
философия - это философия свободная в себе, сама себя определяющая.
И это никоим образом не означает ее самозамыкания, «оторванности
от жизни» и тому подобного. По своей самой сокровенной сути она
есть как раз выражение полноты предельных оснований этой жизни,
ее теоретическое самосознание - и поэтому она зависит от внутренне-
необходимых форм движения самой действительности, т. е. не
внешних, видимых ее проявлений, а глубинных сущностных
определений. И чем ближе она к сути, чем плотнее выходит на необходимые
связи действительности, тем свободнее она - свободнее как раз от
внешних проявлений бытия. Поэтому, правда, она кажется удаленнее
от него, кажется оторванной - но только для того сознания, которое
40

§1.2. Э.В.Ильенков: штрихи к философскому портрету
не видит связи явлений с сущностью и серьезность которого - это
здравый смысл эмпирических определений.
Против плоского характера эмпирического мышления,
получившего свое наибольшее выражение в позитивизме, Ильенков борется
с самого начала своей творческой деятельности, борется, иначе
говоря, за теоретический подход к вещам, именно в теоретическом
мышлении видя способность выразить вещи такими, каковы они есть.
И снова скажу - уже рефреном, - что и этот момент,
действенность теоретического мышления, в философии должен быть
обоснован, и Ильенков не просто противопоставляет теоретическое
эмпирическому - он глубоко анализирует существо теоретического взгляда на
вещи. Надо сказать, что именно этой проблеме посвящена его первая
книга, с самого начала и навсегда сделавшая ему имя, -
«Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении»,
М., 1997 (написана в 1956 году, первое издание под названием
«Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" К.Маркса»
вышло в 1960 году, переведена на многие языки мира).
Со своим мышлением человек работает далеко не только в актах
теоретической рефлексии, он работает с ним практически: во-первых,
изменяя формы своей реальной деятельности (ибо мышление есть
идеальная форма реальной деятельности) и, во-вторых, формируя
мышление в условиях образовательной практики. Саморефлексия
сознания - это, кстати, акт вторичный, точно так же как, впрочем,
вторичной является и образовательная практика. Исходная форма
рефлексии - лишь в актах погружения мышления в жизненную
материю бытия, через которую оно и обнаруживает свою истину.
Понимая идеальное как всеобщую исторически выработанную
форму деятельности общественного человека, Ильенков именно в
актах изменения вещи видит акт изменения идеального, поскольку
здесь раскрывается сущность вещи: развитие истины есть развитие
форм идеального. Идеальное поэтому непосредственно связано с
истиной. Практическая деятельность с вещью, однако, не есть
деятельность с ее образом, ее идеей, с ее законом. Наоборот, эта деятельность
как раз и ориентирована знанием идеи вещи. Но что эта деятельность,
изменяя вещь, изменяет также и идею, т. е. знание закона вещи, - это
тоже факт.
Эмпирическое содержание знания отражает наличное положение
вещей. Это знание по своему объективному статусу выступает лишь
фиксирующим факты. Но теоретическая деятельность работает с
самими идеями. Она исследует логику развития сущности вещи, тем
самым она включает содержание фактов в себя, объясняет их через
41

Глава 1. Э.В.Ильенков в контексте философской культуры
сущность. Этим она сознательно, целесообразно и целенаправленно
изменяет идею вещи, выражая через нее сущностные определения
бытия и тем самым его возможные формы. Поэтому идеальная
деятельность как деятельность мышления изменяет образы вещей,
производит сдвиг в составе самих идей - и через эти идеи определяет
характер последующей практической деятельности. Изменение вещей и
изменение их образов - это две противоположные, но
предполагающие друг друга формы деятельности, имеющие за собой, в своем
основании, форму их непосредственного единства, тождества.
Отсюда и пафос защиты теории. Теория дает разумную канву
практического изменения действительности, подчиняет стихию разуму.
И здесь, в полном соответствии с анализом и достижениями
немецкого классического идеализма, Ильенков проводит строгое различение
рассудка и разума. Рассудок не исключает стихии, стихия даже может
быть им «переполнена». И лишь разум может быть действительным
реальным основанием истинного бытия, удерживающим его
целостность. Разумеется, не сложно было получить ярлык идеалиста...
Но здесь же, в практическом бытии человечества, содержатся и
исторические идеалы. Коммунизм как идеал - «это общество умных
людей». И, разумеется, ум не мыслится им как рассудочная
способность, сколь бы отточенной она ни была. Рассудок есть обнаружение
отчужденной формы, поэтому и сам он легко может обособляться и
отчуждаться; разум же претендует на выражение целостности и
единства бытия, на выражение его внутренних тенденций и интенций,
поэтому момент тождества мышления и бытия не есть только
гносеологическая форма, а онтологический момент, представленный в
деятельности исторического субъекта. И как объективно-всеобщая форма
разум предполагает адекватное развитие своих собственных форм в
точке бытия каждого индивида, независимо от конкретного
содержания и формы этого бытия. Но сопряженное с внутренними
определениями действительности движение человечества есть бесконечный
процесс самоопределения. Здесь, конечно, объективно существует
момент, дающий основание для обвинения в социальном солипсизме,
но философия Ильенкова, в ее универсально-всеобщих определениях
несущая оптимизм и выражающая творческий момент бытия, весьма
далека от любого субъективизма.
Исторический процесс самоопределения человечества как
развитие свободы не может осуществляться иначе как только в
направлении Истины, Добра и Красоты. И хотя исторические формы этих
измерений человеческого бытия представлены в диапазоне их
внутренних противоположных форм (истина и заблуждение, добро и зло,
42

§ 1.2. Э.В.Ильенков: штрихи к философскому портрету
красота и безобразие), противоречия эти - момент, необходимо
присущий самому бытию. Но здесь, следуя Спинозе, надо не плакать, не
смеяться, а понимать. И именно эта понимающая способность,
способность понятия, способность разрешения, снятия противоречий
(Гегель) и является истинным, адекватным условием осуществления
бытия в истинно человеческих формах.
Так что «идеализм» Ильенкова - это всего лишь момент глубоко
понимаемой диалектики идеального и реального.
Истинно человеческие формы - тоже не заклинание: это образ
жизни, вырастающий из разрешения сущностных общественно-
исторических противоречий. В этом суть человеческих идеалов,
исторические коллизии которых отражают коллизии самого
исторического бытия. Центральным моментом, скрытым за каждым
историческим движением, является проблема свободы, ядром своим
имеющая независимость человека от человека, или, говоря
философским языком, независимость человека от самого себя.
Исторически это связано с проблемой собственности. Истинная свобода
начинается с момента снятия отчуждения, с овладения своими
собственными силами. А «родовые» силы человека есть силы
общественные, и представлены они в составе общественных отношений.
Природа этих отношений и их историческое развитие поэтому и никак не
могут быть обойденными, если хотят разобраться в существе
наличных человеческих проблем.
Именно поэтому центральная загадка мировой истории
заключается в формах разделения труда.
«Коммунизм, - считает Ильенков, - становится реальностью
ровно в той мере, в какой каждый индивид превращается в тотально
развитую личность». А потому мир частной собственности никогда не
будет сознательно формировать такую всесторонне и универсально
развитую личность - это значило бы разрушить свои собственные
основания. Такой мир нуждается, а потому и порождает частичного
человека с его непременным диалектическим дополнением - богом, ибо
«нет божества без убожества», потому что действительное основание
своего собственного общественного бытия не выступает предметом
его сознательного действия - а потому и не осознается как основание.
Иллюзии здесь - непременное условие целостности.
Поэтому и педагогика Ильенкова затрагивает не только методики
образовательной деятельности, а исходит из понимания
фундаментального значения формы отношения человека к человеку.
Капиталистический способ разделения труда превращает каждого человека в
«частичного индивида», в «профессионального кретина» (К.Маркс).
43

Глава 1. Э.В.Ильенков в контексте философской культуры
Эта односторонность - и следствие, и условие буржуазной формы
человеческого бытия. «Поэтому профессиональный кретинизм и
превращается здесь не только в факт, но и в добродетель, в норму, даже
в своеобразный идеал, в принцип образования личности,
соответствовать коему старается каждый, чтобы не погрузиться на самое дно
общества, не стать простой, неквалифицированной рабочей силой».
Опора на Маркса здесь для Ильенкова есть опора на
действительное развитие истории. Именно в марксовом анализе
действительности проблема идеала предстала не как априорный принцип развития,
а как следствие, вывод из исследования буржуазной формы
разделения труда между индивидами в процессе производства ими их
материальной и духовной жизни. Коммунизм есть необходимое следствие
развития частной собственности, коммунистический идеал -
единственная альтернатива, единственное условие, разрешающее
противоречия капиталистического разделения труда, - и только потому как
цель, как идеал общественного развития. И если Ильенков здесь идет
вслед за Марксом, то только потому, что к этому его приводит
диалектика истории. Коммунизм Ильенкова - не эмпирическое
обобщение форм известного исторического периода, а принцип бытия,
вырастающий из его собственных противоречий.
Поэтому личность и находится в центре его внимания.
Гуманизм его философии поэтому-то внутренне и сопряжен с
коммунистическим идеалом как содержащим в себе разрешение загадки
мировой истории: снятие разделения труда, всестороннее и
гармоничное развитие человека. Именно человек есть исходный и
конечный пункт в осмыслении любой проблемы. Это основание никуда
не исчезает независимо оттого, идет ли речь о, казалось бы,
абсолютно отвлеченных вещах типа самой способности отвлечения
(абстракции) или непосредственно о личности. Любая реальность
рассматривается как форма полагания человеком своей развившейся в
общественной истории способности, даже если речь идет о «звездном
небе над головой» и «нравственном законе внутри меня» (Кант).
В ильенковской философии и эти реалии связаны, они были связаны
уже в его раннем очерке-фантасмагории «Космология духа»,
посвященной месту и роли разума во Вселенной, дух которой не может
быть адекватно воспринят вне всего контекста размышлений Эвальда
Васильевича Ильенкова.
Есть принципиальная разница: жить в сопряжении с тенденцией
бытия, держать в мышлении его определяющие проблемы, и жить в
философии. Даже если это серьезная и глубокая философия.
Именно в первом случае мы имеем дело с мыслителем, а в последнем - в
44

§ 1.2. Э.В.Ильенков: штрихи к философскому портрету
лучшем случае перед нами хороший профессор философии. Поэтому
и измерить масштаб мыслителя может только время, только история,
ибо он им (времени и истории) принадлежит имманентно, потому что
непосредственно вплетен в контекст исторического бытия, является
соразмерным ему. Речь не идет о полноте захвата исторического
содержания в его фактическом многообразии: соразмерность - это
координата бытия, масштаб соотнесения, способность удержания
всеобщих оснований истории как исходной посылки любого суждения.
Поэтому мыслитель не просто «принадлежит своему времени» - и в
основаниях, и в следствиях он далеко выходит за рамки его. Потому-
то и судить его может только история, т. е. движение человеческого
бытия во времени, объективно ставящее во взаимосвязь
каждодневно и эпохально отрабатываемые принципы, движение, обращающее
в полное тождество различенные в настоящем три временные
определения - прошлое, настоящее и будущее. Только тогда, когда
будущее превратится в прошлое, т. е. из формы осознаваемой тенденции
бытия превратится в объективно-устойчивую форму свершившегося
факта, - только этими фактами исторического существования можно
измерить действительную величину личностного бытия любого
участника исторического процесса.
Мы, современники мыслителя, если и не несем такой
способности исторического суждения, однако этих суждений все равно не
избегаем. Во всяком случае чувствуем, с кем и с чем имеем дело. В этом
чувстве содержится мысль, заставляющая адекватно относиться к себе
и в этом самосознании сохранять масштаб отношения к бытию -
элементарное суждение нравственности, признающее авторитет того, что
не доступно сознанию в своей природе, но внятно говорит о себе в
объективно явленных результатах.
Поэтому мы бессознательно чувствуем значимость и ценность
культурно-исторических образований. Это и служит гарантией того,
что ничто не пропадает, что история еще востребует и воскресит
порожденное в ее недрах содержание - если только это содержание
соразмерно историческому бытию. Может быть, именно в этом и
состоит «закон сохранения мысли» (Мих. Лифшиц).
Ильенков - это далеко не только классическая определенность
философских проблем. От него идут глубокие линии в различные
пласты культуры - в науку, искусство, экономику, психологию,
педагогику, эстетику, этику. Даже в политику. Там, где знание, культурно-
творческая деятельность сталкиваются с классикой, там
действительность сталкивается с Ильенковым. Но его обходят и позитивизм, и
модернизм - в любых их проявлениях. Й немудрено: ведь, например,
45

Глава 1. Э.В.Ильенков в контексте философской культуры
почти вся современная эстетика обошла Мих. Лифшица. Разум
можно, не прикасаясь к нему, легко оставить позади себя. Ильенков
замечал, что есть люди, которых идеальное и не коснулось. Распад
действительности не может не обернуться разорванным сознанием:
модернистское сознание во всех сферах культуры, в том числе и в
философии, находит для себя обильную питательную среду в самой
действительности. Но этим же распадом порождается и проблема
единства. Неслучайно кинулись «искать идею»...
Почти сорок лет назад, когда философская общественность
отмечала пятидесятилетие Эвальда Ильенкова, Владислав Лекторский
сказал точные слова: «Вся наша философия делится на два периода -
до Ильенкова и после Ильенкова». Да, после Ильенкова думать ниже
его и помимо него - это обнаруживать в лучшем случае невежество.
В худшем - прятать голову в песок.

Глава 2.
ИДЕАЛЬНОЕ КАК ПРОБЛЕМА
БЫТИЯ И МЫШЛЕНИЯ
§2.1. Бытие и мышление:
к началам диалектической логики Э.Ильенкова
Отношение бытия и мышления в философии Э.В.Ильенкова
выражено намного полнее сюжетов, специально посвященных этой
проблеме. Связано это с тем обстоятельством, что мышление о мышлении
предполагает осуществление того принципа, который как раз и
мыслится. Проблема отношения бытия и мышления есть проблема
центральная и узловая в философии, и экспликация ее - в
историческом материале, в представлениях конкретного мыслителя или как
логической проблемы - представляется делом непростым. Дело не в
полноте захвата материала, а в том, чтобы - в согласии с логикой
Э.В.Ильенкова - выявить действительную логику указанной
взаимосвязи, оставив в стороне мысль о полноте индуктивного заключения.
Ибо логика Ильенкова далека от формы эмпирического обобщения и
нигде не делает его полноту смыслом и целью. Попробуем
последовать за его мыслью, выстроив ее в определенную сюжетную линию.
А.Г.Новохатько утверждает, что Э.В.Ильенков однажды
«высказал, на первый взгляд парадоксально-странную, а на деле глубокую
мысль о том, что будущее (речь идет о будущем России. - Г.Л.)
зависит от успехов двух фундаментальных наук, причем это не
математика, не химия, не кибернетика и даже не ядерная физика. Это
политическая экономия, во-первых, и педагогика, во-вторых» (Новохатъ-
коА.Г. Об Ильенкове I/ Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и
конкретного в научно-теоретическом мышлении. М., 1997. С. 7-8).
Вне сомнения, это так. Уж никак не ядерная физика. Хотя
Советский Союз спасали, в частности, и ядерной физикой, и будущее его в
известной мере зависело от успехов этой науки. Но Ильенков был
озабочен не только Советским Союзом, тем более, Россией. Предметом
его внимания - и это составляет суть жизненно-мировоззренческой
позиции Ильенкова - был человек, его настоящее и будущее. Но раз-
47

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
решение проблемы человека мало чего общего имеет с сохранением
границ особой государственности и их (и ее) будущим: будущее
человечества утверждается только в сущностных пределах самого
человека. И здесь политическая экономия и педагогика, несомненно,
играют важнейшую роль - как теоретическое условие разрешения
данной проблемы.
Ибо понимание природы общественных отношений и
определенности их объективного развития дает возможность сознательного и
наиболее оптимального общественно-исторического действия, а
теоретическая педагогика, очерчивая всеобщую форму становления
человека как личности, обусловливает практическую педагогическую
деятельность. Эти две формы деятельности человека необходимо
оказываются в единстве, если только принципом (идеалом) развития
мыслится личность - как тотальность культурно-исторического
бытия, как ансамбль общественных отношений. В единстве они
находятся, кстати сказать, и тогда, когда задачи образования определяются
как производство субъективных условий производства вещей.
Но чтобы наука - не только политэкономия и педагогика - могла
быть действительной наукой, она должна, по Ильенкову, развивать
себя на основе исторически выработанного в рамках философской
классики метода. Ибо именно теоретическое мышление (логика)
является условием и формой обнаружения истины. Ведь не случайно в
одном из своих выступлений перед экономистами он специально
актуализирует вопрос о связи политической экономии и логики (см.
указ. соч. С. 425-441). Еще очевиднее проблема эта в педагогике.
Теоретическое мышление в этой области универсально по захвату
предметной действительности: педагогическая деятельность должна знать
как логику любого вводимого в субъективность человека предмета,
так и логику становления и бытия самой личности, логику
становления самой логики в сфере субъективности. Поэтому педагогика по
необходимости обязана удерживать (теоретически и практически) оба
полюса человеческого бытия - реальный и идеальный, бытие и
мышление. Более диалектичного предмета деятельности, чем становление
человеческой субъективности, нет. Без Гегеля этого понять нельзя.
Труд, великую роль которого в истории Гегель обнаруживает, сама
историческая деятельность человека снимается им в движении
всеобщих форм мышления, логика которых и выступает логикой движения
(развития) субъективности к абсолютной идее как основанию бытия.
Природа общественных отношений лежит в труде, разделение
которого выступает могучей силой истории, по характеристике
Ильенкова. Они прячутся под оболочкой различных социальных образо-
48

§ 2.1. Бытие и мышление: к началам диалектической логики Ильенкова
ваний, и противоречия этих отношений обнаруживаются в реальных
исторических сдвигах, социальных коллизиях и т. д. Здесь мало
сказать, что историческое самосознание обусловлено реальными
социальными условиями и по большому счету именно их и
воспроизводит, и что масштабные заблуждения человечества тоже есть не что
иное, как способ отражения бытия, - дело заключается в том, чтобы
отличить истину от заблуждения. Это - фундаментальная проблема,
и ее решение тоже не сводится к банальному утверждению тождества
бытия и мышления или их фатального несовпадения.
Истина, как и заблуждение, не есть только определение знания.
В такой форме она мыслится только там, где сознание
противополагает себя бытию. Плоский эмпиризм, прорастающий в
воинствующий позитивизм, на разные лады пытается найти критерии
соответствия знания фактам. Эта позиция, последовательно проведенная,
с необходимостью приводит к отрицанию самой истины, к
невозможности установить какое-либо соответствие между мышлением и
протяжением. Понять же истину как определение бытия можно
только тогда, когда сам мыслящий субъект мыслится не только
субъектом познания, но субъектом самой действительности. Иначе
говоря, когда бытие и мышление имеют одно и то же основание,
когда они совпадают по самой своей природе и их собственное
противоречие, противоречие бытия и мышления, проявляет факт
противоречивости самого бытия, а противоречие в мышлении этот факт
отражает. Поэтому несовпадение бытия с самим собой, несовпадение
сущности со своими проявлениями, еще никоим образом не означает
заблуждения самой действительности. Заблуждение начинается там,
где момент самотождественности бытия начинает мыслиться как
единственно истинный. Тождество предмета самому себе как истина
бытия может быть понято только как тождество противоположностей.
Как тождество явления и сущности.
Эти объективные различения, присущие самой действительности,
становятся активными формами ее собственного бытия и развития
только в условиях их объективной рефлексивности, что и
осуществляет собой человеческая деятельность. Субъект здесь по
необходимости становится сознательным (сознающим), т. е. действующим на
основе способности субъективного удержания всех объективных
определений действительности. Рефлексия самой этой способности может
быть обнаружена только в точке разрыва материального и
идеального, бытия и мышления. Обособление мышления, разумеется, не
лишает материальный процесс его осмысленности, а само оно,
мышление, есть, конечно же, всегда мышление бытия - даже если оно мыс-
49

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
лит само себя. Тем не менее именно сама осмысленная деятельность
расщепляет в себе эти два момента своего осуществления. Этот факт
непосредственно фиксируется как несовпадение во времени и
пространстве способа целеполагания и целеосуществленш, как
противоположность этих двух рядов, мышления и протяжения. А отсюда и
мысль об их самостоятельном субстанциальном бытии.
Предпосылкой всех анализов Э.В.Ильенкова как раз и был
имплицитно воспроизводимый им во всем его творчестве принцип
преобразующей предметной деятельности, наиболее полно и конкретно
представленный у Маркса, снявшего идеализм немецкой философской
классики. Принцип деятельности, в сознательной форме уже
развернутый у Канта, только у Маркса приобретает монистический характер,
действительно снимающий противоположность бытия и мышления,
реального и идеального. Ни Фихте, ни Гегелю этого не удалось, в
обоих случаях реальное бытие здесь оказывалось формой подчиненной.
А потому и идеальное гипостазировалось, обособляясь и
противополагало, действительному бытию. В такой форме оно, идеальное,
могло выступить и выступало только как чистая наука, как наукоуче-
ние - для Фихте и как логика - для Гегеля. Разумеется, мысля науку
как отвлеченный момент человеческого бытия, этим бытием
управляющий, Фихте и Гегель развернули всеобщий момент человеческой
истории, зафиксировали те пределы, внутри которых и посредством
которых осуществляет себя человек - но сам человек оказался
сведенным к этим идеально-духовным формам, что и было обнаружено
Фейербахом. Поэтому фейербахианство Маркса - вполне логичный
момент в становлении его собственной позиции, в выработке
принципа предметно-преобразующей деятельности человека как
предметно-природного чувствующего существа.
Трудовая предметно-преобразующая деятельность превращает
объективные определения действительности в определения своей
формы. Поэтому прав Гегель, снимая бытие в движении логической
идеи, а тем самым и все ее объективные отчуждения (материальные
порождения человечества) в образе абсолютной идеи как
абсолютного основания самого человека. Потому и Маркс снимает экономику,
мысля идеальную форму бытия человечества за рамками собственно
экономической детерминации, по ту сторону экономики (процесса
материального производства). Поэтому и политическая экономия
выражает собой (теоретически) момент исторического развития
человечества, в котором форма отношения человека к самому себе
экономически детерминирована (опосредована). Критика политической
экономии - это критика наличной (а именно буржуазной) формы об-
50

§ 2.1. Бытие и мышление: к началам диалектической логики Ильенкова
щественных отношений. Снятая экономика и означает историческую
свободу, свободное творение человеком своих собственных
общественных отношений - как самого себя.
Как существо предметное, человек и полагает себя в предметных
формах. В предметах и продуктах своей деятельности он
обнаруживает себя, меру своей истинной субъектности. Предметная
историческая культура есть не просто зеркало человеческой субъективности, а
ее реальное бытие, ибо человек мыслит себя и действительность
только в реальном общественном взаимодействии с этой предметной
культурой, воссоздавая и производя предметные формы этой культуры.
Его субъектность (и его производительная сила) воплощена не
только в его живой телесности, но и в «предметном теле» человека, в
очеловеченной природе. Это «неодушевленное тело» человека,
воплощенное в предметность человеческое бытие, покоящаяся форма
человеческих способностей оживает и одушевляется, начинает действенно
определять бытийный процесс, как только полагается деятельность -
никогда не затихающая форма бытия человека.
Что делает деятельность своей действительной формой, какие
определения бытия она втягивает в свой возжигающий процесс,
зависит от реальных противоречий целостности общественного
воспроизводства человеком самого себя, ближайшим образом - от меры
сознания этих противоречий, от меры понимания способов их
разрешения. Ибо логически субъектность может быть выражена только как
противоречие.
Внимание Э.В.Ильенкова к диалектической форме - это
надежда на возможность и способность субстанциального самоопределения
человеческой субъектности, на способность каждого индивида
выражать своей единичностью всеобщее содержание
общественно-исторической культуры. Потому противоречие и становится для него не
только предметом теоретического анализа как логической категории,
но и как педагогической формы: принцип деятельности в педагогике
может и должен быть ведущим, и вести (вводить) он должен во все
пространство культурно-исторического бытия, превращая понятие
истории в основание конкретно-особенной формы деятельности
индивида. В форме именно такой субъектности и соединяются в
единство (тождество) всеобщее, особенное и единичное: субъект здесь
выступает в форме понятия и есть потому субъект универсальный,
Делающий своей основой и своим предметом всеобще-общественное
содержание своей собственной субстанции.
Чтобы предмет культуры выступил в определяющей индивида
Функции, индивид своей деятельностью должен актуализировать
51

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
субъектные потенции самого культурного бытия. Иначе говоря,
процесс определения индивида исторической культурой есть процесс
самоопределения его посредством культуры. Еще иначе: своей
индивидуальной активностью индивид не противостоит внешнему бытию с
его природными и историческими определениями, а как раз
наоборот - приводит в активное движение субъектность этой культуры,
совпадая, отождествляясь с ней. Потенции бытия сразу и
непосредственно становятся его потенциями.
Объективная действительность абсолютного общественного
содержания дана человеку через ближайшие условия его бытия, но
сознание, стихийно формирующееся здесь, не достигает объективной
логики исторической действительности, не может фиксировать
действительных общественных отношений и потому многообразие
случайностей здесь начинает удерживаться единством здравого смысла.
Абсолютный момент действительности здесь стихийно и
отождествляется с содержанием последнего. Потому и логика, списанная с
движения этого здравого смысла, выражает претензию на абсолютность.
Поэтому для выявления действительного положения дел в
логике, не способной вскрыть истину бытия, необходим анализ этих
самых ближайших условий, включенных в действительный процесс
жизни.
Поверхностность понимания всеобщих форм мышления,
представленная в традиционной логике, формировала и поверхностную
практику образования индивида. Ориентация педагогики на эмпиризм
формально-логических схем с необходимостью ведет к вербализму, к
превращению внешней формы в псевдосамостоятельное бытие.
Язык есть, разумеется, универсальное средство выражения
любого содержания действительности в мышлении. Чтобы говорить на
«языке реальной жизни», необходим язык, материя которого ничего
общего с материей этой жизни не имеет. Ибо предметное средство
(например, определенное орудие труда) может выразить только
особенную всеобщность, всеобщую форму движения именно этого
средства. Материя же языка, не имеющая особенных определений,
способных накладывать свою печать на выражаемое через него
содержание, способна выразить любую предметную форму. Потому-то в
языке «дух» и может обособляться, и его бытие в доме языка вполне
может создать иллюзию истинного бытия.
Э.В.Ильенков - противник любого идолопоклонства, любого
обожествления чего-либо, будь то вещь, машина, слово, наука, дух или
сам человек. Символическая функция, присущая любой вещи,
втянутой в деятельно-бытийный процесс, есть всего лишь форма удержа-
52

§2.1. Бытие и мышление: к началам диалектической логики Ильенкова
ния человеческих смыслов, форма обнаружения общественных
отношений, происхождения и истинного бытия которых сознание не знает.
Идолы у Э.В.Ильенкова преодолеваются теоретическим мышлением,
понимающим объективно-необходимую форму становления
человеческих идеалов. И потому утверждающим себя - и бытие через себя -
как истинную форму.
В стихии бытия индивид втягивает своей активностью
предметные формы существования всеобщих категорий действительности.
Эта предметная логика обобщается в стихийном опыте. Однако
обыденный опыт (вне сознательного разворота всей полноты
общественно-исторического контекста) не может дать теоретического обобщения
предметных схематизмов, не может выступить его достаточным
основанием, потому здравый смысл любое многознание и сводит к
утилитарно-прагматическому принципу. Здравый смысл, однако, теряет
свою опору, как только выпадает за рамки своего особого опыта.
Но именно этот опыт является субстанцией его самосознания. В
здравом смысле и его предрассудках мышление теснейшим образом
совпадает с бытием, но и бытие и мышление здесь не являются
формами развитыми, универсально-замкнутыми на себя. Поэтому и их
противоположность здесь более всего и обнажается.
Ибо стихия не может вывести сознание на действительную
объективную основу исторического бытия человека. Вот почему анализ
этого феноменологического содержания, основанный на принципах
эмпирического обобщения либо вынужден будет отказаться от его
понимания, упираясь в тупики антиномий, либо от неявного
допущения будет приходить к сознательному определению внеэмпири-
ческого абсолюта.
Отсюда логически и вырастает религия, и любой идеализм.
Внимательный читатель Ильенкова заметит, что его борьба против
эмпиризма в научном познании абсолютно не исключает того факта, что
действительной основой мышления и что сам предмет мышления
имеет эмпирический характер. Цель теоретического исследования
заключается именно в понимании эмпирического положения вещей.
«Теория, развитая вплоть до самых конкретных своих выводов и
разделов, в которых заключается понимание уже всей сложности
взаимодействующих факторов, совпадает с эмпирией» (Ильенков Э.В.
Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом
мышлении. С. 375). В одном месте Ильенков прямо характеризует
Маркса как до конца последовательного эмпирика.
Разумеется, речь здесь (в последнем случае) не идет об
эмпиризме как исторически отработанном познавательном принципе, не
53

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
способном вывести познание за пределы внешних определений вещей
и вынужденном поэтому конструировать познавательные формы на
базе этих определений. Принципы эмпиризма как познавательной
парадигмы совпадают по существу с психологизмом обыденного
сознания, и потому легко разделяются здравым смыслом с его
рассудком, описываемом формально-логической традицией в логике.
Ближайшая задача логики, однако, заключается в том, чтобы из состава
формирующихся в реальном процесса жизни общих представлений,
удерживаемых в слове и через слово, извлечь исходную
теоретическую абстракцию. Особенностью этой абстракции является ее
практическая истинность, следовательно, чувственно-эмпирически, в
опыте, в деятельности человека фиксируемая связь, представленная,
однако, через особенное чувственно-предметное образование.
Иначе говоря, теоретическая абстракция есть не некое мысленное
обобщение, а выявленная мыслью действительная объективная связь,
данная вполне чувственно и эмпирически представленная в
особенном предметном бытии. Она есть абстрактное (одностороннее)
определение самой действительности (т. е. такую абстракцию производит
сама действительность) и потому имеет действительный, чувственно-
реальный характер, чувственно обособляемое бытие, данное в
созерцании (способное быть созерцаемым). И как абстрактный момент
самой действительности, она удерживается в единстве конкретного
объективной сращенностью абстрактных определений этой
действительности, ее особой целостностью. Переработка представления в
понятие (логика в понимании Ильенкова) и начинается с выработки
этой теоретической абстракции, т. е. с выявления такого момента в
бытии, который, будучи чувственно-эмпирически данным,
одновременно выступает в форме мысли. В форме тождества бытия и
мышления. В форме истины, истинного воспроизведения в теоретической
абстракции абстрактной формы реального бытия.
Материалистически истолкованный сенсуализм находит исходный
момент истины в тождестве ощущения и бытия, поэтому он с
необходимостью вынужден конструировать некие логические схематизмы
перехода от этого начала знания (ощущения) к отвлеченной всеобщей
мысли. И такой «переход» он находит в деятельности сознания,
человеческой субъективности, а тем самым и попадает в такие
противоречия, которые сам никак разрешить не может. Это - и возникающая
здесь проблема отношения деятельного сознания (мышления) к
чувственности, и природа самого этого мышления, которое так и
остается в форме только субъективной способности, даже если и
обнаруживается его основание в особенностях «сцепления» данных в созер-
54

§ 2.1. Бытие и мышление: к началам диалектической логики Ильенкова
цании характеристик объективного бытия. И вырастающая на этом
основании логика, которая по необходимости и начинает носить
сугубо внешний формальный характер. Потому и педагогика,
выстраивающая себя на основе такой формальной абстракции,
эмпирического обобщения, не способна сформировать деятельную способность
воспроизведения действительности в ее сущностных определениях, в
ее истине, т. е. такой, как она есть. А политэкономия как анализ
действительных отношений, складывающихся в сфере трудовой
экономической деятельности, вообще утрачивает свой предмет, перестает
существовать как наука.
Позиция Э.В.Ильенкова тут принципиально противоположная.
У него речь идет о реальной полноте чувственно-эмпирического
бытия человека, выражаемого в теории с помощью понятий
общественно-исторической практики, чувственно-предметной деятельности и
т.д. Бытия, наполненного богатством субъективного содержания,
составом идеальных форм, т.е. теми «внечувственными»
характеристиками бытия, в которых и через которые проявляется именно это
самое чувственно-эмпирическое бытие. Но проявляется далеко не
только в форме психического содержания бытующих индивидов, а в
форме категориальных определений общественно-исторической
деятельности человека. Поэтому-то, по Ильенкову, никаких
специфических умопостигаемых сущностей, лежащих за эмпирическим
бытием, нет. Мышление (ум) воспроизводит (постигает и удерживает)
вещи в той их форме, как они даны, как они проявили себя в
общественно-практической исторической деятельности человека, т. е. во
всеобщих формах их бытия.
Общественное бытие вещей не есть лишь форма, навязанная им
человеческой субъективностью, человеческой деятельностью. В
производстве вещей, заданном субъективно-человеческими мотивами,
проявляется объективный момент действительности. И проявляется
в той полноте, в какой он не может обнаружить себя в естественно-
стихийном бытии. Именно эта объективность и задает форму
деятельности, определяет ее, поскольку задает ей предел и границу.
Переход через эти пределы есть их снятие, превращение их во
внутренние условия движения деятельности. Они даны субъективному
сознанию как формообразующие категории, бессознательно
навязанные ему действительностью в контексте предметно-практической
деятельности. Потому на эту объективность деятельность и может
сознательно опираться.
Иначе говоря, предмет выявляет все свои (именно свои, а не
случайные, привходящие) определения, а потому и свое понятие, толь-
55

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
ко в контексте истории, в контексте многообразных форм
преобразовательной деятельности человека. Потому понятие и никак не может
выступить результатом обобщения, основанном на фрагментарном,
ограниченном опыте. Здесь полнота его определений принципиально
не может быть выявлена. Ибо сам предмет в особенной
деятельности полагается в особенной форме.
Вопрос о том, завершает ли история полноту выявления
предметных свойств, связан с конкретностью понимания категории
абсолютного. А последнее - с полнотой свободно-творческого полагания
человеком себя как полагания всей человеческой действительности,
следовательно, и естественной природы как снимаемой в ее всеобщих
формах в составе общественно-исторической деятельности. «Все
определения природы самой по себе суть прямо и непосредственно
определения очеловеченной и очеловечиваемой природы...», они «не
содержат в себе абсолютно ничего «специфически человеческого»,
кроме одного - чистой всеобщности, чистой универсальности.
Ибо в процессе «очеловечивания» природных явлений человек как
раз и выделяет их «чистые формы», их всеобщие формы и законы из
того переплетения, в котором они существуют и действуют в «неоче-
ловеченной» природе» (Ильенков Э. В. Искусство и коммунистический
идеал. М., 1984. С. 259). В чистых формах как раз и заключено
абсолютное содержание действительности.
Иначе позиция общественно-исторического солипсизма,
замкнутости определений сознания в рамки известной истории, неминуема.
Опыт никогда не завершен, сказал бы любой правоверный кантианец,
и судить о вещах на основе исторического опыта ничуть не надежнее,
чем на основе опыта индивидуального.
Однако эта позиция преодолена не только Марксом, но и уже
Гегелем: только деятельность, только свободное творение есть
предельная форма бытия, выявляющая собой и предельные основания
действительности. Только в деятельности (в процессе творения) вещи
выявляют свою собственную меру, только здесь им задается начало и
конец, только здесь мыслящее созерцание видит всю чувственную
картину внутренней трагедии каждой вещи, входящей в мир и
покидающей его. Мышление имеет дело тут с чистой формой вещи, с ее
абсолютным моментом, с тождеством, совпадением своего движения
и объективного движения этой чистой формы. И только опора на эти
чистые формы дает основание судить о вещах «трансцендентных»,
якобы лежащих по ту сторону познающей способности. Логика
потому и кажется априорной формой, что работает с формой внутри себя
обоснованной всеобщности, всеобщности, найденной развитием
56

§ 2.1. Бытие и мышление: к началам диалектической логики Ильенкова
культурно-исторической действительности и отрефлектированной
философским мышлением. Пределы логических форм замкнуты в
диапазон тождества и противоречия, которые в универсальной
логической форме (диалектике) выступают в единстве - как
противоречивом тождестве, или тождестве противоположностей. Именно с такой
логической позиции и может быть адекватно понято тождество
бытия и мышления - принцип Парменида и Гераклита, Платона и
Аристотеля, Гегеля и Маркса. И, естественно, Ильенкова, наследующего
развитие именно этой линии в философии.
Мышление есть идеальный момент реальной деятельности
человека, ее всеобщая форма. В деятельности каждая вещь не только
выявляет свою собственную меру, но и «расщепляется» согласно
собственным (сущностным) определениям. В материальном процессе
деятельности эти различенные моменты удерживаются в их
обособленном бытии, и удерживаются формой, структурой самой этой
деятельности. «Расщепление» вещи в деятельности есть выделение ее
категориального состава. Действительная связь этих категорий
проявляется только в деятельности и является, одновременно, связью
реальных материальных элементов деятельностного процесса. Кроме
этой связи они нигде ощущаемым образом себя не являют. Отщепить,
например, всеобщую форму предмета от его особенной формы может
только деятельность, но отнюдь никакое чувство. В своей активной
функции чувство вторично, оно следует форме деятельности и
удерживает собой внешне проявленный непосредственный смысловой ее
состав. Смысловая работа человеческой чувственности, становление
чувства «теоретиком» имеет своим основанием само себя
преобразующее материально-практическое бытие человека. Однако, будучи
обнаружена сознанием с самого начала в своей активной форме, она,
эта человеческая чувственность, создает иллюзию исходного
источника знания. На самом же деле она в своих естественных
возможностях - только предпосылка и всеобщее условие осуществления
человеческого бытия. Форма этого бытия, деятельность, превращает
естественно-природные возможности телесной организации человеческого
индивида, его чувственности, в действительность внутренних условий
его бытия, разворачивающихся в форме исторических человеческих
чувств. Именно из такого первоначала исходит Ильенковская
эстетика, позволяющая понять логику движения чувственных форм.
Свойства объективного мира не только отщепляются
деятельностью от его в-себе-бытия, но и обособляются в качестве специфических
средств этой деятельности. Орудия труда как раз и представляют в
первую очередь оформленное деятельностью бытие таких природных
57

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
сил (свойств). Орудие труда есть реальная практическая абстракция,
положенная деятельностью вне задачи познания. Тем не менее, оно
есть знание. И не только знание в форме свернутой в нем
деятельности, но и свернутого способа ее осуществления, способности
субъекта. Более того, орудие представляет собой не только субъектное
содержание, но и объективный состав той действительности, орудием
(субъектом) которой оно есть (может быть). Орудие - это умный глаз
человека, деятельный орган чувственного познания. В орудии труда
я вижу не только идеальную представленность соответствующих
(указанных выше) форм бытия (рефлексия), но именно благодаря субъ-
ектности орудия я в нем узнаю и знаю действительность. Это первая
форма погружения знания (субъекта) во внутреннее вещей,
осуществляющаяся вне специальной задачи познания. Первая форма знания
опосредованного. И вместе с тем непосредственного.
Одновременно орудие труда удерживает в себе всеобщее
абстрактное определение действительности, явно выходящее за рамки
осуществляемого процесса. Иначе говоря, практическая абстракция,
совершаемая деятельностью, и абстракция в составе субъективной
способности имеют одну и ту же природу и возникают как единый процесс.
И одновременно даны двояким образом: как чувственно-предметное
бытие и как активная субъектная (принадлежащая субъекту)
способность, выражающая собой форму связи этого обособленного
содержания со всем составом деятельностного процесса. То есть как
теоретическая абстракция, как теоретическое понятие.
И суть тут заключается в том, что эта абстракция не есть некая
отвлеченная характеристика вещи, полученная чувством или
мышлением (различия между ними здесь нет), а есть определенность вещи,
удержанная через связь этой вещи с другими вещами. Более того, эту
связь собою выражающая.
И здесь нет нужды в какой-либо особой логике, прописывающей
переход от ощущения к представлению и понятию. Начинать
мышление должно с самого начала - с момента первого полагаемого им
определения действительности. Первое полагаемое определение
действительности не есть непосредственно дело мышления, это дело
самого дела, которое и создает эту абстракцию одновременно как в
бытии, так и в мышлении.
Более того, это вовсе не значит, что возникшая в бытии
абстракция, фиксированная мыслью, не нуждается больше в бытийном
определении и ее историческое развитие есть отвлеченный процесс
мышления. Дело в том, что весь путь познающего мышления лишь
выстраивает в себе путь самой постигаемой объективной конкретно-
58

§ 2.1. Бытие и мышление: к началам диалектической логики Ильенкова
сти. Этот путь Э.В.Ильенков и называет способом восхождения от
абстрактного к конкретному.
Историческая человеческая деятельность создает не только
абстракции в форме орудий труда, она порождает такие явления, которые
выступают в форме всеобщих опосредовании общественной
деятельности человека. Именно такой формой опосредования и является ее
собственная всеобщая форма, форма идеальная, логическая.
Реальный процесс жизни есть исходное основание и
действительный предмет философии и Маркса, и Ильенкова. Деятельность, как
конституирующая форма этого процесса, разумеется, не может быть
мыслима как категория мышления. В своей чувственно-конкретной
форме она выступает как всеобщее основание всех ее собственных
продуктов, в том числе и продуктов идеальных. И задача философии
заключается в том, чтобы показать, как из этого всеобщего основания
вырастает специфическая логическая способность и в какую форму
она выстраивается в самосознании человечества. Показать, как от
деятельности предметно-практической, существующей всегда в
чувственно-особенной форме, отделяется деятельность идеальная,
деятельность мышления. Неспособность вывести такую форму из
материальной практики как раз и порождает идеализм.
Однако вывести надо по форме той самой логики, которая и
должна быть выведена. Этот неминуемый круг в истории философии
всегда порождал массу проблем, но в движении действительной
истории всегда находил ту или иную форму разрешения. В
марксистской философии эта форма была понята как диалектика
материального и идеального, осуществляемая в исторической деятельности
человека.
Поэтому сказать, что идеальное есть продукт материальной
деятельности, будет далеко не полной истиной. Чтобы разрешить
узловые проблемы философии, надо опять осуществить движение в
логике, способной вскрыть истину. Снова круг. Выход из него как
логической проблемы и осуществляет реальный процесс исторической
материальной деятельности, моментом которого эта логика и
является. Поэтому историческое, реальный процесс деятельного
осуществления человеком себя, и становится моментом движения
теоретического мышления, следовательно, логической категорией. Логика как
внечувственное движение с необходимостью замыкается на реальный
жизненный процесс. Движение последнего, однако, снимает собой
состав доступных субъекту мыслительных форм. Поэтому
историческое всегда выступает в форме исторического опыта, требующего
специального анализа, а не в форме «голого» факта.
59

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
Обращение к истории, к тому, как человечество разрешало
возникающие перед ним конкретные проблемы, есть поэтому обращение к
самой логике. К логике истории. Не к логике некоей единичной
вещи, высвеченной историей обращения с ней, всей историей
культуры. А именно к логике самой истории, все вещи превращающей в
материал своего движения, превращающей в снимаемый момент
своего содержания; вещи, которые становятся не только условиями
самого исторического бытия человека, но и носителями самой
исторической логики, логики истории. Эмпирия, на которую опираются
Маркс и Ильенков, тождественна содержанию всей истории, и
логическая проработка этого материала тем самым, следовательно,
совпадает с выявлением самой логики, всеобщей формы деятельности
исторического субъекта. И дело логика здесь заключается в том, чтобы
очистить и теоретически представить уже обособившуюся в
контексте всеобщего опыта его собственную, этого исторического опыта,
всеобщую форму. Мышление поэтому идет вслед за историей, за
историей любого предмета, следовательно, за историей всего
содержания общественного бытия.
Но мышление как идеальная форма всеобщности не только идет
вслед действительности, но, будучи моментом этой действительности,
спецификой которого является выражение всей ее полноты, оно
представляет собой момент активный - именно в силу воспроизводимой
в нем диалектики бытия. В этом и состоит смысл теоретического
выявления логики мышления: в силу своей активности оно уходит в
основание человеческого бытия. Великая заслуга Гегеля - именно в этом.
Чтобы понять мышление, мышлению необходимо найти свое
собственное историческое начало, иначе говоря, где и как возникает
то бытие, которое осуществляется как диалектика материального и
идеального. Естественно, что последовательный эмпиризм в это
начало может проникнуть только теоретически, т. е. через
противоположную себе форму. Форму, следовательно, налично уже данную, - и тут
опять круг: познание исторического начала мышления оборачивается
мышлением (критикой) своей наличной формы. Более того,
осуществить это можно только через анализ бытия, в нем искать объективно-
необходимые основания мышления, а тем самым, т. е. логически, и
исторически исходную его форму. Здесь никак нельзя остановиться на
утверждении простого факта, что определяющим началом мышления
является конкретно-чувственное материальное бытие. Эта
чувственная конкретность полноты бытия как раз и должна быть выражена в
логических категориях, в теории, стать понятой. Иначе говоря, надо
выразить ее в понятии, в мышлении, т. е. развернуть ее в логике свое-
60

§2.1. Бытие и мышление: к началам диалектической логики Ильенкова
го собственного становления. Логическое выражение исторического
развития бытия и есть выражение самой логики.
Реальная чувственно-практическая деятельность исполнена не
только рассудочными схематизмами, не только абстрактными
формами чувственного бытия, которые поддаются выражению в
теоретических схемах. Чувственно-предметное бытие, «реальный процесс
жизни» поэтому следует рассматривать в единстве его
деятельно-практических, общественно-исторических и индивидуально-личностных
характеристик. Освоение этой полноты жизненного бытия в
непосредственных формах представляет собой сложнейший процесс -
поскольку здесь сущностные определения в чистой форме не даны. И вместе
с тем индивидуальный жизненный опыт предстает особой
субъективной формой освоения мира. Он образует собой идеальную
тотальность {Маркс) человеческой субъективности. Это и придает опыту
всеобъемлющий и универсальный характер.
Развитие субъективности в онтогенезе с самого начала исполнено
неповторимой судьбой единичности с ее бесконечными определениями,
уникальным своеобразием, переплетением и искажением чистых форм.
Граница ее развития принципиально не положена, Э.В.Ильенков
философско-логически и экспериментально-педагогически
обосновывает и доказывает универсальность человеческих телесных
возможностей, незапрограммированность судьбы индивида. Это - исходное
условие стать человеком. Что это условие создается в антропогенезе
и антропогенезом - это для любого, признающего развитие, ясно.
Человек, однако, вынужденный строить свое движение в
соответствии с формами культурно-исторического бытия, с необходимостью
присваивает и логику человеческого мира. Категории этой логики,
стихийно складывающиеся в сознании, становятся условиями
опыта, - как сказал бы Кант. Кантовский априоризм форм рассудка
возможно снять только путем выхода за границы мышления, в бытие, в
реальный процесс чувственно-предметной преобразовательной
деятельности.
Категории есть условия опыта - но не только в качестве
субъективных способностей, но и в качестве объективных форм
чувственного бытия. Не будь в том мире, внутри которого разворачивается
человеческая деятельность, таких связей, которые философским
сознанием уже давно обозначены как категории, господствуй там
алогизм, хаос, человек при любых допустимых субъективных
способностях ничего бы из этого хаоса создать не мог. Хаос может породить
только хаос. Если из хаоса можно что-то сделать, значит, в нем
содержатся определения, это сделать позволяющие. «Порядок из хаоса» -
61

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
это мысль, окруженная бессмыслием, ибо ни порядок, ни хаос туг не
имеют теоретического определения.
Но содержание субъективности как результата индивидуального
опыта может включаться в текущую жизнедеятельность без всякого
предварительного опосредствования вычлененными формами
категорий. Бессознательное содержание опыта - это содержание, которое не
было предметом целесообразной деятельности, но вошло в
человеческую субъективность в качестве нерасчлененного, но объективно
связанного с деятельностными определениями содержания. Поэтому-то
в содержании субъективности (в опыте - как результате
деятельности) абстракция не дана в чистом виде, она дана в предметной форме
(в форме орудия, например) и связана многообразным привходящим
материалом. В первую очередь материалом
пространственно-временного характера, следовательно, всей доступной полнотой чувственно-
эмпирического, случайного содержания. Индивидуальный характер
проявления всеобщих определений в индивидуальном опыте и
делает этот опыт неповторимым.
Неповторимой оказывается и живая человеческая личность.
Обозначая ее сущность, вслед за Марксом, как ансамбль общественных
отношений, Э.В.Ильенков пишет: «Неповторимость подлинной
личности состоит именно в том, что она по-своему открывает нечто
новое для всех, лучше других и полнее других выражая «суть» всех
других людей, своими делами раздвигая рамки наличных возможностей,
открывая для всех то, что они еще не знают, не умеют, не понимают.
Ее неповторимость не в том, чтобы во что бы то ни стало выпячивать
свою индивидуальную особенность, свою «непохожесть» на других,
свою «дурную индивидуальность», а в том, и только в том, что,
впервые создавая (открывая) новое всеобщее, она выступает как
индивидуально выраженное всеобщее» (Ильенков Э.В. Философия и
культура. М., 1991. С. 413).
Содержание человеческой субъективности, которое формируется
в рамках индивидуального опыта, раскрывается через форму
деятельности: с одной стороны - как содержательный момент самой этой
деятельности, с другой - как ее условие. Ибо все деятельные функции
человека формируются деятельностью и ею же интегрируются в
целостность человеческой субъективности.
В непосредственном опыте всеобщность (как абстрактная, так и
конкретная) дана сознанию не из логической деятельности
мышления, а из практической организации всего жизненного мира субъекта.
В нем субъект присутствует как всеобщая основа, он объединяет
определения действительности в мир своего бытия, в котором формы
62

§ 2.1. Бытие и мышление: к началам диалектической логики Ильенкова
деятельности сняты, а потому этот мир выступает как внешняя
объективная покоящаяся действительность. Сознаваемая лишь
настолько, насколько она «прочерчена» деятельностью и удержана ее
всеобщей формой - мышлением. Мышление здесь по необходимости
выступает условием сознания, но само дано в бессознательной форме. Сама
форма сознания, как это показано Э.В.Ильенковым, возникает только
на основе противоречия всеобщего и особенного (единичного).
Реальный жизненный процесс поэтому объективно богаче тех
форм целесообразной деятельности (сознаваемого бытия), на базе
которых он и осуществляется. Движение деятельности угасает в
свойствах ее продуктов и выступает как внешние предметные свойства.
Субъективный результат этого жизненного процесса способен
сохранять восприятие предмета как переживание деятельности, чувство
внешнего как внутреннее самочувствие. Это возможно потому, что
индивидуальное бытие в мире (опыт) аккумулирует не просто
непосредственные чувственные данные, но и схемы деятельности,
сообразные своему предмету, и субъективные деятельные состояния. В силу
чего субъект и может в этом мире созерцать самого себя.
Теоретический анализ жизненного процесса индивида возводит в
форму понятия только то, что общезначимо и очищено от плана
субъективного смысла, от дурной единичности. Однако опыт
содержит в себе определения вещей раньше, нежели теория успеет их
обобщить и зафиксировать. По той же причине и нравственное чувство
раньше фиксирует противоречия бытия, чем это делает теоретическое
мышление.
Совместная деятельность людей, в которой по необходимости
сопряжены различные действия различных индивидов, есть основа и
форма передачи содержания субъективности (опыта) от человека к
человеку. Нет по существу иного пути проникновения в целостный
опыт другого, кроме приобщения к той деятельности, которая этот
опыт образовала. Отечественная педагогическая психология
выработала понятие совместно-разделенного предметного действия, в
котором раскрывается способ передачи всей полноты способностей,
заключенных в опыте, от одного индивида к другому (см.:
Мещеряков А. И. Слепоглухонемые дети. М., 1974). Для Э.В.Ильенкова
участие в деле воспитания слепоглухонемых детей было
одновременно и формой осмысления узловых проблем философии, проблем
человеческой субъективности и всеобщих форм бытия человека.
Педагогику Ильенков рассматривал как экспериментальную
философию. Здесь в чувственно-осязаемой форме, в сложнейшей
конкретности становления человеческой личности, в тождестве ее определений
63

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
определениям педагогической деятельности, заключена вся
диалектика идеального и реального. Диалектика, втягивающая в себя весь
доступный контекст истории, данный в духовной культуре, все
пространство реального человеческого бытия, связанного внутри себя в
целостность многообразными отношениями его составляющих индивидов.
Понятие совместно-разделенной предметной деятельности
выводит представления педагогической науки за рамки узко понятого
рационализма (и следующего за ним в педагогике вербализма).
Становится ясным, что содержание человеческой действительности (опыт
исторического человека) не может быть просто рационально усвоено,
требуется непосредственное переживание его. Вот почему это
содержание объективно-исторически «сжимается» до размеров, доступных
по своим пространственно-временным характеристикам формам
индивидуальной деятельности. Теоретическая наука и искусство
выступают ближайшими формами «сокращения» этого опыта. Через
форму совместно-разделенной предметной деятельности индивид и
включается (чувством и мыслью) во всеобщее содержание
исторической культуры, в исторический опыт человечества.
Понятие - коль скоро в нем представлена суть дела - в форме
своего обособленного бытия (момента) в составе человеческой
субъективности принимает на себя всю полноту субъектности: пониманием
сути дела (а именно так трактовал понятие Ильенков вслед за
Гегелем) определяется любая деятельность. Одновременно это
понимание (понятие) есть способность постижения сути вещи и знание этой
сути, на которое человек ориентируется, согласовывая с ним свою
реальную деятельность.
Эта деятельность по логике знания и есть со-знательная
деятельность, вынужденная, однако, всегда осуществлять себя в особенном
содержании своих предметных условий. Потому понятие всегда и
содержит в себе особенный момент, содержит форму перехода
всеобщего в особенное. Как и наоборот - особенного во всеобщее.
Философское сознание не путает субъективные определения с
определениями самой вещи, хотя в логике реального деятельностно-
го процесса они и совпадают. Это одни и те же определения,
выраженные во всеобщих формах деятельности. Центральным вопросом для
философии является вопрос об истинности этих форм, их реальном
содержании, становление их в культуре и движение в формах
теоретической и практической деятельности. Становление же человеческой
субъективности, вхождение индивида в культурно-историческое
пространство человеческого бытия, в его категориально расчлененную
структуру, выстраивание индивидуального поведения по силовым
64

§ 2.1. Бытие и мышление: к началам диалектической логики Ильенкова
линиям этого пространства остается проблемой педагогической
психологии. Но чтобы субъективное сделать тождественным бытию и
развернуть индивидуальный опыт субъекта до полноты культурно-
исторического опыта человечества, как раз и необходимо
выработанные в истории идеальные формы сделать содержательными
моментами движения индивидуальной деятельности.
Педагогика, казалось бы, обязана снять эту противоположность,
отождествить всеобщее и единичное, - что и означало бы истинность
самой личности. Но на самом деле задача педагогики гораздо уже -
она обязана всего лишь ввести в личностные формы бытия,
сформировать фундаментально-универсальные способности индивида,
обеспечивающие ему свободное движение внутри полноты
культурно-исторического пространства. Ибо истинное бытие осуществляется в
согласии с его всеобщими формами. В это истинное бытие и вводится
индивид. Вводится сознательной деятельностью педагога,
владеющего теоретическим образом действительности.
Теоретический образ действительности совсем не исключает в
субъективном сознании реальной полноты всех форм ее
существования. Наоборот, философия выявляет и разворачивает всеобщие
формы этого чувственного бытия, а потому и определяет пути его
вхождения в истинное культурно-историческое содержание. Что есть
исторически возникающая и развивающаяся человеческая чувственность,
каковы ее объективные основания, в чем ее человеческий смысл, т. е.
какое значение она имеет для человеческого бытия, для определения
человека как человека - вот вопросы, без разрешения которых нет и
умного, знающего и понимающего, вхождения в человеческий образ
бытия. А полнота этого бытия без чувств и ума не есть полнота.
Погружаться в сферу всего чувственного многообразия - это дело
всего жизненного процесса. Даже искусство, отражающее полноту
этой чувственности, отражает ее во всеобщей чувственной форме.
Законы красоты - это как раз законы движения всеобщих форм
человеческой чувственности. Дело философии - поднять в мысль и в
мысли выразить эту полноту. Эстетика Ильенкова - это выражение
узловых принципов движения человеческой чувственности, включая
сюда, естественно, и анализ механизмов этого движения. Штрихи к
представлениям религиозного сознания, нравственных отношений и
т. д. даются Ильенковым только с позиции понимающего
мышления - никак не с точки зрения узко, на позитивистский манер,
понятой науки. Именно такая (позитивистская) наука с необходимостью и
требует дополнения себе в деле охвата действительности неких
иррациональных, мистических и религиозных форм, т. е. форм ложных.
65

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
Разумеется, полнота бытия никак не может мыслиться в форме
суммарной совокупности наличного многообразия с его превращенными,
отчужденными, изуродованными, обезображенными и т. д. формами,
с неспособностью различения истины и заблуждения, различения
идолов и идеалов. Смысл человеческого бытия, идеал человеческого
развития - его свобода, условием осуществления которой является
его, человека, всестороннее развитие, развитие в отношении
мышления, художественного чувства и нравственности (и, естественно,
развития физического).
Школа должна учить мыслить - это и означает ввести в школу
способность диалектического мышления, уже давно получившего
теоретическую проработку в философской классике. Вся педагогика
Ильенкова, вся его концепция образования и индивидуального
становления человека выводится из его понимания человека. И
проблема логики, и проблема идеального, с которыми в первую очередь
связывают его имя, и педагогика, и эстетика, и психология есть для него
лишь моменты общего анализа проблемы человека во всем ее
объеме - от происхождения до смысла бытия. Проблематика этих наук -
лишь разворот проблемы человека, лишь расчленение его понятия на
составляющие моменты.
И потому задача педагогики как сознательной деятельности
воспитания человека, как сознательной образовательной деятельности -
эта задача выступает интегральной и резюмирующей целью всего
научно-духовного развития человечества, сознательной самоцелью
бытия человека. Именно здесь с самого начала и в первую очередь
выражается (включена и осмысленно осуществляется) нравственная
позиция человека. Здесь другой человек есть истинный предмет, есть
предмет полагания и утверждения в качестве универсально-свободной
творческой личности. Именно такая форма бытия и втягивает в себя
все необходимые определения человеческой личности: добро здесь
определяется через истину и красоту, вне которых позиция добра
рушится. Ибо они не только едины, но и тождественны. А потому
педагог и не может не быть активным носителем исторической
человеческой культуры в ее универсально-всеобщих формах, человеком,
способным разрешать противоречия бытия на основе и в согласии с
логикой истины, добра и красоты.
А это возможно только в тех условиях, где человеческое
непосредственное общение превращается из эпизодической формы, из формы
«роскоши», в самую наиестественнейшую форму бытия людей,
форму, внутри и посредством которой и осуществляется
реально-практический и духовно-научный свободный труд. Где предметом выступа-
66

§ 2.1. Бытие и мышление: к началам диалектической логики Ильенкова
ет непосредственно человек в его всеобщем, особенном и единичном
содержании. Где все библейские моральные принципы низводятся до
уровня абстрактных определений свободно-творческого самополага-
ния человека у в котором целью (самоцелью) является другой человек.
Это и есть единственное противоречие (самополагание как полагание
другого) нравственного бытия, снимаемое в каждом моменте своего
пространства-времени. Кант, уже зафиксировавший это
обстоятельство в категории нравственного долга, вполне точно определяет этот
содержательный фокус нравственного бытия (личность как самоцель),
и задачей остается понять личность в ее существе, чтобы добро как
деятельная функция человека не превратилась в свой собственный
суррогат, в подделку - в зло, бессознательно выступающее под
именем добра. Именно эта позиция и прорисовывается Ильенковым. Это
и есть коммунизм - общество умных людей, по Ильенкову.
Потому-то диалектическая логика - как логика движения
содержания - и становится внутренним моментом осуществления самого
жизненного процесса. Первоначально - в школе. Ибо школа есть
историческая форма образования человека, условия которой
концентрируют в себе универсальный состав культурно-исторического
становления и бытия человека. В этом - идея школы в ее чистом виде.
В реальной же действительности школа концентрирует в себе и
воспроизводит в способностях своих учеников именно те (и в первую
очередь только те) условия, которые есть и условия воспроизводства
человека вне школы. Человек формируется как человек своей эпохи.
Поэтому буржуазное производство человека (а потому и буржуазная
школа) далеко от человеческого идеала, от того образа человека,
который вырастает из логики исторического самодвижения
человечества, - от образа развитой, не ограниченной никаким заранее
установленным масштабом, человеческой индивидуальности -
универсальной, творческой свободной личности (К.Маркс).
Именно осуществление этого идеала требует понимания
конкретных исторических условий общественного бытия человека - анализа
реальных отношений, складывающихся помимо и вне сознания
человека. Политэкономия поэтому и есть теоретическое (логическое)
условие осуществления осмысленного и выверенного сознательного
саморазвития человечества - на определенном историческом этапе.
Ведь анализ экономических и политических отношений в обществе и
есть анализ сущностного содержания человека, и изменить человека,
преобразить его, сформировать нового человека есть задача
изменения именно этой сущности - состава общественных отношений.
Человек изменяется через изменение (движение) своей субстанции.
67

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
Тем самым педагогика выводится за рамки школы. Сама
общественно-историческая общественная действительность педагогична.
Значит, надо либо школу возвысить (преобразовать) до уровня
действительной полноты жизни с ее всеобщим содержанием, либо
действительность исполнить сознательной функцией воспитания.
Жизненный процесс в своей истине может быть осуществлен только в
рамках принципа тождества бытия и мышления. Здесь политика и
педагогика смыкаются, отождествляются в своих усилиях, если,
конечно, политическая власть разделяет те же идеалы, что и школа в
своей идее.
Чтобы строить жизнь на основе понятия (способности понимания)
всех наличных, актуально и активно входящих условий, само это
понятие должно быть представлено в действующем субъекте в
адекватной себе форме - как диалектическая способность разрешения тут и
здесь возникающих проблем, относятся ли они ко всеобщему
содержанию человеческого бытия или только к содержанию становления
единичной личности. Следовательно, конкретное тождество бытия и
мышления - это не только теоретическая проблема, но проблема
сугубо практическая. И она столь же многообразна, сколь
многообразно бытие. Но все формы этого бытия требуют универсальной
диалектической способности понимающего мышления.
Эта диалектическая способность понимающего мышления в
теории может быть развернута только как логика, т. е. как внутренне
связанная последовательность необходимых и всеобщих форм
мышления, описывающих процесс движения познания предмета от его
начала до полного завершения в конкретном понятии. Это - ведущая
тема во всех теоретических исследованиях Э.В.Ильенкова. Ибо
теоретический образ этой универсальной диалектической способности
есть не только условие научного познания, не только условие
педагогической практики, но непосредственно всей полноты разумного
человеческого бытия.
Логическая саморефлексия мышления является условием
знающего себя движения по объективным определениям
действительности, условием сознательного ее преобразования. Поэтому логика,
раскрывающая форму мышления, вынуждена и должна выйти за
пределы индивидуальной психики, в пространство
культурно-исторического бытия человека и определить схемы мышления как объективные
формы изменения и творения общественно-исторического
содержания. В ее универсальных формах - условие свободного полагания
человеком себя. Вот почему Ильенковская логика никак не вяжется с
общепринятым представлением о ее предмете, сведенном к выявле-
68

§ 2.1. Бытие и мышление: к началам диалектической логики Ильенкова
нию связей внутри рассудочной мысли, представленной в языке. Она
вырастает из анализа исторического развития мышления,
втягивающего в себя анализ самой природы его.
Мышление, в логике обосновывая себя, объективно попадает в
логический круг. Чтобы разорвать этот круг, надо выйти за его
пределы, в бытие. Поэтому логика и вынуждена заниматься исследованием
бытия - чтобы увидеть в нем начало мышления и форму его
осуществления. Более того, увидеть основания его обособления и
самозамкнутости в круг. Это замкнутое в себе бытие мышления, в какой бы
форме оно ни осуществлялось, всегда живет с иллюзией своей
самостоятельности. История развития логических представлений не только не
исключала эту иллюзию, но и опиралась на нее. Более того,
закрепляла ее в своих представлениях. Вплоть до Канта, у которого транс-
цендентальность формы мышления и критика практического разума
бессознательно обнаруживали общественно-практические основания
мыслящей способности. После работ Фихте и Шеллинга Гегель ясно
показал действенно-практический характер мышления и развернул его
форму как исторический процесс развития идеи к абсолютной истине.
Марксом мышление было понято как идеальная
объективно-всеобщая форма преобразования действительности практически
действующим человеком. Мышление выходит за свои пределы, в бытие, тем
самым создавая условие развития этого бытия, - но только потому,
что в своей способности оно сняло (содержит) уже выявленные
историей универсальные формы самой действительности.
Вот эти-то объективно-всеобщие формы, посредством которых
человек реально и идеально преобразует объективную
действительность, включая сюда самого себя, и есть действительный предмет
логики, и трактовка его через формы математики или лингвистики,
физиологии или онтологии и т. д. не просто заужают его предметную
действительность, но принципиально искажают его суть.
Если логика в анализе мышления допускает некоторые
предпосылки, то, чтобы быть логичной, она эти предпосылки обязана
включить в логический процесс, иначе они окажутся за пределами
логики. Отсюда и вытекает логическое требование к логическому началу.
На вопрос о начале можно ответить в двух, одинаково истинных
формах. Первая форма ответа: основание лежит за границей того, что
оно обосновывает (как бы она, эта граница, ни понималась -
количественно или качественно), поэтому основание бытия лежит в
небытии. Вторая форма видит основание бытия в самом бытии. Оно само
себя обосновывает. Но чтобы такое было возможно, оно себя должно
различить - как основание и как основанное. Саморазличение - один
69

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
из ведущих моментов любой развивающейся действительности.
И мышления - только потому, что оно воспроизводит эту
действительность. Более того, оно само выступает существеннейшим
различенным моментом бытия. Моментом, выражающим его всеобщую
форму и предстающим как идеальный образ этого бытия - как
логическое мышление.
Но логика никогда не выстроит понятие своего предмета, если
застрянет в рамках абстрактно-отвлеченной формы мышления.
Прекрасный образ последнего дает нам Гегель, воссоздавая в своей
Логике универсальную способность субстанции-субъекта, способ и
форму его бытия, его замкнутую на себя способность саморазвития.
Ильенков в этом абстрактном движении логической идеи у Гегеля
вполне обоснованно видит идеализм и в своей разработке логических
определений мышления удерживает в качестве центрального именно
момент различающего перехода реального в идеальное. Образ этой
логики прорисовывается им, вслед за Марксом, как движение от
абстрактного к конкретному, в контексте которого захватываются все
определения мыслимого бытия. Момент гегелевской абстрактной
всеобщности здесь снимается и становится моментом универсальной
способности практически действующего субъекта. Дело логики
смещается в анализ логики дела, и все логические определения
мышления вычерпываются из предметно-преобразующей деятельности
человека. Начало логического здесь совпадает с объективно-л/юк-
тической абстракцией, содержащей в себе потенции объективного
развития мыслимого предмета.
Ильенков определяет логику как науку об объективных законах
субъективной деятельности. В этом, казалось бы, парадоксальном
определении им с самого начала фиксируется проблема противоречия,
но и одновременно - проблема тождества противоположностей.
Аристотелю принадлежит известная формулировка закона
противоречия, как, кстати, и закона тождества, и закона исключенного
третьего. Эти законы являются исходными для традиционной
формальной логики до сих пор. Лейбниц к этим, сформулированным
Аристотелем законам, добавляет четвертый - закон достаточного основания.
Кант, подводя итог логическим разработкам за протекшие две с
лишним тысячи лет, приходит к выводу, что такая логика - именно в силу
своей формальности - никакого отношения к действительному
познанию не имеет, а пригодна «исключительно для проверки на
правильность так называемых аналитических суждений, т. е., в конце концов,
актов словесного изложения готовых, уже имеющихся в голове
представлений, какими бы нелепыми и глупыми сами по себе эти пред-
70

§2.1. Бытие и мышление: к началам диалектической логики Ильенкова
ставления ни были» (Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1974.
С. 60). На четырех указанных законах логики (сегодня их формальная
логика называет принципами, поскольку под законами мыслит любое
тождество, любую тавтологию) держатся все логические связи между
понятиями и суждениями (высказываниями) традиционной логики.
Кант не оспаривает этих законов, но не видит в них познавательного
смысла. Он, как и Аристотель, видит принципы суждений в
категориях, поскольку последние, согласно его представлениям, априорны
и в качестве необходимых и всеобщих суть условия возможности
опыта и, стало быть, применимы ко всем предметам опыта.
С Канта, как фиксирует Ильенков, и начинается логика как
диалектика. В диалектической логике каждая категория выступает
пределом противоположной себе категории и непосредственно связана с
ней. Мысль не может себя осуществить, чтобы не осуществить эту
связь и противоположение. Единство противоположностей,
противоречие и его разрешение являются принципом (началом) движения
диалектической логики. То, что формальная логика запрещает,
диалектическая логика делает своей ведущей формой. Мышление не
имеет права, если оно претендует на истинность, не утверждать в одно
и то же время, в одном и том же отношении и равенство вещи самой
себе, и отсутствие этого равенства - если, разумеется, мы мыслим
вещь как движущуюся, изменяющуюся.
Таковы исходные позиции диалектической логики Ильенкова,
получившие в его творчестве содержательный разворот в анализе
основных ее категорий: субстанции и идеального, противоречия и
тождества, абстрактного и конкретного, всеобщего и единичного,
исторического и логического и других. Форма связи этих категорий
проявлена им в исследовании метода восхождения от абстрактного к
конкретному.
Мышление есть идеальное воспроизведение действительности в
ее собственных всеобщих формах, и эта всеобщая форма есть форма
собственной деятельности человека. Поэтому можно сказать, что чем
адекватнее деятельность человека той вещи, с которой он действует,
тем адекватнее его сознание этой вещи. Однако если бы не было
различия между формой вещи и формой деятельности, утверждает
Ильенков, не было бы сознания вообще.
Это противоречие - объективно-диалектическое, которое может
быть понято только на основе понимания категорий сущности и
явления, внутреннего и внешнего, всеобщего, особенного и
единичного - всего состава категориальных форм. В нем, в этом противоречии,
представлено раздвоение, распадение в деятельности самой вещи,
71

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
раздвоение ее на свои собственные противоположные моменты,
выступающие в форме категориальных определений. А пока эта
внутренняя раздвоенность не дана деятельности (следовательно, сознанию),
деятельность, не порождая сознания вещи, просто воспроизводит
вещь в ее внешних определениях.
Именно поэтому у животного не возникает сознания.
Противоречия его деятельности заключены во внешние определения вещи.
Более того, форма деятельности животного изначально, как природная
форма, согласована с контуром объективных обстоятельств его бытия,
за который оно принципиально не выходит - в силу тех же самых
природных определений. Деятельность животного не порождает
вещь, деятельность же человека вещь создает. Творение вещи и
требует знания внутренних определений ее.
Объективно-диалектическое противоречие означает, что каждая из
противоположностей в его составе полагает и отрицает другую.
Форма вещи, с которой осуществляется деятельность, полагает форму
этой деятельности, а форма деятельности полагает форму вещи. Это
возможно только тогда, когда деятельность творит вещь, полагает ей
форму, отличную от естественно и первоначально данной. Но в этом
же самом процессе форма вещи не только полагает форму
деятельности, но и отрицает ее, что проявляется в изменении формы
последней. Точно так же форма деятельности не только полагает вещь в ее
измененной форме, но и отрицает ее данную форму.
Иначе говоря, диалектика имеет место только в изменяющейся
вещи, ибо только здесь, как это зафиксировали еще злеаты, имеет
место противоречие. Формой проявления этого отношения и
является деятельность человека, до предела раздвигающая возможности
вещи, ее внутренние определения. Само изменение здесь имеет
предельно выраженный характер: это не просто развитие как предельная
форма изменения самой действительности, имеющая место и в
бессознательном бытии, а развитие творческое, т. е. осуществляемое с
сознанием всеобщей формы самой действительности, в стихии
неосуществимое.
Человек есть мера всех вещей, утверждал Протагор, и если это
положение не понимать субъективистски и не приписывать эту
способность измерения вещей каждому отдельному человеку, а мыслить
ее как всеобще-человеческую способность, - если это утверждение
понимать вне софистики, то ничто не должно нам помешать увидеть
в нем истину. Человек потому имеет право измерять (оценивать)
вещи, что он в своих способностях, способах своего бытия
удерживает всеобщие формы самих вещей, и тем самым его измерение ве-
72

§ 2.1. Бытие и мышление: к началам диалектической логики Ильенкова
щей есть измерение вещей самими вещами, есть суждение о вещи с
точки зрения ее всеобщей формы. Всеобщее вещей (объективная
логика их бытия и развития) обособилось в человеке, а потому и стало
для них мерой.
Разумная деятельность человека исходит в своем движении из
этих всеобщих, устойчивых, необходимо присущих каждой
единичной и особенной вещи форм (законов), удерживая их в идеальном
составе планирующего действия. А действие планирования (развитие
идеи) - если, разумеется, оно умное - всегда осуществляется как
выявление единства, тождества этих единичных и особенных форм с
формами всеобщими. В эмпирии, а, значит, и в непосредственном
содержании обыденного сознания, всеобщее, особенное и единичное
даны как различные и в этом различии как противоположные и даже
противоречащие. Но мышление должно увидеть в них, в этих
формах, момент тождества, совпадения, на который только и может
опираться практическая деятельность. Обнаружение этого единства есть
деятельность синтетическая, т. е. деятельность связывания,
отождествления, выступающих различными, категорий всеобщего,'особенного
и единичного.
Но ведь эти формы (категории) - всеобщее, особенное и
единичное - не даны сознанию в качестве неких исходных форм,
различающихся между собой и требующих лишь синтетического усилия
мысли, т. е. идеального действия до действия практического. В сознании
вообще нет ничего, чего бы не было в опыте. Поэтому логика как
наука эти категории выявляет в контексте практической
деятельности, и выявляет как объективные категории бытия, как формы,
присущие самой действительности.
Всеобщая и необходимая форма существования вещей
объективного мира в опыте развернута только в той мере, в какой развернут
сам опыт. Сила всемирного тяготения, скажем, развернута только в
такой форме, в какой она используется практически действующим
человеком. И не только используется - человек на нее наталкивается
как на границу своих возможностей, и наталкивается только потому,
что она объективно явлена, развернута в пространстве и времени
бытия, а не только присутствует в опыте как скрытая там сила.
Сущность явилась, она обнаружилась как внешняя
пространственно-временная форма, как явление, но все дело в том, что она
обнаружилась не в своей собственной форме, в форме сущности, а
обнаружилась в форме явления, что далеко не есть то же самое,
более того, явление выступает противоположностью сущности. Но эти
противоположности - диалектические. Если логика показывает, как
73

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
сущность переходит в явление, то таким же образом должен быть
показан и обратный переход, переход явления в сущность, как
явление становится существенным.
Человеческая деятельность может развернуть вещь только по ее
собственной объективной логике, в рамках тех законов, которые
присущи объективной действительности. Поэтому деятельностное
выявление сущности есть не что иное, как активное содействие тому, что
содержится в природе вещей. Деятельность, осуществляя этот процесс
перехода, делает явной для себя и форму этого перехода. То есть
форму связи явления с сущностью. Потому-то логическая категория не
есть только форма связи эмпирического материала, но всегда связь со
своей собственной противоположностью.
В этом вся суть. Чтобы объективно проявленная сущность вещи,
представленная в ее наличном бытии, явилась сознанию, она
должна первоначально явиться в деятельности и здесь обнаружить свою
действенность, свою неподатливость и определенность. То есть
выступить тем, с чем человек не считаться не может. И именно потому, что
человек вынужден считаться с этой формой, с сущностью, он и
осознает ее, ибо в его деятельности она представлена как значимая и
значащая, - и начинает сознательно (со знанием) опираться на нее при
построении цели и формы (т. е. логически определять) любой
деятельности.
Иначе говоря, сущность становится явной сознанию (т. е.
становится категорией мышления) только в деятельности, и сознанием
(уже вербально-логически) определяется через свое функциональное
определение в ней. Еще иначе: человек понимает вещь как сущность
только в ее интегральной характеристике функциональных
определений в составе деятельности.
Требование диалектики осуществлять переходы
противоположностей друг в друга предполагает момент тождества того, что
переходит, и того, во что осуществляется переход. Здесь мы имеем дело с
изменением, преобразованием вещи: она была одной качественной
определенности, а стала другой, противоположной. Но, согласно
диалектике, старая форма ее никуда не исчезает и не остается позади во
времени, а снимается, т. е. сохраняется в преобразованном этим
процессом перехода виде. Иначе говоря, существенность прошлого
сохранена в наличном бытии настоящего.
Но только в свершившейся человеческой истории мы можем
почерпать те формы, которыми пользуемся как формами логическими.
Потому что именно в истории, в стихийно-активной деятельности
человечества прощупывались, извлекались и конституировались в со-
74

§ 2.1. Бытие и мышление: к началам диалектической логики Ильенкова
держательность человеческого бытия те формы действительности,
которые по своей объективной природе могли выполнить и выполняли
роль устойчивых, всеобщих и необходимых форм их субъективно-
логической деятельности. Эта логика, даже своей формальной
стороной, должна была отражать изменяющуюся и развивающуюся
природу человеческого бытия, видеть не только смену форм в самом бытии,
но и в исторически развивающемся мышлении. Это обстоятельство
впервые в полной мере осознал и теоретически адекватно выразил
Гегель, без «Науки логики» которого войти в культуру мышления - это
тешить себя самообманом.
Выявляя в деятельности внутренние формы вещей и делая их
фактом своего сознания, превращая эти формы в свои деятельные
способности, в категории своего мышления, человек расширяет
и обогащает свои возможности проникновения не только в суть
вещей, но и в суть своего собственного Я, в суть становления и
способа бытия этого Я, теоретически овладевает своей собственной
природой.
А истинное понимание человека, его природы, возникновения и
развития всех форм его деятельности есть необходимое условие
обоснования собственно человеческих идеалов бытия, смысла бытия
человека, - тех главных ориентиров, в контекст которых сознанием
встраиваются все прочие цели и жизненные проблемы человека. Вся
система моих представлений о мире и о человеке (мировоззрение)
сознательно или бессознательно является глубочайшей основой
моего суждения о любой вещи в этом мире, .предикатом моего
жизненного бытия. Более того, здесь предикат как раз становится на место
субъекта, ибо Я есть не что иное, как свернутое в точечность
содержание тех категориальных схем, которые индивид присваивает в
процессе своей предметно-практической деятельности.
Именно философия как наука логики (по Ильенкову), осмысляя и
переосмысляя исторический человеческий материал, все то
содержание, которое наработала история, дает человеку объясняющие себя
(человека) принципы. И обнаруживает изменяющийся характер самих
этих принципов.
Но мыслящим индивидом человек становится не потому, что
изучает (осваивает) науку логики, а потому, что включается в деятелъ-
ностный процесс бытия; только потому, что сама логическая форма,
вычленяемая наукой логики, есть внутренняя (всеобщая, идеальная)
форма самой этой деятельности; только потому, что бытие и
мышление тождественны, и только в чувственно-предметной форме этого
бытия индивид присваивает всеобщие формы этого бытия - как спо-
75

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
собности мышления. А потому и теоретически разработанная
логическая форма мышления, развернутая в пространстве языка, в живом
процессе бытия осуществляется только как способность идеального
разворачивания всех конкретных условий реальной деятельности.
Все, что возникает, и все, что преходит, имеет и свои причины, и
свои следствия. Если что-либо не имеет причины, то оно и не есть
следствие чего-либо. В таком случае оно есть следствие самого себя,
т. е. содержит причину в самом себе. Причина и следствие здесь
непосредственно совпадают. Столь же логично будет утверждать, что
оно, это существование, есть причина самого себя.
Если повнимательнее присмотреться к этому диалектическому
обстоятельству - непосредственному совпадению причины и
следствия как двух противоположных моментов бытия вещи, - то,
во-первых, заметим их логическую неразличенность, т. е. причина не
обнаруживает себя как причина, а следствие - как следствие. Они не
явлены, но они есть, ибо есть вещь. Поэтому неизменяющееся бытие
вещи есть непосредственное явление причины и следствия в их же
непосредственном тождестве. Но сказать, что это есть явление
причины и следствия в чувственном восприятии значит приписать вещи,
данной в акте созерцания, такие формы, какие в вещи лишь
предполагаются: я полагаю данную вещь в категориях причины и следствия
только потому, что эти категории присущи мне как формы
мышления. Но если я исключаю категории из акта восприятия, то останется
чистый материал созерцания, тождественный в своем качественном
определении характеру ощущающей способности: краски, звуки,
запахи и т.д., которые, в свою очередь, делимы по разным
основаниям. В конечном счете, мы приходим к известным «элементам мира».
И чтобы из них в сознании построить, воспроизвести и тем самым
понять мир, я вынужден допустить на стороне воспринимающего
субъекта его активность, разворачивающуюся по вполне
определенным формам. Определенность этих форм и есть категории. В этих
формах я и упорядочиваю материал созерцания.
Такой взгляд на исходное отношение в познании мира может быть
обнаружен в истории западноевропейской философии, начиная с ее
возникновения. Наиболее ярко и отчетливо как логический принцип
(именно как логический, а не как чувственный) он проведен у
Демокрита, атомы которого есть исходные элементы мира, далее
неделимые, элементы, порожденные последовательной мыслью, но не
данные в ощущениях.
Не меньший с этой точки зрения интерес представляет собой
Джон Локк. Его предельное основание знания вещи лежит в чувствах.
76

§ 2.1. Бытие и мышление: к началам диалектической логики Ильенкова
Ощущения - исходный элемент. Однако вся попытка вывести из
ощущения образ вещи незаметно допускает категории абстрагирования,
сравнения, обобщения и т. д. Но эти-то формы деятельности
рассудка еще надо получить, т. е. логически обосновать их природу и
показать форму и меру участия в построении образа вещи. Этой
сенсуалистической позиции неслучайно была противопоставлена
рационалистическая, которая с самого начала вынуждена, поскольку
приемлемо разумного выхода из выше означенного противоречия она не
обнаруживает, - с самого начала была вынуждена признать в
воспринимающем субъекте наличие разума. Иначе ни теоретический, ни
чувственный образ вещи не получают объяснения.
Эта ситуация, разумеется, в несколько иной форме,
воспроизводится и в позитивизме - во всех его формах. В распространении
позитивизма Ильенков видел разрушающую разумное бытие силу.
Именно поэтому столь актуальной была и остается задача
положительной разработки диалектической логики.
Разрешить проблему первичности в отношениях чувственного и
рационального, иначе говоря, проблему начала в теоретическом
построении образа вещи, можно, только выйдя за пределы означенного
круга - логического круга, который совершенно справедливо не
допускает формальная логика.
Но если быть и в самом деле логичными, то мы обязаны и сам
этот выход за пределы круга, в который попали, обосновать. И
обосновать силами самой логики. Не обоснуем, тогда и на логику
претендовать не стоит. Эту силу диалектика видит в противоречии.
Все категории мышления, все логические определения вещи
разворачиваются и обнаруживаются в движении. Если вещь не действует
сама и на нее ничто не действует, т. е. если не происходят никакие
изменения, созерцание никаких логических определений из нее не
извлечет. Я их, эти логические определения, извлекаю из вещи только
в процессе ее преобразования, только здесь я могу проследить
последовательность, связь и взаимообусловленность всех ее
развернувшихся форм. Если же вещь не предстала в своем многообразии, своих
связях и отношениях, то о ней я ничего сказать не могу. Я, конечно,
могу ее понимать как некоторое порожденное бытие, следовательно,
как следствие, имеющее причину, могу думать, что это есть явление
некоторой сущности, могу полагать, что она необходима или
случайна, могу допускать в ней различные возможности, могу считать ее
частью некоторого целого или, наоборот, некоей целостностью,
имеющей в себе части и т. д. Весь ряд известных мне категорий я могу
приписать вещи, но будет ли созданный мною ее логический образ
77

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
соответствовать действительности, т. е. этой самой вещи? Этот
субъективно-априорный подход к действительности делает неразрешимой
проблему истинности как предметного знания, так и самих
категориальных форм.
Философская логика обязана содержательные определения
каждой категории не просто постулировать - это было бы априоризмом -
а выводить из движения объективного содержания действительности.
Здесь и выявляется их истинность. Скажем, причинность как
категориально-логическая связь (на которой базируется любая наука),
посредством которой мы увязываем образы вещей, своим объективным
основанием имеет действительную объективно-реальную связь вещей
по той же форме. Но в критическом самосознании философии такая
связь может опровергаться, и тогда в причинности сознательно
отрицаться категориальный характер, т. е. способность быть логической
формой связи определений в формирующемся понятии. Так
представляемая вещь - не причиняемая и не причиняющая - не может
выступить ни предметом, ни средством деятельности, а потому и не
может быть логически определена. Допущение такой вещи требует
допущения сугубо субъективного способа ее причинной связи с другими
вещами, что случилось в философии Юма, или - что вполне
логично с этой точки зрения - требует отрицания ее как вещи вообще
(Беркли). Сознание остается замкнутым в самом себе, и истинность его
форм вырождается в простую тавтологию. Именно форму ставшего
сознания, замкнутого на себя знания, и выражает своими формами
формальная логика - как в ее традиционном, так и современном
виде. Поэтому-то ее тавтологии и есть, по ее собственным
утверждениям, законы логики.
Но - и для диалектики это естественно - причинность должна
снять себя. Снять в следствии, а следствие снять в себе. Только в этом
круге, круге самопричинения, вещь начинает нести в себе момент
абсолютности, а потому и не зависимости от привходящих
обстоятельств. Здесь к бытию она определяет сама себя. Но такое
представление о вещи не ведет к ее устранению из мышления, наоборот,
мышление здесь достигает момента абсолютности самого бытия, в своем
движении вслед за формирующейся вещью воспроизводя процесс от
ее причиненного возникновения до снятия причинения. За
тавтологиями формальной логики, надо признать, лежит объективный
момент самотождественности и самоопределяемости бытия.
Эта самоопределяющаяся форма вещи в логике выступает
категорией целого, которая вполне определенным образом направляет
мышление к истине.
78

§2.1. Бытие и мышление: к началам диалектической логики Ильенкова
Истина туг и понимается как результат вместе со своим
становлением, а не как простое соответствие случайной мысли случайному
факту. Разумеется, целое не определяется только через свою
противоположность, через часть, но как некое конкретное есть снятое
единство всех категориальных определений. Система категорий
диалектической логики поэтому может быть развернута через анализ и
последующий синтез категориальных определений любой целостной вещи,
что и означает анализ исторически определенной
общественно-человеческой деятельности.
Надо заметить, что анализ, как логический процесс,
осуществляется через синтез, а синтез - только через анализ. Это
диалектическое обстоятельство специально подчеркивает Ильенков. Лишь в
пространственно-временном процессе одно обязательно предшествует
другому, а в реальном мышлении анализ и синтез выступают в
различенном единстве - как тождество противоположностей. Поэтому и
анализ деятельности, не может быть произведен вне одновременного
синтеза - в отличие, скажем, от текстуального разворачивания
логических определений в науке логики. Образ деятельности, данный
субъективно через контекст ее собственных форм, в которые включен
субъект, является в теоретическом анализе деятельности его целью, а
потому и определяющим анализ в логическом процессе.
Одновременно тот же образ - как предпосылка и как цель - определяет и синтез.
Результатом этого логического процесса и выступает конкретный,
выраженный в мысли, образ деятельности.. А, следовательно, и вещи,
данной в ее формах.
Чтобы разрешить вопрос об истинности категориальных форм как
форм связи мыслимого содержания, у нас нет другого способа,
кроме выхода в реальную практически-преобразующую деятельность.
Отчего и как она будет меняться, что и как она будет причинять,
какие характеристики в ней окажутся определяющими, какие
необходимыми и т. д. - все это обнаруживается через преобразование и
творение вещей объективного мира. Поэтому в эксперименте, в котором
человек - с его категориально-логическими формами - контролирует
и меняет активно-действующие параметры изменяющейся вещи, -
именно здесь определяется истинность знания. Как предметного, так
и категориального. Иначе говоря, любая логическая конструкция,
любая логика проверяется практикой. Поэтому Ильенков и вошел в
педагогику - как экспериментальную философию.
Логические категории имеют необходимый характер - это
кажется понятным, но наука не может опираться на кажимость, она
обязана обосновывать. Обосновывать бытием.
79

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
§ 2.2. Э.В.Ильенков: проблема идеального
В противоположность позитивистски ориентированному мышлению
для диалектики предпосылкой и основанием анализа любой
конкретной проблемы всегда служит целое. Что начало само по себе не
является чем-то непосредственным, здесь ничего удивительного нет:
хорошо известно, а со времен Гегеля это является и теоретически
обоснованным, что нет ничего непосредственного, что не было бы
опосредованным. Как, собственно говоря, и наоборот, - любое
опосредованное несет в себе момент непосредственности. Так обстоит дело
даже с ощущением, которое в известной традиции трактуется как
непосредственное, простое и потому исходное. Подобных начал история
философии знает немало.
Но начало в такой же мере есть конец: целое как абстрактная
предпосылка оборачивается целым как конкретным результатом.
Однако и это - противоположность начала и конца - всего лишь пред-
посылочные условия конкретного диалектического мышления, в
котором все предположенное должно стать положенным и т. д. - одним
словом, любая противоположность должна обнаружить себя в другой
как в своем пределе, и обнаружить как сущностный момент ее,
своей собственной противоположности.
Всеобщая логика этих категорий, однако, - по тому же самому
диалектическому закону, - должна найти свой предел в особенном и
предстать как внутренняя взаимосвязь логических определений в
единичном. Поэтому начало конкретной целостности должно
обладать определенностью, несущей в себе в неразвитой форме
определения самого целого. Оно, это начало, тем самым определяется
через целое, образ которого, однако, не будучи еще развернут в
логических определениях, и выступает как предпосылка. Но
предпосылки в каждом акте движения снимаются, в этом снятом виде
переходя в результат, а в качестве такового, оборачиваясь условием
(основанием) дальнейшего движения. Логика и есть этот
взаимопереход противоположностей, через который выражается предметное
содержание.
И - снова по тому же закону - сам этот логический процесс,
процесс идеального воспроизведения и удержания сознанием предмета, -
есть процесс, находящий свой предел в своем противоположном,
своем другом, в бытии. Поэтому понятно, что логика внутренне связана
с содержанием действительности: она должна выступить моментом и
пределом этого содержания; как и наоборот, содержание бытия есть
80

§2.2. Э.В.Ильенков: проблема идеального
предел и момент самой логики. Это на языке философии и
выражается как конкретное тождество мышления и бытия, как определение
истины.
Для Э.В.Ильенкова проблема мышления, определенность и
истинность его форм, природа этих определений и была проблемой
идеального, ибо логическое и есть идеальный процесс выражения тех
объективных пределов, внутри которых осуществляется мыслимое
содержание. Этот процесс осуществляется вне объекта, но
осуществляется как движение именно этого объекта: как «форма вещи вне
вещи». Но форма всеобщая, а потому и выступающая как форма
движения в любом конкретном содержании, как независимая от этого
особенного содержания, существующая вне него, но его всеобщим
образом представляющая. Результатом этого познающего
логического процесса является образ конкретного содержания, образ,
внутренне расчлененный и связанный в целостность объективно-необходимой
связью этих всеобщих форм. Иначе говоря, любое мыслимое
содержание в результате должно выступить как предельно опосредованное
логическими формами. Такой образ есть понятие.
Ясно, что без обнаружения той точки в составе реальной
действительности, в которой возникает идеальное, невозможно
теоретически развернуть мышление, ибо мышление начинается именно там,
где обнаруживается способность идеализации - процесса, имеющего
далеко не субъективный характер. Абстрагирующая и
идеализирующая способность головы есть процесс вторичный, возникающий на
базе того реального процесса, в котором вещи с необходимостью,
положенной самим этим процессом, начинают выражать собою нечто
другое, чем есть они сами. Обнаруживается оно, это «нечто другое»,
через специфическое движение вещи, не свойственное ей по своей
материально-физической природе. Причина этого движения не лежит
ни в материальном составе этой вещи, ни в каких-либо внешних
материальных воздействиях. Такое движение вещи соотносимо только
с бытием того целого, внутренним моментом которого оно, это
движение, оказалось, которое и определило ей, вещи, этот
специфический способ поведения. Вещь здесь начинает выражать бытие этого
целого, и это выражение носит функциональный характер. Эта
функциональная (нематериальная) связь вещей имеет, естественно, смысл
и значение для самого материального процесса того целого,
производной от которого она и явилась. Именно такая связь и есть идеальное.
Поэтому обнаружение природы идеального есть обнаружение
природы именно такого целого, которое вне идеальной (функциональной)
взаимосвязи существовать не может.
81

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
Именно эта функциональная связь вещей, внутри которой
формируется их, этих вещей, всеобщий образ, опосредующий это движение
и тем самым бытие целого, и интересует в первую очередь
Э.В.Ильенкова. Где и почему вещь отделяется от самой себя и начинает быть
посредством самых различных образований и только потому быть в
своей всеобщей чистой форме?
Вещь очищает себя от самой себя и тем самым предстает в своей
чистой сущности. Такое осуществимо только в деятельности.
Именно здесь идеальное возникает и существует. Здесь, где сущность
отделяется от вещи и начинает функционировать в качестве ее всеобщего
представителя и где, наоборот, вещь может выступать знаком и
символом любой сущности.
«Здравый смысл» эмпирического сознания, не способный
произвести собственно теоретическую абстракцию, расчленить вещь по ее
сущностным определениям, а не только по ее натуральным
характеристикам, вполне отражает наличное положение вещей:
несобственная функция здесь осуществляется посредством собственного бытия
вещи, и это дано в наглядном образе, в опыте, чисто эмпирически.
Его упрекнуть можно лишь в неспособности различения этих, одно
через другое бытующих определений вещи. Поэтому легко
происходит их взаимоподмена.
Сознание начинается вместе с этим фактом: с обнаружением в
объективном мире его «незримого» содержания, его идеальных
определений. Но эти определения обнаруживаются лишь постольку, поскольку
возникает и удерживается некая целостность - форма деятельности.
Поскольку «элементы» этой формы приобретают всеобщий характер
и выступают определяющими моментами движения любой вещи, в
эту деятельность втянутую. Выделяющаяся в контексте практической
деятельности человека вещь как объективное обстоятельство этой
деятельности, одновременно выступает как знание этого обстоятельства.
Однако эта вещь предстает в деятельности только теми определениями,
которые согласуются с формой деятельности и ее тем самым выражают
и удерживают. Поэтому вещь, включенная в деятельность, несет в себе
(собой) и то, чем она не является по своей природе - выражает и
представляет собой форму деятельности. Вещь в деятельности - это образ
объективного мира, в котором через истину и в форме истины дано
заблуждение. Как и наоборот: не будь в вещи идеального,
представленного, несобственного содержания (определения), вещь в ее
натурально-истинных характеристиках не высветилась бы сознанию. И сознание
остается мифологичным до тех пор, пока не обнаруживает в себе
способности «критического различения материального и идеального».
82

§ 2.2. Э.В.Ильенков: проблема идеального
Вот тут-то и обнаруживается во всем объеме проблема истины.
Миф есть первое и ближайшее обнаружение идеального. И хотя
натурально-объективные характеристики вещи здесь спрятаны в
привнесенных, а привнесенные - в натуральных, в тех и других
представлена истина. Но представлена, как понятно, не в полном
объеме и в превращенной форме. Однако именно в той, какая
необходима и достаточна, т. е. своим функционированием способна
обеспечить породившее ее общественное бытие. Мера истины и мера
заблуждения здесь вполне отражает содержание бытия. Бытия
общественного, ибо и то и другое определены именно развитием форм
последнего.
Но знание натуральных характеристик отнесено к самой вещи, к
ее собственным определениям, знание же, представленное через
них, - к реальности другого рода, который (род) мыслится
принадлежащим самой природе вещей, природе мира. На самом деле это род
человеческий: за всеми образами мифологического сознания стоит
человек; они, эти образы, есть его собственное отражение, его
собственное произведение, бессознательно осуществленное и
осуществляемое его практическим бытием. Это его, человека, определения
привнесены в вещь и с этой вещью срослись. В подчиненности вещей
этим определениям, в сообразности действий человека с этими
определениями и обнаруживаются не только для сознания, но и вполне
объективно общественные силы самого человека. Более того,
обнаруживается зависимость человека от самого себя, а значит его свобода,
ибо последняя заключена в самоопределении. Внутренняя
противоречивость этого человеческого бытия и лежит в основе его
исторического развития, развития его свободы от формы универсальной
самозависимости к форме ничем не ограниченного развития
универсальной индивидуальности.
Человек, разумеется, есть природное существо. Но обладая
природной активностью, он собственно человеком становится только
тогда, когда проявляет собой, своей деятельностью, объективные стихии
бытия, вне его находящиеся силы природы. Именно эти силы
идеально представлены в человеке, в его деятельных общественных
способностях. Объективно-материально эти силы представлены в
«очеловеченной природе» - но как силы человека. Силы человека - как
освоенные и присвоенные всеобщие силы самой природы. Мера
истинности человека, идеально представленных в нем всеобщих сил
природы, определяется проявленностью в его формах бытия
(деятельности) истинного содержания самих этих всеобщих сил. Ибо истина
не есть только адекватность представления вещи в сознании, но и, как
83

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
известно после Гегеля, соответствие вещи самой себе, объективное
самообнаружение ею своей чистой формы, развитие ее до конкретной
предельной полноты, до равенства явления и сущности.
Но поскольку всеобщие силы природы, выявившись в
деятельности, предстают в ее результате - в предметном мире культуры, -
постольку они, как представленные, сохраняют в деятельности свой
идеальный характер. Однако ни на полюсе человека, ни на полюсе им
преобразованной вещи их взаимопредставленность никак себя не
обнаруживает: идеального нет, пока оно не проявляется как активная
сила. А сила эта проявляется только в деятельности. Именно здесь все
элементы человеческой общественной действительности соотносятся
по логике всеобщих форм этих представленных функций.
Но что воспроизводят сами эти в общественном бытии
развившиеся функции? Они фиксируют себя на обоих полюсах, реально
осуществляются в деятельности, но не есть ни определение
человеческого тела, ни определение вещи, включенной в деятельность.
Ведь даже та упомянутая истина, которая в стихии бытия
высвечивается эмпирическим сознанием и которая представляет собой
непосредственную сращенность с заблуждением, - даже будучи различена,
не может непосредственно дать ответ на этот вопрос. Осознание этого
различия, противоположных определений одной и той же вещи,
привело к открытию идеального мира, мира идей. Последующей
философии это обстоятельство доставило немало хлопот, прежде чем
она справилась с проблемой действительных корней и истинного
содержания этого мира.
С открытием идей открылась и проблема их истинности.
Непосредственно идея не совпадает с вещью, через которую выражается и
которую определяет, не совпадает она и с составом человеческого
сознания, через которое «живет». Наоборот, она как бы лежит за ними,
определяет их. Но какой силой? Чем определяется она сама? С чем
соотносима? Что выражает? Ведь целое направление в философии
наталкивается на невозможность ответить на эти вопросы и
вынуждено признать ее изначальность, ее, идеи, собственную внутреннюю
неопределяемость, абсолютность, которая может быть описана только
через ее эмпирическую проявленность, - как некоторое определение,
не вычитываемое из содержания самой эмпирии. А с другой стороны,
но на том же самом принципиальном основании, от нее, от истины,
отказываются - как от определения, не свойственного самим вещам,
определения мифологического по самой своей природе
(субъективного и антропоморфного), потому с самого начала неистинного, как
простой, далекой якобы от науки, иллюзии.
84

§2.2. Э.В.Ильенков: проблема идеального
Весь пафос ильенковских разработок идеального как раз и связан
с анализом того обстоятельства, что объективно представленные в
деятельности человека формы и силы природного бытия этой
деятельностью «очищаются», освобождаются от груза чисто
эмпирического содержания и предстают в чистом виде, в виде извлеченных из
предметного мира сущностей, в образе специфических средств бытия
и деятельности человека, т. е. в идеальной, несобственной, форме, -
как формы вещей, но вне самих этих вещей, и существуют только как
деятельные способности самого общественного человека, творящего
себя и управляющего собой (свобода) через мир, посредством мира
этих чистых сущностей - всеобщих образов действительного мира
бытия. Ильенков, говоря словами Мих. Лифшица, «исходя из лучшей
марксистской традиции, хотел яснее очертить такую систему взглядов
современного материализма, которая исключала бы и редукцию
сознания к определяющему его материальному бытию, и абстрактную
противоположность сознания внешнему объекту» (Лифишц М. Диалог
с Эвальдом Ильенковым. М., 2003. С. 195).
Единой основой, объясняющей всю совокупность общественно-
исторической реальности, для Э.В.Ильенкова была категория труда,
предметно-преобразующей деятельности человека. Вся природная
действительность, существующая до труда и вне труда, благодаря
труду поднимается в новую, высшую форму своего существования,
форму общественно-историческую, социальную, внутри которой
выявляются, очищаются, обособляются и, благодаря этому
обособлению, противополагаются природе ее собственные всеобщие формы,
законы и свойства. «Человек существует как человек, как субъект
деятельности, направленной на окружающий мир и на самого себя,
с тех пор и до тех пор, пока он активно производит свою реальную
жизнь в формах, созданных им самим, его собственным трудом.
И труд, реальное преобразование окружающего мира и самого себя,
совершающееся в общественно развитых и общественно узаконенных
формах, как раз и есть тот процесс - совершенно независимо от
мышления начинающийся и продолжающийся, - внутри которого в
качестве его метаморфозы рождается и функционирует идеальное,
совершается идеализация действительности, природы и
общественных отношений, рождается язык символов как внешнее тело
идеального образа внешнего мира» (Ильенков Э.В. Диалектическая логика.
М., 1974. С. 194).
В этом противоположении, формах и способах этого
противоположения и заключается тайна категории идеального. И если не
увидеть и не учесть это действительное основоположение Ильенкова, то
85

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
в анализе им проблемы идеального можно усмотреть и недоработки,
и даже противоречия.
Усматривая, например, незавершенность разработки проблемы
идеального у Э.В.Ильенкова и желая «оградить главное в наследии
его идей», Мих. Лифшиц указывает на два положения, которые,
якобы, у Ильенкова противоречат друг к другу. «В объяснении понятия
идеального у Ильенкова я вижу две разные мысли, которые плохо
вяжутся друг с другом. Ему предстояло сделать еще один шаг, чтобы
освободиться от этой двойственности, которая, возможно,
объяснялась внешними обстоятельствами, условиями его полемики с
противной стороной. Одна мысль состоит в том, что идеальное не
принадлежит только человеческой голове, но имеет объективное
существование, так же, как объективно существует его более широкая основа -
всеобщее. Другая мысль состоит в том, что идеальное существует не
как сознание отдельного человека, а как сознание общественное,
коллективное и притом воплощенное в предметах труда и культуры.
Можно с полным убеждением сказать, что эти мысли не совпадают и
даже прямо противоречат друг другу» (Лифшиц М. Диалог с Эвальдом
Ильенковым. С. 199-200).
Михаил Лифшиц прав: Ильенков не успел завершить
исследование проблемы идеального, и такое завершение он рассматривал как
одну из важнейших задач своей жизни. Но усмотреть противоречие у
Ильенкова!..
Авторитет мысли Михаила Лифшица, масштаб ее проникающей
силы слишком огромен, чтобы его можно было упрекнуть в
недопонимании развернутой Э.Ильенковым концепции идеального. Не
будем гадать, какие соображения побудили его так остро поставить
вопрос, укажем лишь на то обстоятельство, что этот вопрос
действительно позволил Михаилу Лифшицу расставить акценты на некоторых
моментах проблемы, «оградить главное в наследии Ильенкова» и
обозначить новые горизонты в ее анализе.
Две разные мысли, противоречие которых фиксирует Мих.
Лифшиц, мне думается, отражают собой противоречие самого понятия
идеального, но никак не противоречие в представлениях
Э.В.Ильенкова. Таков мой тезис, который требуется разъяснить и обосновать.
Главная проблема, по Ильенкову, заключается в том, чтобы
различить материальное и идеальное. Казалось бы, чего проще?
Идеальное есть категория, характеризующая наше сознание в его
противоположности к материальному бытию. Иначе говоря, идеальны лишь
явления сознания, а все то, что за пределами них, материально.
Представление, которое легко и охотно разделяет любой здравый рассудок.
86

§2.2. Э.В.Ильенков: проблема идеального
Но вот что пишет Э.В.Ильенков: «...Философская система,
именующая «реальным» и «действительным» все то, что человек
воспринимает как вне его собственного сознания существующую вещь, а
«идеальным» - то, что в виде такой вещи не воспринимается,
оказывается не в состоянии проявить силы критического различения к
самым фундаментальным иллюзиям и заблуждениям человеческого
рода» (Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. С. 245). Вот
так, и никак не меньше! Даже больше: «...На практике массы людей
то и дело путают одно с другим (материальное с идеальным. - Г.Л.),
принимают одно за другое с такой же легкостью, с какой они
принимают «желаемое за действительное», а то, что с вещами сделали и
делают они сами, - за собственные формы вещей...» (там же. С. 252).
И именно здравомыслящий человек «чаще других впадает в иллюзии,
принимая коллективно исповедуемые представления за объективную
реальность, а объективную реальность, раскрываемую научным
исследованием, за субъективную выдумку, существующую только в
головах «теоретиков» (там же. С. 253).
Позиция Ильенкова, как видно из выше приведенных
рассуждений, сразу формулируется им как непосредственно связанная с
проблемой истины. То есть с той проблемой, которая одинаково важна
и для практической деятельности, и для научного познания.
«Проблема идеальности всегда была аспектом проблемы объективности
(«истинности») знания, то есть проблемой тех, и именно тех, форм
знания, которые обусловливаются и объясняются не капризами личной
психофизиологии, а чем-то гораздо более серьезным, чем-то стоящим
над индивидуальной психикой и совершенно от нее независящим»
(там же. С. 232).
Так вводит в суть дела Э.В.Ильенков, указывая для примера на
математические истины, логические категории, нравственные
императивы и идеи правосознания, которые никак не зависят от
индивидуальной психики, а наоборот, имеют для нее принудительное
значение. Именно эти образования Э.В.Ильенков относит к сфере
идеальных явлений.
Чем же, в таком случае, определяются они, объективные формы
знания, «аспектом» которых является идеальность?
Объектом, ответит любой материалист. Но внутри материализма
сразу появляются расхождения, как только ставится вопрос о том, как,
каким образом эти всеобщие формы возникают, формируются.
Односторонняя, узкоэмпирическая традиция здесь, например, легко
смыкается с субъективно-идеалистическими представлениями, и
идеальное полностью погружается в сферу индивидуального сознания.
87

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
И ближайшая проблема, которая тут возникает, сразу оборачивается
вопросом, как возможно выйти за рамки этого индивидуального
сознания, как можно обосновать всеобщность и необходимость
теоретического сознания, которое явно противоречит эмпирическому
составу знания. Ясно, что вопросы эти актуальны со времен
античности, и указанное противоречие в истории человеческой мысли
получало различное толкование и различные формы разрешения - от
полного их отождествления до полного противоположения.
Скрупулезный анализ Канта вынужден был выйти на трансцендентальную
форму, за которой маячит образ формы общественной, оставшейся
невыявленной только потому, что вся проблема познания не получает
исходного принципиального разрешения - как собственно и проблема
человека. Действительно исходное основание человеческого сознания
и познания (как и самого человека с его познающими способностями)
обнаружится только с обнаружением этой общественной формы,
дающей возможность объяснения всем содержательным феноменам
человеческой действительности. И, разумеется, самой категории
идеальности, открытой, но не объясненной еще Платоном.
Мих. Лифшиц пишет, что, выводя идеальное за пределы
индивидуального сознания в сферу сознания общественного, воплощенного
в предметах труда и культуры, Э.В.Ильенков не выходит за пределы
обычного представления на этот счет. Разница состоит, говорит он,
только в том, что это сознание не индивидуальное, а общественное,
и что это общественное сознание воплощено, опредмечено в
предметах труда и культуры, зафиксировано знаками и общественными
учреждениями. Это «нисколько не изменяет того обстоятельства, что
идеальное рассматривается здесь как продукт сознания» (Лифшиц М.
Диалог с Эвальдом Ильенковым. С. 255).
Иначе говоря, согласно Мих. Лифшицу, получается, что
указанные Э. В. Ильенковым формы сознания как формы
объективно-истинные этой объективной истинностью как раз и не обладают, имеют не
объективную природу, а сознательно-субъективную, «поэтому он
противоречит самому себе» (там же).
Но какова же природа идеальной формы знания, согласно
действительной позиции Э.В.Ильенкова?
Ильенков не устает повторять: в труде, а не в природе самой по
себе и не в особенностях человеческого индивида, надо искать
природу идеального. Тем более, ее, эту природу идеального,
бессмысленно искать в рамках идеализма - как объективного, так и
субъективного: это было бы простой тавтологией. «Идеальная форма, - пишет
Ильенков, - это форма вещи, созданная общественно-человеческим
88

§2.2. Э.В.Ильенков: проблема идеального
трудом. Или, наоборот, форма труда, осуществленная в веществе
природы, «воплощенная» в нем, «реализованная» в нем и потому
представшая перед самим творцом как форма вещи или как отношение
между вещами, в которое их (вещи) поставил человек, его труд, и в
которое они сами по себе никогда не встали бы» (Ильенков Э.В.
Философия и культура. С. 268).
Идеальное - это форма труда, в которой вещь становится
соответствующей своему понятию, своей собственной природе. Иначе
говоря, это такая форма предметно-практической деятельности, которая
воспроизводит собой объективный закон, объективную природу
самого предмета. Она - объективная форма, не зависит ни от какой
формы сознания - ни от общественного, ни от индивидуального. А
совсем наоборот: выявляя собственную, чистую форму предмета,
человеческая деятельность необходимо и протекает в соответствии с нею
и тем самым объективно-истинно определяет и сознание
действующего с предметом человека.
Сказать поэтому, что объективные формы знания определены
природой, объектом, далеко не достаточно. Они - не простой слепок
с природных форм, а возникают и формируются посредством труда,
посредством «очеловечивания» природных явлений. «В неочеловечен-
ной природе все формы и законы вещей переплетают свое действие
и потому взаимно «искажают» форму и образ друг друга. Поэтому в
природе самой по себе и нельзя увидеть непосредственно «чистой
формы» вещи, то есть собственной, специфически ей свойственной
структуры, организации и формы движения. В неочеловеченной
природе собственная форма и мера вещи всегда «загорожена»,
«осложнена» и «искажена» более или менее случайным взаимодействием с
другими такими же вещами» (Ильенков Э.В. Искусство и
коммунистический идеал. М., 1984. С. 259).
Движение вещей в природе подчиняется ее законам, ее всеобщим
формам, но в природе нет движения, которое воспроизводило бы
собой в особой форме ее закон, ее всеобщую форму в чистом виде.
Такое движение осуществляется лишь в человеческой,
общественно-исторической действительности. Здесь деятельность человека, выявляя
всеобщие формы природной действительности и обособляя их в
деятельных способностях индивидов и представляя их как формы
знания, делает эти формы условием своего движения. Это - сознательная
деятельность. И осуществляется она со знанием идеальной формы.
Разумеется, совсем не обязательно, чтобы эта идеальная форма была
осознана сознанием именно как идеальная форма. Такая рефлексия
в полном объему и наибольшей истинности осуществляется только
89

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
философией. Однако сама эта форма есть условие и необходимый
момент рефлексии сознания в любом его осуществлении. Без «аспекта»
идеальности сознания нет. Именно поэтому Ильенков с полным
правом говорит об идеальном как «аспекте» общественного сознания.
Но это значит, что в истинный формах знания представлена
всеобщая форма движения самой объективной реальности, они поэтому
«не принадлежат только человеческой голове, но имеют объективное
существование», говоря уже словами Мих. Лифшица. Но
объективность бывает разная: объективно общественное сознание, объективны
природные формы, объективна созданная человеком вещь. Не трудно
показать, что и общественное сознание, и природные формы
существуют для человека только через третью форму чувственно-осязаемой
объективности - предметный мир человеческой культуры. И
существуют только через движение деятельности.
Но и именно поэтому «вне человека и помимо его никакого
«идеального» нет. Но человек при этом понимается не как отдельный
индивид с его мозгом, а как реальная совокупность реальных людей,
совместно осуществляющих свою специфически-человеческую
жизнедеятельность, как «совокупность общественных отношений»,
завязывающихся между людьми вокруг одного общего дела, вокруг
процесса общественного производства их жизни. Идеальное и
существует «внутри» так понимаемого человека...» {Ильенков Э.В. Философия
и культура. С. 269). Этим самым Э.В.Ильенков указывает на то
обстоятельство, что идеальное представлено и в формах
общественного сознания, исторически складывающихся на базе трудовой,
производственной жизни человека.
О противоречивой природе идеального очень хорошо говорит сам
Ильенков, и удивительно, что Мих. Лифшиц этого не замечает:
«Определение идеального сугубо диалектично. Это то, чего нет и вместе
с тем есть, что не существует в виде внешней, чувственно
воспринимаемой вещи и вместе с тем существует как деятельная способность
человека. Это бытие, которое, однако, равно небытию, или наличное
бытие внешней вещи в фазе ее становления в деятельности субъекта,
в виде его внутреннего образа, потребности, побуждения и цели.
Именно поэтому идеальное бытие вещи и отличается от его реального
бытия, как и от тех телесно-вещественных структур мозга и языка,
посредством которых оно существует «внутри» субъекта. От структур
мозга и языка идеальный образ предмета принципиально отличается
тем, что он - форма внешнего предмета. От внешнего же предмета
идеальный образ отличается тем, что опредмечен непосредственно не
во внешнем веществе природы, а в органическом теле человека и в
90

§ 2.2. Э.В.Ильенков: проблема идеального
теле языка как субъективный образ. Идеальное есть, следовательно,
субъективное бытие предмета, или его «инобытие» - бытие одного
предмета в другом и через другое...» (Ильенков Э.В. Диалектическая
логика. М., 1974. С. 192-193).
Без понимания этой диалектики идеального не может быть
понята и природа идеала. «...Теория отражения учит, - диалектически
заостренно ставит вопрос Э.В.Ильенков, - что правильно и истинно
лишь такое знание, которое отражает то, что есть в
действительности. А в идеале выражается не то, что есть, а что должно быть или
то, что человек хочет видеть. Можно ли истолковать желаемое, или
должное, с точки зрения теории отражения? Иными словами, может
ли быть «истинным» идеал?» (Ильенков Э.В. Искусство и
коммунистический идеал. С. 107).
Легко заметить, что идеальное и идеал сопряжены, и сопряжены
именно по линии истины. Это и не удивительно, потому что
природа их одна и та же, а именно всеобщая объективная форма самой
действительности, представленная через общественно-историческую
практику человека. Поэтому в особенностях практики, а точнее в
конкретно-исторических формах разделения труда надо искать
особенности идеальных определений действительности. Эти идеальные
определения, то есть определения действительности в сознании людей в
том образе, в каком она не существует, но должна существовать,
согласно логике этих представлений, - эти идеальные определения и
есть идеал. И он всегда выражает собой конкретно-исторический
уровень понимания действительности.
Если в истинных формах жизнедеятельности человека не
представлены всеобщие формы самой действительности, если в формах
деятельности не представлены формы имманентного развития той
действительности, внутри которой она осуществляется, т. е.
идеальные формы, как они зафиксированы в сознании и в продуктах
культуры, не обладают объективной истинностью, - в этих условиях не
может быть выработан, - как сознательный образ - и идеал развития.
Развитие объективно, и оно осуществляется независимо от каких
бы то ни было идей. В любой наличной действительности
имманентно представлены ее будущие формы. Но они там только
представлены, однако их там нет, как в желуде нет дуба. Идеал развития
любого предмета заключается в той форме, которая наиболее полно
соответствует его собственной природе или, выражаясь языком
классической философии, в которой предмет соответствует самому себе.
Это и есть истинное бытие предмета, его бытие, соответствующее его
понятию.
91

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
В понятии, в понимании выражена сущность вещи, отражена
форма, закон ее развития, иначе говоря, в понятии представлена вещь не
в ее внешне-эмпирическом бытии, доступном созерцанию, а во
внутренней, необходимой логике ее развития. Здесь схвачено начало и
завершение вещи, в понятии «просвечиваются» те формы налично-эм-
пирического бытия вещи, которых в реальности нет. Они есть лишь
идеально, в понятии. Понятие и есть идеальная форма вещи. Оно
содержит в себе не только идеал как завершающую и совершенную
форму предмета, но и идею его, представленную в его объективных
предпосылках, в том наличном материале, где его, этого предмета, еще нет.
Бытие предмета как бы замкнуто между его идеей (его
предпосылками, в противоречивости которых идеально таится его реальная
определенность) и его идеалом (совершенной формой его объективного,
действительного существования, в котором моменты, выражающие
его целостность, представлены в чистоте их всеобщих определений).
Идея и идеал, следовательно, принадлежат самой
действительности, хотя и может показаться, что за пределами
социально-исторического бытия такое невозможно, поскольку эти определения
характеризуют лишь сознание и сознательную деятельность. Но никакая идея
в сознании не появляется, если не сформировались реальные
предпосылки выраженного в идее бытия, - идея сознания есть лишь
отражение объективной необходимости в развитии действительности,
того, что в ней уже содержится как возможность. И идеал как
всесторонне развитая, внутренне совершенная форма конкретной
действительности принадлежит самой природе и определяется по ее законам,
выступая внутренним пределом (не забудем контекста представлений
Мих. Лифшица о пределах, принадлежащих самой природе)
качественно определенного бытия, самотождественностью его. В сознании
идеал определяется внутренней логикой развития самого предмета -
идеал как форма сознания есть отражение предмета в его тождестве,
соответствии самому себе. Иначе говоря, он есть отражение истины
бытия. Но логические пределы истинной формы бытия заключены в
конкретном тождестве категорий тождества и противоречия. Этими
категориями очерчиваются границы любого конкретного бытия, в них
представлена логическая истинность понятия.
Идея и идеал - это противоположные формы предмета,
представленные в аспекте его развития, в его временном разрезе. Как идея
полагает идеал и содержит в себе его начальную, неразвитую форму, так
и идеал как совершенная форма предмета предполагает свое начало,
развитие из предпосылок в конкретных определенных условиях,
снимает в себе свое собственное становление, т.е. предполагает идею.
92

§ 2.2. Э.В.Ильенков: проблема идеального
Идеальная форма - это и есть конкретное тождество идеи и идеала,
всеобщая форма развития предмета в действительности. Но такая
форма, согласно Э.В.Ильенкову, в естественно-природной
действительности всегда искажена и осложнена случайными
взаимодействиями с другими явлениями. В чистом виде она представлена
только в человеческой сознательно преобразующей деятельности. А еще
точнее, в категориальных определениях мышления.
Иначе говоря, только человек может выявить форму (закон)
возникновения нового, качественно определенного бытия (предмета) из
его собственных предпосылок (из предельной формы другого
качественно определенного бытия) и увидеть форму его, этого бытия,
развития до его собственного предела - до равенства его с самим собой, т. е.
до формы, в которой выявлены все его возможности, до формы,
которая, согласно Э.В.Ильенкову, только в человеческой деятельности
и может быть осуществлена, т. е. очищена от всех случайных
взаимодействий. Поэтому идеальная форма и присуща только человеческой
предметно-преобразующей деятельности, той деятельности, где
изменяется образ предмета в соответствии с законами самого этого
предмета, где выявляется всеобщая, истинная форма его, где созданный
руками новый образ его впервые начинает соответствовать его
природе. И только преобразуя, создавая новый образ предмета, человек
имеет этот образ и в сознании. И в сознании он, этот образ,
соответствует идеалу этого предмета в той же мере, в какой его наличное
бытие в качестве продукта деятельности соответствует его
собственной природе.
Исторически развивающаяся форма деятельности с предметом
представляет поэтому его собственную всеобщую форму развития,
идеальную форму развития, которая принадлежит всему бытию, но
реально-актуально представлена, представлена в чистом виде, только
в особенной форме этого бытия - в движении общественной
культурно-исторической действительности. Только здесь развитие предмета
может быть осуществлено в согласии с идеальной формой этого
развития, - и только потому, то эта форма удерживается активной
сознающей деятельностью человека, деятельностью, которая знает эту
форму и в соответствии с ней осуществляет себя и тем самым в ее
логике движение любого особенного предмета.
Идеальное поэтому и существует только в формах предметно-
практической деятельности. И существует в единстве своих
противоположных моментов - идеи и идеала, которые «замкнуты» между
собой взаимосвязью логических категорий, отражающих всеобщую
форму процесса развития. Или, что то же самое, всеобщие категории
93

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
объективной действительности как логические категории мышления
выражены в составе идеи и идеала: их движением порождается и
идея, и идеал. Но это порождение, как выше было показано, - лишь
отражение, но отражение истинное, т. е. отражение истины -
всеобщей и совершенной формы.
Там, где нет истинного отражения действительности, там и нет
идеального. Абсолютно точный слепок с внешних форм наличной
действительности не есть истина. Сознание, знакомое лишь с
внешними определениями предмета, не способно прорисовать и его
идеал, оно не содержит идеальной формы, эта форма осталась за
пределами сознания. Но она, как форма объективная, принадлежит
самому предмету, детерминирует движение субъекта и, определяя его
деятельность, определяет и его сознание. Идеальное принадлежит
сознанию там, где в цели деятельности выражено идеальное бытие
предмета, его идеал.
Если в определении идеала сознание исходит из предпосылок и
форм, не присущих самому предмету, то, естественно, и идеал
оказывается объективно оторванным от действительности этого
предмета, увязывается с ним лишь случайными определениями, но не
всеобщей и необходимой формой самой действительности. Такое
сознание не содержит в себе идеального. «...Отдельные души возникают и
исчезают, иногда оставляя в ней (духовности, идеальном. - Г.Л.) след,
а иногда и бесследно, даже не коснувшись «идеальности», «духа»!»
(Ильенков Э.В. Философия и культура. С. 236).
«Нет божества без убожества», - говорил Э.В.Ильенков. Было бы
наивностью видеть в этом выражении мысль о духовном убожестве
отдельных индивидов, из себя порождающих религиозные идеалы.
«Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение
действительного убожества и протест против этого действительного
убожества» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 415). Неразвитая
действительность, где еще не выявилась ее действительная всеобщая основа,
определяющая ее состав и движение, не может породить и адекватный
образ ее будущего, идеал ее развития. Религиозный идеал, в котором
содержится протест верующего, поэтому не может иметь сознательной
активной формы и направлять деятельность человека на
преобразование и развитие наличной действительности - в глазах верующего
этот «Идеал незаметно для него самого подменяется Идолом»
(Ильенков Э.В. Искусство и коммунистический идеал. С. 112). «Поэтому-то
иконы и идеалы религии просто-напросто форма
морально-эстетического примирения Человека с самим собой, то есть со своим
нынешним, наличным обликом и способом существования... Сегодняшнее
94

§ 2.2. Э.В.Ильенков: проблема идеального
бытие и сознание Человека превращается в виде иконы в Идола,
которому надлежит молиться и поклоняться» (там же. С. 111).
Самым странным и даже загадочным остается то, что сознание,
попадающее и остающееся в рамках религиозного фетишизма,
лишено критической силы самосознания, и никакая наука ему в этом
помочь не может. Увы, тут даже бессильна и философия. Разумеется,
философия как мыслящее мышление, как критическое самосознание
по природе своей, своим собственным объективным назначением и
призвана к тому, чтобы различать истину от заблуждения, находить
основания того и другого, но исторические ее модификации таковы,
что скорее сами оказываются в рамках иллюзий и мистификаций, чем
проясняют сознанию объективное положение вещей. То объективное
положение вещей, которое движением своим и создает саму знающую
силу. Общественный идеал в этих условиях не может быть обозначен
адекватным образом так же, как не может быть сформулирована
адекватная идея, определяющая движение к этому идеалу. Сознание
никогда не может быть чем-либо иным, говорит К.Маркс, как
осознанным бытием. В бытии поэтому объективно и независимо от сознания
должны определиться и выявиться (а потому и стать предметом
сознания) те формы, теоретический анализ которых может указать на
образ необходимо наступающего будущего. Этим и отличается
научный подход к действительности от различного рода утопий.
И именно поэтому общественный идеал, идеал человека как
всесторонне, универсально развитой личности, не есть «заманчивый
образ далекого будущего, а прежде всего есть принцип сегодняшнего
формирования человека» (там же. С. 184). И этот принцип есть
тождество идеи, определяющейся в противоречиях бытия, и идеала,
разворачиваемого в идеальных формах. И разворачиваемого только
деятельным субъектом в этих идеальных формах осознающего себя и
всеобщие условия своей деятельности.
Те странные противоречия, которые фиксирует в концепции
Э.В.Ильенкова Мих. Лифшиц, легко снимаются адекватным
воспроизведением их теоретических представлений. Я не думаю, что на
сегодня такая задача кем-то выполнена. Но всякому, нацеленному на
серьезный анализ проблемы идеального, следует не забыть двух
заключающих пассажей Э.В.Ильенкова. Один из них заключает
очерк о Спинозе в «Диалектической логике», другой там же - очерк о
мышлении как предмете логики. Вот первый: «С необходимостью
мышлением обладает, по Спинозе, лишь субстанция. Мышление
имеет своей необходимой предпосылкой и непременным условие (sine
qua поп) всю природу в целом.
95

Глава 2. Идеальное как проблема бытия и мышления
Но и этого мало, добавил Маркс. По Марксу, с необходимостью
мыслит только природа, достигшая стадии общественно
производящего свою жизнь человека, природа, изменяющая и осознающая сама
себя в лице человека или другого подобного ему в указанном
отношении... существа, универсально изменяющего природу, как
внешнюю, так и свою собственную. Тело меньшего масштаба и
«структурной сложности» мыслить не будет. Труд - процесс изменения
природы действием общественного человека - и есть «субъект», коему
принадлежит «мышление» в качестве «предиката». А природа -
всеобщая материя природы - и есть его субстанция. Субстанция, ставшая
в человеке субъектом всех своих изменений (causa sui), причиной
самой себя» (Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1974. С. 54).
А вот второй пассаж, определяющий общие контуры бытия
мышления как всеобщей идеальной формы: «...Практика человечества
есть совершенно конкретный (особенный) и в то же время всеобщий
процесс. Она включает в себя как свои абстрактные моменты все
другие формы и виды движения материи и совершается в согласии с их
законами. Поэтому общие законы изменения природы человеком
оказываются и общими законами изменения самой природы,
выявляемыми деятельностью человека, а не чуждыми ей предписаниями,
диктуемыми извне. Всеобщие законы изменения природы человеком
это и есть всеобщие законы природы, в согласии с которыми человек
только и может успешно ее изменять. Будучи осознанными, они и
выступают как законы разума, как логические законы. Их
«специфика» заключается как раз в их универсальности, т. е. в том, что они -
законы не только субъективной деятельности (как законы физиологии
высшей нервной деятельности или языка) и не только объективной
реальности (как законы физики или химии), а законы, одинаково
управляющие движением и объективной реальности, и субъективной
человеческой жизнедеятельности. ... В субъективном сознании они и
выступают как полномочный «представитель» прав объекта, как его
всеобщий идеальный образ: «Законы логики суть отражения
объективного в субъективном сознании человека» (В.И.Ленин. - Г.Л.)»
(там же. С. 210).
osssö

Часть II.
СВОБОДА И ИСТИНА

Глава 3.
К ЛОГИКО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМУ
АНАЛИЗУ АБСОЛЮТНЫХ ФОРМ
§ 3.1. Смысл смысла
Смысловое содержание действительности не может не породить и
проблему самого смысла, ибо поиски смысла того или иного
конкретного образования часто заходят в тупик неопределенности самого
этого поиска. Ибо неопределенным оказывается сам предмет поиска,
понятие самого смысла. Даже философии погружение в проблему
смысла начинает казаться делом бессмысленным, ибо
обнаруживается, что экспликация этого понятия внутренне связана с
фундаментальными проблемами того поля действительности, на котором она
работает. Независимо от направлений, в которых начинают и которыми
заканчивают себя философские исследования.
Для И.А.Ильина, например, смысл самого смысла предстает и
под образом Понятия, и Субстанции, и Бога, и Логики, и Мышления,
и Науки, и Субъекта, и даже «вещи самой по себе». Ничего в этом
удивительного нет, как нет и никакой путаницы. Отождествления и
различения - это элементарная форма движения человеческого
мышления, необходимо удерживающего абстрактную определенность
только во взаимосвязи с конкретной целостностью. «...Спекулятивная
конкретность представляет всегда многообразие, сросшееся в единство
и притом именно многообразие спекулятивно-мысленных определений.
Это богатство реальных смыслов возникает не сразу, но в долгом
процессе диалектического страдания. Живые, объективные смыслы
накапливаются лишь постепенно, в результате множества «раздвоений»
и «воссоединений» (Ильин H.A. Философия Гегеля как учение о
конкретности бога и человека. СПб., 1994. С. 139).
Но на первый взгляд кажется, что смысл есть некое субъективно
значимое содержание. Оно, это смысловое содержание, обязательно
проявляется в форме мысли и мыслью удерживается как устойчивое
определение деятельности субъекта.
Но и выраженное в мысли может быть бессмысленным, может
быть безразличным субъекту, не втянутым в качестве определяющего
его в субъективно-человеческую сферу. И этим он обессмысливается.
98

§3.1. Смысл смысла
При таком толковании смысловое определение получает только та
действительность, которая, будучи выражена в мысли,
одновременно определяется через основание мыслящего и действующего
субъекта, а потому и всей человеческой действительности. То есть
определения ее через ее собственные основания.
Потому иметь смысл - это быть с мыслью, быть в осмысленных
формах и ими ориентировать себя в пространстве-времени
человеческой действительности. Всей ее полноты.
Осмысленное бытие - это бытие развернутое в формах мысли.
Смысл - как свернутая история осмысливания вещи - удерживает
собой ее внутренние возможности, выходящие за рамки
пространственно-временных форм ее наличного бытия. Мысль раздвигает
наличное бытие, вписывает его в себя только через его собственные
пределы, этими пределами его измеряет и его собственную меру
превращает в логическую мерность своего собственного движения.
Эти потенции бытия, представленные в сознании, могут
опираться только на форму мысли, только на ту логику, которая
окультурена человеком и существует как его активная способность. Проблема
смысла и возникает там, где удерживаемый мышлением момент
(содержание) бытия оказывается в противоречии с формами бытия,
представленными в субъективности, - за рамками ее мыслящей
способности. Или, что то же самое, где мыслящая способность души
не способна согласовать внутри себя выстраиваемые ее логикой
формы бытия.
Потому и возникает проблема логики, рефлексия мыслительной
способности, разворачивающая внутренние пределы бытия,
подлежащего осмыслению. Поэтому и смысл приобретает онтологическое
содержание: требуется осмыслить само бытие в его всеобщих
определениях и одновременно уловить определенность и место
индивидуально-человеческого бытия в мире.
Коль скоро эти основания улавливаются мышлением, мышление
их находит и определяет, то мышление и свой собственный смысл
находит в установлении смыслов. Понятие смысла приобретает некое
самостоятельное существование, форму мысли, духовный образ,
предшествующий и определяющий бытие и мышление человека.
Более того - предшествующий вообще какому-либо объективному
существованию. Следовательно, и все то, что в сознании получает
определение объективного, выступает всего лишь инобытием смысла,
мыслью же положенного как бытующего вне бытия.
Практическая жизнь человека выстраивается по логике тех
смыслов, которые положены и окультурены историей. Но которые далеко
99

Глава 3. К логико-феноменологическому анализу абсолютных форм
не всегда получают развернутое бытие в индивидуальном сознании.
Кажется, что логическая способность индивидуального сознания
должна войти в наличные общественные смыслы и присвоить их как
смысл индивидуального бытия. Все общественные образовательные
интенции (любого общества) и стремятся к этому.
Ближайшим образом это обнаруживается в совмещении, в
согласовании целей деятельности, определяемых особенным контекстом
реального практического бытия, со всеобщим смысловым
содержанием. В представляющем сознании это последнее, всеобщий смысл, и
выступает под разными именами, которые - увы - всегда
оказываются псевдонимами. И именно потому, что абстракции, схваченные в
практической жизнедеятельности, не мыслятся как абстракции, а
представляются сознанием в чувственных образах, списанных с
картин реально-эмпирического бытия. Они сознанию доступнее, а
потому кажутся истиннее.
Целевая причина, впервые, пожалуй, столь
отвлеченно-обстоятельно фиксированная Аристотелем, выступает всеобщей формой
общественно-человеческого бытия и в исходных формах всегда
схватывается как определение действующего субъекта. А потому и
общественно-исторический характер причинно-целевого отношения
обязательно начинает мыслиться как субъективно положенный. Внутри
этого полагания содержащийся силлогизм является одним из
доказательств бытия бога. И бог, получивший мыслимые (логические)
определения, начинает принимать активное участие в смысловом
пространстве человеческого бытия и, мыслимый как абсолютное его
основание, начинает определять смысловое бытие индивида. Это одна
из исторических попыток смыслового вменяемого бытия человека в
условиях отчужденных форм общественно-исторического бытия.
Смыслового, но не осмысленного, не выраженного в формах мысли.
Сфера всеобщего здесь оказалась недоступной для мышления,
вполне отражающего условия ограниченной деятельности, и связь со
всеобщим содержанием оказалась замкнутой на иллюзорные формы.
Положительный смысл этих иллюзий - разрешение всеобщих
смысловых и практически необходимых проблем, недостижимых с
помощью мышления. Отчуждение труда и человека от своей сущности
(общественно-исторического содержания культуры) при неразвитости его
индивидуальных способностей объективно порождало иллюзии с
функцией разрешения собственно человеческих проблем. Проблема
души стала делом религии.
Смысловое бытие, бытие с мыслью, предполагает и определяется
через целевое отношение. Оно длится за рамками конечных обстоя-
100

§3.1. Смысл смысла
тельств наличной деятельности, в снятой форме входит в
бесконечный круг бытия. Выступает моментом во временном развороте
культурно-исторического содержания. Таит в себе будущее. Поэтому
любая причина, детерминирующая действие, должна быть выражена
через цель, снята этой целью. Но определения цели, вырастающие из
конкретных условий практического бытия, явно недостаточны для
ответа на вопрос о смысле бытия человеческого.
Но есть вопрос, есть и ответ. И чем этот ответ оправдывается -
содержанием всеблагой божественно-вселенской цели или
сиюминутным отношением в контексте «тут-и-теперь-бытия» - это можно
вычитать только в «книге», прописывающей связь индивидуального
и всеобщего в том самом смысловом содержании человеческого
существования.
Человечество без конца пишет и переписывает эту книгу. И столь
же бесконечно читает и перечитывает ее. И даже этот специальный
рефлексивный труд души не дает ему ответа о смысле жизни и сам
оказывается потому формой бессмысленной. Все суета сует. И сама
эта мысль - тоже суета. Человечество давно это осмыслило.
И что, осмыслив это бытие и обнаружив его бессмысленность,
человечество обессмыслило реальный процесс своего существования?
Что мышление и смысл потеряли объективный смысл в составе
человеческого бытия? Далеко нет.
Но оно, человечество, написало - все-таки! - для себя одну такую
книгу, которую, не переписывая, каждодневно читает и каждодневно
увязывает в мыслимое и чувствуемое единство всеобщие
представления с конечными формами и проявлениями своего индивидуального
бытия. Увязывает мыслью, увязывает чувством.
И не удивляется, если мысли и чувства не хватает: за их
границей, удержанной - кто бы мог подумать! - мыслью, ему видятся (!)
формы, разрешающие все вопросы его жизненного бытия, включая
смерть. Формы, осмысленные и положенные трансцендентным
Смыслом, перед силой и величием которого покорно читающая эту
книгу душа смиряется.
А непокорившаяся осмысливает этот Смысл, ищет смысл этого
Смысла - и снова впадает в суету сует. Даже тогда, когда пишут
трактаты по логике мышления, исследуют чувственность, препарируют
«мозги» - с целью постичь ту способность, посредством которой
открывается смысл бытия и смысл самого смысла.
Начинают же, конечно, не с этого предельно-общего вопроса
«почему и для чего бытие есть?» И уж тем более не с вопроса о смысле
небытия. Ум поразится чуду этих вопросов только тогда, когда «вый-
101

Глава 3. К логико-феноменологическому анализу абсолютных форм
дет» за рамки осмысленных форм «бессмысленного» конечного бытия.
Когда обнаружит в нем, в конечном обессмысленном бытии, смысл.
А обнаружив смысл, будет искать смысл этого смысла.
Вот как в эти вопросы входит, например, С.Л.Франк. «...В
качестве «метафизической» проблемы, т. е. для задачи теоретически
предметного уяснения мира, вопрос о причине или основании мирового
бытия не имеет вообще никакого смысла. Космогоническое
исследование имеет, правда, в принципе возможность выяснить генетическое
происхождение мира...»{Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л.
Сочинения. М., 1990. С. 516). И дальше: «...Осмысленный и
существующий для нас вопрос о «происхождении» или, точнее, «основании»
мира не имеет ничего общего с предметно-метафизической
постановкой вопроса, со стремлением объяснить мировое бытие путем
сведения его к какому-либо более первичному, но столь же объективно-
предметному, фактическому, т. е. «мирскому» его же состоянию. Речь
идет... о смысле мирового бытия, т. е. об объяснении согласимости его
бытия как «мира», т. е. как целокупности фактического и безличного
бытия, с реальностью «Божества», - о связи и подлинном отношении
между Богом и миром.
Но в такой своей постановке вопрос этот - все равно, в какой мере
и в какой форме он разрешим - безусловно неустраним. Раз
конститутивным признаком мира является его фактичность, непрозрачность,
отсутствие в его бытии внутренней убедительности и последней
самоочевидности, то этим уже дано, что мир в своем имманентном
существе безосновен, не имеет основания своего бытия в самом себе, не
есть "causa sui". О нем поэтому можно - а следовательно, и должно -
ставить вопрос: почему он, собственно, «существует», «есть»? В чем
основание, что он именно есть, а не не есть? Но это и сводится к вопросу:
в чем заключается смысл бытия мира как такового?» (там же. С. 517).
И отсюда заключает, что мир возникает из «того, что внутренне в
себе самом очевидно и убедительно ... что в самом себе несет свое
основание ... из того, что уже не есть мир - из Первоосновы или
Первоначала как «Божества». Как бы непонятна и непостижима ни была
для нас эта связь, - само наличие ее, то, что она вообще есть,
имманентно дано углубленному трансцендентальному мышлению в самом
констатировании непонятности, неубедительности,
несамоочевидности реальности «мира» как такового. Раз мир в самом себе не несет
последней «правды» своего бытия и раз правда как таковая без
противоречия не может быть отрицаема в отношении никакой
реальности, то это и значит, что бытие мира определено сверхмирной
правдой - самой Правдой как таковой» (там же. С. 518).
102

§3.1. Смысл смысла
Эти длинные выписки из «Непостижимого» свидетельствуют,
сколь легко постижима мысль самого С.Л.Франка. Выше я
упоминал, что осмысление смысла обязательно должно приводить к
проблеме логики. А с этим делом в русской философии вообще как-то все
обстоит не очень гладко. Из приведенной цитаты видно, как Франк
легко обошел Спинозу, из антиномичности трансцендентальной логики
Канта с опорой на принцип очевидности Декарта восстановил самого
Декарта, «доказал» необходимость Бога с его сверхмирной Правдой.
Той самой Правдой, которую так любят искать, которая столь близка
любой русской душе, готовой опереться на что угодно, кроме
разума, - а именно на это обстоятельство опирается вся логика Франка:
коль скоро непонятно, уповайте на божественную Правду,
открывающуюся вам именно в этой и через эту непонятность! И кантианство
пытаются преодолеть с помощью самого же Канта с его самыми
крайними выводами - с помощью веры, иррационализма и мистики.
«Верую, ибо абсурдно» - за этим лежит не только абсурдность и
бессмысленность бытия, но и теоретическая неспособность это бытие постичь.
Потому, видимо, русская философия и бежала от Маркса к Богу...
Этим принципиально и заканчиваются поиски смысла бытия.
И это характерно практически для всей русской философии, в
религии обнаруживающей высшую форму бытия и высший смысл.
Обнаруживающей связь смыслового начала души с субстанциальными
смысловыми началами бытия.
Все три вопроса - о смысле бытия и о возможности его небытия
и о смысле смысла - одинаково поражают ум. И чудо самого
сознания, в котором это бытие (и столь же небытие) открывается, сама
способность осмысливать вызывает удивление. То самое удивление,
которое, по Аристотелю, лежит в основании философии. И смысл
начинает ставиться в зависимость от сознания, в последнем
начинают видеть порождающее его начало - или только форму отражения
его объективного бытия.
В чем смысл этого откровения (сознания)? Даже Э.В.Ильенков
однажды в письме к А.Суворову как бы признается, что не может
понять, зачем человеку сознание. Сознание ли человека открывает
для себя бытие или бытие в сознании человека открывает себя для
себя - зачем, каков в этом смысл? Можно думать, что в
персональном письме слепоглухому Саше Суворову мысль Ильенкова имеет
некоторое контекстуальное значение. Но разве не он исследует смысл
мышления в «Космологии духа»? А разве не остаются там вопросы о
смысле самого бытия, ради сохранения которого человечество
жертвует собой и в том обнаруживает свой объективный смысл?
103

Глава 3. К логико-феноменологическому анализу абсолютных форм
Тщета ответов на эти вопросы приводит к ощущению, что суть и
смысл бытия открывается более полно там, где нет нормальной
мысли и нормального чувства; что истинная способность,
открывающая бытие сознанию, лежит за рамками сознания. Здесь место
паранаукам.
Бессознательно оставляя по ту сторону своего сознания и
бытия чудо трансцендентальных форм, человек практический
осмысливает смысл своего бытия вне подобных сложно-философских
рефлексий.
Не только экзистенциализмом, но и внутри самой человеческой
жизни ближайшим фактом, поставившим вопрос о смысле бытия,
была смерть. Пишут, что человечество, как только осознало свою осо-
бость, увидело в себе несвойственный природе смысл, так и
перестало съедать и бросать трупы своих умерших. Смысл бытия
человеческого был продолжен человеческим мышлением за рамки его
реального существования. По ту сторону жизни. И с этого исторического
момента размышления о смысле этого его реального конечного
земного бытия стали бесконечной формой, встроенной в «тщету»
исторических человеческих исканий.
Образом этой тщетности стал столь красочно выраженный
А.Камю сизифов труд, обессмысливающий человеческое бытие. Эта
форма труда имплицитно вплетена в контекст всего исторического бытия
человека и потому дана непосредственно обыденному сознанию,
вынужденному искать как реальные способы выхода за пределы этой
формы, так и способы иллюзорные. Борьба с наркоманией,
алкоголизмом и прочими духовными формами сивухи - это апофеоз оптимизма
человеческой глупости. Комичность ее не ухватывается «элитарным»
сознанием только потому, что этой бессмыслице придается
«серьезный» смысл. В эти «смыслы» и вводят сознательно обессмысливаемое
человечество. И оно исполняется «смыслами».
Подобного рода сюжетами переполнена история, но не надо
думать, что в том виновато сознание. Вина за сознательное действие
внутри исторического процесса, конечно, имеет место быть, сознание
далеко не всегда опирается на истину и далеко не всегда она, истина,
ему дана. Но глубинное основание противоположных истинному
смыслу бытия исторических движений лежит в самой диалектике
действительности, ближайшим образом - в разделении и объективно-
необходимой связи разделенных форм труда. Труда как субстанции
исторического процесса.
Поэтому только в трудовой организации человечества возможна
реальная совместимость индивидуальных и общественных смыслов,
104

§3.1. Смысл смысла
или - на языке логики - единичного и всеобщего. Для диалектики
элементарно понятно, что всеобщее и единичное переходят друг в
друга, что они столь же противополагаются, сколь и
отождествляются. Во временном историческом процессе (как иже и в судьбе
отдельных индивидов) эта смысловая логическая конструкция,
осуществляющаяся в мысли вне времени, в реальном пространстве-времени
бытия разворачивается в широчайшем диапазоне своих возможностей -
от триумфальных взлетов до великих трагедий. Именно в этом
пространстве феноменального бытия, очерченном противоречием
всеобщего и единичного, и порождаются смыслы, определяющие
движения субъектов, - смыслы, не всегда имеющие смысл, не всегда
выражающие истину.
Смыслы как устойчивые формы сознательной организации
социального общественно-исторического пространства - именно в силу
своей устойчивой определенности - тяготеют к
односторонне-догматической форме, а потому диалектика действительности выражается
через их противоречие. Истина этих смыслов может выступить
только как снимающая эти противоречия форма. Как мышление.
Именно истина как процесс и есть всеобщий смысл исторического бытия,
предстающий в субъекте как его универсальная способность -
способность осмысливания действительности и удержания смыслов.
Эта способность вырастает из трагической диалектики
исторического развития труда, и является условием самого исторического
развития. Очищенная форма замкнутого на себя исторического
творческого процесса и выступает как всеобщий смысл, как развернутая
логика бытия. А поскольку он не существует как реальный чувственный
образ бытия, а лишь как способность и интенция, ему и придаются
в осмысливающей деятельности различные мыслимые и чувствуемые
образы: логические формы и формы исторических чувств онтологи-
зируются и мифологизируются.
То, что эти логические формы имеют бытийный момент скрытой
от чувств всеобщности и что чувственная всеобщность предстает
сознанию как невыразимая в логике, - это факт, снять который может
только диалектика, только диалектическая способность. Только такое
мышление может дать теоретический образ бытия, исполненного
разумом, образ объективной реально-чувственной разумной формы,
где разум (дух) настолько же обособлен, насколько воплощен. Это то
самое тождество бытия и мышления, которое благодаря внутренней
диалектике свободно-творчески развивает себя в бесконечном
процессе становления. Здесь творение смыслов осуществляется вместе с
творением действительности. История всегда содержала в себе этот
105

Глава 3. К логико-феноменологическому анализу абсолютных форм
момент и содержала как свою необходимую субстанциональную
основу. Но непроявленность ее в действительности создавала и для
мышления невозможность проникнуть в истинное содержание
истории. Потому оно и воспроизводилось под различными образами
бытия - в поисках единого основания. Логика мышления здесь
наталкивалась на неразрешимые проблемы - пока не было отчетливо
показано, что логика без истории есть насильственно отвлеченная
схема, и именно этот насильственный разрыв создает для нее
внутренние проблемы.
Ибо внутреннее логики - это бытийный процесс, содержательное
движение бытия. Собственные проблемы мышления (его
противоречия - любого рода) - это превращенные формы диалектики бытия и
мышления. Диалектическая способность, как субъективная
деятельность, извлекая истину бытия, извлекает ее в своих собственных
формах. Она самосознательна, рефлективна. Но и ее собственная форма -
это форма действительности. Легко понять, что такая форма никак не
сводится к некой абстрактной системе и тому подобным образам,
рисуемым современным мышлением, - а выражает собой в той или
иной мере абсолютный момент бытия. И только поэтому она
замкнута на себя и в себе самой содержит свой смысл.
Если диалектика не умеет сохранить в себе абсолютный момент,
она превращается в релятивизм, в пошлость бессмысленного
движения внутри отвлеченных смыслов. Поэтому, конечно же, извлечь
истинный смысл таких исторических идеалов как свобода,
творчество, вне которых обессмысливается любая форма бытия
(отчуждение труда, самоотчуждение человеческой сущности), - извлечь
этот смысл значит осмыслить бытие свободно-творческого
проявления человека в диалектико-логических формах его собственного
исторического развития.
Вот как, анализируя Гегеля, трактует взаимосвязь смысла и
мысли И.А.Ильин. «Самозабвенно погруженной в предмет мысли
открывается некоторый смысл; кроме этого смысла ничего нет; есть
только он один; в нем обнаруживается изменение; еще изменение; еще
изменение; смысл, подобно растению или животному, оставаясь все
тем же смыслом, меняется и в изменении своем обнаруживает
известную закономерность. Все это совершается в понятии, объективном,
сверхвременном; не в душе, мыслящей о понятии, а в самом
понятии, в самом смысле» (Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о
конкретности бога и человека». СПб., 1994. С. 66).
«"Сознавать предмет" означает в пределах спекулятивной
философии - "мыслить предмет". Мыслимый же предмет, предмет
106

§3.1. Смысл смысла
мысли есть смысл. Поэтому все то, что было установлено
применительно к "предмету" и "объекту", относится по существу к смыслу.
Тождество "субъекта" и "объекта", или "сознания" и "предмета" есть
слияние мышления и смысла. Реальное душевное событие, акт
сознания, живой процесс живущей души, по основному принципиальному
определению Гегеля, сливается в неразличимое метафизическое
единство с мыслимым предметом - смыслом. Раз навсегда и
категорически спекулятивный философ отказывается от разъединения этих
двух сторон: мышление смысла и мыслимый смысл суть для него
принципиально одно и то же, единое, неразрывное, духовное нечто.
Мышление смысла, этот modus vivendi человеческой души, есть по
его учению не что иное, как сам мыслимый смысл; всякое иное,
разъединяющее понимание «мысли» есть продукт дурной рассудочной
рефлексии, ошибка и заблуждение. Состояние души, интенсивно и
самозабвенно погрузившейся мыслью в содержание смысла, есть сам
смысл, нашедший себя в элементе самозабвенно мыслящей души»
(там же. С. 64).
Конечно, Ильин - не гегельянец. Потому и его блестящая книга
о философии Гегеля написана - все-таки! - не с позиции самого
Гегеля. Анализ принципиальных оснований гегелевской философии,
внимательно и глубоко им осуществляемый, не имманентен духу этой
философии. В приведенных отрывках легко заметить элемент
субъективистской трактовки смысла Ильиным - при всем том, что он явно
негативно относится к формалистической традиции в трактовке
мышления. Живая жизнь души (индивидуально-субъективное
начало) почти незаметно, но явно становится основанием критического
взгляда на принцип тождества бытия и мышления. Более того, этот
принцип философии Гегеля здесь сведен к субъективной сфере.
А сведение это осуществляется - почти что! - путем переименований:
одно и то же мыслимое содержание именуется то предметом, то
смыслом, то понятием. Поэтому-то они и выступают под
псевдонимами, за которыми прячутся не открытые мышлением определения
человеческого бытия - смыслы, существующие вне осмысленности.
Именно это противоречие - смыслы, выстроенные вне мысли, - и
приводят к мифически-религиозным образам. Имманентная критика
Гегеля должна показать, как и почему предметом становится понятие,
мышление, смысл. Ильин же, разворачивая гегелевское понимание
понятия и противопоставляя его формально-логической трактовке,
тем не менее, как бы вскользь, замечает, что это «цельная и
глубокомысленная , хотя ныне уже не приемлемая теория понятия» (там же.
С. 65).
107

Глава 3. К логико-феноменологическому анализу абсолютных форм
По Гегелю, объективный смысл вещи совпадает с ее логическим
бытием, с внутренней логикой ее развития, с ее отношением к
своему собственному основанию, с отношением к своей истине,
истинному бытию, через идею вещи представленному в ее идеале. Это то
движение, которое совпадает с мышлением, - коль скоро это мышление
выражает внутреннюю логику этого движения; логику, не сводимую
к голому схематизму, но в своей чистой форме совпадающей с
движением содержания. Потому-то объективное содержание и несет в
себе смысл, и мышление совпадает с этим смыслом. И предметное,
объективно-реальное бытие в спекулятивном (теоретическом)
мышлении получает понятийный образ, образ, выражающий сущность
этого бытия в ее содержательном развитии. Поэтому понятие
предмета, объективно-реальной действительности, истиннее самой этой
действительности, ибо выражает субстанциальное основание ее бытия и
объективно-возможные пределы ее развития (существования).
Потому предметом и становится понятие вещи (предмета), а не сама вещь
в ее эмпирическом бытии.
Что в трактовке смысла у Гегеля и Ильина есть момент тождества,
это тоже не сложно фиксировать. Там и там смысл есть «бытие с
мыслью». Только в первом случае (у Гегеля) мысль определяется (и
Ильин в своих анализах это очень точно выражает) предметным
содержанием объективно-реального бытия, совпадает с его логикой, а во
втором (у Ильина) - движением мыслящей души. Души, ищущей своего
места в бытии.
Именно ищущей, но не нашедшей. Там, где душа
(индивидуальный субъект) нашла свое субстанциальное основание, где ее
движение (мышление) совпало с абсолютным содержанием бытия, там она
не ищет смысла. Там она живет в смысле, со смыслом, с мыслью.
С мыслью, совпадающей с объективным долженствованием, с
законом развивающегося бытия. Отсюда и все категории этики. Недаром
Спиноза связал нравственное содержание бытия с движением
субстанциальных определений внутри человеческой действительности. Там
же, где человеческое бытие не удерживает эти субстанциальные
(абсолютные) определения, субъективная мысль и начинает искать
смысла бытия, чтобы жить осмысленно, со смыслом, чтобы жить с
мыслью. Мыслью истинной. Позволяющей ему раздвинуть свое
бытие за пределы наличных форм, в существенные его определения и в
них найти свою существенность.
И если мысль не находит смысл, осмысленность достигается вне
мысли: отношение и связь с субстанциальным основанием
замыкается в формы субъективности, удерживающие объективно-реальное
108

§3.1. Смысл смысла
бытие вне мышления. Вот тут-то объективно-предметное бытие по
необходимости и отделяется от субъекта, от его чувствующей и
мыслящей души. И с той же необходимостью «возникает» (в сознании)
трансцендентное бытие, в этом самом сознании не представленное и
не представимое, ибо мышление бессильно его достичь. Потому душа
его вбирает интуицией, созерцанием, воображением, верой. Через эти
формы субъективности сознание видит свою связь с абсолютным.
Здесь - религия.
К этому и тяготеет Ильин. Будучи скорее кантианцем, он в Гегеле
видит мыслителя только потому, что ему, Гегелю, открылось
логическое откровение, выразившее существо бога и человека. «Для
того, чтобы понимать Гегеля, - пишет Ильин, - необходимо сделать
в душе некое творческое усилие, насыщающее мысль работой
воображения: надо увидеть воображением то, о чем мыслит душа. ...
Тогда только философствование Гегеля откроет не только свою
рационалистическую сторону, обращенную к понятию, к смыслу и
к признанию его субстанциальности в бытии и в знании, но и свой
иррационалистический, созерцательно-фантастический аспект,
сближающий его с философами-романтиками всех веков. Тогда только
его философствование предстанет в своем истинном характере
мыслящего ясновидения или мистического мышления, и станет понятным
тяготение Гегеля к тому, чтобы развернуть данное ему логическое
откровение в подлинную и всеобъемлющую религию мысли* (там же.
С. 68).
Да, Гегель связь человека с субстанциальным основанием
выражает через мышление. Это хорошо понимает Ильин - и подчиняет
этот факт своему исходному мировоззренческому основанию:
кантианскому противоположению субъективного и объективного и,
одновременно, традиционно-религиозному пониманию души и бога.
Гегелевский бог - развернутое в пространстве бытия мышление,
объективный закон движения действительности; бог Ильина -
трансцендентное бытие, доступное через веру. Потому и смысл для него
есть вещь в себе. Гегель интересен Ильину тем, что в его философии
он видит оправдание бога мышлением, максимальную возможность
выразить веру в мысли. Иначе не надо быть философом, достаточно
быть попом.
Коль скоро, однако, есть претензия разобраться в смысле смысла,
надо пройти по пути мышления, в философско-диалектической
традиции всегда выстраивающего свое понятие в логике
возникновения, бытия и прехождения вещи. Весь путь - от начала и до
конца - должен быть эксплицирован постигающей мыслью. С тем,
109

Глава 3. К логико-феноменологическому анализу абсолютных форм
чтобы в каждой точке она могла находить свое достаточное
обоснование. И с тем - более того, - чтобы вывести внимающее сознание
за рамки умно-пустых разговоров, вращающихся в представлениях и
чувствах.
Поэтому ясно, что вопрос сводится к тому, как возникает бытие с
мыслью, способной к постижению этого бытия.
Даже ощущение - не только мысль - возникает в деятельном
бытии. Но возникшее в действии ощущение несет в себе в снятом виде
способ, форму действия и потому выражает собой особенность того
предмета, той проблемной ситуации, в целенаправленном
разрешении которой оно сформировалось. Ощущение бессмысленно, если
оно активно не восстанавливает образ той ситуации, в которой
возникло, если оно не узнает предметные особенности. А узнать их оно
может только тогда, когда его движение определено смыслом,
целостным содержанием той ситуации, в которой разрешает свою проблем-
ность субъект.
И собственная функция субъекта, и любая вещь приобретают
смысл (получают осмысленное бытие) только через свою активную
форму в контексте жизненного бытия. В отношении к целостности
этого бытия (а любая цель вырастает из задач целого, целое и есть
конечная цель любого саморазвивающегося процесса) и возникают
смыслы как метафизические (неприродные,
общественно-исторические) определения субъекта.
Смысл, осмысливающее себя бытие, возникает и развивается
вместе с развитием всеобщих определений, удерживающих
целостность формы человеческого бытия. Определений идеальных, т.е.
представляющих бытие в его развитых совершенных формах. Через
их осмысливание индивид включается во всеобщее содержание и
целенаправленно развивает его. Нет этой цели, согласованной со
всеобщими определениями, и нет смысла: индивид чувствует свою
неполноту и из этой неполноты не может увидеть форму совпадения
существования и сущности. В условиях отчуждения человека от
человеческой сущности бессмысленность бытия - норма
самоощущения индивида.
Понятно, что смысл - как всеобще-объективное идеальное
содержание, как осмысленность форм потенциального бытия,
воплощенного в идеальный образ, в образ идеала - творится только как
общественно-историческая форма. Это всегда возвращающееся
движение, осуществляющее себя через отрицание отрицания - и если
мышление выходит на путь развития смысловой стороны вещи, оно
не видит чуда в обособленной форме бытия смысла. Ибо смысл
110

§3.1. Смысл смысла
обособляется не только мыслью как ее собственный продукт, но и
самой действительностью - и тоже в качестве своего собственного
продукта.
Смысл - внутренняя форма бытия целого, целое как цель -
обособляется уже в ощущении, ощущение решает задачи целого. В
совместно-разделенном предметном действии тактильное ощущение
удерживает форму этого действия, а потому и предмет деятельности.
Но - самое главное - ту мысль, согласно которой это действие
совершается. Эта мысль - как форма активного действия, - удерживаемая
взрослым в совместно-разделенном предметном действии, через
формирующееся действие ребенка становится сначала смыслом его
действия, действия с мыслью взрослого, и уж только потом - его
собственной мыслью - как отвлеченной и произвольно в материи языка
осуществляемой мыслью. Мышлением, свободно разворачивающим
смысл. Смысл, в котором мыслимый предмет мыслится только через
форму деятельности. Смысл, в котором форма предметной
деятельности является способом осуществления целостного бытия индивида,
формой разрешения его противоречий.
Иначе говоря, что бы ни осмысливалось, смысл - как
завершенный образ бытия - всегда замкнут на исходное его порождающее
основание.
Чтобы смысл получил самостоятельное существование,
действительность, несущая его, должна породить и специфическую материю
его удержания. Это и делает общественно-коллективная предметно-
практическая человеческая деятельность, вынужденная обособить
бытие смыслов не только в своих материальных продуктах, но и в
языке, в символах и знаках.
Самостоятельно-обособленное бытие смыслов в языковой
материи и разворачивание их мышлением в абстрактно-языковой форме
и создают проблемы, не разрешимые в рамках мышления, не
умеющего войти в бытие, удержать содержание бытия в себе, не
владеющего диалектическим понятием. Языковая форма бытия смыслового
содержания, чтобы быть понятой, не может избежать той же самой
диалектики.
Но исходная форма бытия смыслового содержания лежит в самой
человеческой действительности. В ней и заключен абсолютный
момент бытия, момент той свободы, который историческим процессом
выявляется, обособляется, оформляется и развивается к своей полной
идеальной форме. Разумеется, если субстанцией истории является
труд, то в исходной форме свобода обретает себя только через
освобождение труда. Труда, который всегда выступает как разделенно-со-
111

Глава 3. К логико-феноменологическому анализу абсолютных форм
вместная деятельность. Для исторического сознания, живущего в
превращенных формах, сам труд - смыслообразующая деятельность -
теряет смысл, подменяясь движением его отчужденных продуктов.
И труд начинает выступать как форма, абсолютно снимающая себя в
своей противоположности - в исключении труда: трудиться для того,
чтобы не трудиться. В этом и видится смысл бытия. Во внетрудовом
потреблении. Проблема освобождения труда подменяется превдоиде-
ей освобождения от труда. «От труда бегут как от чумы». А в
животных формах бытия находят смысл. Перевернутые смыслы
становятся реальными определениями бытия.
Здесь - глубокий исторический рубеж. Либо объективное
превращение труда в абстрактно-всеобщую форму обессмыслит мир
смыслами полуживотного потребления, либо история снимет чувственно-
практические формы живого труда в формах труда духовного. Путь к
этому свободно-творческому духовному труду как всеобщей форме
лежит через освобождение труда в его материально-физическом
чувственном образе.
На этих же путях лежит и смысл индивидуальной человеческой
жизни. «Каждое отдельное состояние человека, взятое само по себе, -
пишет И.А.Ильин, анализируя Гегеля, - есть обломок
действительности, представляющий из себя более или менее высокий «мировой
образ». Высота этого образа определяется тою степенью
освобожденности, которая в нем обнаруживается, или, вернее, которую дух
осуществляет в себе и собою.
Смысл человеческой жизни в свободе и самоосвобождении.
Понятно, что этот смысл жизни не следует представлять себе как некое
внешнее задание, или норму, или неосуществимый идеал. Свободу
можно, действительно, рассматривать как идеал, но как уже реальный
и все еще реализующийся идеал. Свобода есть
потенциально-совершенная сила, творящая актуальное раскрытие своего
совершенства. ... Человек живет для того, что в нем живет; и он живет тою
силою, для которой он живет. Это означает, что творческая основа его
жизни есть сама высшая цель его бытия; или, иначе, цель
человеческого бытия осуществляет себя сама в его жизни. ...Абсолютное
освобождает себя в процессе душевной и духовной жизни человека»
(Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности бога и
человека. С. 258, 259, 260).
Маркс бы сказал - в процессе общественно-трудовой жизни.
Маркс, Гегель, Фихте и масса других формально совпадают в
представлениях о смысле истории, то бишь человеческого бытия, но
страшно расходятся в понимании путей осуществления этого смысла.
112

§ 3.2. Проблема абсолютного в бытии и мышлении
§3.2. Проблема абсолютного в бытии и мышлении
Если бы проблема абсолютного сводилась лишь к чувствуемому
основанию бытия, к исходно неподатливым формам объективной
действительности, то и в этом случае она, конечно, выражала бы
мировоззренческое ощущение, но за рамки этого фонового ощущения вряд ли
бы выходила. И на логический статус мышления она влияла бы не
больше, чем на мировоззренческий. Но даже стихийная логика
мышления опирается на несомненное, и рефлексия этого мышления
пытается этому несомненному придать статус обоснованности. Здесь-то
впервые и появляется проблема всеобщезначимости смыслов, а
потому и тех форм действительности, на которые эти смыслы
опираются. Исходно общественный характер этих форм, обобществление
содержания, включаемого в практическую деятельность, на которые по
необходимости опирается мышление как всеобщая идеальная форма
практически действующего человека (его деятельности), - эта
общественность, как фундамент самого человека, и образы абсолютного
содержания наполняла определениями человеческой активности. Боги
первобытного человечества, через что бы они ни представлялись,
действуют по форме человеческой активности, осуществляя собой ту
субъектность, которая лежит за рамками человеческих возможностей,
но сопричастна человеческому делу. Божественная субъектность не
столько выражает природу объективных сил действительности,
сколько определенность человеческих деятельных интенций. Потому и в
индивидуальном сознании устойчивая объективная сила бытия, к
какому бы содержанию она ни относилась, природному или
общественному, приобретает характер мыслительной формы, объективного
принципа, на который опирается это субъективное сознание.
Даже простое мировоззренческое ощущение абсолютного легко
приводит к противоречию. Это ощущение не выступило бы
сознанию, если бы абсолютное не конституировалось в реальной
деятельности. Теоретическое же мышление, рефлектирующее свою
собственную способность, это противоречие обязано увидеть. Ибо в этом
содержится истина, что впервые было осознано и логически выражено
Гегелем. «Противоречие, - говорит он, - есть критерий истины,
отсутствие противоречия - критерий заблуждения» (Гегель. Работы разных
лет. В двух томах. Т. 1. С. 265). Кант, исследовавший способность
ума, осуществляющуюся в формах традиционной логики, и
обнаруживший антиномии в составе разума, сделал те же самые выводы,
которые делает и здравый смысл. Ведь здравый смысл, как только он
113

Глава 3. К логико-феноменологическому анализу абсолютных форм
выходит за свои собственные пределы, сразу наталкивается на
эмпирическое болото противоречий, на относительность знания, на
непознаваемость бытия, на «нравственный закон в себе» и «звездное небо
над головой». Потому не может не возникнуть представление об
абсолютном основании всего сущего, якобы примиряющего в своем
составе все эти противоречия.
Здесь-то и обнаруживается слабость самого этого сознания, его
логики - как внутренней определенности в выстраивании образа
мира. Обнаруживается отсутствие серьезной рефлексии, которая
могла бы увидеть логическую непоследовательность и поверхностность
суждений. Но критическую рефлексию не легко найти даже у
сознания образованного, т. е. сознательно введенного в научную культуру.
Это дело потому и берет на себя философия.
Философское очищение категориальных форм от
сопровождающих их эмпирических смыслов, выявление их собственного
смыслового содержания становится формой теоретического самосознания
человека. Но, как известно, обыденное и научное сознание далеки от
философских поисков, далеки тем самым от задачи очищения своего
ума. Ибо, как говорил Вольтер, на недостаток ума никто еще не
жаловался. И потому каждый пользуется своим умом, и интересует его
в первую очередь то, что вне ума.
Для картезианско-позитивистского противопоставления бытия и
мышления проблема истины решается лишь как проблема
познающего мир сознания, и характеристику истинности может получить
только знание, только субъективная форма. Об истинности
действительности вопрос даже поставлен быть не может. Субъект всегда остается
в противоположении объекту. Чтобы эту проблему противоположения
снять, картезианское мышление вынуждено допустить некое
логически неопределяемое бытие, в рамках которого субъективное и
объективное якобы обретают единство.
Неудовлетворительность различных попыток, конечно, не может
не породить и полный отказ от разрешения этой проблемы. А вместе
с этим и от разрешения проблемы познания в ее самом существенном
моменте, в моменте объяснения исходного момента истины -
единства субъективного и объективного. Агностицизм же порождает
проблему веры - уже как логически обоснованную {Кант). Одновременно
агностицизм отказывается от логики как формы, способной к
познанию истины. В этой ситуации абсолютное ускользает из реальности
человеческого бытия, и его данность в предощущениях оформляется
во внелогическое и внечувственное бытие по ту сторону бытия.
И сознание снова не чувствуют никакого противоречия.
114

§ 3.2. Проблема абсолютного в бытии и мышлении
Но если абсолютное не дано в бытии, внутри человеческого
бытия, не может быть и его ощущения. Не потому ли Кант допускает
бытие, которое хотя и непознаваемо, но проявляет себя в
ощущениях? Без него воспринимающая душа ничего воспринять не могла бы,
ощущения были бы абсолютно бессодержательны, потому их и
никакая рефлексия не могла бы фиксировать как ощущения.
Ощущение, не данное ни душе, ни уму, не существует вообще. Чтобы
ощущать, в одном должно быть дано всеобщее и особенное в их
различии. «Посредством ощущения душа, таким образом, достигает того,
что всеобщее, составляющее ее природу, открывается ей в
непосредственной определенности. Только благодаря этому для-себя-становле-
нию душа и есть ощущающая. Неодушевленное потому как раз и не
ощущает, что в нем всеобщее остается погруженным в
определенность, но в этой определенности не становится для себя. Окрашенная
вода, например, только для нас отлична от своей окрашенности и
неокрашенности. Если бы одна и та же вода была одновременно и водой
вообще, и водой окрашенной, то эта различающая определенность
имела бы силу для самой воды, и последняя тем самым обладала бы
ощущением; ибо ощущением нечто обладает вследствие того, что в
своей определенности оно сохраняется как всеобщее» (Гегель. ЭФН.
Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 103).
То же самое различие лежит и в основании сознания вообще и, надо
полагать, всех его особенных функций. Когда «очень умные люди»
говорят, что эмоция возникает на основе недостатка информации, нам
после Гегеля, понятно, что ума в таком утверждении немного: плоский
позитивизм. «Сознание, - пишет Э.В.Ильенков, - вообще есть там,
где есть расхождение заранее заданной схемы действия и реально
осуществимой схемы и где эта последняя тоже дана субъекту как схема
внешней ситуации, с коей надо согласовывать заранее заданную»
(Ильенков Э.В. Философия и культура. Москва-Воронеж, 2010. С. 184).
Практическое мышление взаимосвязь всеобщего и особенного
осуществляет бессознательным образом, - и только потому, что
индивидуальная жизнь полностью поглощена и подчинена общественно
выработанным формам практической деятельности. Эта неразличен-
ность всеобщего и индивидуального и делает
общественно-коллективное сознание субъективно бессознательным.
Вычленение и обособление всеобщего момента коллективной
деятельности меняет структуру самой этой деятельности, делает этот
момент осознаваемым основанием индивидуального суждения.
Коллективно-всеобщее, объективно представленное в структуре
общественной жизни в качестве обособленного предмета и результата дея-
115

Глава 3. К логико-феноменологическому анализу абсолютных форм
тельности (а потому и пространственно фиксируемое), в сознании
индивида становится формой, не зависящей от бытия и сознания
этого индивида.
Иначе говоря, в самом сознании всеобщность и особенность
получают различение только потому, что такое различение
осуществилось внутри самой действительности. В практической деятельности
всеобщее, высвобождаясь в качестве особенных определений
субстанциального бытия и воплощаясь в общественно-историческую
предметную форму, становится особым определением деятельности,
противостоящим всем прочим ее определениям. Деятельность
расщепляет предмет на его всеобщие и особенные определения, делает их
видимыми, объективно в пространстве разведенными, - но и она же
связывает их в единство и на основе этой их внутренней связи
осуществляет свое целесообразное движение.
Общественно-историческая предметность - это далеко не только
чувственная предметность реального культурно-исторического бытия.
Категориально расщепленный в деятельности предмет фиксируется
не только в особых чувственно-материальных культурных
образованиях, но и в чистых формах этой деятельности, в формах идеальных,
удваивающих (в форме деятельных способностей субъекта) собой
всеобщие, предельные формы самой объективной действительности.
Эти идеальные формы - особая предметность, порождающая и
особенную деятельность с ней. Она удерживается в формах материально-
практической деятельности, определяется в ней и ее же определяет.
Как предмет деятельности она есть универсальная субъективная
способность, и форма деятельности с ней есть форма образовательно-
педагогическая.
Общественно-историческая надындивидуальная сила, реально
господствующая над индивидом, не может не приобрести
чувственный образ. Такой образ и создает первобытная фантазия. Магия - это
специфическая деятельность с этим образом. Воображение поэтому
есть не просто некая психическая субъективная способность, а и
форма вполне реальной деятельности субъекта, движение и бытие его
сознания в реально-чувственных формах. Художественная
деятельность - деятельность воображения - осуществляется в формах
чувственно-материальной предметности, несущей собой, собой
представляющей эту надындивидуальную интерсубъективную силу
человеческой культурно-исторической субъективности.
Воображение вообще - как возведение объективно предданного
содержания в образ - развивается внутри практического
преобразования предмета, его практического анализа и синтеза, изменения его
116

§ 3.2. Проблема абсолютного в бытии и мышлении
формы. Здесь сама объективно-предметная форма становится формой
субъективной деятельности, оформляющей силой, силой
формирующей - формирующей образ этого предмета. Преобразование как
формирование и формирование как преобразование оборачивается
способностью удерживать в подвижном соотношении всеобщие и
непреходящие определения предмета (меняющиеся лишь в своих
собственных мерах) и его определения исчезающие. Поэтому
воображение строит образ по логике самого предметного содержания в
формах реально-преобразовательной деятельности субъекта. Потому
же способность воображения становится интегральной формой
движения субъективности, формой, обобщенной самими условиями
коллективной практической деятельности. Но воображение остается
бессознательной формой активной работы человеческой
субъективности, поскольку не различает внутри себя своих составляющих
(в первую очередь, всеобщего и особенного, чувственного и
рационального). Рефлексия (как необходимый момент построения образа)
в составе воображения касается только внешнего материала, форма же
самого воображения может быть выявлена только мышлением.
Деятельность содержит в себе основание, неподвластное ее силе.
Реальная деятельность его не меняет, но лишь преобразует, изменяет
образ его, меняет форму пространственно-временного бытия. Этот
момент безотносительности, внутри-себя-бытия и становится не
только пределом логических форм (отражающих пределы форм
практических), но и тайной для чувствующего и мыслящего сознания. А
потому и основанием воображения (фантазии), выходящего за рамки
репродуктивной формы внутри устойчивых форм
предметно-преобразовательной деятельности.
Но сказать, что сохраняющаяся в деятельности форма бытия,
выражающая предельные основания содержания, не зависима от
деятельности, будет не только не точным, а скорее явным заблуждением.
Ведь именно с этой формой действует мышление, эту форму
преобразует практическая деятельность, именно на нее опирается то и другое.
Она зависима от деятельности именно потому, что деятельность,
опираясь на нее, ее же и преобразует, придает ей форму, сообразную
своей цели. Она высвобождается деятельностью и тут же ею
модифицируется по определениям цели, сохраняется уже в преобразованной
форме культурно-исторического предмета. Последний и служит
основанием всех полагаемых форм деятельностного бытия субъекта.
Субъект опирается на субстанциальное бытие в предметной
действительности, преходящая форма снимается, сохраняя лишь абсолютные
определения - но снова лишь как условия деятельной активности.
117

Глава 3. К логико-феноменологическому анализу абсолютных форм
Этот процесс имеет объективно-онтологический характер, это круг
бытия, в котором субъект лишь управляет движением вещей - на
основе их собственных субстанциальных определений. И именно они
представлены в составе субъективности, представлены как идеальные
формы этого бытия. По логике этих идеальных форм и
выстраивается субъектом его деятельность. Эта логика объективно-всеобща,
совпадает с пределами бытия, эти пределы, следовательно, втянуты
субъектом в свое собственное движение, он ими определяет себя и их
полагает в качестве своих условий. Потому человек и есть мера всех
вещей (Протагор).
Бессознательность практического мышления порождает вполне
сознательные фантастические образы, весьма далекие от содержания
жизненно-практического бытия, но несущие, как бы сказал Кант,
регулятивную функцию. При всей подвижности, изменчивости,
антропоморфности этих образов, они сохраняют в себе значение
абсолютного содержания, абсолютных начал, удерживающих собой
целостность коллективно-человеческого бытия, выстраивающих Космос,
противостоящих Хаосу. Философская рефлексия делает эти основания
своим специфическим предметом, выявляя их и через них в мышлении
выстраивая картину мира, тождественную (по необходимости)
принципиальной схеме мышления. Тем самым схематизм мышления
опирается на бытийные основания - и в самом себе ищет абсолютных опор.
Различение и противополагание бытия и мышления, разумеется,
ставит проблему поиска их единого основания. Но что этот процесс
противополагания происходит за рамками сознания, кажется,
сегодня доказывать уже не надо, однако, некоторого разъяснения это
требует. Иначе и связать их в единство в понятии будет непросто. Что
познающее мышление, логика, должно обосновать (оправдать) само
себя - это положение выстрадано всей историей развития философии.
Действительность, однако, умеет обходиться без этого
обоснования, находя оправдания человеческим формам бытия иными
способами, нежели мышление. Внелогические формы субъективности
вполне справляются с задачей выстраивания образа
действительности - без того, чтобы выходить на позицию теоретического мышления.
Современная формально-математическая логика далека от задачи
самообоснования, она «обосновывает» себя именно умением вписать
себя в формы движения сегодняшней действительности.
Прагматическая значимость этих форм, однако, еще не делает эту логику,
выражающую схематизмы эмпирического сознания, истинной. Потому
там, где ищущему уму, рефлектирующему свою собственную работу,
этой логики оказывается недостаточно, он ищет оснований своей связи
118

§3.2. Проблема абсолютного в бытии и мышлении
с бытием там, куда эта логика войти не может. «Если под познанием, -
пишет Гегель, - представлять внешнее устройство, с помощью которого
познание приводится лишь в механическую связь с каким-либо
предметом, оставаясь ему чуждым, будучи лишь внешне приложенным к
нему, то в таком отношении познание, конечно, представляется
некоей особенной, отдельной вещью, и тогда вполне вероятно, что у его
форм не будет ничего общего с определениями предмета: познание,
имея дело с таким предметом, оставалось бы только в своих
собственных формах и не достигало бы определений предмета, т.е. не было
бы подлинным его познанием» (Гегель. Философия религии: В 2-х
томах. Т. 2. М., 1977. С. 344). «Подлинное познание, чтобы не оставаться
за пределами предмета, но на деле заниматься им, должно быть
имманентным предмету, собственным движение его природы, выраженным
только лишь в форме мысли и воспринятым в сознании» (там же).
Поэтому абсолютное, как замкнутое на себя бытие, как единство
предельных определений, как полнота бытия, как совершенное бытие
и т. д. - абсолютное вбирает в себя (содержит в себе) все возможные
определения, и содержит их в их действительной форме,
выражающей и сохраняющей единство этой целостности, не нуждающейся ни
в каких условиях, кроме своих собственных пределов, увязанных в
эту целостность их собственными формами. Для Гегеля поэтому
логика и выражает это абсолютное, абсолютную идею, бога -
нечувственное бытие, бытующее в чувственных формах. «Абсолютное, бог,
определено как единая субъективность, чистая и тем самым в себе
всеобщая субъективность, или, наоборот,, субъективность, которая
является в себе всеобщей, может быть только одна» (там же. С. 86).
Исторические поиски этого абсолюта, разумеется, идут в формах
сознания, а, значит, связаны с пониманием самого сознания.
Познающее мышление должно обосновать самого себя и, как Гегель это
великолепно показал, должно совпадать с природой предмета.
Тождество бытия и мышления - исходный пункт, и их обособленное бытие
в форме противоположностей есть только существенный момент их
взаимоопределения. Поэтому абсолютное в форме логики, логическая
форма абсолютного, есть всего лишь одна сторона, внечувственная
форма чувственного реального бытия. Чувственное же содержание
этого бытия как раз и выступает другой стороной.
Тем самым очерчены и пределы Абсолюта, абсолютные пределы,
предполагающие и выражающие друг друга; Потому субъективность,
на которую Гегель указывает как на всеобщность, абсолютность, есть
осуществленная потенция бытия, удерживающая все его
многообразие, бог. И потому эта субъективность и способна полагать это бытие
119

Глава S. К логико-феноменологическому анализу абсолютных форм
во всем многообразии его форм - в пределах, связанных абсолютной,
безусловной формой, формой, замкнутой на самое себя.
А это - логика. Логика необходимости и потому логика свободы.
«Необходимость есть движение, процесс в себе, состоящий в том, что
случайное вещей, мира, определенное как случайное и последнее,
себя в себе самом снимает, возводя в необходимое» (там же. С. 63).
«Необходимость, следовательно, есть полагание условий, они сами
положены единством; результат есть тоже нечто положенное, а
именно он положен рефлексией, процессом, рефлексией единства в самое
себя, но это единство как раз и есть бытие результата. Таким образом,
в необходимости то, что происходит, совпадает только с сами собой.
Единство выбрасывает себя наружу, рассеивает себя в
обстоятельствах, которые кажутся случайными, единство само выбрасывает свои
условия, как стоящие вне подозрений, как равнодушные камни,
которые выступают непосредственно, не возбуждая подозрений. Вторым
моментом является то, что они положены, принадлежат не себе, а
некоторому другому, их результату. Таким образом, они расколоты в
самих себе и проявление их положенного бытия есть их самоснятие,
возникновение другого результата, который, однако, кажется другим
лишь перед лицом их рассеянного существования. Но содержание
одно: результат есть то, чем они являются в себе, изменяется только
способ проявления. Результат - это собрание того, что содержат
обстоятельства, и проявление этого в качестве образа. Жизнь есть то, что
выбрасывает себе свои условия, средства раздражения, побуждения,
но они не выглядят как жизнь: внутреннее, в-себе выступает только
в результате. Необходимость есть, следовательно, такой процесс, в
котором результат и предпосылка различны лишь по форме.
...Необходимость - это истина случайного мира. Ближайшие моменты
развития относятся к сфере логики. Понятие бога есть абсолютная
необходимость - это необходимая, существенная точка зрения, еще не
высшая, не истинная, но такая, из которой возникает высшая и
которая является условием высшего понятия, его предпосылкой. Итак,
абсолютное есть необходимость (курсив мой. - Г.Л.)» (там же. С. 66).
Абсолютное есть свобода, добавлю я в полном соответствии с
классическим пониманием взаимосвязи свободы и необходимости.
Свобода - это истина необходимости.
Реальное содержание абсолютного как онтологической формы,
как формы тождества свободы и необходимости, высвечивается
только через исторический процесс становления человека человеком.
Проблема человека ставит нас перед вопросом, в чем состоит
природа общественно-исторического бытия, природа как длящееся, вос-
120

§ 3.2. Проблема абсолютного в бытии и мышлении
производящее себя определение и одновременно как порождающее
все многообразие - свое многообразие. Каким образом эта природа
представлена в различных общественно-исторических
формообразованиях и как можно найти критерий общественного развития. Он,
этот критерий, должен содержать определения природы человека, т. е.
выражать абсолютное основание исторического процесса.
Понятие развития в истории предполагает представление о ее
завершении. Но надо сказать, что само это представление о завершении,
о конце истории, вырастает только на основе полагания идеалов
будущего как реально достигаемых образов бытия. Абсолютная
удовлетворенность наличных и представимых потребностей завершает
представляемое развитие - дальше развиваться некуда. В тех
трактовках истории, где прогресс отрицается, тоже, тем не менее, содержится
такой завершающий момент - это и понятно, ведь он определен
потребностями и интересами людей, без которых не обходится
человеческая жизнь и которые являются действительными мотивами их
действий. Такой момент достигается в подобных концепциях за
пределами земной жизни - и такой мифологический ход связан с
неадекватной трактовкой субъекта исторического процесса, с
сознательным или бессознательным ограничением религией возможностей
самого человека. Религия и ориентирует человека совершенно на
другой путь в достижении этого момента, нежели тот, который
по-разному, но так или иначе на земной основе и с верой в человека
прочерчивается в прогрессистских теориях.
Любая теоретическая система, разворачивающая целостность своего
предмета, обязана найти такой принцип, такое начало, которое
выступало бы всеобщим основанием ее конкретной целостности и которое
своими внутренними (логическими) пределами очерчивало и
предельные контуры развития. И Бог, поскольку он мыслится как абсолютная
всеобщность, Бог как принцип, конечно, требует абсолютного конца,
замыкания на себя как абсолютное начало. Но и любой другой
принцип требует замыкания на себя и только в этом случае завершения себя.
В рамках этого движения и имеет место развитие, прогресс. Но в
абсолютности завершения относительного принципа нет конца истории.
Это завершение как снятый момент входит в содержание дальнейшего
движения, а если это выразить в понятиях категории времени -
прошлое входит в состав настоящего. Оно здесь может многократно
повторяться, будучи подчиненным настоящему и будущему моментом, но
моментом, посредством и на базе которого существует настоящее.
Если же господствующие формы действительности разрушаются
по тем или иным причинам, то обнажаются прежние формы, про-
121

Глава 3. К логико-феноменологическому анализу абсолютных форм
шлое возвращается к активному господству - и налицо регресс. В
зависимости от того, насколько глубоко в фундаменте системы лежат
недостроенные, незавершенные в себе элементы, настолько глубоко
и «падение», регрессивное движение. Разумная система (форма),
конечно, умеет достраивать и воспроизводить свой элементный
базисный состав без того, чтобы подчинить целое лишь этой цели, цели
воспроизведения. Разумность заключается в том, чтобы уметь создать,
удержать и развить «элементный» состав своей абсолютной формы.
Разум держит в себе абсолютную форму, - и только потому он разум.
Возвратные движения в историческом процессе всегда есть, но это
не значит, что вместе с такими движениями не осуществляется
движение вперед, история, если иметь ввиду ее всеобщее содержание и
всеобщий принцип, никогда не идет вспять.
Историческое развитие человека может быть понято только на
основе некоторого всеобщего, абсолютного принципа человеческой
истории и связано с историческим смыслом человеческой
жизнедеятельности. Таким смыслом может выступать только образ человека,
его всестороннее, универсальное, свободно-творческое личностное
развитие - и этим идеалом история замыкает себя, замыкает начало
с концом. Этот момент самотворения не разведен во времени, он
здесь и теперь, опираясь на исторические пределы своего развития,
эти пределы снимает в сотворении новых форм. «Чем иным, - пишет
К. Маркс, - является богатство, как не абсолютным выявлением
творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок,
кроме предшествующего исторического развития, делающего самоцелью
эту целостность развития, т. е. развития всех человеческих сил так
таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее
установленному масштабу. Человек здесь не воспроизводит себя в какой-либо
одной только определенности, а производит себя во всей своей
целостности, он не стремится оставаться чем-то окончательно
установившимся, а находится в абсолютном движении становления» (Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. т. 46. Ч. 1. М., 1968. С. 476).
§ 3.3. К абсолютным основаниям свободы
Практически-сознательная ориентация на свободу как идеал
общественно-исторического развития требует ясной и точной
теоретической постановки самой проблемы свободы. Связано это с тем фактом,
122

§3.3. К абсолютным основаниям свободы
что субъективное ощущение не может выступить мерой ее наличия
или отсутствия, хотя обыденное сознание на него достаточно
однозначно указывает и бессознательно возводит его в идеал. Как мера
истины ощущение имеет место там, где само оно исполнено разумом,
достигающим в-себе-и-для-себя-бытия.
Представлено ли это в-себе-и-для-себя-бытие в ощущении? В тех
формах ощущения, которые рассматриваются в гносеологии,
однозначно нет. Чувственные формы познания не доходят до сути вещи.
В истории, однако, сформировались и развились человеческие
чувства, далеко выходящие за рамки непосредственного отражения
внешней действительности. Именно они дают основание и сам процесс
познания трактовать иначе, наполняя его мистическими и
иррациональными представлениями. Однако нравственное чувство, чувство
эстетическое и даже чувство истины история достаточно четко
отличает от религиозного содержания и мистики, умея в определенных
ситуациях ввести их туда.
Человеческие чувства совершенно неслучайно трактуются как
формы познания и знания, снимающие опыт общественного
культурно-исторического бытия человека, в котором (опыте) дана не
только внешне-чувственное содержание вещи, но и ее сущностное
бытие, в этом опыте и через этот опыт представленное. Неслучайно
нравственно-эстетическая критика действительности, как правило,
представлена в человеческой культуре всегда раньше, чем ее
теоретический эквивалент.
Поэтому как будто надо согласиться о ощущением свободы как
фактом: если в моем чувстве свобода не представлена, то ее и нет.
И все рационально-теоретические доказательства наличия таковой
меня свободнее в моем бытии не делают. В этом представлении
налицо разрыв эмпирически-чувственных форм и теоретического
сознания, разрыв, выступающий не только как теоретическая проблема, но
в первую очередь как проблема практическая.
Практический прагматизм разрешает эту проблему довольно
просто: за счет позитивистского выхолащивания теории, подчинения
знания, его формы и содержания, непосредственным задачам бытия.
Казалось бы, такой ход - самый разумный: знание должно быть
встроено в бытие, должно опосредовать его движение, оно зависит от
бытия не только по содержанию и форме, но и по функции. Однако
хорошо известно, что позитивизм некритичен ни в отношении бытия,
ни в отношении своей собственной позиции. Поэтому позитивистская
направленность, скажем, сегодняшнего бытия связана с тем фактом,
что его, этого бытия, принцип мыслится как естественно-истинный,
123

Глава 3. К логико-феноменологическому анализу абсолютных форм
как естественная природа этого бытия, а потому и как критерий его
истинности. Поэтому все, что работает на движение этого принципа,
признается истинным и даже нравственным. В этом заключена
известная позиция прагматизма.
Потому и вся чувственно-мыслительная сфера зависит от этого
принципа. Зависимость сознания от бытия определяется принципом,
сущностными определениями этого бытия, но никак не случайными
определениями частно-фрагментарных условий существования.
А последними - только в той мере, в какой в этих условиях проявлен
сам господствующий принцип.
Всеобщность этого принципа делает для сознания (любой его
формы) естественным сам способ бытия человека, организованного этим
принципом. Внутри этого принципа и в логике его развития и лежит
как действительная свобода, так и ее теоретическое выражение. В той
мере, в какой чувства связаны с принципиальными основаниями
бытия, в той мере они несут в себе и критерий свободы.
Но если эти чувства наталкиваются на противоречие принципа
бытия и принципа культурно-исторического самосознания человека,
иначе говоря, когда чувство бытия и самочувствие человека входят в
противоречие, действительность сама объективно обнаруживает
человеку его отчуждение от этой действительности. Но отчуждение от
принципа бытия еще не есть отчуждение от сущности человека. Здесь
требуется теоретический анализ, потому что сам принцип бытия
может быть антигуманным, может быть превращенной формой
исторического человеческого бытия.
Стихийно складывающаяся «естественность» человеческого
бытия, столь же естественно входящая в чувства и мышление человека,
совсем не является гарантией истинной свободы, не взирая на все
формы человеческого самочувствия, самоощущения и самосознания.
Здесь требуется входить в теоретическое сознание, в контекст
исторического развития свободы и ее собственных идеалов. Человеческое
чувство здесь обязано выйти за рамки своих непосредственных форм
и, опосредуя себя теоретическим сознанием, достичь полноты
человеческого бытия в его адекватной, т. е. истинной форме.
Однако быть опосредованным теоретической формой на языке
материализма означает быть опосредованным всем составом
сущностных определений бытия. Иначе говоря, само бытие должно быть
непосредственно доступно каждому индивиду и быть в такой же мере
самоцелью индивида - как его в-себе-и-для-себя-бытие. Истина
свободы лежит здесь - в тождестве взаимоопределений бытия и
мышления.
124

§3.3. К абсолютным основаниям свободы
Мысль далеко не всегда лежит в основании наших действий,
действия порождаются реально-объективными причинами, и
предстать они в сознании могут, когда действие завершится, когда
сознание высветит следствия его и в соответствии с их пониманием
выстроит образ причин. Реальные обстоятельства взламывают известные
формы работы сознания, и новый способ сознательной деятельности
по-новому связывает причины и следствия. Образ сознания тяготеет
к образу бытия, но только при условии их тождества я могу сказать,
что моя мысль лежит в основании моего поступка. Ибо они здесь
неразличимы.
Но именно поэтому было бы самомнением приписывать своему
мысленному определению основания реальную роль основания,
функцию действительной порождающей причины. В этом удвоении мое
сознание есть всего лишь «самосознание ситуации», открытое
умозрение того, что происходит. Как знание оно лишь открытое (видимое,
мыслимое) пространство свершающегося бытия. И насколько
связывающая его элементы мысль может связать их, эти элементы, по
объективным линиям связи, настолько оно дает «Я» возможность
перестраивать эту действительность в соответствии с ее объективными
возможностями. В соответствии с мыслимым и чувствуемым
идеальным бытием, идеалом. Идеальными формами бытия.
В спокойном созерцающем бытии мудрости снята не только
действительность в ее идеальных формах, - снята сама мудрость с ее
способностью раздвинуть мир, развернуть его временной порядок, уйти
созерцающей способностью мысли за границу доступного
пространственно-временным определениям реального существования,
осуществить себя в сопряжении с невидимыми силами объективного
бытия, открытыми силой мышления. Такое действие созерцания
«проходит сквозь» вещи, выходит за рамки их конечной логики, снимает
их, подчиняет их себе, осуществляет бытие в свободе от этих вещей, -
ибо содержит их в себе как свои собственные условия.
Здесь - ощущение абсолютного. Здесь замкнутость на абсолютное
содержание. Здесь конечное сомкнуто с бесконечным. Здесь
начинаются мысль и фантазия совершенно иного рода, нежели в реальных
условиях жизненного бытия. Мысль возводит во образ мыслимые
пределы вещей, дает свободу их бестелесному движению, абстракции
наполняются чувственным содержанием, - и
чувственно-представленная форма бесконечных пределов становится моим внутренним
ощущением полноты мира.
Этот восторг ложится на полотна, исходит вдохновенным словом
поэта, разносится песней, возносится ввысь архитектурными конст-
125

Глава 3. К логико-феноменологическому анализу абсолютных форм
рукциями, льется мелодией звука, раскрывается в пластике танца -
живет всей полнотой чувствуемого бытия человека. Этот момент
необходимо имеет место в ощущающем самосознании.
Определение свободного движения в иллюзорно представляемом
мире оборачивается зависимостью реального движения от реальных
обстоятельств, иллюзией свободы. Оборачивается ложным сознанием
невозможности свободы, представлением о свободе как выборе на
основе субъективных определений. Здесь выбор выступает как выбор
необходимости, положенной самим субъектом. А потому как
зависимость от самого себя. От самого себя, который определен
наличными формами бытия. Это - зависимость от наличного содержания.
Именуемая свободой.
Отрицательный рефлекс этой узко-обывательской позиции,
возведенной в умствующий принцип соответствующей философии,
заключается в устранении самого бытия. Такой ход абстрактной,
формальной логики мысли, вполне резонно чувствуя зависимость в актах и
результатах любого выбора и дурной бесконечности этого процесса,
тщится достичь завершения в переборе наличных форм - и
наталкивается на невозможность свободы: бесконечность она, такая свобода,
не может снять.
Некое пространственное небытие, пустота Демокрита, выступает
для такой мысли как условие не только свободы, свободного
движения, но и как движения вообще. Пустота Демокрита - это
абстрактно-отрицательный момент самого бытия. Он вынесен за рамки бытия,
однако сохраняет форму представления, что в свою очередь
оказывается противоречием: представлять можно только в формах бытия.
Пустоту, казалось бы, можно только мыслить, - поскольку она есть
абстрактно-мысленный образ, выведенный из попытки понять
наличное бытие вещей, форму их существования.
Но здесь, в пустоте, свободному от бытия движению не на что
опереться, здесь и само движение вынуждено быть мыслимым в
абстрактной, отвлеченной от бытия форме, что и осуществляется в
логике Нового времени, в которой движение осуществляет точка, вне-
бытийный момент самого бытия, внепространственное определение
самого пространства. Мышление все более «освобождается» от бытия,
снимает его в форме своих абстрактных определений, единство
которых теперь таинственным образом выражает сущность. Вне
философии это даже для науки остается тайной. Ибо способность
проецировать абстрактные (абстрагированные) формы на представляемое
бытие (выражение их в форме представления, в чувственно-бытийных
формах) до сих пор не только сохраняется в научном сознании, но и
126

§3.3. К абсолютным основаниям свободы
выступает чуть ли не условием научного понимания. Что от этой
связи чувственного и рационального иногда рождаются монстры,
пожалуй, объяснять не надо.
Ехидный пример Канта с птицей, которая хотела бы
освободиться от воздуха, препятствующего ее свободному полету, показывает,
почему свобода не мыслима вне бытия, почему ее понимание
(понятие) оборачивается полной зависимостью от наших представлений, от
той логики, которая встраивается в действующую способность
субъекта, но которая неосознанна и потому кажется априорной. На самом
же деле в ее активных формах представлены всеобщие способы
исторической человеческой деятельности.
Логическим пределом этой тенденции выступает само сознание,
которое мыслится свободным от всяких чувственно-материальных
определений, как сама в себе бытующая мысль, само себя
чувствующее чувство.
Такая ситуация, надо сказать, имеет место внутри действительной
жизни, внутри бытия, и нет надобности искать ее основания за
рамками доступного мира: трансцендентное имманентно. Ведь то, что
мыслится и чувствуется представляющим сознанием за рамками
действительного мира, есть всего лишь рефлектированный момент
бытия, обособивший себя в рамках того же бытия, придавший себе
форму самостоятельного движения, свободного от бытийных
обстоятельств. Этот момент есть действительный момент реального
процесса сознательной жизни, осуществление мышлением свободного
движения в чистых формах. Это и есть та самая всеобщая форма
деятельности, которая дается только философскому сознанию, но
которая в той или иной мере наличествует в деятельности любого
обладающего сознанием субъекта.
Эта всеобщая форма дана идеально, в чистых формах самого
бытия, его предельных определениях. Но воображение, не искушенное
диалектикой логических форм, выносит идеальное содержание
человеческой действительности в трансцендентный мир, раскалывает мир
действительности. Оно не умеет увидеть единство и тождество его
противоположных определений.
Истина здесь удерживается иллюзорным образом. Однако в этом
моменте она, иллюзия, имеет и положительное историческое
значение: ложное сознание есть лишь обратная сторона сознания
истинного, и в любом заблуждении есть не только его собственная мера, но
и мера противоположного определения.
Потому понять чистую форму бытия как собственный внутренний
момент самого этого бытия, отделяемую от него только активностью
127

Глава 3. К логико-феноменологическому анализу абсолютных форм
самого субъекта, и понять ее как форму бытия этого субъекта, как
форму его активной жизнедеятельности, - понять эту чистую форму
становится делом не только мировоззренчески значимым, но и
практически необходимым для бытия человека.
Это - дело философии. Здесь уже религиозного сознания не
достаточно. Действительная философия эту форму ищет, находит и
опирается на нее. Философия, опирающаяся на основания, которые она
не умеет обосновать, не является истинной философией. Потому что
основанием своим она имеет не свободу мысли - как движение в
объективных пределах действительности, - а некую ограниченную
форму особенного содержания.
Но задача заключается в необходимости высвобождения
идеальной (логической) формы, бытующей в бытии, в высвобождении в
качестве чистой и обособленной формы существования бытия, - в
качестве формы самого мышления, в качестве логической формы.
Высветить движение субъекта на основе и посредством этой формы.
А потому и увидеть (логически определить) абсолютный момент в
составе субъективного бытия. Бытия онтологического.
Здесь заключена и проблема истины. Вхождение субъективности
(человеческого сознания) в эту форму, в форму истины, совпадает с
выхождением на абсолютную позицию бытия. Определение
мышлением этой позиции связано не только с логическими трудностями, но
и с той диалектикой, которая на этом пути сама обнаруживается
превращенными формами. Ее чистая форма еще сама должна быть
выявлена. Не только эмпиризм есть «болото» мышления, но и любое
движение внутри представляемого сознанием бытия по логике этого
эмпиризма есть «болото». Здесь мысль, наталкиваясь на
противоречия, не может организовать саму себя. Потому она совершенно
справедливо пытается избавиться от этих противоречий, как бы чувствуя
их неистинность, их иллюзорную субъективность.
Эти противоречия и на самом деле порождены сознанием,
неспособностью его мышления выразить бытийные формы. Мышление
поэтому погрязает в порожденном им самим же содержании, образы
которого оно пытается непосредственно соотнести с формами
наличного бытия, с которых как раз неумным воображением эти образы и
были списаны.
А потому любая неистинная, несовершенная форма реального
бытия может легко быть принята за совершенную и в качестве таковой
обосновываться мыслью. Ибо бытие здесь мыслится в прямом и
непосредственном противоположении сознанию. И потому истина
мыслится как столь же непосредственное их соответствие. Но истина бы-
128

§ 3.3. К абсолютным основаниям свободы
тия выражается только через соответствие (соотнесение) самому
бытию - в условиях саморазличения его собственных форм.
Мышление обязано это саморазличающееся бытие увидеть и иметь дело
только с его движением. Ибо только в сопряжении с «логосом» этого
бытия мышление выявляет объективную истину, истину самого
бытия, а потому и в самом себе, в мышлении, способно различить
ложь и истину.
Философия, обнаруживая мышлению его собственные пределы,
делает мышление свободным. Но потому же она есть и условие
любого сознательного обусловленного действия в эмпирическом мире,
в любых обстоятельствах бытия. Как высшая инстанция в работе
сознания, имплантированная туда в качестве всеобще-необходимого
бессознательного момента. Трансцендентальное единство
самосознания, как бы сказал Кант. Замкнутый на себя круг. Абсолютная
форма. Истинная бесконечность. Потому человек и выступает в любых
условиях как метафизик, как бессознательно внутри своего сознания
несущий глубочайшую рефлексию бытия и мышления. Всяческого
рода бессознательные, иррациональные формы снимаются этой
рефлексией. Иначе говоря, становятся прозрачно понятными.
Круг абсолютной формы, который содержит в себе философия,
остается таковым и там, где он не осознан: рефлексия сознания дана
в факте самосознания. У Канта это выступило высшим принципом:
его трансцендентальное единство самосознания есть абсолютно
необходимое условие априорно-синтетической деятельности
сознания. Лишь в сознательной форме философия выводит свой круг
абсолютного движения в форму теоретического самосознания. А это
уже Гегель.
Однако философия как форма абсолютная, свободна лишь при
условии работающего в ней принципа тождества бытия и мышления.
Свободна лишь при условии погружения в бытие. Свободна при
условии способности выразить свою зависимость от бытия. И найти
меру идеального определения форм самополагания этого бытия. Это
противоречие неабсолютности абсолютной формы может найти свое
разрешение, повторю, лишь через принцип тождества бытия и
мышления. Мышление, в бытии находящее свою форму, мышление,
выражающее пределы бытия и определяющее это бытие (любую его
форму) его собственными пределами, - это мышление с этими
пределами и совпадает, ими же себя и определяет, ибо ими
определяется и бытие.
Тождество бытия и мышления - необходимый, лежащий в
основе, момент жизненного процесса. Бытие и субъективная форма дви-
129

Глава 3. К логико-феноменологическому анализу абсолютных форм
жения внутри и посредством этого бытия необходимо должны
совпадать. Это совпадение есть истина. Вне момента истины бытие
неосуществимо. Даже там, где движение осуществляется в эмпирически-
конечных формах, внутренняя логика которых не выявлена, истина
самих вещей не дана и потому, казалось бы, в самом движении нет
истины, - даже здесь момент тождества бытия и мышления
необходимо имеет место. Истина дана здесь в относительной форме, - как
зависимость движения от случайных эмпирических форм,
выстроенных сознанием в столь же случайную последовательность, которой,
однако, придается логически-необходимый порядок.
В факте и логическом принципе тождества бытия и мышления
мера истины дана через отношение к самой вещи, ее «логосу», ее
«идее», ее «эйдосу». Потому чистая форма вещи и должна быть
высвечена сознанием - чтобы определить объективное содержание
истины в составе наличного бытия. Потому философия и неустранима из
сознания, из сознающего бытия.
Мышление - чистая простота свободного проникновения в
предмет. Оно есть аристотелевская форма форм, а потому не имеет
никакой собственной формы. Неопределенность формы мышления - это
есть ее отсутствие, субъективное мышление (как активность субъекта)
начинает с чистого бытия, равного чистому ничто, - и любое
последующее определение есть оформление этой активности. Это
субъективная способность выразить любое объективное содержание в
активных формах своей деятельности. Это определение, однако,
принадлежит самой действительности, в ней определяется
мышление как активная форма субъекта. В этом и заключена истина,
тождество определений бытия и мышления.
Снятые определения действительности, однако, сохраняют себя в
последующем движении, но в силу их чистоты и идеальности не
содержат в себе насилующего предметное содержание давления, а
обладают беспредельной пластичностью, и именно в силу отсутствия
любого предела в себе вбирают в себя любой предметный предел.
Поэтому же и предметное содержание взвешивается этой идеальной
формой, этим «идеальным содержанием», согласуется с ним, внимает
логосу вещи (Гераклит), потому мышление высвечивает в предмете
только внутренние, чистые, идеальные определения самого предмета,
элиминируя (снимая) любое его эмпирически-случайное определение.
Потому оно и удерживает только всеобще-необходимые формы.
В эфире этой чистой мысли предмет и предстает в своем
действительном содержании, выстраивается по той форме, которая присуща
ему и которая выразила себя в его индивидуальной исторической
130

§ 3.3. К абсолютным основаниям свободы
судьбе, - и эта судьба теперь представлена содержательной
определенностью конкретного бытия «тут и теперь». Но внутренняя форма
предмета, удерживающая собой схематизмы его судьбы, снимает в себе
определения времени, потому не тождественна связям его наличного
эмпирического бытия, входит в противоречие с его непосредственной
чувственностью. Поэтому в идеальном образе предмета его
чувственно-эмпирическое содержание преобразовано по логике его внутренних
всеобще-необходимых связей, детерминация которых восходит к идее
целого. Иначе говоря, внутренние связи предметного содержания
детерминированы не причинными отношениями материи бытия, а
логикой его идеального содержания, связующей его «элементы» на
основе конкретно-целостной определенности его идеальных форм.
Вся кажущаяся сложность взаимосвязи идеальных и реальных
форм бытия заключена в сложности понимания идеального.
Обыденное сознание, определяющее себя через контекст ближайших условий
бытия, в своей рефлексии не идет дальше обнаружения тех мер,
которыми это бытие и измеряется. Тот факт, что в них скрыто идеальное
содержание, дан скорее ощущению, чем уму. И поскольку ощущение
себя не может развернуть логическими формами, формами ума,
постольку в нем и через него порождаются разного рода иллюзии.
Но свободное бытие свободно от своих собственных иллюзий.
Оно умеет выстроить себя по логике всеобщих идеальных форм,
собой, бытием, и внутри себя, бытия, обоснованных. А это не просто
логическое доказательство или логическое самообоснование.
Логические доказательства бытия бога потому и наталкиваются на
непреодолимые противоречия.
Необходимый и всеобщий характер категорий Канта - это всего
лишь наличная форма схем сознания, не получающая обоснования в
опыте (ибо опытом, по Канту, такую форму обосновать нельзя).
Но этой же схемой мышление утверждает схематизм своего
осуществления как необходимый и всеобщий.
В кантовской логике, однако, эта схема явным образом не
выражена, лишь Гегель замкнет концы и начала, признает единство и
тождество противоположностей логической формой. Но тем самым
выведет эту логическую форму за свои собственные (субъективные)
пределы, бытие и мышление в этой логике необходимо будут поняты как
формы, обнаруживающие в самих себе одни и те же идеальные
пределы. А мышление - как сознающая себя целесообразная форма са-
мополагания (а потому и самоопределения) субъекта,
осуществляющая себя в рамках бесконечных определений идеального. Это -
свободное мышление.
131

Глава 3. К логико-феноменологическому анализу абсолютных форм
В процессе совпадения идеального и реального Гегель отмечает
«две формы определенности. Определенность есть содержание,
сохраняющееся неизменным на протяжении всего процесса,
остающееся при переходе равным себе. ... В начале содержание есть
субъективность, и процесс состоит в том, что оно реализуется в форме
объективности; эта реализованная цель есть цель, содержание
остается таким, каким оно было, - субъективным, но одновременно также
и объективным» (Гегель. Философия религии: В 2-х томах. Т. 2. М.,
1977. С. 69). «В цели начинается бытие понятия вообще, свободное
существует теперь как свободное, оно есть у-себя-сущее,
сохраняющееся, ближе - субъект. Субъект определяется в себе; это
определение, с одной стороны, есть содержание, и субъект в нем
свободен, находится у самого себя, свободен от содержания, это его
содержание и имеет силу лишь постольку, поскольку он позволяет
ему иметь силу. Это есть понятие вообще. Однако субъект реализует
и понятие» (там же. С. 70).
Здесь и можно было бы поставить точку в проблеме
философского обоснования абсолютных оснований свободы. Но ясно, что этим
дело не завершается, что завершенный круг надо выявить в самой
действительности, снимающий в себе измерения времени, сводящий
в тождество прошедшее и будущее, удерживающий в своем составе
все логические формы и именно через движение этих логических
форм себя осуществляющий. Этот круг, чувственно, в бытийных
формах обнаруживающий абсолютный момент бытия, здесь и теперь, в
настоящем, сущий, - этот круг должен быть выражен и завершен
также и в мышлении - как абсолютная форма движения мысли,
определяющая через себя любое особенное, относительное, конечное бытие.
Как свобода.

Глава 4.
ЛОГИКА И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
ИСТИНЫ
§ 4.1. Проблема истины
Философская мысль породила немало концепций, пытающихся
объяснить, что такое мышление, как оно «работает» и как достигает
истинного знания действительности. Общий результат этого развития
К.Маркс оценивает следующим образом: «Главный недостаток всего
предшествующего материализма - включая и фейербаховский -
заключается в том, что предмет, действительность, чувственность
берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как
человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда
и произошло, что деятельная сторона, в противоположность
материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как
идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности
как таковой» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 1).
Существенной особенностью исторической человеческой
практики является то, что в ней внутренне связаны, находятся в единстве ее
собственные противоположные моменты, которые в предшествующей
философии рассматривались абстрактно, обособленно, - это
определение человека действительностью и определение действительности
человеком. Иначе говоря, процесс преобразования человеком
действительности есть процесс преобразования (изменения, развития)
самого человека. Внутри этого процесса и имеет место то, что
называется мыслительным процессом, а потому и его последние основания.
Поэтому рассматривать мышление и его истинность обособленно от
этих оснований, от реальной исторической практики - это впадать в
схоластику: «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление
предметной истинностью, - вовсе не вопрос теории, а практический
вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е.
действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о
действительности или недействительности мышления, изолирующегося
от практики, есть чисто схоластический вопрос» (там же. С. 1-2).
133

Глава 4. Логика и феноменология истины
В рамках общественно-исторической практики осуществляется
развитие общественных производительных сил, богатство
человеческих потребностей и способностей, т. е. развитие «родовых» сил
человека; иначе говоря, в ней и посредством ее осуществляется
историческое самопорождение человека.
Любая философская теория выражает на языке своих категорий
и принципов содержание определенных общественно-исторических
практических процессов, в которых проявляется отношение людей
друг к другу и к природе. Теоретические представления, однако,
впадают в иллюзию, если не умеют это исторически развитое
содержание рассмотреть в логике своей предшествующей истории. Но даже
эти иллюзии отражают действительные противоречия исторического
процесса. Но отражают неадекватным образом. Отличительная
особенность таких представлений заключается не в том, что они
отдаляются от мира, а как раз наоборот, в том, что они некритически
сливаются с ним, в силу чего они не содержат в себе способности
«произнести над ним никакого действительного приговора* {К.Маркс).
В силу этого же такое сознание, не способное возвыситься над
«данностью» мира, чтобы его же лучше понять, содержит в себе
неразрешимые противоречия, антиномии, с которыми оторванная от
действительности исторического процесса абстрактная логика ничего не
может поделать.
Критическое преодоление такого сознания возможно только через
раскрытие его генезиса, его социальной основы и классовой природы.
Окончательное разрешение этих иллюзий происходит только внутри
и посредством общественно-исторической практической
деятельности. На этих путях и формировалась материалистическая диалектика,
а выдвинутые принципы критики одновременно явились и
конструктивными принципами ее собственного теоретического обоснования.
Проблема обоснования знания возникает там, где
обнаруживается сомнение в истинности его. Но и само сомнение возникает не на
пустом месте, а на основе уже определенных знаний. Ответ, который
дается на уровне и в объеме знаний, породивших вопрос об
истинности, не может этот вопрос разрешить по существу. Такой ответ
оказывается тавтологией.
Поэтому возникает проблема выхода за пределы наличных
представлений (выхода знания за его собственные пределы). Это
обстоятельство и исключает прямые и непосредственные ответы, создающие
видимость разрешения вопроса в рамках соответствия знания самому
себе, а требует внимательного движения по логике тех понятий,
которые выражают объективную логику вещей. Но развернуть объек-
134

§4.1. Проблема истины
тивную форму развития вещей и значит ответить на все возникающие
по поводу этих вещей вопросы.
Логика обоснования знания поэтому может быть представлена
только через анализ объективного возникновения и исторического
решения тех вопросов, которые выражают собой противоречия ее
собственного предмета и его функции в составе общественного бытия.
Непосредственная связь этого анализа с содержанием эмпирической
действительности фиксируется дважды - первоначально как
практическая проблема реальной жизни и в завершении - как та же
проблема, но как проблема, получившая теоретическое разрешение, как
понятие (понимание) того круга явлений, который подвергается анализу.
Таким теоретическим движением понятий и реализуется связь
явлений с сущностью - то, что дано в явлении, становится теперь
понятым через сущность, через закон. Именно этим и занимается
любая наука. Разумеется, связь с эмпирическим бытием можно искать
и обнаруживать на каждом этапе движения теоретических понятий,
поскольку каждое понятие является отражением бытия, но вопрос
относительно отражаемого в нем явления может быть в адекватной
форме поставлен лишь на базе уже развитых понятий, из которых оно
закономерно выводится, на базе уже разрешенных вопросов.
Всякое явление закономерно появляется на основе определенных
предпосылок, появляется как закономерное разрешение
определенного противоречия объективных тенденций бытия - подобно
этому и теоретическое развитие понятий отражает в своем
противоречивом движении движение самих явлений, их закономерную и
последовательную связь (порождение и развитие) в объективной
действительности.
Если бы действительность внутри себя не различалась и
различные ее формы не противополагались друг другу, проблема истины
сводилась бы лишь к адекватному отражению ее в формах мысли.
Понятие истины, однако, к такому представлению не сводится, хотя
и не исключает его. Но истинное знание истины предполагает выход
за рамки чисто гносеологического отношения - в ту действительность,
внутри которой это отношение и возникает.
Если действительность различна внутри себя, если она
многообразна, то многообразно, различно внутри себя и знание,
соответствующее ей. Вопрос об истине поэтому многократно усложняется, ибо
требует анализа форм знания, внутренняя взаимосвязь и логика
которых, поскольку знание признается истинным, должна быть
адекватной, соответствовать взаимосвязи и необходимости форм
объективной действительности. Знание здесь понимается как отражение.
135

Глава 4. Логика и феноменология истины
Правда, существует представление, что формы знания, само их
наличие и внутренняя организация связаны с особенностями работа
самого сознания. Все, что дано в действительности, здесь понимается
как данное через сознание, как упорядоченное и оформленное им.
Такое представление появляется на основе тождества содержания
действительности и содержания сознания. Ничего удивительного тут нет.
Ведь если знание и действительность тождественны, то сказать, что
чем определено - действительность знанием или знание
действительностью - совсем не просто. На тождество с какой стороны ни
посмотри, всегда будешь видеть одно и то же, потому что тождество есть
равенство самому себе: 2=2 - это тождество в отличие от 2 = 1 +1.
Конечно, и в равенстве 2=1 + 1 можно начинать с любого члена
равенства, от 2 переходить к 1 + 1 или наоборот. Все зависит от способа
действия и от того, кому он принадлежит. Если 2 содержит в себе
принцип деления, распадения на составляющие, то 2 и определяет
бытие 1 +1. И наоборот, можно начинать с 1, придав ей способность
соединения с другим равным себе или отличным от себя числом.
Поэтому всякое уравнение оборачиваемо. И откуда начинать, зависит
от наличия и места неопределенных элементов в системе уравнения.
Поскольку знание и предмет в истине совпадают, а активность
субъекта налицо, то и начинает представляться, что принципы
работы и схемы сознания определяют действительность. Субъект здесь
действует по тем же схемам, но которым организован и его мир, и в
силу совпадения, тождества этих схем действительность кажется
податливой, инертной, зависимой стороной. В своем движении, в
своей деятельности субъект не встречает препятствий, мир как бы
подчиняется сознанию и воле человека, поэтому истина есть не просто
условие, но внутренний, стержневой момент свободы человека.
Тождество мышления и бытия, или истина, является
предпосылкой любой философии. Отказ от этого положения вообще бы означал
отказ от истины, а без проблемы истины нет философии. Даже
агностицизм не исключает из своих оснований этого положения, для него
тождество бытия и мышления, даже наоборот, оказывается наиболее
прочной, неподвижной, догматически-определенной, не
допускающей внутри себя различий, не говоря о противоположностях,
предпосылкой. Везде, где обнаруживается несовпадение мышления с
бытием, агностицизм, верный своей субъективно-идеалистической
установке начинать с наличных форм сознания и ими определять мир,
отождествлять его с собой, - везде агностицизм в нетождественности
мира своим схемам мышления видит непознаваемость самого мира.
Поэтому в явной форме он и отказывается от принципа тождества
136

§4.1. Проблема истины
бытия и мышления, от истины, заменяя его принципом тождества
сознания самому себе и в этой форме трактуя истину. К
агностицизму поэтому приходят, с него не начинают. И приходят потому, что не
допускают различий в тождестве, а исходя из формального тождества
нельзя не натолкнуться на непроходимую пропасть различия бытия и
мышления. Если не уметь различия и противоположности сводить к
единству, тождеству, агностицизма не избежать: не уметь прийти к
тождеству значит не уметь прийти к истине. Ничего удивительного
поэтому нет в том, что агностицизм присущ только той философии,
которая не понимает этой диалектики различия и тождества.
Всмотритесь в любого ученого, даже ориентирующегося на
материалистические принципы в теории познания, но который отрицает
абсолютную истину, и вы увидите глубоко сидящий в нем принцип
абстрактного тождества. «Хотим мы этого или нет, но уже в самом
малом логическом суждении заложено семя истины и обращение к ее
приговору. Мы молчаливо допускаем, что она существует, даже
отрицая ее. Различные гносеологические теории могут отличаться
сложной системой терминов или могут вовсе не сознаваться как теории,
но рано или поздно расчет будет, и роковой вопрос должен
возникнуть. Если вы думаете, вы тем самым предполагаете наличие истины,
становитесь на почву ее и допускаете, что в своей полноте она
является абсолютной» {Лифишц М. В мире эстетики. М., 1985. С. 247).
Но чтобы почва истины стала сознательной предпосылкой,
немало зависит от того, как вы думаете. Антиномии чистого разума есть
результат строгого и последовательного мышления - Канту никто в
этом не откажет. Но увидеть в этом границу познающей способности
можно было только потому, что противоречия, возникающие в
разуме, не согласуются с исходной посылкой самой его философии - с
принципом тождества как незыблемым законом мышления. Для
субъективного идеализма истина вообще есть то, что согласуется с
мышлением внутри самого же мышления - потому что тождество
мышления и бытия предполагается, поскольку бытие определяется
мышлением по своему образу и подобию, поскольку бытие уже
приведено к тождеству с мышлением самим мышлением. Бытие дано
мышлению как неотличающаяся от него самого реальность, как
снятое в мышлении, а потому проблема истины переводится в
проблему согласования знания с самим собой.
Само собой разумеется, что принцип абстрактного тождества
предполагает столь же абстрактную трактовку различия - как бесконечного
различия, для которого тождество - субъективно определяемый,
никогда не достижимый идеал. С этих позиций абсолютная истина вооб-
137

Глава 4. Логика и феноменология истины
ще существовать не может. Но поэтому же вопрос о различии, о
способности различения становиться проблемой понимания самой истины.
Нельзя отождествлять, не предполагая различие, и нельзя различать,
не предполагая тождества. Чтобы различить две вещи надо сначала
найти то, в чем они едины, тождественны. Ведь если они не содержат
в себе момент тождества, равенства, одинаковости, если они не имеют
единой основы, их порождающей или их объединяющей, то и вопрос
об их различии оказывается пустым, надуманным. Различение или
сравнение заведомо разнородного не имеет никакой научной
ценности. А чтобы сравнить две вещи, надо найти их единую меру,
которая предполагает их общность, однородность, тождественность, т. е.
равенство в каком-то отношении. И только внутри этого равенства
выбранной мерой можно установить различия сравниваемых вещей.
Легко понять, что мерой должна схватываться собственная
природа вещей. Иначе будут сравниваться не вещи в их конкретной
определенности, а некоторые их абстрактные характеристики,
безразличные к бытию самих этих вещей, как, например, это имеет место
в математике. Сравнение двух конкретных вещей поэтому
предполагает их однородность, единство их происхождения, а мера их должна
представлять собой выражение их общей основы, различными
проявлениями которой они являются. Измерить вещь поэтому
оказывается сравнить ее с ее собственным основанием, посмотреть,
насколько полно представлена в ее бытии ее собственная природа.
Сравнение вещей между собой есть так или иначе сравнение их с
их собственным основанием, сравнение всегда опосредовано мерой,
в которой природа их и должна быть представлена. Другое дело, что
операция сравнения может быть неадекватной, т. е. может быть
заблуждение в выборе основания, иначе говоря, выбранная мера может
не выражать, природу вещи.
Что можно выбрать в качестве основания, сравнивая такие
«вещи», как объективный предмет и его образ? Ясно, что вопрос этот
сугубо философский, поскольку речь здесь идет об отношении материи
и сознания, бытия и мышления. Но возникает он не в философской
теории, а наоборот, сама философия появляется как попытка
теоретического ответа на этот вопрос, каждый раз и по сей день возникающий
в практике в форме необходимости сравнения образа вещи с самой
вещью - ведь истинное знание является необходимым условием
целесообразной деятельности. Именно здесь начинается философия, и
поэтому не случайно ее именуют наукой об истине. И все
разнообразие философских концепций связано с трудностями разрешения
именно этой проблемы.
138

§4.1. Проблема истины
Так как же можно сравнить образ с предметом, определить
истинность этого образа? В какой категории их следует объединить, чтобы
они были сравнимы, чтобы к ним можно было приложить единую
меру? Если оставаться в рамках абстрактного различия, абстрактной
противоположности идеального и материального, то задача окажется
неразрешимой: единой меры да того и другого при этих условиях
найти нельзя. Поэтому и требуется либо из материального понять
идеальное, либо, наоборот, из идеального материальное и тем самым
показать их реальное единство, потом мерой этого единства осуществить
сравнение предмета и его образа. Есть различные исторические ходы
в попытках разрешить эту проблему, но ясно одно, что разрешение это
должно обнаружить природу знания, иначе критерий истинности
придется искать в нем самом, скажем, в форме его непротиворечивости,
простоты или соответствия каким-либо другим заранее
установленным правилам мышления. Мера здесь не будет собой выражать
природу знания, а лишь его те или другие фактически существующие
формы, наиболее распространенные, в данную историческую эпоху
признаваемые в качестве норм и потому сознательно культивируемые.
Но сколь бы знание ни было организовано внутри себя в соответствии
со своими внутренними критериями, проблема отношения его к
действительности, проблема его истинности остается открытой. Потому
что открытой остается проблема природы знания.
Весьма распространено представление, что природа знания
заключена в ощущении. Ощущение тут понимается как простейшая форма
знания, непосредственно связанная с материей как материей
ощущающего тела, так и материей воспринимаемого объекта. В
непосредственности этой связи поэтому и видят момент тождества материального и
идеального, а потому и меру истинности знания вообще. Насколько
знание истинно, здесь судят только по ощущениям, а если знание не
имеет чувственного характера, т. е. знаемый предмет не дан в
ощущениях, все равно требуется каким-то образом его к ощущениям свести,
чтобы измерить истинность. Чтобы добраться до этого чувственного
критерия, приходится пользоваться некоторыми правилами перехода
от рационального знания к чувственному, которые, естественно, могут
находиться только внутри самого знания. Поэтому, чтобы измерять
истинность знания, необходимо некоторое совмещение чувственной
и рациональной его меры, т.е. обнаружение их единого основания.
Иначе говоря, надо знать, что такое знание вообще и почему оно
существует в различных формах, в частности в чувственных и
рациональных, надо знать, откуда вырастают эти формы в их собственной
определенности, что порождает их необходимость и, следовательно,
139

Глава 4. Логика и феноменология истины
их различие. Только через такого рода различение и можно понять их
внутреннее единство и не впасть в анализ случайных, не выражающих
сути различаемого, характеристик. Это значит, что анализ
рациональных форм должен быть осуществлен из того же основания, из
которого вырастает и ощущение.
Поэтому если исходной и достоверно истинной формой знания
признается ощущение, то правила перехода к рациональней форме и
способ ее движения будет так иди иначе выражать то содержание
объективной реальности, которое предстает в элементарной
чувственности. Здесь предел и исходное основание тех философских
«концепций истины*, которые отказываются от анализа истины по той
якобы причине, что «философское понятие истины не имеет
объективного денотата» (см.: Философские науки, 1990, № 3. С. 72) - иначе
говоря, откровенно субъективистских концепций.
Если ощущение есть истина, т. е. элементарная форма тождества
субъективного и объективного, то в анализе истины, различая в
тождестве субъективное и объективнее, чисто формально все равно, с
какой стороны начинать: 2=2. Чтобы узнать, истинно ли ощущение,
необходимо отделить его от ощущаемого и с ним сравнить. Возможно
ли это? Если возможность и действительность такого отделения
почему-либо не допускается, то невозможен и выход за пределы
субъективно трактуемого ощущения, т. е. как феномена, зависящего только
от ощущающего тела. Тождество без различия другую сторону
отношения исключает, превращается в тождество ощущения самому себе.
Кажется, что этот солипсизм теоретически можно разрушить, если
обнаружить и указать на некоторое исходное различие ощущения и
ощущаемого, но это возможно только при условии выхода за
пределы ощущения. Трактовать же этот выход также можно двояко: как
выход в рациональные формы знания, которые, собственно говоря,
и дают возможность осознания самого ощущения, а потому и
возможность его сравнения с чем-либо; и как выход в бытие.
Какие проблемы тут возникают, понять легко, но сквозной
линией тут проходит возможность идеалистической и материалистической
интерпретации самого ощущения. В истории философия эти вещи
были не только зафиксированы, но и достаточно глубоко,
классически проработаны.
Лишь Марксом на основе всей предшествующей философии, и в
первую очередь гегелевской, была адекватно поставлена и разрешена
проблема истины.
Проблема монизма, столь важная для понимания истины, не
могла и принципиально не может получить своего разрешения в рамках
140

§4.1. Проблема истины
идеализма, - здесь материю приходится принимать в лучшем случае
как инобытие духа или, если не удается от нее вообще избавится,
допускать как некоторое инертное условие деятельности сознания,
или, что чревато уже сознательным дуализмом, видеть в ней
некоторое потустороннее сознанию начало. Гегелевский идеализм, правда,
не отличает идею от всеобщей закономерности бытия, он лишь
обособляет ее и полагает в основание всех его конкретных форм.
Делается это на том основании, что закон управляет движением вещей,
бытие вещи зависит от ее закона, поэтому закон не только
определяет вещь, но он и логически первичен по отношению к ней. Такое
обособление и идеализация закона в науке осуществляется всегда и
принимается ею как естественная норма. Но Гегеля нельзя упрекнуть, что
он не отдает отчета в том, как идея связана с бытием. Понятие как
основную логическую форму он выводит из бытия. Правда, само
бытие у него представлено в его собственных всеобщих (логических)
определениях, поэтому иногда и кажется, что это не есть бытие, а
всего лишь движение категорий мышления, что Гегель за бытие выдает
категории, что существенны и необходимы только одни они, а бытие
преходяще и несущественно.
Но в том-то и дело, что он исследует категории, законы движения
бытия и их переход в форму понятия, т. е. логика здесь
анализируется не просто и не только со стороны ее ставших форм, а в движении
всеобщей формы становления. Поэтому логика здесь
разворачивается не как формальная схема движения мышления, присущая лишь
субъекту, а как форма развития самой действительности, включая
сюда как самого субъекта, как логика перехода бытия в понятие и
понятия в бытие. Глупа, уж во всяком случае неполна та философия,
которая, пытаясь осуществить переход одной противоположности в
другую (от бытия к мышлению или от мышления к бытию), не
заботится о том, чтобы осуществить обратный путь. Обосновать
мышление бытием совершенно недостаточно, необходимо бытие обосновать
мышлением. Бытие истинно только тогда, когда оно соответствует
понятию. Но возможность субъективизма здесь устраняется тем, что
понятие обосновывается категориальным составом самого бытия, оно
объективно определено, является истиной этого бытия, а не
случайным определением субъекта. В гегелевской философии субъект
противоположен миру лишь как его собственная всеобщая форма,
обособившая в себе его необходимые всеобщие определения и логику их
объективного движения.
Идеальное - это закон самого мира, он по-разному представлен и
развернут в его собственных образованиях, но он всеобщ. И основа-
141

Глава 4. Логика и феноменология истины
нием единства субъекта и объекта является именно эта всеобщая
форма самой действительности. Форма всеобщности в мире и в
мышлении совпадает. Поэтому Гегель представляет бытие как понятое бытие,
т. е. развернутое в его собственных всеобщих формах. Странно было
бы искать монизм там, где одна противоположность дана в ее
эмпирическом существовании, а в отношении другой требуют теоретической
формы. Как истинный теоретик Гегель и движется в однородном
логическом пространстве, здесь он фиксирует противоположность бытия
и мышления и, нигде не выходя за границы этого пространства,
теоретически осуществляет взаимопереход этих противоположных
определений одного и того же - определений бытия и определений
мышления. Движение от эмпирического к теоретическому есть ни что иное,
как теоретическое выражение того же самого, эмпирического,
возведение его в логическую форму, понимание его, понятие, выражение его
сущности, закона движения, развития. Непосредственно из эмпирии
нельзя получить закон, непосредственно ее можно лишь описывать,
но описание не есть понимание ее, для этого требуется теоретическое
движение мышления внутри этого эмпирического материала.
Нетрудно заметить, что тождество бытия и мышления
осуществляется Гегелем внутри самого мышления - в его рациональной,
теоретической форме, абстрагированной и представленной в качестве
объективно-самостоятельной. С этих позиций неистинным
оказывается сенсуализм любого рода. «Совершенно недопустима поэтому
ссылка на одни только собственные ощущения. Кто это делает, тот
отступает с общего для всех поля оснований, мышления и самого
дела в область своей единичной субъективности... Из всего этого
вытекает, что ощущение есть самая плохая форма духовного и что оно
может испортить самое лучшее содержание» (Гегель. Соч. Т. 3. М.,
1956. С. 109). Но создается впечатление, что, критикуя субъективизм,
Гегель не выходит за рамки лишь мыслимого единства бытия и
мышления, речь же должна идти о действительном их тождестве, раз дело
касается истины. Впечатление это, однако, было бы истинным, если
бы в гегелевской философии не было достаточно емкого анализа
труда, практической деятельности. Этот анализ остается за пределами
«Науки логики», но сохраняется в ней в качестве
объективно-всеобщей формы деятельностного процесса.
Именно поэтому гегелевская философия является ближайшей
предпосылкой понимания Марксом центральной проблемы
философии - проблемы истины. Как материалист Маркс поставил
проблему шире, чем те сенсуалистические концепции, которые исходят из
ощущения в анализе природы знания. Сознание есть осознанное
142

§4.1. Проблема истины
бытие, и поэтому природа знания заключается в природе
человеческого бытия. А это далеко не только ощущения. Основой знания
является практика человека, и (повторю еще раз эту мысль Маркса)
«вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной
истинностью, - вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В
практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и
мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности
или недействительности мышления, изолированного от практики,
есть чисто схоластический вопрос».
Не в ощущении самом по себе надо искать природу знания и не к
ощущению его сводить, чтобы обнаружить его истинность или
неистинность. На этом круге наши рассуждения остаются чисто
схоластическими. Ощущение само есть элементарная форма знания, правда,
непосредственно связанная с объектом, но делает ощущение
значимым, дающим сознанию больше, чем есть оно само, а потому и
превращающим само это ощущение как нечто непосредственное в
опосредующий элемент бытия знания, - делает ощущение значимым
предметно-практическая деятельность человека.
В предметно-практической деятельности человека связь знания и
его предмета приобретает форму тождества противоположного.
Практика как форма объективного бытия отождествляет определения
субъекта и объекта. Но субъект не дан до практики, он в ней
порождается и его мышление есть всего лишь отражение бытия. И истина
этого отражения, то есть тождество бытия и мышления, предметно
представлена в формах и результатах труда..Как бы и сколь бы
мышление и бытие ни различались, они объективно отождествляются в
продуктах человеческой деятельности. Знание здесь не
отграничивается от объекта ощущением и не сводится к его содержанию, а
переходит за ощущение, выходит за свои собственные пределы - в бытие.
И когда знание из формы субъективного переходит в форму
объективного, в форму предмета, опредмечивается, тогда проблема измерения
истинности знания оборачивается совершенно неожиданной
стороной. Поворот стой проблемы состоит в следующем.
Анализ показывает, что когда знание и его предмет сводятся
(отождествляются) к знанию в его чувственной или рациональной
форме, проблема критерия его оказывается неразрешимой.
Непосредственно знание знанием измерить нельзя. А теперь в продукте
практической деятельности обнаружилось совпадение знания с предметом,
субъективное и объективное свелись к чувственно-предметному
содержанию. Что здесь, в акте предметно-трудовой деятельности,
произошло? Подтверждение и измерение истинности знания? Вне сомне-
143

Глава 4. Логика и феноменология истины
ния, раз мы исходим из положения, что истина есть знание,
соответствующее действительности. И на этом разговоры об истине можно
было бы закончить, для убедительности еще раз сославшись на
классическую мысль, что практика есть критерий истины.
Но не получится ли тут опять круг, только другого рода? Ведь
знание тут понято как отражение предмета в практической деятельности
и этой же практической деятельностью оно измеряется. Получается.
Но так и должно быть, поскольку критерий, как раньше уже было
зафиксировано, выражает собой природу знания: если природа знания
усматривается в ощущении, истинность его ощущением и
измеряется. Поэтому остановиться просто на констатации этого
обстоятельства, того факта, что знание здесь совпадает с бытием, значит не
довести рассуждение до конца - не измерить знание в движении этого
материального круга, в движении самих вещей, фиксирующих и
представляющих собой знание.
Материальное образование можно измерить только материальной
мерой, и возникает проблема определения самой этой меры. Иначе
говоря, вопрос тут ставится так: к чему надо свести вещь, чтобы
измерить ее истинность? Не просто измерить какое-то из ее свойств,
например, протяжение или вес, а вещь в ее собственном особенном
бытии.
Вопрос, правда, звучит несколько необычно - истинность вещи?
Ведь категория истинности, согласно обычному ее пониманию,
относится только к знанию, к вещам объективного мира она
неприменима: истина есть в знании, но не в вещах.
Но вопрос поставлен совершенно правильно, поскольку вещь
оказалась представляющей знание, овеществленным знанием. И
оборачивается этот вопрос проблемой природы самой вещи: измерить
вещь можно только мерой, соответствующей ее природе. Мера вещи,
чем бы конкретно она ни представала, должна выражать собой
природу вещи.
При таком повороте проблемы истины создается впечатление, что
речь о знании уже больше не идет: проблема погрузилась в природу
вещи или, как любят выражаться в определенной философской
традиции, в ее (проблемы) онтологический аспект. Но подобного рода
впечатление возникало и тогда, когда поиски критерия истины шли
только в рамках знания, - здесь казалось, что, напротив, нет речи о
вещах. Поэтому как там, так и тут возникает основной для
философии вопрос: как связано знание с предметом. И дело, следовательно,
заключается в том, чтобы при решении проблемы истины были
налицо все условия разрешимости этого основного вопроса.
144

§4.1. Проблема истины
И получается, что вне общественно-исторической практики
людей, превращающей определения вещей в определения мыслей и,
наоборот, определения мыслей в определения вещей, проблема истины
принципиально не может быть решена. Вещь дана познающему
мышлению лишь постольку, поскольку она дана практически
действующему человеку. Иначе говоря, нет никакого изолированного от
практики гносеологического отношения. Познавательный процесс в его
обособленности через практику уже снял определения вещи, причем
именно ее всеобщие и необходимые (логические) формы. Эти формы
и являются законами познавательной деятельности, и теория
познания должна обнаружить их за движением познавательных средств,
будь то чувственность, язык или формальные операции рассудка, - в
способах общественно-исторической практической деятельности.
Вот это-то тождество познавательных, логических и объективно-
предметных форм и имеет своим основанием практику, а поэтому и
объяснить эти формы возможно только через объективное движение
вещей внутри практики. Практика и является тем пространством,
внутри которого и мысли, и вещи получают единую меру. Отсюда,
кстати, и вырастает всем известный, но не всеми понятый принцип
единства диалектики, логики и теории познания. Ведь суть этого
принципа в том, что как бы ни распадались особенные определения
диалектики, логики и теории познания в условиях их
абстрактно-обособленного существования, адекватное понимание каждого из этих
моментов может быть достигнуто только в рамках их тождества, то
есть внутри того реально- объективного процесса, где они - одно и то
же. Гораздо глубже, чем современная гносеология, проблему истины
понимала античная философия: «Субъект у древних, находится в том
же измерении, что и «предмет». Подлинным субъектом является
лишь мир в его целом. Поэтому и отношение теоретического
субъекта к «предмету» выглядит как частный случай отношения мира к
самому себе, рационально понятое теоретическое отношение познания
к предмету есть предметное отношение действительности. Структура
познавательного отношения сполна сводится к структуре реальности
и выражается через предметные категории. Теория действительности
здесь всегда поэтому рассматривается как внутреннее основание
теории познания» (Науменко Л. К. Монизм как принцип диалектической
логики. Алма-Ата, 1968. С. 50).
Теория познания как теория отражения и должна понять все
логические, мыслительные формы в их движении как отражение
движения самих вещей. Поэтому и все различные формы познавательной
деятельности формируются различиями в самой материальной дей-
145

Глава 4. Логика и феноменология истины
ствительности и имеют равноправное значение. Почему, например,
надо предпочитать ощущение как чувственную форму, понятию как
рациональной, внечувственной форме? Или наоборот? С точки
зрения чисто гносеологической или надо признать их абсолютное
равноправие, или необходимо отказать в истинности тем и другим. Но если
ощущение и понятие в формальном отношении истинны, являются
отражениями объективной действительности, то приходится
признать, что сама действительность различна в себе, в ней есть формы,
воспроизводимые в чувственности, и формы, чувственности
недоступные. Тогда и возникает проблема обнаружения их, этих форм,
внутренней связи. Почему? Да потому, что если формы
действительности, доступные и недоступные чувствам, не связаны между
собой, то нельзя установить связь и между формами знания. И в конце
концов придется либо мыслимое, либо чувствуемое признать за
иллюзию. Но если признать мысль истинной и, следовательно,
мыслимое существующим, то тогда мистичной начинает казаться сама
представленность действительности в мысли: как мысль постигает то, что
не дано в чувствах, которые ведь единственно только и связывают
субъекта с объектом, являются точкой их непосредственного,
реального соприкосновения? Эти проблемы, между прочим, стояли в
центре всей античной философии, и без этой школы природу истины
постичь нельзя.
Ответ на этот вопрос очень прост: то, что не дано в чувствах, дано
в практике как ее собственная форма, воспроизводящая те
определения вещей, которые в непосредственном и естественном бытии
чувствам не даны. В практике внечувственное содержание переходит в
чувственное, то, что было недоступно чувствам, становится им
доступным. Человеческая предметная деятельность, преобразуя объект,
выявляет такие характеристики, такие определения
действительности, которые не лежат на поверхности, доступной чувственности, но
которые определяют характер и способ самой этой деятельности.
Вещь поэтому дается человеку не просто в чувствах, а в формах его
предметно-практической деятельности. Всеобщие, универсальные
способы этой деятельности и выступают как формы мышления,
содержащие в себе момент абсолютной истины - абсолютные пределы
самой действительности.
И только потому, что эти пределы определяют деятельность
человека, они признаются наличными в самих вещах. И это признание
носит не конвенциональный, а объективно-принудительный характер.
Норма человеческого бытия поэтому детерминируется самой
объективной действительностью.
146

§4.1. Проблема истины
Последней мыслью можно, разумеется, оправдать все, в том
числе и плюрализм. Но дело в том, что действительность различна в
себе. Каждая вещь в этом мире различается внутри себя: она имеет
свои совершенные, развитые формы, формы чистые, свободные от
действия случайных детерминирующих обстоятельств, и формы,
деформированные этими обстоятельствами, формы недоразвитые,
адекватно не выражающие своей сущности и даже скрывающие ее, а
потому и «обманывающие» нас, заставляющие принимать их за нечто
другое. Поэтому и «дана» способность ума, чтобы уметь различать эти
формы и делать нормой бытия те из них, которые наиболее полно
выражают собой природу вещи. «При всех колебаниях весов, на
которых можно взвесить отношение высокого и низкого, нашим
идеалом будет, видимо, пересечение хорошего в своем роде с хорошим
родом» (Лифшиц М. В мире эстетики. С. 277).
Измерить вещь можно лишь мерой соответствия этой вещи
своей собственной сущности, тому основанию, на котором эта вещь
вырастает. «...Мы не знаем истины, не зная причины, - говорит
Аристотель, на которого любят ссылаться, определяя истину как знание,
соответствующее действительности. - А из всех вещей тем или иным
свойством в наибольшей степени обладает та, благодаря которой
такое же свойство присуще и другим; например, огонь наиболее тепл,
потому что он и для других вещей причина тепла. Так что и
наиболее истинно то, что для последующего есть причина его истинности.
Поэтому и начала вечно существующего всегда должны быть
наиболее истинными: они ведь истинны не временами и причина их
бытия не в чем-то другом, а, наоборот, они сами причина бытия всего
остального; так что в какой мере каждая вещь причастна бытию, в
такой и истине» (Аристотель. Соч. Т. 1. М., 1976. С. 95).
Проблема истинности вещи или, выражая это на языке
классической философии, проблема отношения вещи к самой себе, сравнения
ее форм, принимаемых ею в процессе развития, с ее собственной
сущностью, непосредственно сопряжена с пониманием процесса
развития. Ведь ясно, что если развития нет, то проблема отношения вещи
к самой себе лишена смысла: вещь при этом условии может быть
отнесена лишь к чему-то, лежащему за ее собственными пределами и
потому несоразмерному с нею. Но если вещь изменяется, то надо
найти основание и закон изменения вещи. Необходимо знать, как
связаны друг с другом формы вещи в процессе ее изменения, развития,
каков закон перехода от одной ее формы к другой. Конкретную
форму бытия вещи поэтому можно измерить только ее собственными
пределами: ее отношением к ее собственному началу и к ее заверше-
147

Глава 4. Логика и феноменология истины
нию. Начало - это порождающее эту вещь противоречие в составе
предпосылок; завершение - полнота формообразования с предельной
конкретностью. В развитой ее форме, в завершении, получают
обнаружение все реальные возможности вещи, явление здесь совпадает с
сущностью. Это предел, это ее истина и это ее идеал. Достигает вещь
идеала в своем конкретном бытии или нет - это вопрос другой, но
меру истинности эта вещь находит только в зеркале своего идеала.
Но здесь возникает новая проблема - проблема истинности
самого идеала, раз им измеряется истинность вещи. Идеал - это не
только объективный предел развития вещи, совпадение ее явления с
сущностью, но и форма сознания. Чем она определяется? Определяется
она пониманием объективного процесса развития вещи. Поэтому
истинность идеала может быть обоснована только адекватностью
отражения логики вещи в практике и познании.
И кажется, что круг опять замкнулся. Попытка уйти от
понимания истины только как знания, соответствующего действительности,
как будто снова привела к этой проблеме. Ведь для такого понимания
все равно, какую вещь, одностороннюю или универсально развитую,
наиболее полно выражающую тенденцию ее развития, или, наоборот,
представляющую свой собственный вырожденный вариант, знание
отражает. Гносеологический подход к истине фиксирует только
соответствие этого знания вещи вне внутренней тенденции развития самой
этой вещи. Но как только познание начинает следовать логике вещи,
оно совпадает с ее собственной диалектикой и на этой основе
формирует идеальный образ ее. И тем не менее из круга невозможно было
бы выбраться и измерить истинность идеала, если бы этот процесс
идеального определения вещи (определения ее идеалом, ее
собственной границей, пределом) не был бы одновременно и процессом
воплощения идеала в действительность.
Иначе говоря, лишь в преобразовательной,
предметно-практической деятельности определяется и идеал как знание
универсально-всеобщей (идеальной) формы самой действительности, и сам предмет в
его истине. Здесь проверке подвергается не только знание, его
соответствие предмету, но и сам предмет, его соответствие понятию, то
есть пониманию его природы и сущности.
Взаимоопределения понятия и предмета происходят только в
деятельности, которая согласуется с логикой объективного развития
действительности. А если не согласуется? Коли сама практика одно-
стороння, не ориентирована на идеальные, универсальнные формы
действительности и мыслит свой идеал в частно-ограниченной
форме бытия? Ничего не поделаешь - она и будет определять и понятия,
148

§4.2. Проблема форм и возможностей познания. Кант
и вещи, а если и те и другие расходятся с ее частным интересом, она,
возводя последний во всеобщность, будет любыми силами, включая
сюда и прямое насилие, представлять одностороннее, неполное, а
потому и ложное, понимание действительности истинным.
Неистинность этих представлений может быть обнаружена двояко:
объективным распадом материально-практической основы
существования этих ограниченных интересов или глубокой рефлексией логики
исторического бытия человека, - либо стихийно, либо сознательно.
§ 4.2. Проблема форм и возможностей познания. Кант
Деятельная связь сознания с вещью, по Канту, осуществляется в
чувственности, и эта чувственность разворачивается содержанием
сознания, разворачивается силою чистых форм рассудка, априори в этом
сознании содержащимися. Эти чистые формы рассудка, категории, в
логическом движении делают ясным и отчетливым содержание
созерцания в форме представлений и понятий.
И возникает вопрос: какова сущностная связь между
чувственностью и логическими формами, коль скоро последние обладают
способностью с этим материалом чувственности работать. Ибо момент
единства и тождества здесь должен быть, иначе категории окажутся
бессильными. Либо этот материал абсолютно податливо-пластичен и
потому не мешает априорно-логическому движению внутри него,
либо в особенностях его заключены такие формы, которые априори
согласованы со схемами рассудка.
В последнем случае, в случае априорной согласованности форм
рассудка со схемами чувственности, должна быть несколько иначе
истолкована сама априорность - лишь как априорность формы
согласованности, самой возможности согласования. Из этого должна
вытекать возможная вторичность схем рассудка - что, однако, доказать
можно только обоснованием перехода от материала чувственности к
рассудочным способностям. Либо материал чувственности своей
собственной конституцией, своими собственными особенностями
определяет и особенности логического движения.
Но что из себя представляет материал чувственности, об этом
ничего заранее сказать нельзя, и потому Кант здесь предельно
осторожен: каков он, этот материал, мы можем утверждать только тогда,
когда знаем его; а знаем мы его только в формах нашего сознания.
За рамками же сознания мы ничего знать не можем, расширение
149

Глава 4. Логика и феноменология истины
сознания, происходящее за счет эмпирических синтетических
суждений, лишь подчеркивает особую роль чувственности (как способности
субъекта) в познавательном процессе: чувственность исходно имеет
некое отношение к внешнему предмету, и ее опыт ничего в этом
обстоятельстве не меняет и не объясняет. Мы никогда не можем
знать, что лежит за рамками этой чувственности, сколь бы опыт ни
продолжался: субъективная чувственность может извлечь из предмета
(бытия) только нечто тождественное ей самой.
Иначе говоря, чувственности не дано отличное от себя и
противоположное себе. Оно дается лишь схемам рассудка: не
чувственность, но лишь рассудок может увидеть, что лежит за рамками
чувственности, в том числе - свои собственные формы. Но обнаружить
и увидеть - не значит понять. Потому за рамками понятия
(понимания) остается и непознаваемая вещь в себе, и априорные формы
рассудка, природа которых остается вне объяснения. Даже различие и
противоположность, наличные в самой чувственности, не рефлекти-
руются этой чувственностью, - это доступно только рассудку.
Рассудок знает чувственность, но знает ее только в своих собственных
формах, и в этих же своих формах он знает самого себя. В самопознании
он наталкивается на свой собственный предел и фиксирует его как
форму необъясняемую из чувственности (из опыта), но объясняет ее
в ее функции внутри познающей деятельности сознания. Логическая
способность, правда, в своем движении выходит за пределы
чувственности, но реальным содержательным основанием ее работы остается
все-таки материал созерцания.
Рассудок знает чувственность, но рассудок не знает, что содержит
эта чувственность, потому что все ее разнообразие полагается в ней
деятельностью рассудка. И потому этому рассудку тождественно. Это
совпадение чувственности с рассудком и делает явление абсолютной
противоположностью сущности, вещи в себе, ибо явление - это
явление вещи в сознании. Это - противоположность сознания и вещи.
И это противоположение критическое сознание выявляет внутри себя.
Однако чувственность связана с вещью, она для Канта есть
материал, содержание знания. Потому дело не ограничивается
отношением чувственности и рассудка, она необходимо требует анализа
отношения того и другого к вещи. Возникает вопрос, насколько
чувственность, с одной стороны, совпадает с объективными определениями
вещи, и - с другой - насколько она несет в себе определения
категорий рассудка. Ведь наличие в чувственности различия и
противоположности, рефлектируемое рассудком, вполне может быть
истолковано как основание самого рассудка, работающего с различенными фор-
150

§4.2. Проблема форм и возможностей познания. Кант
мами. Тогда чувственность окажется исходной для рассудка формой
и снимет вопрос априорности категорий.
С другой стороны, если различие наличествует в чувственности,
то различение это - дело самой вещи, или чувственность по природе
своей такова, что многообразие материала, содержащегося в ней, есть
всего лишь проявление ее собственной формы, формы
чувственности? Тогда будет недостаточным в качестве априорных форм
чувственности назвать только пространство и время.
Формы пространства и времени как будто противоположны
«чистой восприимчивости» души, во всяком случае, понимать их как
собственные формы этой восприимчивости нельзя. С другой стороны,
однако, сама восприимчивость дана как естественное, данное до
опыта, условие опыта, опыта чувствования. Созерцание как чувствование
ведь не есть дело самой восприимчивости. Последняя как «чистая
восприимчивость» не имеет своей собственной формы. Пространство
и время - это формы чувственности, но такие формы, которые
принадлежат субъекту, а не тому материалу, который аффектирует
чувство. Этот момент Кант вполне четко определяет из логических
условий определенности пространства и времени, которые остаются
формами сознания и тогда, когда удаляется весь чувствуемый материал.
С другой стороны, однако, этот материал всегда дан в формах
пространства и времени.
Но если имеет место эта чистая восприимчивость, что утверждает
Кант, то различие - либо дело вещи, либо дело категорий (рассудка).
Опосредующая роль чувственности, каковой она выступает уже в
«первом» акте познания, может быть выявлена только при
разрешении этих вопросов.
По Канту, чувственная способность имеет непосредственное
отношение к внешнему предмету; поэтому явление внешней вещи
есть явление этой способности. Это одно и то же явление, выделить
противоположные моменты которого может только критическая
рефлексия.
Но здесь Кант совершенно определенно видит тупик: чувственная
характеристика вещи не тождественна самой вещи, образ каковой мы
имеем уже в сознании. Чувственность вообще ничто не объясняет,
ибо сама в себе она не является сознанием. Положить оке ее в
основание сознания (познания) и сделать объяснительным, принципом
может только мыслящее мышление.
Только время - активная априорная сила, работающая с
внутренним чувственным содержанием - имеет различающую способность в
отношении движения (работы) субъективности - но и этот факт об-
151

Глава 4. Логика и феноменология истины
наруживается только сознанием, только с помощью способности
суждения. Все, что мы знаем о формах и способах бытия и движения
души, дано нам через формы, категории рассудка.
Но ведь, однако, в чувстве есть некая самодостаточность, коль
скоро оно есть предел, есть нечто неопосредованное. Что собой
представляет эта непосредственность чувственности и что она в этой
своей бесформенности способна опосредовать?
Если чувственность как нечто непосредственное несет в себе
потенцию опосредствования, или некоторой формы, то кантовская
априорная форма (категории) превращается в форму апостериорную, -
и проблема познания полностью переносится в сферу чувственности,
особенностей ее работы.
Но без категорий чувственность сама по себе ни о чем ничего
сказать не может. Категории есть условие опыта, абсолютно необходимые
для его, этого опыта, осуществления. В акте созерцания они даны
одновременно - вместе с чувственностью. Временного порядка здесь
нет, и априорность самой логической формы, категорий рассудка
отсюда, из созерцания, вывести нельзя. Потому у Канта они и носят
доопытный характер. Но обнаруживают себя в опыте.
Познание есть с самого начала совместная работа чувственности
и априорных форм. Их различение - дело рефлексии рассудка.
Рассудок и находит и обособляет внутри этого процесса свои категории
и мыслит их в противоположности чувствам.
Но если кантовские формы рассудка не выстраиваются на основе
чувственности, то откуда же они получают свою форму всеобщности
и необходимости?
Как известно, у Канта априорные формы не выводимы из опыта
только потому, что они не выводимы по принципу полной индукции,
а полное обобщение невозможно при незавершающемся опыте.
Не требуется глубокого анализа, чтобы увидеть, что Кант тут
опирается на формы традиционной логики. Ведь именно здесь
выстраивание понятия (формирование знания) как логическая форма не
достигает в своем движении своего собственного предела, не может
выстроить понятие вещи: опыт всегда не завершен, содержание знания
ничем не ограничено. Правда, как показывает Кант, предел развития
логической формы, а потому и формирования понятия, лежит в
антиномии, в противоречии. Но это противоречие логическое, и Кант
не видит в нем верхней границы содержательного развития понятия.
Но видит границу мышления вообще.
Понятие может быть завершено при выявлении полного состава
признаков, потому-то эмпирическое синтетическое суждение и оказы-
152

§4.2. Проблема форм и возможностей познания. Кант
вается исходно-ведущей познавательной формой. Именно оно
поэтому и содержит основные проблемы и теории познания, и логики
Канта. Именно здесь чувственность и логические формы завязаны в
один узел.
Эти вопросы, связанные с отношениями центральных понятий
кантовской теории познания и логики, и побуждают поставить
вопрос: а не содержится ли в материале созерцания (в чувственности) еще
нечто - помимо его «бесформенного» содержания?
Во Введении в «Критике чистого разума» Кант пишет: «Если бы
чувственность а priori содержала представления, составляющие
условия, при которых нам даются предметы, то она бы входила в
трансцендентальную философию. Это трансцендентальное учение о
чувственности должно было бы составлять первую часть науки о началах,
так как условия, лишь при которых предметы даются человеческому
познанию, предшествуют условиям, при которых они мыслятся»
(Кант. Критика чистого разума. М., 1994. С. 46).
Заметим, что относительно первичности чувственности Кант здесь
ничего не говорит. Он лишь говорит, что при наличии "в ней
априорных представлений, обусловливающих данность предметов, эта
чувственность выступила бы как предшествующая мышлению. Но
чувственность априори не содержит в себе представлений, составляющих
условия мышления предмета, она - лишь условие его данности
познанию.
Априорная форма в философии Канта является формой синтеза
материала восприятия, превращения его в. осмысленный целостный
образ предмета. И если в этой своей синтетической функции она
понятна рефлектирующему сознанию, которое в факте целостности
любой вещи видит результат синтеза, то ее, синтетической способности,
собственная природа остается вне понятия: логика не может
выстроить понятие этой априорной формы. Ибо вне своего происхождения
ничто не может быть понято.
Обыденному сознанию кажется вполне естественной
непосредственная целостность внешних предметов, данная в восприятии.
Сознание здесь не отделяет образ восприятия от предмета. Связь
элементов (если они выделены сознанием) обособленной вещи кажется
естественной и первоначальной, а потому беспричинной (ибо причину
можно выделить и фиксировать только в действии). Но поскольку
вещь есть, значит, есть и то, что ее делает вещью.
Иначе говоря, синтез вещи не есть дело сознания. Его
синтетическая функция обнаруживается только в сознательном делании вещей,
в практической деятельности, где образ цели, сформированный со-
153

Глава 4. Логика и феноменология истины
знанием, определяет и форму вещи. Эта деятельная сила синтеза
кажется тождественной форме самой деятельности и зависящей от
субъекта, его имманентных способностей. Но предмет в качестве
предмета может быть дан субъективности только на той основе,
которая делает его целым. Эта синтетическая способность, делающая
вещь вещью, не может принадлежать самому мышлению, должна
быть дана сознанию как объективно осуществляющаяся и тем самым
определяющая форму синтетического движения самой
субъективности. Но сама эта форма сложиться может только тогда, когда
появляется необходимость расчленения и синтеза предмета.
Деятельность субъекта, однако, не тождественна деятельности
той субстанции, которая сотворила вещи, потому и синтетическая
способность сознания в практической деятельности обыденным
сознанием мыслится только как форма, присущая самому этому сознанию
(как образ цели). Однако причастность этой способности движению
самой субстанции вещей (что и совершается в целесообразной
практической деятельности) бессознательно признается практически
действующим субъектом. Поэтому отделение и обособление мышления
в практической деятельности стихийно придает сознанию статус
субстанциальности. (Кант же, однако, с самого начала исходит из
противоположности и противопоставления субъективной способности и
объективной субстанции вещей, как раз тем самым ставя проблему
перехода объективных определений в состав субъективности.)
Рефлексия этого обстоятельства, т. е. обособившейся мыслящей
способности, объективно и необходимо возникающая внутри этой практической
деятельности, одновременно оборачивается вопросом о ее логической
и гносеологической природе. Здесь и появляется проблема понимания
образа действительности в сознании - первоначально, разумеется, не
как проблема внутренней взаимосвязанности элементов этого образа,
а только как проблема адекватности его бытию. Проблема его
целостности тут оказывается вторичной, подчиненной проблеме истины.
Проблеме, требующей разрешения для того, чтобы весь процесс
познания оказался понятым - от абсолютной пустоты сознания до
наполнения его составом абсолютной истины. Этот путь объективно и
должна прописать наука логики как наука, исследующая закон и
форму постигающего истину мышления.
* * *
Философия, ищущая истинный путь постижения истины, прошла, надо
полагать, все пути заблуждения, «исходив» все поле реальной и
воображаемой действительности. Кант, предпринявший критику самих
154

§4.2. Проблема форм и возможностей познания. Кант
возможностей познания, опираясь лишь на формы необходимости и
всеобщности, «логически» четко обосновал новые иллюзии в этом деле,
выстроил такой «путь», который упирается в трансцендентный мир и
неразрешимые антиномии, в такой развилок, где сознание понимает,
что по любой из двух тропинок дальше - это по пути заблуждения.
И первое препятствие на этом пути заключается в самом начале:
откуда осуществляется выход на этот путь? Но прежде, чем искать
начало, начало познавательного процесса (как фактическое, так и
логическое), необходимо показать необходимость самого этого
познания. Обойти этот вопрос, мотив познания, значит с самого начала
допустить в контекст дальнейшего движения такие проблемы,
которые способны обернуться различного рода непредвиденными
следствиями. Результаты кантовской критики познавательного процесса
именно это обстоятельство и отразили: и дуализм, и агностицизм
были изначально допущены именно в форме противоположения
сознания бытию, в форме попытки объяснить активную деятельность
сознания его собственной имманентной формой. Но традиционное
понимание логики, являющееся основой кантовского исследования,
действительное основание активности субъекта не захватывало, не
могло захватить, а наоборот, выталкивало из своего состава.
Потому же за рамками логики оказался не только
«трансцендентный» мир как некая «онтологическая сущность», но и чувственное
содержание самого субъекта познания.
Этим фиксируется огромное значение исходного определения
начала познания, а потому (коль скоро речь идет об определении) и
начала логики: начало познания и начало логического в науке логики
совпадают. А если совпадают, то только в эмпирических
синтетических суждениях и надо искать точку их совпадения. Здесь впервые
обнаруживает себя чувственность и здесь же впервые обнаруживают
себя категории. Почему в этом начале Кант разводит и
противопоставляет чувственность и мышление, не так уж сложно увидеть через
анализ тех предпосылок, на которые он опирался и из которых
исходил. В первую очередь, повторю, это представление о логическом
процессе, о логике.
Логика в своем движении должна исчерпать весь познавательный
процесс. Если логическое не удерживает эту истину, то возникает
необходимость дополнения логики тем, что логическим не является.
А если она, логика, достигает истины - то, следовательно, достигает
и той действительности, которую постигает. Тогда и нет
необходимости дополнять себя чувственностью. У Канта, однако, процесс
познания, логически организованный, не достигает истины, обнаруживает
155

Глава 4. Логика и феноменология истины
в себе предел, вещь остается непознаваемой. Но и чувственность не
является достраивающей логику.
«Мысли, - говорит Кант, - без содержания пусты, созерцания без
понятий слепы. Поэтому необходимо свои понятия делать
чувственными (т. е. присоединять к ним в созерцании предмет), а свои
созерцания постигать рассудком (verstandlich zu machen) (т. е. подводить их
под понятия). Эти две способности не могут выполнять функции друг
друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не
могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание»
(Кант. Критика чистого разума. С. 71). Но вопрос именно в том,
чтобы показать ум чувств и созерцающую способность рассудка.
Однако, снова поставим вопрос: присуща ли действительности та
самая форма, которая получает выражение в науке логики? Кажется,
ответ однозначен: бытие и мышление должны быть тождественны.
Но тогда и начало познания уже должно определяться иначе, а не как
нечто противоположное бытию: начало логического уже должно
совпадать не просто с началом познания, но и с началом бытия. Но
начало бытия - что это такое?
Кажется, что это - некий онтологический вопрос и потому
«превосходит» своей масштабностью вопросы о началах и чувственного,
и логического познания. Но - как только что мы заметили - эти
вопросы совпадают, это один и тот же вопрос. И уж если ответ на него
есть некий познавательный процесс, а последний совпадает с
процессом логическим и бытийным, то это требует иного исходного начала
в определении познания вообще. Оно никак не может сводиться ни к
чувственности, ни к логике в их традиционном противопоставлении,
ни к онтологии как «образу действительности за рамками сознания»:
этот единый вопрос должен снимать в себе в качестве моментов и
чувственное, и логическое, и онтологическое.
«В такие затруднения, - пишет Кант в предисловии к первому
изданию «Критики чистого разума» относительно невозможности
ответить на вопросы, навязанные человеку его собственной природой, -
разум попадает не по своей вине. Он начинает с основоположений,
применение которых в опыте неизбежно и в то же время в
достаточной мере подтверждается опытом. Опираясь на них, он поднимается
(как это требует и его природа) все выше, к условиям более
отдаленным. Но так как он замечает, что на этом пути его дело должно всегда
оставаться незавершенным, потому что вопросы никогда не
прекращаются, то он вынужден прибегнуть к основоположениям, которые
выходят за пределы всякого возможного опыта и тем не менее
кажутся столь несомненными, что даже обыденный человеческий разум со-
156

§4.2. Проблема форм и возможностей познания. Кант
глашается с ними. Однако вследствие этого разум погружается во
мрак и впадает в противоречия, которые, правда, могут привести его
к заключению, что где-то в основе лежат скрытые ошибки, но
обнаружить их он не в состоянии, так как основоположения, которыми он
пользуется, выходят за пределы всякого опыта и в силу этого не
признают уже критерия опыта» (Кант. Критика чистого разума. С. 7).
Кант, как видим, в полной мере отдает себе отчет, что объяснение
познавательного процесса заходит в тупик. Он исходит из опытных
основоположений, из обыденного сознания, из здравого смысла,
закрепленного в структурах традиционной логики, и, не выходя за
рамки этого сознания, ищет его теоретических основоположений, т. е.
всеобщих и необходимых. Но видит их за рамками опыта сознания,
«так как основоположения... выходят за пределы всякого опыта и в
силу этого не признают уже критерия опыта».
Познавательный процесс в чистом виде должен исходить из того,
как то, что не есть знание и о чем ничего еще сказать нельзя,
знанием становится. Но и становление знания ничего не объясняет, ибо
«вопросы никогда не прекращаются».
Наивное же доверие обыденного сознания к объективному бытию
вещи, о чем чуть выше было сказано, не может Канту послужить
отправной точкой отсчета, ибо оно есть всецело практическое и
никогда не ставит гносеологических вопросов.
На первый взгляд кажется, что Кант, пытаясь обосновать
возможность познания, не связывает себя онтологией. Субъект находит себя
как познающий и задается вопросом возможностей сознания войти в
содержание объекта, или, точнее говоря, объяснить для самого себя
свое собственное содержание. Логика кантовского анализа, допуская
наличие объекта, обнаруживает единственную связь сознания с объектом
в форме чувственности, но выход за рамки чувственности, в объект,
к вещи, оказывается замкнутым в работу априорных схем сознания,
выстраивающих явления (т. е. то, что сознание может обнаружить в себе
своей работой). Сознание остается замкнутым в себе. Различенные
его моменты, чувственность и рассудок, остаются формами
деятельности сознания, и в этих формах Кант выстраивает внутреннюю
логику развития сознания, исчерпывая его возможностями этих форм. Эти
возможности, однако, наталкиваются на свои собственные пределы.
Этот отрицательный результат «Критики чистого разума» имеет
положительный смысл в критическом очищении всеобщих форм
движения познающей мысли. Кант старательно освобождает сознание от
любого и всякого эмпирического содержания. И тем самым получает
чистую форму чувственности, с одной стороны, и чистые формы рас-
157

Глава 4. Логика и феноменология истины
судка, - с другой. Предпосылкой этого обстоятельства является
бессознательно допускаемый дуализм сознания и бытия, который
получает относительное обоснование через форму противоположения
чувственного и рационального.
В познавательном процессе, однако, они связаны. Более того, их
взаимосвязь и есть познание. Если ясно, что мы здесь не выходим за
пределы сознания, то есть познаем явления, а явления есть сугубо
явления сознания (в сознании), то столь же ясно, что именно на
границе чувствующей способности и за ней лежащей действительности
(вещи в себе) происходят все содержательные коллизии познания.
Перенести их в сознание - это всего лишь под образом
чувственности увидеть чувственную объективную вещь. Сознание, наблюдающее
сознание, все, данное сознанию, может увидеть только внутри
сознания. И сказать, что находится вне него, оно не может. Это может
сказать только та способность, которая имеет некую связь с тем, что вне
сознания. Но сказать она вне логических форм ничего не может.
Чтобы показать связь между чувственностью и логическим
мышлением в теоретическом рассмотрении, разумеется, их требуется
«очистить», рассмотреть в абстрактной форме, выявить их пределы и
возможности. Диалектическая форма связи предполагает полный переход
противоположностей, снятие каждой из них полноты содержания
другой, в том и другом моменте их полное отождествление, форму, в
которой одно предстает через другое. Это то единство, из которого
можно и следует начинать, показав условия необходимости их раздвоения,
и в логике этой необходимости показать их различие и противоречие.
Разумеется, это чисто методологическое требование, но
пренебрежение им обязательно приведет к позитивистскому описанию фактов,
того содержания, которое окажется не ассимилированным
необходимостью. «Необходимость есть движение, процесс в себе, состоящий в
том, что случайное вещей, мира, определенное как случайное и
последнее, себя в себе самом снимает, возводя в необходимое» (Гегель.
Философия религии. Т. 2. С. 63). Поэтому диалектическая взаимосвязь
чувственного и рационального должна быть показана в их необходимом
единстве (тождестве), и это единство должно иметь форму выражения
как в сфере субъективности, так и в форме объективного бытия.
Иначе говоря, эту проблему никак нельзя разрешить и без
диалектики объективного и субъективного, бытия и мышления. И
логическое движение надо понять не только как движение субъективной
мысли, выраженной и проявленной в языке, чертежах, моделях и т. д., но
и как предметно-практическое движение, как внутренне необходимая
связь предметного содержания внутри человеческой целесообразной
158

§4.2. Проблема форм и возможностей познания. Кант
деятельности. Которая, конечно же, всецело чувственна и объективна.
Вот эта-то чувственность (не движение органов чувств, не просто
ощущающая способность), - этот объективный чувственный процесс
человеческой деятельности и исполнен логики, которая и есть всеобщая
идеальная форма этой самой, развитой в культуре, деятельности.
Работа органов чувств организована и управляема именно этим процессом.
Чувственная деятельность - это деятельность субъекта в
пространстве внешнего объективного бытия, но деятельность не с признаками
вещей, не с их ощущениями, а с самими вещами. Именно в этом
Гегель и прав, говоря, что в чувстве дано не твердое, а твердая вещь.
А потому и субъектом здесь выступает уже не просто действующая
субъективность (Кант), а человек в полноте его объективных
культурно-исторических определений (Гегель). Субъективное чувство с
самого начала чувствует и удерживает собой полноту всех чувственных
определений вещи, ибо оно работает с внутри себя согласованным
самой формой деятельности предметным содержанием.
Дифференциация и обособление отдельного чувства происходит только в
условиях особых задач деятельности, ее целевых определений.
Именно здесь чувство обнаруживает себя (для сознания) как чувство
и может быть теоретически абстрагировано от предметной
деятельности вообще, не говоря уже о его общественно-историческом содержании.
Именно в этой абстракции его и берет Кант. И логическим движением
сознания начинает наполнять его содержательными определениями.
* * *
Возможные начальные позиции в анализе познавательного процесса,
в свою очередь, требуют своего предельного теоретического
разворачивания. Кант обособляет познание как способность, исходно присущую
субъекту, и обосновывает факт возможности познания только при
наличии априорной формы. Природа же этой формы находится за пределами
действующей способности сознания и остается столь же таинственной,
как и неведомая сознанию вещь в себе. Ибо последняя находится вне
анализа и не доступна анализу, Кант показывает лишь способ
проявления ее, представленный через априорные формы чувственности и
рассудка. Поэтому здесь скорее обнаруживаются именно эти способности
сознания на фоне вещи в себе, но никак не сама эта вещь, которая так
и остается непознаваемой. И в самой чувствующей способности, как
естественной способности человеческой души, Кант постулирует
лишь связь с объектом - в границах, равных этой способности.
Не трудно заметить, что Кант соединяет достижения эмпиризма
и рационализма в рамках единой концепции, обосновывает необходи-
159

Глава 4. Логика и феноменология истины
мость обоих принципов и механизм их взаимосвязи - оставаясь
полностью в рамках сознания, не выходя в действительность, - кроме
формы чувственного созерцания.
Но чувственность как единственная содержательная связь
субъекта с объектом порождает целый ряд проблем. Невозможно объяснить,
что стоит за ощущениями. Ведь ощущения можно понять и как связь
субъекта с объективной действительностью, и как всего лишь
внутренний предел души, за который она «заглянуть» не может. Но если
ощущение понимать как границу между субъектом и объектом, как
границу в гегелевском смысле, то в таком случае ощущение выступает
ограничением материи в той же мере, в какой и ограничением
сознания. И в этой границе-ощущении требуется фиксировать не только
связь субъекта и объекта, не только их единство, но и
непосредственно момент тождества. (Кстати, и сам термин «чувственность» в
своей смысловой нагрузке несет в себе значения характеристик и
субъекта, и объекта: сказать чувственность - это указать на в чувствах
данный объект; но и одновременно чувственность есть один из способов
работы субъективности. Акцент на то или другое значение всегда вы-
читывается - в русском языке - из контекста).
В составе сознания может быть лишь то, на что способно само
сознание, распадающееся на взаимосвязанную работу априорных
форм чувственности и рассудка. Но если активность чувственности у
Канта определена, объясняется, активностью вещи (душа лишь
воспринимает), то априорные формы рассудка активность имеют в самих
себе - как спонтанность логической формы движения.
Откуда, все-таки, сама эта логическая форма?
Кантовский априоризм своей основой имеет не только
«эмпирическое» наличие всеобщих и необходимых положений в
теоретических науках. Обнаружение в теоретическом естествознании и
метафизике таких положений еще не дает формального права умозаключать
к всеобщности и необходимости таковых в сознании вообще: опыт
познания способностей сознания не завершен, и потому полного
обобщения сделать невозможно. Где же, в таком случае, находит
основу для своих априорных форм Кант?
Конечно же, в логике. Все фиксируемые Кантом категории, по
большому счету, уже представлены в рамках формальной логики, но
не в качестве осознанных форм ее движения, а как имплицитный
момент. Как граница этих форм. Именно его-то, этот момент, Кант и
выявляет.
Скептическое отношение Канта к общей логике совсем не
исключило из состава его действительной исследовательской работы ее
160

§4.2. Проблема форм и возможностей познания. Кант
принципы. Более того, сознаваемые им границы предмета его
исследования (разума) очерчиваются именно границами формальной
логики. Но именно глубина кантовского критического анализа изнутри
взорвала границы и пределы этой логики.
Выход за рамки формальной логики он осуществил
бессознательно. Но выход этот, однако, остался в объективных пределах этой логики
(сознания), критика выявила лишь природу связи элементов сознания
(понятий мышления) и четко обозначила ее, этой связи, форму. Но,
выявив, не объяснила. Не объяснив, придала ей априорный статус.
Необходимость синтеза чувственного многообразия была,
конечно, осознана задолго до Канта, но первоначально не в качестве
необходимости синтеза элементов сознания, чувственных впечатлений, -
а в качестве обнаружения основы единства объективных форм бытия.
Поэтому античная философия (до Сократа) ищет основу понятия,
понимания вещей в форме поиска их собственной природы, - но не
в форме поиска путей формирования истинного образа сознания, как
это выступает в рамках собственно теории познания, гносеологии.
В античной философии начало бытия объективно совпадает с первым
его логическим определением, хотя сознательно здесь ищут начало
бытия, а не логическое начало. Для нее принцип единства бытия и
мышления находится в самом бытии, и он - какой бы формой и
каким бы объективным составом он ни обладал - объясняет это бытие,
возникновение и существование его форм, их особенную целостность
и их взаимосвязь. А тем самым это объяснение, вполне естественно,
выступает для сознания и истинным пониманием действительности.
Аристотель, конечно же, неслучайно после всей той работы,
проделанной в этом отношении предшествующей философией, включая,
естественно, великую работу своего учителя, - неслучайно видит в
этих объективных принципах бытия - от воды Фалеса до идей
Платона - принципы, через которые сказываются вещи. Формы сказыва-
ния (категории) соответствуют формам самих вещей в их внутреннем
движении. Поэтому они и есть способы выражения понятия,
понимания вещей, - но никак не формы чувственного образа.
Тождество мышления и объективных форм бытия было
стихийно выражаемым (вплоть до Сократа) отношением для всей античной
философии. Софисты, правда, вполне сознательно отчленили
мышление от бытия, поняли его как субъективный процесс. Но именно
Сократ впервые в ясно осознанной форме ставит проблему общих
понятий и их истинности, т. е. разворачивает обсуждение
философских проблем в сторону самого субъекта, его сознания, различения в
его составе форм всеобщности и единичных, особенных форм.
161

Глава 4. Логика и феноменология истины
И здесь, теперь уже, наоборот, за движением форм мышления
угадывается действительность - подобно тому, как до него за движением
вещей мерещилось движение понятия. И хотя Сократ и совершает
«коперниканский переворот», принципиально для сути центральной
философской проблемы, проблемы отношения бытия и мышления,
тут это еще большого значения не имеет. Это значение обнаружится
во всем объеме только тогда, когда объективно откроется вопрос о
возникновении этого понятия, т. е. понятия как такового, как
момента объективно-логического движения бытия. Здесь же пока
исследуется внутренняя «структура» понимающей деятельности, движение
понятия внутри себя. Ибо это движение, эта «схема» мыслится как
осуществляемая и в бытии, и в сознании. Их единство и тождество
стихийно (бессознательно) предполагается. И вопрос пока не ставится
«почему», а только «как». Как связаны всеобщие формы с их
особенными проявлениями. Но первоначально, до Сократа, проблема
всеобщей формы уже достаточно отстоялась в сознании в качестве
объективной формы единства многообразия вещей. Сократ очищает
эту форму от всякого эмпирического материала и переносит в состав
субъективной познающей деятельности как необходимый момент
понятия, понимания.
Основу понятия он ищет в самом сознании, великолепно
понимая, что без всеобщей формы сознание теряет свою понимающую силу.
Именно это обстоятельство вновь воскрешает Кант: структура
постигающего сознания должна содержать в себе элемент, всеобщую и
необходимую форму, способную синтезировать в понятии данные
созерцания.
Платон, лучший ученик Сократа, возвращает всеобщую форму в
действительность, выносит ее за рамки сознания, но выносит уже в
очищенном виде - как объективные, независимые от сознания,
обособившиеся от него всеобщие понятия, удерживающие сущность
вещей, идеи. И только потому, что уже в составе сознания они
обнаружили свою объективность, независимость от самого сознания.
При этом условии (бытия в сознании, не зависимого от самого
сознания) выведение их за пределы сознания уже не представляет
особого труда. И идеи, как чистые формы, как формы идеальные,
оказались обособлены как от мира вещей, так и от форм индивидуального
сознания. На самом же деле Платоном было обнаружено тождество
идеальной формы и формы всеобщности в самой действительности.
Поэтому вплоть до Платона в философском сознании они,
мышление и бытие, не противополагаются друг другу. Хотя упомянутые
выше софисты, казалось бы, как раз их отчетливо различили. Но раз-
162

§4.2. Проблема форм и возможностей познания. Кант
личили как субъективное и объективное. Платон же противополагает
их как формы сугубо объективные.
В составе предшественников Платона были, однако, такие, для
которых бытие и мышление, выступая противоположностями,
мыслились как совпадающие. Парменид, открывающий категорию бытия
как единого и самотождественного, выводит тождество бытия и
мышления из невозможности логически разрешить противоположность
бытия и небытия, т. е. разрешить противоречие движения. Движение
понять нельзя, поскольку мышление не допускает противоречий.
Поэтому все противоречивое выталкивается за сферу мышления; и в бытии
тоже возможно мыслить только неподвижное, самотождественное
бытие. Потому не только истина мышления, но и истина бытия
обнаруживается в самом бытии, в его устойчивых, самотождественных формах.
А разве Гераклит не ищет устойчивой формы внутри текучего
бытия? Мышление у него есть выражение Логоса, движения внутренней
логики вещей. Разве софисты не зафиксировали особенности
речевого выражения мышления и его отношения к бытию? В чем же тут
особенность Платона?
Да только в том, что устойчивость эту он обнаруживает в идеях,
во всеобщих родовых формах мысли, вообще - во внечувственной
сфере. И противопоставляет устойчивые формы, бытующие в
идеальном мире, преходящим вещам мира материального.
Кант тоже исходит из полной противоположности бытия и
мышления. Но устойчивое, всеобщее и необходимое самотождественное
бытие он видит внутри самого сознания (как бы возвращаясь к
Сократу), где бытуют и преходящие формы. Эта его исходная установка с
самого начала определяет (создает) и те проблемы, которые в
последующем окажутся неразрешимыми в его собственной концепции.
Но тем самым Кант предельно заострил проблему внутренней
работы сознания, способ его автономного движения - максимально без
обращения к действительности внешней. Обращение к внешней вещи
(к чувственности) происходит только в силу логической
необходимости, в силу последовательности мысли Канта, вынужденной
объяснить содержательный состав мышления.
Но здесь же и непоследовательность логики Канта,
разделяющего принципы формального мышления: разрыв содержания и формы
мышления. Как предпосылка и как следствие этого обстоятельства -
противоположение мышления и бытия.
Допустить же единство этих противоположностей для Канта
значило войти в противоречие с самой логикой. «В этом исследовании, -
говорит он о своей «Критике чистого разума», - я особенно постарал-
163

Глава 4. Логика и феноменология истины
ся быть обстоятельным и смею утверждать, что нет ни одной
метафизической задачи, которая бы не была здесь разрешена или для
решения которой не был бы здесь дан по крайней мере ключ. Чистый
разум и на самом деле есть такое совершенное единство, что если бы
принцип его был недостаточен для решение хотя бы одного из
вопросов, поставленных перед ним его собственной природой, то его
пришлось бы отбросить целиком, так как он оказался бы
непригодным для верного решения и всех остальных вопросов» (Кант.
Критика чистого разума. С. 9).
Так оно и получилось: антиномии чистого разума показали
противоречивость исходного принципа (по большому счету, той логики,
на которую он ориентировался и которую по существу исследовал,
выявляя ее границы), а потому и неспособность разума (в логике
Канта) решить те вопросы, которые поставлены перед разумом его
собственной природой.
Если быть более строгим, то Кант и вообще не ставит вопроса о
природе разума, он сознательно его исключает из своего анализа и
берет только его наличную и обособленную от бытия форму - в качестве
предмета своего критического анализа. «Основной вопрос состоит в
том, - пишет он, - что и насколько может быть познано рассудком и
разумом независимо от всякого опыта, а не в том, как возможна сама
способность мышления» (Кант. Критика чистого разума. С. 11).
Здесь совершенно ясно, что Кант способность мышления берет
как данную, берет как некую естественную активную способность,
исторически выражаемую в логических концепциях. И надо заметить,
что в традиционной логике (и Кант это хорошо понимает) мышление
исследуется вне его возникновения, а только как форма субъективной
деятельности человека, как логика субъективного мышления. Именно
пределы этой формы Кант и ставит целью определить, хорошо
понимая и тот факт, что знания эта мыслительная форма (формальная
логика) сама по себе не дает, что знание привносится извне, и формой
этого привнесения является чувственное созерцание. Знание - это всегда
знание о чем-то, а это что-то находится за рамками этого знания. Знание
связано со своим объектом только чувственностью, которая не имеет
собственной формы, потому что форма пространства-времени, через
которую чувственность (чувственное знание) синтезируется, также
априорна, т. е. логически дана до чувственности, через чувственность не
получает объяснения, но обладает формой всеобщности и необходимости.
Но может ли разум выйти за пределы того опыта, который
представляет собой работу чувственности? Ответ для Канта кажется
однозначным: этот выход осуществляется в синтезе априорных форм.
164

§4.2. Проблема форм и возможностей познания. Кант
Но что могут добавить к знанию движение собственных чистых форм
рассудка и разума?
В субъективной способности познания довольно просто
выявляются «элементы», выполняющие различные функции в процессе
этого познания. История давно «пронаблюдала» этот процесс, и
субъективное сознание индивида, стихийно или сознательно этот процесс
снимающее, поэтому легко находит в себе эти структурные
элементы. Давно выделена и отчленена формальная форма рассудка, давно
обособлена мыслью чувственность как форма непосредственной
связи субъективности с внешним миром.
Более того, само мышление - как форма опосредованной работы
с материалом чувственности - уже давно начинает пониматься как
нечто противоположное и этой действительности, и этой
чувственности. Что это давно известные в истории философии сюжеты, Кант,
конечно же, знает и из этого факта исходит.
Ближайшей исторической точкой, от которой начинается кантов-
ский анализ познавательного процесса, является юмовский
скептицизм, хотя Кант здесь, в противоположность Юму, с самого начала
нисколько не сомневается в истинности чувств, потому и не
допускает сомнений в наличии внешнего мира. Но, исходя из сознания, из
внутреннего его устройства и способа работы, этот мир в сознании
оказывается только таким, каково само сознание. Предельно своим
критическим анализом раздвигая сознание, Кант утверждает
необходимость двух его внутренних пределов: чувственное созерцание и
категориальные формы работы рассудка: «Существуют два основных
ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из
одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и
рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком
же они мыслятся» (Кант. Критика чистого разума. С. 46).
То и другое, однако, дано до всякого опыта. Чувственность как
непосредственная связь сознания с внешним миром есть природная данность
и мыслится как определение самого природного индивида (как
восприимчивость души). Поэтому-то за ней и необходимо мыслится
природа: чувствам я вполне доверяю, поскольку они сами есть природная
определенность. Это естественная и непосредственная форма знания.
Однако, как дано это знание? Ведь это непосредственное знание -
именно в силу непосредственности - никакой формой и не обладает.
Оно бесформенно, а потому ничего и не знает. Чувственность - это
знание, которое и не есть знание. «Согласно Канту, продуцируется
некое чувственное, обладающее определениями мысли, которое,
однако, не есть вещь, ибо если мы, например, чувствуем нечто твердое,
165

Глава 4. Логика и феноменология истины
то Кант говорит: я чувствую твердое, но я не чувствую некоего нечто»
(Гегель. Соч. Т. XI. М.-Л. 1935. С. 457-458). Будучи природной
определенностью (но определенностью в себе неопределенной), она,
чувственность, оказывается всего лишь особым способом и средством
работы сознания. В результате чувственной деятельности сознание
имеет некое чувственное содержание. Но в отличие от категорий
рассудка это чувственное содержание существует (во всяком случае, как
данное сознанию) вне своей собственной формы. Ибо таковой
чувственность не имеет. Поэтому чувственность является (нечто
выступает в форме чувственного явления) только в формах категорий.
Первоначально - в форме пространства и времени.
Но если только в формах категорий, то для чувственности это и
есть ее собственная форма, ибо вне категорий ничего чувственного
нет в сознании. Ибо чувства и «твердого» не знают без соотнесения с
соответствующей категорией. Потому чувственность и категории
неразрывны. Не важно, выступает ли этот факт в качестве результата
или он предзадан как априорная форма этого совпадения.
Итак, чтобы чувственность превратилась в знание, она должна
быть оформлена. Чем? Пространственно-временных форм - как
априорных форм организации чувственности - явно не достаточно для
того, чтобы знание стало знанием. Но бесформенность
чувственности, чистая восприимчивость души, воспринимая внешнюю вещь,
испытывая ощущения, должна определяться этой вещью. Если бы
явление (вещь, данная в сознании) определялась только категориями
сознания, в чувственности бы не было необходимости - даже как в
бесформенном опосредующем моменте сознания.
Иначе говоря, в чувственности мы должны иметь истину,
неопосредованное совпадение внешних определений вещи и чувственности,
тождество их определений. Иначе она не нужна.
Но эти определения чувственность может получить и со стороны
категорий как априорных форм. Вопрос потому остается открытым:
чувственность определяется либо вещью, либо категориями. Как ни
странно, Кант не исключает одно другим.
С одной стороны, он открыто утверждает и обосновывает
зависимость чувственности от категорий (в первую очередь, пространства и
времени). «Пространство есть не что иное, как только форма всех
явлений внешних чувств, т. е. субъективное условие чувственности, при
котором единственно и возможны для нас внешние созерцания. - Так
констатирует Кант. И вот как дальше он это обосновывает: - Так как
восприимчивость субъекта, способность его подвергаться воздействию
предметов необходимо предшествует всякому созерцанию этих объек-
166

§ 4.3. Априорные формы познания. Критика Канта
тов, то отсюда понятно (? - Г.В.), каким образом форма всех явлений
может быть дана в душе раньше всех действительных восприятий,
следовательно, а priori; понятно и то, каким образом она, как чистое
созерцание, в котором должны быть определены все предметы,
может до всякого опыта содержать принципы их отношений друг к
другу» (Кант. Критика чистого разума. С. 52-53).
Здесь фиксируется антиномия самой чувственности:
чувственность не есть знание и чувственность несет в себе истину.
Чувственное созерцание не дано до опыта, оно само и есть опыт.
И каким бы способом оно ни работало, оно не объясняет собой ни
знания, ни сознания. Требуется объяснить саму работу этого
созерцания. До опыта дана лишь воспринимающая чувственность - как
потенциальная способность знания. Но если осуществляющаяся
чувственность тождественна тому, что она воспринимает, то вмешательство
внечувственных форм сознания (понятийных схем и категорий
рассудка) в состав этой чувственности будет разрушением этой истины.
Либо надо допустить, что собственные формы сознания - его
категориальные формы - в своей априорности заранее соответствуют
содержанию воспринимаемой объективной действительности.
Однако они у Канта сами есть лишь условия опыта, то есть
условия созерцания. Чувства без них «слепы». Но и «пустые» категории без
этих слепых чувств - лишь голые формы. Их единство поэтому
объективно положено этой противоположностью. В образе вещи это
единство выступает в форме тождества. Поэтому образ есть положенный
синтез категорий рассудка и чувственности. А созерцание есть
активное формирование образа.
Но Кант идет не от тождества содержания и формы в образе вещи,
и не от тождества категорий и чувства и уж тем более не от тождества
определений вещи и определений чувственности - он с самого
начала исходит из их различия.
§ 4.3. Априорные формы познания. Критика Канта
Сенсуалистическая традиция в истории философии никак не могла
справиться с проблемой переработки чувственного содержания в
понятие, в рациональную форму. Потому рационализм и становится
необходимым принципом. Кант соединяет эти два принципа. И
исследует их в составе единого сознания.
Попытки предшествующей философии осуществить переход от
чувственности к понятиям и, наоборот - от понятий к чувственности
167

Глава 4. Логика и феноменология истины
не сняли их дуализма, проблема осталась сохраненной. И Кант,
используя весь арсенал выработанных до него познавательных средств,
ставит задачу и пытается связать все определения сознания из
единого принципа, не обращаясь к каким-либо внешним причинам.
Методологически это совершенно правильно.
И первое, что обнаруживает Кант, это наличие в сознании таких
определений, которые можно объяснить из опыта, и таких, которые
из опыта необъяснимы, - как раз то, что и было зафиксировано
достижениями сенсуализма и рационализма. Принципом (и формой)
этого объяснения для Канта сознательно является та самая традиционная
логика, относительно которой он сам показал, что познание не
осуществляется в ее формах, иначе говоря, рациональная форма,
представленная в концепциях рационалистов, не есть истинная форма
познающего мышления.
Критический анализ разума вывел логику за рамки ее
традиционного понимания. Далеко не в последнюю очередь это было связано с
разрешением проблемы чувственного и рационального.
Необходимость связать эти два момента в составе сознания требует найти и ту
форму, в которой они могут быть объединены. Но и сами эти моменты,
чувственное и рациональное, Канту пришлось переосмыслить: ведь
ясно, что саму их взаимосвязь возможно выразить только в
рациональной форме. Нерациональное выражение единства чувственного и
рационального (например, в искусстве, где само
рационально-смысловое дано в чувственной форме) не дает их различия, а, следовательно,
и не ставит вопроса о взаимосвязи. А рациональное, как
противоположное чувственному, обязано себя исключить из чувственности.
Выстраивая логику этой связи чувственного и рационального,
Кант перестраивает и саму эту логику. Ясно, что любое
преобразование с необходимостью работает (движется) в рамках противоречия, -
и если Кант своей логикой как формой сознательного мышления это
противоречие исключает, то он с необходимостью на противоречие
как логический (по Канту, как внелогический) факт постоянно
наталкивается и, будучи как теоретик до конца последовательным,
сознательно эти возникающие у него противоречия анализирует. В этом
отношении Кант не только наталкивается на антиномии чистого
разума, но и на постоянно преследующий его антиномизм бытия и
мышления (чувственности и категорий рассудка).
* * *
Кажется очевидным, что акт созерцания не содержит в себе
категориальных определений: он определен только пространственно-времен-
168

§4.3. Априорные формы познания. Критика Канта
ными формами. Например, в восприятии неизменяющегося бытия
вещи объективно даны причина и следствие в их непосредственном
тождестве. Но сказать, что это есть явление причины и следствия,
значит приписать вещи, данной в акте созерцания, такие формы, какие
в вещи лишь предполагаются: я полагаю данную вещь в категориях
причины и следствия только потому, что эти категории присущи мне
как формы мышления. И вообще: любые различия, находящиеся в
форме тождества, не даны для чувства.
Если я исключу категории из акта восприятия, то останется
чистый материал созерцания, тождественный в своем качественном
определении характеру ощущающей способности: краски, звуки,
запахи и т.д., которые, в свою очередь, делимы по разным основаниям.
«Ощущения можно назвать материей чувственного знания» (Кант.
Критика чистого разума. С. 70). И чтобы из них в сознании
построить, воспроизвести и тем самым понять мир, я вынужден допустить
на стороне воспринимающего субъекта его активность,
разворачивающуюся во вполне определенных формах. Определенность этих форм
и есть, по Канту, категории. В этих формах я и упорядочиваю
(синтезирую) материал созерцания.
Такой взгляд на исходное отношение в познании мира
обнаруживается в истории западноевропейской философии, начиная с ее
возникновения. Наиболее ярко и отчетливо как логический принцип
(именно как логический, а не как чувственный) он проведен у
Демокрита, атомы которого есть исходные элементы мира, далее
неделимые, элементы, порожденные последовательной мыслью, но не
данные в ощущениях. Эмпирическому сознанию дан факт делимости
вещей объективного мира, а рациональное мышление обнаруживает
невидимые пределы этого деления, от которых как исходных,
предельных оснований оно и отталкивается при воспроизведении этого
мира. Но чтобы этот мир из атомов воспроизвести, нужна форма,
способ, каким эти атомы будут укладываться в определенные вещи.
Откуда берутся эти схемы конструирования мира? Конечно же, из
эмпирической действительности. Здесь, в формах активности
субъекта, которые остаются вне сознательной рефлексии, Демокрит
объективно и находит те схематизмы, которые и становятся у него
активными формами построения мира из атомов.
Так поступает и Кант. Только образы сознания он конструирует не
из логически выводимых элементов, а из элементов чувственности,
в чем тоже особой оригинальности нет. Но Канта интересует способ,
форма, логика познания предмета, который дается через форму
созерцания. И первый вопрос, который встает тут, касается предельно ис-
169

Глава 4. Логика и феноменология истины
ходных форм работы с материалом чувственности. Если предел
расчленения чувственности видеть в ощущении и из него выстраивать
образ вещи, то легко обнаружить, что это выстраивание
предполагает известные категории абстрагирования, сравнения, обобщения и
т. д. «Чтобы из представлений образовать понятия, нужно иметь
возможность сравнивать, рефлектировать и абстрагировать (курсив
мой. - Г.Л.), так как эти три логические операции рассудка являются
существенными и общими условиями образования всякого понятия
вообще» (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 398).
Откуда, однако, возникают эти логические операции?
«...Общая логика исследует, - пишет Кант, - ...как данные
представления становятся в мышлении понятиями; эти понятия, впрочем,
могут содержать нечто взятое из опыта, или нечто вымышленное, или
же почерпнутое из природы рассудка. Это логическое происхождение
понятий - происхождение их только по форме - состоит в рефлексии,
благодаря которой возникает представление, общее нескольким
объектам (conceptus communis), как та форма, которая требуется для
способности суждения» (Кант И. Трактаты и письма. С. 397-398).
Чтобы прояснить эти вопросы, придется привести еще одну
большую выписку - из «Критики чистого разума». Вот как сам Кант
разъясняет рефлексию и ее следствия. «Рефлексия (reflexio) не имеет
дела с самими предметами, чтобы получать понятия прямо от них;
она есть такое состояние души, в котором мы прежде всего пытаемся
найти субъективные условия, при которых можем образовать
понятия» (Кант. Критика чистого разума. С. 196-197). Надо полагать,
именно рефлексия позволяет выявить априорные формы и все
прочие действия логического порядка, и выявить их в составе самого
сознания. Такова, во всяком случае, установка Канта.
С этой целью он различает рефлексию трансцендентальную и
рефлексию логическую. Последняя есть «простое сравнение, так как
при ней совершенно отвлекаются от познавательной способности, к
которой принадлежат данные представления, и, стало быть, их
следует рассматривать - по их положению в душе - как однородные,
между тем как трансцендентальная рефлексия (направленная на
самые предметы) содержит основание возможности объективного
сравнения представлений друг с другом» (Кант. Критика чистого
разума. С. 198).
Но чтобы рефлексия обнаружила, например, пространство как
форму субъективной деятельности сознания, как категорию, она, эта
форма, должна уже в этом сознании быть. А чтобы стать знаемой
формой, формой истины, оно, пространство, должно быть
обнаружено

§ 4.3. Априорные формы познания. Критика Канта
но за рамками сознания. И единственный способ обнаружения его -
это реальная чувственно-предметная активность, деятельность.
Деятельность в пространстве, пространственная деятельность и есть
рефлексия пространства. Даже если она не дана сознанию, не осознана.
Чувственно-предметная деятельность объективно отличила всеобщий
образ пространства как условие действий (опыта) с его особыми
формами и бессознательно удержала его в категории условия. Именно
внутри преобразующей предмет чувственной деятельности субъекта
любая категория и дана как всеобщая форма деятельности - как
форма бытия и как форма мышления. Как особенная форма особых
обстоятельств бытия и как универсально-всеобщая форма (способность)
деятельности субъекта, деятельности идеальной, т. е. осуществляемой
вне непосредственных реально-объективных условий.
Пространство и время «мы можем извлечь из опыта только
потому, что сами вложили их в опыт и лишь посредством их осуществили
опыт» (там же. С. 157), - говорит Кант и тем самым как бы не замечает,
что вкладываем мы пространственные характеристики в опыт из их
объективного бытия в самой действительности - за рамками опыта.
Что опыт мы строим из материала действительности и тем самым
одновременно выстраиваем свою субъективность в соответствии с опытом.
Категории и в самом деле выступают формами этого опыта, а
потому, естественно, и условиями его, поскольку явлены в рефлексии
как формы всеобщие, как формы предлежащие и потому «логически»
первичные. Рефлексия, сравнение и обобщение выступают предпосы-
лочными условиями работы сознания, формами, на основе которых
строится понятие, но которые, однако, все равно объяснения не
получают. Ведь априоризм, какой бы формы он ни касался, основан на
том, что чувственности не доступно, что выходит за рамки чувств, т. е.
в первую очередь сама логическая форма. И вопрос в том, исходит это
недоступное чувствам, логика, из самих чувств, чувственного
содержания, или этим чувствам оно предпослано? В первом случае
возникает проблема логического объяснения перехода чувственного в
рациональное, а во втором - требуется показать, как в чувственности
проявляется нечувственный момент и как он обособляется в
самостоятельную устойчивую идеальную форму. Объяснение этого
идеального момента и является центральной проблемой. И как
понятно, далеко не только для Канта.
Кантом вопрос ставится так: что такое разум, какова его
собственная форма, если таковая вообще имеет место быть - коль скоро сила
его не таится в естественно-природной способности чувств. По его
собственным словам, его «достаточно глубоко задуманное исследова-
171

Глава 4. Логика и феноменология истины
ние имеет... две стороны. Одна относится к предметам чистого
рассудка и должна раскрыть и объяснить объективную значимость его
априорных понятий; именно поэтому она и входит, - говорит он, - в
мои планы. Другая сторона имеет в виду исследование самого
чистого рассудка в том, что касается его возможности и познавательных
способностей, на которых он сам основывается, иными словами,
исследование рассудка с точки зрения субъекта...» (Кант. Критика
чистого разума. С. 11).
Э.В.Ильенков фиксирует у Канта «умение подытожить основные
принципиальные разногласия предшествующего философского
развития, придать им антиномическую остроту выражения,
проанализировать и выявить молчаливо и безотчетно принимаемые метафизическим
мышлением предпосылки. Правда, - говорит Ильенков, - на сами эти
предпосылки Кант не покушается: более того, он увековечивает их как
прирожденные свойства разума» (Ильенков Э.В. Диалектика
абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. М., 1997. С. 32).
Под этими прирожденными свойствами разума, конечно же, Кант
имеет ввиду законы формального мышления, не зависящие от
какого-либо содержания. Ведь они выглядят настолько «естественными»,
что вся предшествующая философия даже там, где она объективно-
необходимо выходила на анализ диалектических принципов,
входила и пыталась разобраться в диалектике бытия и выражающей ее
форме мышления, - даже здесь она оставалась на позициях формальной
логики, т. е. признавала их абсолютными формами мышления.
Однако должна быть объяснена сама логическая связь, происхождение
логических форм.
Но наука о логических формах, логика, по Канту, «до сих пор не
сделала ни шага вперед и, судя по всему, она кажется наукой вполне
законченной и завершенной. В самом деле, некоторые новейшие
исследователи предполагали расширить логику тем, что включали в
нее то психологические разделы о различных познавательных
способностях (воображении, остроумии), то метафизические разделы о
происхождении познания или о различных видах достоверности в
зависимости от объекта (идеализм, скептицизм и т. д.), то
антропологические разделы о предрассудках (о причинах их возникновения и
средствах против них). Однако такие попытки объясняются незнанием
истинной природы этой науки. Смешение границ различных наук
ведет не к расширению этих наук, а к искажению их. Границы же
логики совершенно точно определяются тем, что она есть наука,
обязательно излагающая и строго доказывающая одни только формальные
правила всякого мышления...» (Кант. Критика чистого разума. С. 14).
172

§4.3. Априорные формы познания. Критика Канта
В рамках этих правил Кант и находится и с позиций их
критически исследует работу сознания. Как наука о своих собственных
формах, как наука о самой себе логика и определяет свои собственные
границы, - и ее внутренние пределы предстают и, конечно же,
должны были предстать априорными форами. Категориями. А это явно
иная интерпретация логических форм, нежели логические связи,
описываемые формально-логической традицией.
Формальная логика, остающаяся кантовским принципом, вообще
не объясняет происхождения логических форм. Не объясняет их и
Кант. Хотя именно это он и пытается сделать, осуществляя дедукцию
чистых рассудочных понятий. Способом «восхождения от единичных
восприятий к общим понятиям», говорит он, «никогда нельзя
осуществить дедукцию чистых априорных понятий: она вовсе не лежит на
этом пути, так как априорные понятия в отношении своего будущего
применения, которое должно быть совершенно независимым от
опыта, обязаны предъявлять совсем иное метрическое свидетельство»
(там же. С. 93). Это - по поводу Локка.
Ведь вопрос ставится так: «каким образом получается, что
субъективные условия мышления имеют объективную значимость, т. е.
становятся условиями возможности всякого познания предметов; ведь
без функций рассудка могут быть даны в созерцании явления»,
«созерцание вовсе не нуждается в функциях мышления» (там же. С. 95).
Здесь, в анализе дедукции чистых рассудочных форм, Кант как
раз и отмечает затруднение, которого нет при трансцендентальной
дедукции категорий пространства и времени - как будто для синтеза
многообразного в созерцании вполне достаточно чистых форм
чувственности! И что будто это созерцание и фактически и логически
является первичным по отношению к деятельности рассудка,
поскольку дает предмет познанию. И задается вопросом, почему
рассудок оказывается применим к этому предмету.
Однако так ли просто дело обстоит с априорностью формы
пространства? Определение чистого пространства как условия
чувственного созерцания он получает путем мысленного исключения вещных
определений, что и приводит к мысли о пустом пространстве, вне
которого никакую вещь мыслить нельзя. Это сугубо
формально-логическое субъективное движение, образующее предельно общее понятие
через операцию исключения признаков и приводит к пустой
бессодержательной мысли, мысли как таковой, как схемы последующего
синтеза всех чувственных определений, которые предварительно и
были удалены. Поэтому понятна внутренняя логика работы категории
пространства, вне которой не удерживается ни один чувственный
173

Глава 4. Логика и феноменология истины
образ: эта категория с самого начала является не только условием, но
и непосредственно формой осуществления первейшего
познавательного акта. Но этот момент остается за рамками критического
анализа Канта.
На самом же деле образ пространства как чистой формы
объясняется совершенно иначе. Познание начинается не с работы
чувственности инее деятельности категорий. И то, и другое еще должно
возникнуть и, возникнув, объяснить свой собственный «априорно»-ак-
тивный характер в работе сознания.
«Возникают» же они за рамками сознания, в активных формах
практической деятельности человека. Человек находит
категориальные определения как формы своего реального активного бытия, как
формы, внутри и посредством которых он действует. Потому и
вопрос о начале познания сводится к определению начала движения,
начала произвольно-преобразовательной деятельности.
Произвольной именно потому, что только при условии
произвольности (момента свободы) возможно обособление этой активности в
рамках сознания. А потому и противопоставление этого сознания
действительности. Так оно объективно в истории и случается.
Формальная логика из этого обстоятельства и исходит: принимает
противоположность сознания и бытия и, естественно, связать их уже не может.
Реально-объективное движение есть лишь там, где есть
объективное различие и противоречие. Например, там, где определения
потребности субъекта и определения ее предмета непосредственно
совпадают, пространственной активности вообще нет, там есть лишь
снимающая себя деятельность потребности - процесс ее
удовлетворения, пространственная характеристика которого замкнута в
пространственные границы тела. Пространственная активность не возникнет,
пока потребность и предмет потребности не будут иметь
пространственный разрыв. Без этого разрыва не может быть и активного
освоения пространства (и формирования его образа как субъективной
способности) - потому что иначе оно субъективно никак не задано,
мотива (необходимости) его активного освоения нет. Но как только
пространственный разрыв между потребностью и ее предметом
налицо, налицо и необходимость (мотив) его преодоления. Сначала в
форме преодоления его как негативного условия субъективного бытия, а
потом удержания и освоения этого «условия» - как всеобщего условия
осуществления «опыта»: пространство становится
субъективно-сознаваемым образом действительности, образом, позволяющим до
реального действия соотнести пространственные элементы жизненных
обстоятельств в логике жизненно-необходимого действия. То есть, если
174

§4.3. Априорные формы познания. Критика Канта
по Канту, категорией, поскольку оно, это пространство, дано как
субъективный образ, форма, как условие опыта. По Канту же,
однако, чистый образ пространства есть лишь условие восприятия вещей,
но никак не условие жизненно-активного действия (ибо анализ
познания у него не выходит за рамки сознания).
* * *
В материале восприятия, однако, невозможно отрицать свойств,
тождественных пространственности. Иначе априорная форма
пространства не могла бы подвести под себя содержание восприятия,
организовать его в форму вещи (в пространственный образ). Поэтому
логическая связка «есть» (нечто есть пространственное) в акте созерцания
всегда имеет место, и она представлена именно как
субъективно-активная форма, как форма логическая - поскольку для Канта логика
ограничена сферой субъективного сознания. И эта тождественность
пространственности свойствам чувственного материала
одновременно есть факт бытийный, поскольку за чувственностью стоит нечто, к
субъективности не принадлежащее.
Кант в своих анализах познающей деятельности субъекта исходит,
как известно, не из реально-практического действия (тогда бы и
проблема категорий получила другое истолкование), а из активности
изначальных структур сознания. Поэтому и пространство есть лишь
условие созерцания, но не условие практической деятельности.
Но условием опыта (не только опыта сознания, но и
реально-практического) является как объективное пространство, так и образ этого
пространства. Даже животному, чтобы действовать в реальном
пространстве, это пространство должно быть дано, дано в образе, т. е.
субъективно. Вне этого условия невозможна реальная
пространственная деятельность. Потому же и в опыте восприятия образ чистого
пространство выступает как необходимая предпосылка и как условие, вне
которого образ конкретной вещи не может быть ни синтетически
выстроен в целостность, ни выделен (отделен) среди других
пространственный вещей.
Кант же говорит: «Пространство не есть эмпирическое понятие,
выводимое из внешнего опыта. В самом деле, представление о
пространстве должно уже заранее быть дано для того, чтобы те или иные
ощущения были относимы к чему-то вне меня (т. е. к чему-то в
другом месте пространства, а не в том, где я нахожусь), а также для того,
чтобы я мог представлять себе их как находящиеся вне и подле друг
Друга, стало быть, не только как различные, но и как находящиеся в
различных местах. Представление о пространстве не может быть
175

Глава 4. Логика и феноменология истины
поэтому заимствовано из отношений внешних явлений посредством
опыта: сам этот внешний опыт становится возможным прежде всего
благодаря представлению о пространстве» (Кант. Критика чистого
разума. С. 50).
Но «пространство, чистая форма внешнего чувственного
созерцания, вовсе еще не есть знание; оно а priori доставляет только
многообразное в созерцании для возможного знания. А для того чтобы
познать что-то в пространстве, например, линию, я должен провести ее,
стало быть, синтетически осуществить определенную связь данного
многообразного, так что единство этого действия есть вместе с тем
единство сознания (в понятии линии), и только благодаря этому
познается объект (определенное пространство)» (там же. С. 103).
Практическое действие, действие проведения линии есть
одновременно познание этой линии. Пространственный образ дает
многообразное, но не его знание. Синтез этого многообразного осуществляется
действием. Только это действие не понимается Кантом как
практическая деятельность, как реальное движение в пространстве,
позволяющее связывать его элементы практически, а потом уже и в мышлении.
Но представление о пространстве как условии «внешнего опыта»
должно быть дано. По Канту оно дано априори и именно потому, что
без этого условия нет восприятия. Но восприятие дано как следствие
действия, как субъективный образ этого действия. Даже логические
предпосылки мышления, как легко заметить, Кант видит в действии.
И кажется, ничто не мешает ему именно в действии увидеть основу
образа, из него вывести и форму созерцания, и форму мышления.
Трансцендентальная рефлексия, однако, содержит лишь основание
объективной возможности сравнения представлений, следовательно,
обнаруживает различие видов, но не понимает его в качестве
объективного основания их, этих видов, выведения как различных в своем
тождестве. Кант не знает формы тождества различного, особенному
он предпосылает всеобщее, мыслить их в единстве он не может. Тем
более во взаимопереходе: понять предпосылку (условие) как
следствие. А не может потому, что не видит способа их раздвоения.
Но отчетливо видит их различие, и это различие для него является
исходным принципом его мышления. Поэтому пространство
мыслится им только в определении условия, и условия, предшествующего
действию. Но поскольку действие неосуществимо вне этого условия,
постольку из этого действия, ввиду его невозможности, его
собственное условие выводить никак нельзя.
Логика Канта и в самом деле не дает возможности вывести
пространство из опыта в качестве всеобщего и необходимого определения
176

§4.3. Априорные формы познания. Критика Канта
всех вещей - на том основании, что опыт никогда не завершен, всех
вещей мы в опыте не знаем, и потому полная индукция
неосуществима, т. е. переход от особенного к всеобщему логически невыполним.
Но, тем не менее, синтез чувственных представлений мы
осуществляем. Что этот синтез мы осуществляем реально-практическим
действием, Кант сказать не может, потому что исследует только действия
сознания. Потому и вынужден признать схему синтеза созерцаний
(пространство) доопытной.
Но субъективное, активно-деятельное определение
действительности Кант не доводит до конца, поэтому оно противополагается
объекту и в этом противоположении остается. Фихте снимает это
противоположение предельным завершением принципа деятельности: все
определения бытия есть определения деятельности Я. Здесь, у
Фихте, нет противополагания субъекта и объекта, есть тождество, но
тождество, определенное с субъективной стороны. Последовательный
монизм Фихте совпадает в этом отношении, в отношении тождества
бытия и мышления, с монизмом Спинозы. Но монизм Спинозы
связывает в единство и определения мышления, и определения
протяжения, связывает в понятии субстанции как тождество ее
противоположных атрибутивных определений. Этим и преодолевается
субъективизм Канта и Фихте - почти за полтора столетия до них.
Форма деятельности и есть форма мышления. Но в мышлении
форма деятельности представлена всеобщим образом, она не есть
нечто непосредственно тождественное особенной ее схеме, а
отрабатывает себя до своих объективных (т. е. независящих от субъекта и
одновременно именно субъекту принадлежащих) пределов. Эти свои
собственные пределы, по Фихте, и есть пределы самой вещи -
поскольку вещь абсолютно доступна формам деятельности. Абсолютно,
поскольку никакой вещи в себе не допускается.
Однако, понятно, что эта схема принадлежит активности
субъекта, совпадает с ее формой, и в созерцании она представлена
настолько, насколько она присуща действию, деятельности. Фихте
показывает, что ни одно определение в теоретическом движении мышления не
может быть привлечено извне, случайным внешним образом, оно
обязано быть встроенным в контекст понятия вещи принципом
деятельного Я. Деятельность Я строит, порождает объект, порождает его
теоретический образ. Математика, надо сказать, так и поступает: все
ее определения пропущены через схематизмы мышления, и ей
никакого дела нет о соответствии этих теоретических определений
чувственно-объективной действительности. Она конструирует мыслимую
действительность, действительность, как она дается теоретическому
177

Глава 4. Логика и феноменология истины
сознанию, не задаваясь вопросом, что за ее конструкциями лежит.
И этим мысленным (теоретическим) определениям она доверяет
гораздо больше, чем чувственной достоверности.
В сознании, удерживающем расчлененную определенность
знания, конечно, любое абстрагированное содержание (предварительно
отвлеченное) этого знания легко представляется предшествующим.
Выстроить это знание в систему, выражающую внутреннюю логику
предмета, всегда выступало проблемой, проблемой
логико-методологической. Решить эту задачу означает решить проблему понятия
этого предмета, проблему истинности его знания. И здесь логическое и
эмпирическое начало вещи должны совпадать. Не выполнив этого
требования, начало определить нельзя, а потому открывается
произвол субъективизма. Это имеет место и внутри самой логики - в силу
оборачиваемости суждений. Здесь лежит точка отсчета в определении
логического начала в эмпирическом поле действительности. И
логика, теряющая момент тождества различенного (тождество всеобщего
и особенного), внутри различающего сознания выстраивает такие
отношения, которые не соответствуют действительности. Тождество
субъекта и предиката - это не просто момент в объективном (и
логическом) развитии, которого это развитие достигает, а это момент
пребывающий. Человеческая деятельность различает и объективно в
пространстве и времени раздвигает различенные логические моменты
предмета, объективирует и удерживает их.
Отсюда вырастает и субъективный интерес к пространству, образ
которого и в самом деле выступает условием пространственной
ориентации в любой ситуации. Однако исследование его как такового
(геометрия) исторически и логически возникает только
опосредованным образом, только тогда, когда образ пространства объективно
обособляется и начинает существовать в «чистом» виде - в качестве
всеобщего условия осуществления любого субъективного действия, как
идеального, так и реального.
Образ чистого пространства кажется логически предшествующим
восприятию пространственной вещи и потому, что пространственное
определение вещи необходимо представлено во всех ее
видоизменениях, модификациях, в ее движении. В движении пространство
объективно представлено - как момент противоположный времени. Через
время вещи, через ее последовательный разворот собственных
модифицированных моментов, объективно образующих рядоположен-
ность, представлено пространство. Пространство снимает время так
же, как время снимает пространство. Движение и есть это
противоречивое единство пространства и времени. Так дело понимает Гегель.
178

§4.3. Априорные формы познания. Критика Канта
Кант относит время к внутреннему чувству. Пространственная
рядоположенность дана в любом единичном акте созерцания, время
требует последовательности самих этих актов, а потому и их
внутреннего (субъективного) удержания. Поэтому их связь и мыслится как
внутреннее чувство. Деятельность созерцания активна, она
выстраивает пространственный и временной образ. Но сделать это может
лишь постольку, поскольку сама она, деятельность созерцания,
организуется априорными формами пространства и времени. Поэтому
форма пространства и времени всегда остается быть, когда мы
мысленно удаляем из чувственного образа все чувственное содержание.
На самом же деле время как категория возникает лишь внутри
предметно-практической деятельности. Как пространственное
определение нельзя получить, не осуществляя его действием в пространстве,
так и временное определение, доскажем за Канта, нельзя получить,
не осуществляя его в формах своей активности. Но образ памяти сам
получает устойчивость, лишь когда он опирается, вопреки Канту, не
на субъективное чувство, не на свершившийся акт созерцания,
погрузившийся в субъективность памяти как способности души, -
а когда сам этот образ опорой своей имеет внешнюю предметную
деятельность, когда эта деятельность запечатлевается во внешнем
пространстве в форме чувственно-пространственного бытия предмета.
Именно этот результат, продукт объективной
материально-чувственной деятельности (а не просто созерцание) и выступает основанием
памяти - и только потому, что он необходимо включается в
последующий акт деятельности. Иначе говоря, не память сама по себе как
субъективный процесс удерживает образ предмета, а удерживает его
объективный процесс предметной пространственной деятельности,
предмет в его особом образе удерживается культурно-исторической
формой деятельности с ним. Основания категории времени - там же,
где и основания категории пространства. Само действие
разворачивается (раскрывается) этими двумя моментами - образами
пространства и времени. Потому они и становятся устойчивыми
формами сознательной деятельности, полагающей цель, а потому
удерживающий образ будущего.
Кант исследует познание как процесс логически последовательно-
го движения от неопределенной, ничего самой по себе не значащей
чувственности к понятию. Не от вещи, не от бытия - они для него,
по сути, лишь условие чувственности. Для Канта, конечно, было бы
логичным и деятельность чувственности объяснить из ее собственной
природы, как объясняет он движение рассудка - некоей изначальной
спонтанностью. Однако собственная активность чувственности есть
179

Глава 4. Логика и феноменология истины
всего лишь восприимчивость. Эта восприимчивость с самого начала
обусловлена пространством и временем, но эти всеобщие условия не
объясняют процесс созерцания, его внутреннюю логику. Активность
этих априорных форм, надо полагать, есть форма рассудочной
активности, т. е. осуществляется в формах категорий рассудка. Этот
момент, разумеется, еще требует некоторого пояснения.
Чистое пространство Канта как априорная форма созерцания
активно только в той мере, в какой оно связывает в единство образ
восприятия. В самом деле, в образе восприятия в единство связываются
такие вещи, которые реально друг к другу никакого отношения не
имеют - кроме пространственного. Не будем говорить о других
условиях единства и целостности образа восприятия (например, в
искусстве), но здесь налицо зависимость его от пространственных
определений, которыми деятельность созерцания связывает элементы
воспринимаемой действительности. Но деятельность созерцания не
завершается пространственными определениями чувственности.
Пространство и время не раскрывают чувственность, но лишь
дают абстрактный целостный ее образ, пространственно-временной
синтез, безразличный к содержанию этой чувственности. Содержание
чувственности раскрывает рассудок. Рассудок, по Канту, как раз и есть
погружение в содержание чувственности, движение внутри него
согласно своим правилам, есть «способность самостоятельно
производить представления, т. е. спонтанность познания» (Кант. Критика
чистого разума. С. 70). Не забудем, однако, что эта способность
реализуется первоначально только в материале чувственности, в форме
эмпирических синтетических суждений.
Но, с другой стороны, Кант не желает видеть единство
чувственности и рассудка, бытие рассудка внутри чувственного созерцания.
Хотя, казалось бы, если категории оказываются способными
выразить внутреннюю связь содержания созерцаний, то значит, что это
содержание потенциально в себе имело эти связи и различия
связанного. Иначе категории рассудка были бы бессильны в организации
этого содержания. Но Кант категоричен: «Наша природа, - говорит
он, - такова, что наши созерцания могут быть только чувственными»,
(там же. С. 70).
Однако, расшифровывая характер созерцания, Кант говорит, что
они «содержат в себе только способ, каким предметы воздействуют
на нас (курсив мой. - Г.Л.у (там же). Если так, то первоначальный
синтез образа восприятия (включая и его пространственные
характеристики) есть следствие именно этого способа воздействия; синтез
содержания в образе так или иначе осуществляет вещь. Но это уже
180

§4.3. Априорные формы познания. Критика Канта
полностью противоречит центральной идее кантовской философии:
явление вещи есть лишь явление ее в сознании и в соответствии с его
внутренней организацией. Но не есть явление ее сущности.
Разумеется, Канта ведь можно здесь прочитать и иначе. Если вещь есть
лишь условие чувственности, пассивная материя образа, то ее способ
воздействия есть лишь само это воздействие, - без всякого
собственного способа, есть лишь форма проявления синтетических сил
сознания. Здесь сознанию является сознание, но не вещь. Но под
видом образа вещи.
Если же быть чувственным значит содержать в себе способ
воздействия предметов на нас, то вопрос лишь в том, совпадает ли
способ воздействия вещи на воспринимающую душу с собственным
способом ее, вещи, бытия!
А с другой стороны, вопрос тут, как уже понятно, снова
упирается в истинность тех определений, тех схем, которые несет в себе
(собой) субъект. Пространство - это схема деятельности, соотносимая с
субъектом, или она принадлежит самому объекту?
И мы никак не выйдем из затруднения, если не признаем
тождество бытия и мышления, если не признаем факта единства и
тождества определений чувственно-предметной пространственной
деятельности и деятельности мышления. Протяженность и мышление,
противоположность которых доставила столько проблем для самого
мышления в истории философии, тут разрешается очень просто: одно
и то же движение есть движение и пространственное и движение
мышления; это одно и то же, но представленное для сознания двумя
различными способами.
Насколько Кант близок к такому пониманию, видно из
следующего: «Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно, не
можем мыслить окружность, не описывая ее, не можем представить себе
три измерения пространства, не проводя из одной точки трех
перпендикулярных друг другу линий... Даже само понятие
последовательности порождается прежде всего движением как действием субъекта...»
(Кант. Критика чистого разума. С. 112). «Но движение как описы-
вание пространства есть чистый акт последовательного синтеза
многообразного во внешнем созерцании вообще при помощи продуктивной
способности воображения и подлежит рассмотрению не только в
геометрии, но даже в трансцендентальной философии» (там же. С. 112, прим.).
* * *
Чувственность содержит в себе самотождественность ощущений в
многоразличном опыте; содержит она и несовместимость противоре-
181

Глава 4. Логика и феноменология истины
чащих ощущений в одном и том же акте опыта. А потому заключает
в себе для рефлектирующего сознания и необходимость признания
(по принципу тождества) того или другого ощущения из данных
противоречащих ощущений. Признав эти формальные положения,
существенные для бытия чувственности как чистой восприимчивости,
необходимо признать и факт наличия в ней всех формальных
принципов мышления.
Например, если я в своем многоразличном опыте воспринимаю
нечто, данное в разном как одно и то же, я тем самым фиксирую и
единую природу этого феномена. Если в одинаковости ощущений я
фиксирую тождество, то я осуществляю рефлексию. Если рефлексии
нет, то нет и фиксации одинаковости. Иначе говоря, принцип
тождества берется не как априорная способность, а как выводимый из
одинаковости свойств бытия принцип. Он вторичен. Но даже если он
мыслится как изначально данный сознанию в качестве принципа
мышления, он и в этом случае осуществим только при наличии
одинаковости свойств в воспринимаемой действительности.
Здесь, разумеется, возможны две позиции: ведь я могу
утверждать, что одинаковость свойств я ощущаю только потому, что ничего
другого я ощущать не могу: все, что ни есть за рамками ощущения,
и сколь бы различно оно объективно ни было, в моем ощущении дано
как тождественное. Тогда, в самом деле, принцип тождества
оказывается первичным. Но с такой же определенностью логически возможно
из тождественности ощущаемых свойств получить принцип тождества.
Но чтобы я мог выявить эту одинаковость, я должен
первоначально абстрагировать определенное качество ощущения от всякого
прочего его содержания, отделить особую определенность ощущения от
всяких его прочих характеристик. Только будучи абстрагированными,
они и могут быть сравнимы по одинаковости.
Но - посмотрите, какой круг! - чтобы абстрагировать именно то
качество, а не другое, я должен знать, что я абстрагирую. И принцип
тождества здесь оказывается предшествующим. Получается, что и
абстрагирование и сравнение даны мне в единстве и одновременно.
И что самое любопытное - они даны в ощущении (в чувственности),
но даны как логические операции. Но ведь даны-то не актуально, а
только в возможности. Ощущение здесь не разворачивается в своей
определенности через логические действия, но поскольку ощущение
есть ощущение в определенности своего качества, постольку
логическое (как субъективный процесс) либо свершилось бессознательным
образом, либо оно, логическое, представлено в самом ощущении.
«Ощущение, - говорит Гегель, - есть форма смутной деятельности ду-
182

§4.3. Априорные формы познания. Критика Канта
ха в его бессознательной и чуждой рассудка индивидуальности, в
которой всякая определенность еще непосредственна-, по своему
содержанию, как и по противоположности объективного и субъекта, оно
дано в еще неразвитом виде Все содержится в ощущении, и, если
угодно, все выступающее в сознании духа и в разуме имеет в ощущении
свой источник и свое первоначало» (Гегель. Энциклопедия философских
наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 104). «То, что мы ощущаем,
по самому существу своему имеет форму чего-то непосредственного,
сущего, независимо от того, берет ли оно свое начало из свободного
духа или из чувственно воспринимаемого мира» (там же. С. 105).
Это содержание ощущения разворачивается либо формами
мышления, не зависящими от этого ощущения, либо само ощущение
обладает способностью разворачиваться и тем самым раскрываться
сознанию, входя в него не только материалом, но и логическими
формами, которые оказываются в этом случае имманентными самому
ощущению, а тем самым и природе самого ощущаемого материала.
Самотождественность ощущений есть предельная простота
чувственной восприимчивости, полученная, как мы уже понимаем, путем
анализа (или абстракции от всех различий) ощущений действиями
рассудка. Но созерцание, по Канту, не знает этой простоты, достичь
ее - дело рассудка, для которого созерцание представляет содержание
(материал созерцания) только лишь пространственно
организованным. Не более. Но если состав созерцания эту простоту объективно
содержит, то она уже представлена в созерцании, до рассудка, в
некотором единстве «простых элементов». .
Поэтому в синтезе с этого и надо начинать. Однако рассудок уже
имеет перед собой нечто синтезированное в составе чувственного
образа. Как же начинает он действовать? Как могут начаться сравнение,
рефлексия и абстракция?
Что, например, воспринимает душа, которая сталкивается со
звуковым потоком?
Для воспринимающей души звук, несущий образ, и звук, его не
несущий, все равно остается звуком, и моя чувственность может
только фиксировать (выразить) его изменения. И на каком основании я
должен характеру этих изменений придавать какой-либо смысл?
Чтобы «твердое» (Кант) превратилось в «вещь» (Гегель), как раз и
должно быть осуществлено движение, реальное движение по форме (по
логике) вещи. Это движение и осуществляет синтез тех определений
чувственности, которые этим же движением и выявляются
(проявляются, абстрагируются). Не чувственность как чистая восприимчивость
Дает нам ощущение «твердого», а именно движение - как различаю-
183

Глава 4. Логика и феноменология истины
щий процесс, как процесс, осуществляющий анализ через активное
изменение вещи. Потому в движении - и анализ, и синтез. И потому
же форма движения - логическая форма. От абстрактной
чувственности к понятию перейти нельзя, не допустив этой логической формы.
Здесь же спрятана и природа априорности.
Понять, однако, и абстрактную чувственность и априорность
логической формы можно только в контексте чувственно-предметной
деятельности, которая выявляет и обособляет оба этих момента
объективной действительности. «Априорность» - это логически
необходимый момент любого акта, как пространственно-временного, так
и идеального, совершающегося в пространстве человеческой
субъективности. В силу необходимости он и кажется доопытным, на самом
же деле он в опыте только и возникает как условие удержания
особенного содержания обстоятельств действия. Как форма всеобщая в
условиях культурного пространства мысли он начинает мыслиться как
до опыта возникший необходимый момент (условие) опыта. Потому
он и есть категория.
Без сомнения, в звуке (в деятельности ощущения вообще)
представлено нечто другое, то, что не есть он сам. Там, где звук
представляет сам себя, никакого смысла нет, есть только равная самой себе
абстрактная чувственность, «восприимчивость души». Она-то Кантом
и абстрагирована. Любые различения внутри звука, его изменение,
его движение - это не дело самой чувственности в ее абстрактной
определенности, ибо в таком определении она тождественна самой себе
и не имеет в себе внутренней потенции разворачивания.
Чувственность разворачивается (разворачивает себя) формой
внешнего воздействия, способом действия вещи. Природа звука - вне
звука. И, понятно, не в категориях. Только в вещах. Движение вещей
есть движение звука, т. е. того ощущения, которое производится
вещью, ее движением, воздействующим на восприимчивость души.
Вне движения нет ощущения. (Выше мы фиксировали, что вне
движения не может быть и пространства, вне движения пространство
не может быть дано - ни как восприятие, ни как понятие, ни как
реальность). Покоящееся бытие - такая же абстракция, как
чувственность сама по себе. В изменении чувственности - движение вещи в
ее собственной определенности. Поэтому движение чувствующего
тела по собственным определениям вещей само чувство превращает
в форму, несущую в себе эти определения. Потому же чувство
содержит в себе не только определения пространства и времени, но и
определения внутренней логики вещей. Которые могут быть
«расшифрованы» формой движения чувствующего тела. Эта форма, будучи
184

§4.3. Априорные формы познания. Критика Канта
обособленной, и представляет собой систему категориальных
определений. И здесь созерцание совпадает с движением, с «мысленно
проводимой линией».
Момент априорности придать этой форме не только просто, но и
необходимо, потому что она, эта форма, обладает как
необходимостью, так и всеобщностью. И, как видно, эта «априорность» и в самом
деле не есть результат эмпирического обобщения, а выстраивается на
основе чисто логической связи всеобщего и особенного в контексте
предметно-преобразующей деятельности. И тем самым теряет свой
априорный характер.
Противоположение объективной вещи и субъективного сознания,
лежащее в основании философии Канта обнаруживает себя на всем
пространстве кантовских анализов. Деятельность воображения, как и
движение эмпирических синтетических суждений, играющие
принципиальную и решающую роль в деле взаимосвязи чувственного и
рационального, материала созерцаний и категорий должны быть поняты
как реальная практическая взаимосвязь предметного содержания в
преобразовательной деятельности. Мы вынуждены признать наличие
в практике человека таких определений бытия, которые позволяют
делать опыт этой практики связным и без которых этот опыт был бы и
в самом деле неосуществим. Всеобщие и необходимые формы бытия
вещей, категории, необходимо содержатся в опыте, на них опыт
строится, и даны они только в формах деятельности, а субъективно
проявляются только посредством рефлексии (в чем Кант абсолютно
прав), в первую очередь - философской. По Канту же, они
представлены только в формах рассудка (сознания), субъективно, до всякого
опыта, ибо иной рефлексии, как только рефлексия внутреннего
состава сознания, Кант в критике чистого разума допустить не хочет.
Итак, всеобщая и необходимая форма существования вещей
объективного мира должна быть не только дана в опыте, но в опыте
и обособлена от него - в форме категорий. В опыте, однако, она
может быть развернута только в той мере, в какой развернут сам опыт.
Возможности вещи схватываются в том объеме, как они
представлены в опыте действующего с этой вещью человека. И сама
возможность становится эмпирически фиксированной всеобщей формой, на
которую ориентируется субъект в своей деятельности, т. е.
категорией. То же самое с причинностью и т. д.
Объективно-историческая заслуга Канта заключается в том, что он
вьгходит за пределы формальной логики силой самой логики (а не в
форме ее дополнения различного рода составом, на что не без
ехидства указывает сам Кант). Но, разорвав эти пределы, образовавшиеся
185

Глава 4. Логика и феноменология истины
концы он связать силой этой логики не смог: антиномизм его
выводов поставил сознание (познание) в тупик. А попытка ввести в
логику содержание (материал созерцания), т. е. превратить логику в
познавательную форму, приводит Канта к реформе самой логики.
И здесь мы имеем любопытную ситуацию: превращение логики
в познающую форму оборачивается «доказательством)»
непознаваемости мира. Ибо исходное основание Кантовых анализов
(формально-логический принцип мышления) субъективно для него остается
непоколебимым. И именно последовательное проведение этих исходных
принципов и приводит к внутренним противоречиям самой кантов-
ской системы: увидеть «антиномии чистого разума» и не увидеть
противоречия в разуме своей системы - это, как ни странно, судьба
любого теоретика, удерживающего своей мыслью движение исходного
принципа.
§ 4.4. Истинность понятия. Гегель
Понятие в диалектике трактуется не как словесно определенный
термин, а как понимание самой сути дела. Его определения поэтому
значительно шире и глубже, чем те обычные представления о понятии,
в которых последнее сводится только к теоретической абстракции.
Но если понятие не сводить только к средству теоретической
деятельности, а понимать как ее результат, снимающий предшествующее
движение, то становится ясно, что им фиксируется и удерживается сама
истина, истина бытия; и не только определения сущности, но и
способ ее перехода в существование, и наоборот, способ обнаружения
сущности в бытии. Так понятое понятие схватывает все многообразие
определений действительности, и поэтому есть необходимость
вглядеться в это детальнее.
Пожалуй, Гегель первым осознал тот факт, что развернуть
теоретические определения понятия возможно только через
предварительный анализ той основы, из которой понятие происходит.
«Объективная логика, рассматривающая бытие и сущность, - говорит он,
составляет поэтому, собственно говоря, генетическую экспозицию
понятия» {Гегель. Наука логики. Т. 3. М., 1972. С. 10). Оно должно
быть выведено, получено в качестве истины бытия и сущности,
истины развивающейся и завершающей себя в абсолютной идее как
фурме адекватного понятия. И процесс этого выведения, то есть
движение категорий логики, логической науки непосредственно совпа-
186

§4.4. Истинность понятия. Гегель
дает с процессом познания. «В науке о понятии, - пишет Гегель, - его
содержание и определение может быть подтверждено только
посредством имманентной дедукции, содержащей его генезиз...» (Гегель.
Наука логики. Т. 3. С. 16). Выведение понятия поэтому есть не что
иное как процесс формирования понятия познающим мышлением.
И именно поэтому «там, где дело идет о мыслящем познании, нельзя
начать с истины, потому что истина в качестве начала основана на
одном лишь заверении, а мыслимая истина как таковая должна
доказать себя мышлению» (Гегель. ЭФН. Т. 1. М., 1974. С. 339).
Не трудно, однако, заметить, что все попытки понять
познавательные формы наталкиваются на логический круг, касается ли это
чувственности или мыслящей формы вообще. Ибо мы сразу
сталкиваемся с кантовской ситуацией: образ бытия зависит от толкования
логического, познавательных форм вообще. Элеаты, например,
представляют бытие как единое, неделимое и неподвижное, потому и
лишенное изменения и множественности только в силу того
обстоятельства, что логическое ими понимается как внутри себя
непротиворечивое и противоречий не допускающее. А поскольку осмысление
изменчивых процессов бытия, фиксируемых чувствами, приводит к
противоречиям, апориям, поскольку чувственное знание толкуется
как неистинное, и одновременно бытие - как неизменное. В
различных формах знания здесь не усматривается их единства, их единой
всеобщей основы, и они метафизически противопоставляются -
чувственное оказывается не связанным с рациональным, а последнее
толкуется единственно истинным.
Противоположная картина имеет место в номиналистических
концепциях. Чувственное тут является исходной и истинной посылкой.
Поэтому и объективная действительность представляется такой, какой
она фиксируется в чувственности - как множество единичных и
обособленных вещей. Всеобщее и связь тут не имеют никакого
объективного статуса и значения. Вещи связаны друг с другом лишь внешним,
случайным образом. Внутренняя связь их отрицается именно потому,
что она не доступна чувственности. Логическое - это субъективная
всеобщая форма, классифицирующая, упорядочивающая и
увязывающая чувственное содержание и, соответственно, единичные и
обособленные вещи объективной действительности. В своем происхождении
логическое объясняется из чувственности, а точнее, - поскольку это
материализм, - характером данной в чувственности и только в таком
образе понятой объективной действительности. Чтобы понять вещь,
здесь необходимо отнести ее к категории вещей, выделенных в
особый класс по тому или иному объективному признаку, общему всем
187

Глава 4. Логика и феноменология истины
вещам данного класса. Объективное бытие этих признаков является
основой сугубо субъективного процесса обобщения и ограничения
свойств вещей в мысли, что и трактуется как процесс образования
понятий. Но ощущением, например, нельзя объяснить даже
восприятие, не предпослав этому объяснению определенную форму, способ
синтеза различных ощущений в восприятии. Простая сумма
ощущений никогда не дает образа предмета в восприятии, наоборот, образ
предмета, его восприятие могут объяснить нам место и роль различных
ощущений в его составе. Узко-сенсуалистические установки
созерцательного материализма если и создают видимость связи и развития так
называемых чувственных форм познания, то переход от представления
к понятию для этой позиции оказывается камнем преткновения.
Потому эта проблема и обходится путем отождествления общего
представления и понятия. Именно здесь и обнаруживается со всей
отчетливостью слабость стоящих на этой позиции концепций, слабость, которая
неминуемо оборачивается дуализмом чувственного и рационального.
Действительное же разрешение проблема понятия получает
только там, где анализ дает принципиальное объяснение перехода
материального в идеальное и идеального в материальное. Легко, однако,
заметить, что именно этот взаимопереход материального и идеального
и порождает логический круг в теоретических определениях
объективной действительности и познавательных форм. И материализм в его
домарксовой форме эту проблему не мог решить именно потому, что
был метафизичным и созерцательным, то есть не видел диалектики
этого взаимоперехода и исходил из действительности, данной
«только в форме объекта, или в форме созерцания» {Маркс К., Энгельс Ф.
Соч. Т. 42. С. 261).
Но чтобы эту диалектику усмотреть, более того, обнаружить в ней
способ выхода из тавтологии теоретических взаимоопределений
материального и идеального, из состава объективной действительности
необходимо вычленить такую форму бытия, внутри которой эта
диалектика постоянно совершается. Объект как таковой, взятый в
качестве принципа, проблемы не решает, поскольку он фиксируется лишь
как абстрактная противоположность созерцанию, а потому и как
нечто тождественное ему. Именно это К.Маркс и отмечает как главный
недостаток всего предшествующего материализма. Поэтому, согласно
К.Марксу, предмет должен быть понят не в форме объекта, или в
форме созерцания (что по существу одно и то же), а «как чувственно-
человеческая деятельность, практика», субъективно (см.: там же).
Иначе говоря, предмет, действительность, из которой должен
исходить материализм диалектический, не совпадает с абстрактно поня-
188

§ 4.4. Истинность понятия. Гегель
тым объектом - это есть действительность, совпадающая с
чувственно-предметной деятельностью человека, с его практикой, это объект,
данный в формах общественно-исторической деятельности человека,
то есть, по Марксу, «субъективно».
К такому пониманию вплотную подошел уже Гегель, частью он
даже выразил именно такое понимание действительности. Как
философ, усматривающий предмет своего исследования во всеобщей и
необходимой форме постигающего в понятиях мышления, он
абстрагирует этот предмет - мышление - от состава реальной
действительности и рассматривает его именно в этом абстрактном его бытии,
которое реально, в действительности имеет место только в науке.
Действительная форма, обнаруживающая идеальное - трудовая
преобразовательная деятельность, - им оставлена за пределами
«Науки логики», точнее сказать, оказалась снятой «в своей истине» -
в мышлении. Поэтому, согласно Гегелю, объект в своей истине
совпадает лишь с формой теоретической деятельности, с
определениями мышления.
По Марксу же, истинная природа объекта выявляется только в
формах общественно-исторической практической деятельности
человека. Объект, данный субъективно, - это и означает объект, как он
выявлен в практической деятельности общественного человека. Объект
в формах практики представляет собой ту особенную ферму объекта,
которая есть одновременно форма всеобщности (а потому и идеализо-
ванная форма). Объект здесь обнаруживает себя таким, каким он
является в своей сущности, в формах практики он выявляет свою
«чистую» форму, ту, которая не обнаруживает и не может обнаружить себя
вне преобразовательной человеческой деятельности. В практике,
материальной деятельности выявляется внутренняя связь вещей
объективного мира, та форма и способ их бытия, которые не даны
чувственному созерцанию. Практика поэтому «объясняет» вещи, но
она же объясняет и логику познающего эти вещи мышления.
Значит, понять понятие как логическую форму и как идеальную
форму отражения действительности - это значит, в первую очередь,
понять объективную предметную действительность в формах
практики, в формах человеческой общественно-исторической деятельности,
а не только в формах мысли, как то имеет место у Гегеля.
Но и Гегель хорошо понимает, что собственная природа вещи,
«чистая» ее форма или форма идеальная, обнаруживает себя в
изменении вещей природного мира, в трудовой деятельности. «...В стихии
бытия вообще, - говорит он, - множество потребностей; вещи,
служащие их удовлетворению, перерабатываются, их всеобщая внутрен-
189

Глава 4. Логика и феноменология истины
няя возможность полагается как нечто внешнее, как форма» (Гегель.
Работы разных лет. Т. 1. М, 1970. С. 324). Иначе говоря, в труде во
внешней форме проявляется собственная природа вещи, ее
внутренние определения или, по Гегелю, идеальное. «Я как абстрактному
для-себя~бытию противостоит также его неорганическая природа как
сущее; оно относится отрицательно к ней и снимает ее (в) единстве их
обоих, но таким образом, что оно сначала формирует ее как свою
самость, затем созерцает собственную форму (в последнем случае
подчеркнуто мной. - ГЛ.)* (Там же. С. 323). Продукт труда, снятые в нем
определения природы представляют собой, иначе говоря, содержание
человеческого Я, посредством которого человек знает не только
природу, но и самого себя как Я, как снятое единство этих природных
определений. Собственная внутренняя природа вещей теперь
положена трудом уже не только в образе внешне существующей формы
вещи, но и представлено в Я, в понятии.
Но форма труда, проявившая идеальное, Гегелем снимается в
самостоятельном движении всеобщих идеальных форм как форм
мышления. Анализ этого действительного начала понятия, труда,
остается у Гегеля в предпосылке собственно логического анализа
понимающего мышления, и уже логическое движение категорий предстает
единственно истинным способом движения и развития понятия.
Такое понимание понятия для Гегеля - это не просто абстрактная
фиксация понятийной формы мышления, а выражение понятия в его
сути, развернутой в процесс, в движение ее собственных
имманентных определений.
Одновременно это движение логических категорий мышления
есть объективное движение определений предмета этого понятия, а не
просто абстрактное движение логических определений - всеобщего,
особенного и единичного в форме суждения и умозаключения как оно
выступает в субъективной логике. Понятие поэтому всегда
объективно определено, содержание его есть содержание объекта, а потому и
та логическая форма, внутри которой оно обнаруживает свою
самостоятельность, есть форма, объективная закономерность самой
предметной действительности. Выразить предмет в понятии поэтому и
означает воспроизвести его в его объективно-закономерном движении
или, как это выражает Гегель, «осознать его понятие» (Гегель.
Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1975. С. 352), поскольку объект
«в его непосредственности есть понятие лишь в себе» (там же. С. 385).
«Необходимость как таковая есть в себе соотносящее себя с собой
понятие» (там же. С. 416), «есть положенное в себе понятие» (там же.
С. 387).
190

§ 4.4. Истинность понятия. Гегель
В этом - глубочайший смысл гегелевского представления о
понятии. Объект имеет свое собственное объективно-закономерное
движение. Категориальная форма этого движения не дана в его
непосредственном бытии, как не дано и его истинное содержание. Они
представлены здесь лишь в себе. Снять непосредственность объекта
можно лишь в деятельности, в рамках которой он обнаруживает свои
сущностные, рефлективные определения. То, что было в себе, в
деятельности становится формой для-себя-бытия, в которой «выступает
определение идеальности» (там же. С. 236). Это идеальное вещи и
проявляется, осознается в форме ее понятия. Поэтому «деятельность
субъективного понятия должна рассматриваться... лишь как развитие
того, что уже есть в объекте, потому что сам объект есть ни что иное,
как целокупность понятия» (Гегель. Наука логики. Т. 3. С. 247).
Тождество бытия и мышления, имеющее место в любой
философской концепции и проявляющее себя в форме логического круга
взаимоопределений материального и идеального, у Гегеля выступает
как сознательный теоретический принцип, вырастающий из
понимания диалектики деятельности. «...Превращение данного материала в
логические определения... есть полагание, которое столь же
непосредственно определяет себя как предполагание; поэтому благодаря
моменту предполагания логическое может казаться чем-то готовым в
предмете, так же как благодаря моменту полагания оно может
казаться продуктом чисто субъективной деятельности. Но отделить эти два
момента друг от друга нельзя; логическое в своей абстрактной
форме, в которую его выделяет анализ, несомненно, имеется лишь в
познании, равно как и наоборот, оно не только нечто положенное, но и
нечто в-себе-сущее* (Там же. G. 247).
Объективные определения природы, выявленные в общественно
исторической практической деятельности, предстают как продукты
этой деятельности. Воплощенные в формах человеческой культуры,
эти объективные природные определения есть по существу своему
абстракции. Но это не есть абстракции внешних, чувственно данных
свойств, а абстракции, производимые самой логикой
общественно-исторического бытия человека, абстракции, имеющие свое собственное,
определенное общественно-исторической действительностью,
содержательное движение в объективном процессе развития исторической
культуры. Эти абстракции объективны и имеют чувственную форму
бытия в образе материальных продуктов человеческой деятельности.
Именно эта общественно-историческая культурно-предметная
действительность лежит в основе созерцания и мышления человека.
Абстракции мышления суть абстракции самой, данной в формах об-
191

Глава 4. Логика и феноменология истины
щественно-исторической деятельности, предметной действительности.
А логика этого мышления, взаимосвязь абстракций в составе
мыслительной деятельности есть объективная логика развития, внутренняя
взаимосвязь объективно расчлененной и различенной предметной
исторической действительности. Абстракции мышления поэтому не есть
результат субъективной деятельности сознания, а представляет собой
продукт общественно-исторической практической деятельности человека.
Чувственность, абсолютизированная и положенная в основание
познавательных концепций, потому и не может объяснить
абстракцию, понятие, что понимает ее как производное из себя, лишь как
абстракцию, осуществляющуюся через субъективную чувственность,
а потому и пребывающую в формах ее и в формах основанного на
этой базе рассудка. Объективное существование ее (абстракции) здесь
не допускается. Чувственная различенность внешности объекта,
расчлененность его внешних свойств понимается лишь в качестве
прообраза абстракции, ее возможности, которая становится
действительной лишь через субъективную деятельность сознания, - потому что
свойства эти не мыслятся как способные к объективному
обособлению и чувственному предметно-обособленному существованию.
Любое отвлечение тут понимается как мысленное.
Объективные определения вещи (ее свойства) имеют, однако,
возможность отвлечения и обособления не только в человеческой
практической деятельности, но и везде, где имеет место процесс
объективного самодвижения, саморазвития. Свойство вообще проявляет себя
в отношении («...Свойства данной вещи не возникают из ее
отношения к другим вещам, а лишь обнаруживаются в таком
отношении...» - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 67), во взаимодействии.
Свойство вещи определяет другую вещь к такому движению, каково
оно само; оно тем самым полагает себя вне себя, в других вещах, -
оно в них отражается. Бытие этого свойства в другом (в иной
форме) и есть его обособление, его объективная абстракция.
И если бы не было этой объективной рефлексии, обособления
свойств и способностей вещи в других вещах, не было бы
возможности и отразить эти определения вещей в сознании. Отражение в
сознании - это всегда вторичное (опосредованное) отражение. Вещь
обнаруживает свои свойства для сознания только потому, что она
обнаруживает их для других вещей. Деятельность человека и есть та
форма, в которой вещи соотнесены друг с другом так, как они не
соотносятся в стихии природного бытия, доступного наблюдению, - и
только потому эта форма позволяет обнаружить «сверхчувственные»,
сущностные определения вещей.
192

§4.4. Истинность понятия. Гегель
Но эта возможность (отражения) реализуется лишь при
теоретическом подходе к вещам, то есть там, где преодолевается их внешне-
эмпирический образ, их внешне-обособленное бытие, и
усматриваются их сущностные, положенные со стороны других вещей
определения. Теоретический анализ и есть анализ объективных рефлексивных
взаимоопределений, как они исторически возникают и формируются
в составе конкретного целого. Вещь поэтому понимается не как одна
в ряду многих, обладающих одинаковыми
чувственно-эмпирическими характеристиками, а как особенное выражение и воплощение
всеобщего, всеобщей взаимосвязи вещей внутри определенной
конкретности. Совокупность этих взаимосвязей внутри целого, их ансамбль,
и определяет место и функцию каждой вещи, ее особую функцию
внутри этой системы вещей. Вещь в ее существенных, определениях
поэтому и может быть понята только через ее взаимосвязь со
всеобщим, в ее отношении ко всеобщему; лишь здесь постигаются ее
«сверхчувственные» определения как определения, не вытекающие из
ее собственного субстрата, а лишь посредством его существующие и
посредством его осуществляющие свою объективную функцию,
определения, которые положены вещи со стороны других"вещей.
Сущность любой вещи заключена в реальном составе других
вещей, в совокупности их взаимоопределений. Генетическое начало ее
представлено фактом определенного противоречия внутри этой
системы взаимосвязанных вещей. Содержательный состав вещи, ее
форма и функция находят свое объяснение в конкретном содержаний
этого противоречия и вне анализа его прняты быть не могут.
«...Мышление противоречия есть существенный момент понятия» (Гегель.
Наука логики. Т. 3. С. 301). Столь же определенно положено этим
противоречием и место порожденной вещи в составе целого. В
способе бытия вещи удержаны все внутренние определения ее,
делающие ее данной определенной вещью, в ее функции выражены ее
внутренние связи с другими вещами. Внутренние, необходимые
определения вещи суть поэтому такие определения ее, которые имеют место
не внутри пространства ее натуральной формы, а в пространстве
более широкой системы вещей. Эти определения, естественно,
представлены и в натуральном теле вещи, поскольку вещь как
разрешающая определенное противоречие должна снимать в себе его
противоположные моменты. Однако в чувственных характеристиках вещи эти
ее внутренние сущностные определения не представлены адекватным
образом, эти чувственно данные свойства вещи выражают
сущностные определения лишь постольку, поскольку через них и посредством
них вещь отправляет свою положенную ей функцию, осуществляет
193

Глава 4. Логика и феноменология истины
свой способ бытия. В этом и заключается сложность постижения
сущностных определений вещи.
Но вещь является сознанию совсем не в первую очередь -
сознание может что-либо сказать о вещи только тогда, когда о ней
«высказались» другие вещи. Внутри материальной практики человека вещь
поставлена в соотношение с другими вещами, и здесь она
обнаруживает себя тем, чем она есть, вещь интерпретирует сама
действительность в рамках определенной формы общественно-исторической
практики, а не то или иное сознание, которое, конечно же, может
судить о ней как ему заблагорассудится. И истинное отражение вещи,
постижение ее есть только то, которое воспроизводит ее
возникновение и способ существования так, как они обнаруживаются в
объективном процессе общественно-исторической деятельности людей, то есть
вне и помимо сознания человека.
А в этом процессе, в процессе общественно-исторической
практики вещь обнаруживается как содержащая (выражающая) множество
субъективных определений, в этих субъективных определениях вещи
отражена история и логика ее производства, они, эти субъективные
определения, есть то, что снято в преобразованной форме объекта.
Предмет поэтому конкретен, он есть единство многих определений,
через которые он должен пройти и которые он должен снять, чтобы
стать именно этим предметом. А как некоторая конкретность он есть
нечто единичное, выражающее некоторое особенное определение
общественно-исторического бытия. И в таком определении этот предмет
есть нечто положенное со стороны других вещей - истории и
природы, - а потому выступает выражением объективных взаимосвязей
действительности, всеобщего.
Преобразованный объект, как он выступает в результате
деятельности, и является реализованным понятием. Поэтому ничего
удивительного нет в утверждении Гегеля, что «все суть умозаключения,
нечто всеобщее, связанное через особенность с единичностью»
{Гегель. Наука логики. Т. 3. С. 122). И сама реализация цели, то есть
деятельность, по Гегелю, «является полным умозаключением» (Гегель.
Работы разных лет. Т. 2. М., 1971. С. 167).
В реализации цели, в деятельности понятие определяется в его
истине, поскольку снимает субъективные определения цели. И
одновременно оно (понятие) получает выражение через свою
противоположность - через объективное бытие предмета, продукта
деятельности. И наоборот: объект утрачивает в деятельности «черты
кажимости, внешности и ничтожности» (В.И.Ленин), предстает в своей
истине. Одновременно, поскольку объективное отождествилось в
194

§4.4. Истинность понятия. Гегель
формах деятельности и ее продукте с субъективным, объект
представлен в субъективном, субъективное есть понятие объекта; объект
представлен тем самым через противоположную себе форму. Поэтому
процесс отождествления в деятельности объективного с субъективным
есть одновременно процесс противоположения предмета и его
понятия, причем каждый из полюсов представлен как единство, тождество
субъективного и объективного.
Тождество субъективного и объективного, таким образом,
проявляется в двух формах: в форме чувственно преобразованного объекта
и в форме понятия, субъекта. И обе формы в качестве результата
снимают в себе свое становление - деятельность. Логика деятельности
есть поэтому и логика понятия, и логика объекта.
Чувственно-предметная форма продукта деятельности в своей
непосредственности является (со стороны гносеологической) предметом
чувственного созерцания, чувственность потому и становится
человеческой чувственностью, что имеет дело с этим особым предметом,
содержащим в себе субъективные и объективные определения обще-
ственно*исторической деятельности человека.
Предметом же понятия являются определения более широкой
действительности, нежели непосредственно данный в созерцании
предмет, - те определения, которые этот предмет порождают,
формируют и задают ему способ бытия внутри этой действительности,
определения, которые, следовательно, в созерцании даны быть не
могут, но которые сняты и обособлены в наличном чувственном
предмете.
Поскольку эти определения актуально наличны, развернуты во
взаимосвязь лишь в формах общественно-исторической деятельности,
постольку и в сознании они удерживаются в тех же формах. Понятие
поэтому разворачивает внутренние, сущностные определения
предмета в логике всеобщих форм общественно-исторической деятельности,
то есть во взаимосвязях всех категорий общественного бытия,
выявленных человеческой практикой. Вне идеального удержания
полноты предметного содержания в формах мысли - категориях, которые
суть одновременно всеобщие формы бытия, выявленные и
представленные в формах общественно-исторической практической
деятельности, - вне этого удержания нет понятия, понимания предмета.
Определения предмета понятия действительны только во
взаимодействии вещей внутри пространства и времени
общественно-исторической деятельности, лишь здесь этот предмет представлен в
реальной объективной развернутости своих свойств и характеристик, в
любой же точке пространства и времени, взятой отдельно, в любом
195

Глава 4. Логика и феноменология истины
акте особенной деятельности он определен односторонне, абстрактно.
Но в этой абстрактности он идеально соотнесен со своим конкретным
содержанием, со своим всеобщим основанием, представленным вне
его самого - в составе, формах и способах общественно-исторической
деятельности, то есть там, где всегда актуальны условия превращения
этого идеального соотнесения в соотношение материальное.
Движение этого идеального соотношения вещей в составе
человеческой общественной жизнедеятельности возникает совершенно
независимо от сознания человека - как производный момент
общественно-исторической практики. И вне этой категории идеального,
представленной в формах деятельности как необходимый момент
взаимосвязи общественного целого, невозможно не только целостное
бытие общественного «организма», но и никакой единичный акт
человеческой деятельности.
Понятие как раз и воспроизводит это идеальное содержание
общественно исторической действительности. Как таковое оно есть
«ставшее вполне свободным проявление сущности» (Гегель. Наука логики.
Т. 3. С. 25), субъект, бесконечная творческая форма, «которая
заключает в самой себе всю полноту всякого содержания и служит вместе с
тем его источником» (Гегель. ЭФН. Т. 1. С. 342).
В понятии идеально представлен категориальный состав
предметной действительности, категории мысли в нем свернуты (сняты),
понятие выступает как результат (синтез) их движения в мышлении. Для
этого мышление необходимо должно пройти сферу бытия и
сущности, развив полноту их определений, и снять их в понятии. Поэтому-
то понятие и представляет собой «идеальное единство бытия и
сущности» (Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 365).
«...Понятие содержит в самом себе как снятые все прежние определения
мышления». «...Оно содержит в самом себе в идеальном единстве
бытие и сущность и, следовательно, все богатство этих двух сфер»
(там же. С. 341-342).
В этом заключен очень важный момент для материалистического
анализа проблемы понятия. Его существование как формы
идеального непосредственно представляется определенным двусторонние.
С одной стороны, понятие определяется к бытию самой общественно
исторической практической деятельностью человека как необходимая
форма, опосредующая этот процесс, как форма, содержащая в себе
знание сущности явлений действительности. С другой стороны,
понятие - это специфическая форма познания, мышления, форма
движения углубляющегося в действительность сознания, форма,
относительно независимая от действительности, относительно
самостоятельно

§ 4.4. Истинность понятия. Гегель
ная форма бытия и движения знания, форма, отличенная от всяких
прочих форм знания, как чувственных, так и рациональных.
Итак, анализ проблемы понятия необходимо связан с
исследованием его происхождения и функционирования внутри практической
деятельности. С другой стороны, исследование этой проблемы
выходит на анализ понятия как средства и продукта процесса познания.
Но такой анализ возможно адекватно провести лишь при одном
условии - если будет теоретически развито то основание, из которого
вырастает система всех познавательних форм. Естественно, что такое
основание должно содержать в себе порождающий эти формы импульс,
иначе, противоречие, формой разрешения которого на определенном
этапе и должно выступить понятие. Это понятие как разрешающая
противоречие форма само должно оказаться средством движения своей
основы, т. е. разрешать противоречия в реальной материальной
действительности, а не только в сфере идеального, в сфере движения науки.
Разрешение противоречий в этой последней сфере, в сфере
обособленной деятельности познания служит лишь предпосылкой, теоретической
основой практического процесса, активного разрешения реальных
материальных противоречий бытия. Переход же понятия в сферу бытия
осуществляется посредством идеи - высшей формы развития понятия.
Иначе говоря, теоретический анализ понятия должен пройти два
взаимосвязанных круга, исходящих и замыкающихся в одной «точке»,
в общих для них обоих основе. Первый круг - это исследование
движения понятия от его возникновения до формы воплощения в
реальное бытие; это путь понятия как следствия определенной формы
бытия (деятельности) до понятия как основания того же самого бытия в
его самодвижении. Второй круг - это анализ движения понятия
внутри теоретической деятельности, то есть внутри его определения быть
следствием, отражением бытия.
Второй круг - лишь развернутый момент внутри первого.
Поэтому, если не рассматривается отношение круга бытия и круга понятия,
то есть объективной и субъективной логики, если эти последние не
понимаются как противоположности внутри некоторого единого
целого, не понимаются как противоположности, переходящие друг в
друга, и, следовательно, теряется объективная различенность
материального и идеального, их диалектика, - иначе говоря, если каждый из
кругов исследуется обособленно, в отрыве от другого, то невозможно
достичь в исследовании конкретной полноты определений понятия.
Философское мышление поэтому при воспроизведении понятия,
понимания самого себя, исходит не из факта очевидности своего
существования и описания тех явлений, которые непосредственно пред-
197

Глава 4. Логика и феноменология истины
стают как явления мышления, понимания, понятия, - оно исходит из
такой объективной реальности, которая в силу собственной
противоречивости в своем имманентном движении обнаруживает идеальную
форму во всех ее различениях и которая одновременно обнажает
необходимость всех реальных (материальных) воплощений этой формы.
И только такое теоретическое движение может само претендовать на
форму понятия, понимания понятия в его всеобщей форме.
Это теоретическое исследование понятия исходит, следовательно,
не само из себя, а из своего другого, из формы противоположной, из
бытия, начинает поэтому не с понятия или какой либо другой формы
субъективности, а с объективного движения определенной
реальности. И сколь бы такое начало ни казалось далеким от сути проблемы,
оно по существу ближе к ней, чем любой другой ход в исследовании
понятия. Ведь лишь на первый взгляд кажется, что теоретический
анализ первого круга не имеет отношения к понятию и что таковое
отношение имеет лишь второй круг, субъективная логика.
Но и субъективная логика может быть подвергнута исследованию
лишь по ее наличным, чувственным воплощениям. Вне анализа этих
воплощений исследование повергается в интроспекцию, и застревает
в субъективных отчетах самосознания. Исследование же логики по ее
языковым воплощениям, которые кажутся ближайшими и
непосредственными, как правило, приводят к анализу языка, языковых
структур, структуры науки, логики науки. Движение по кругу этих
воплощений оказывается замкнутым в себе, несмотря на то, что внешним
образом оно может опираться на те или иные философские
предпосылки. Из этого круга можно выйти лишь через анализ объективных
воплощений мышления внутри социально-иторического бытия, лишь
выйдя на первый круг движения понятия.
Определение сферы воплощения понятия должно быть с
необходимостью выведено из диалектики самой общественно-исторической
деятельности. Анализ этой диалектики, первого круга, легко
обнаруживает, что ближайшим воплощением понятия является не язык, а
материальный результат предметно-преобразующей деятельности
человека. Но сам этот материальный продукт столь же мало есть
понятие, сколь и его языковое воплощение. Лишь в форме деятельности
с предметом явно и адекватно обнаруживает себя понимание
предмета, его понятие.
Понятие поэтому совпадает с формой, способом деятельности.
В том, в чем деятельность воплощается и фиксируется, воплощается
и фиксируется понятие. А чтобы превратить это понятие в актуальную
способность индивида, необходимо активное освоение продукта этого
198

§ 4.4. Истинность понятия. Гегель
понятия, способа деятельности с ним. И если в практической
деятельности понятие обнаруживается через адекватный способ деятельности
с предметом, то в идеальной деятельности мышления оно
обнаруживает и фиксирует себя в форме теории, в способе ее разворачивания, -
разворачивания, адекватного объективной форме бытия и развития
предмета. Иными словами, форма понятия выражает себя в методе.
Если на первом круге понятие непосредственно вырастает из
условий материального производства и воплощается в его формах и
продуктах, то второй круг осуществляет себя посредством языка и
непосредственно в нем воплощается. Как средство выражения и
идеального удержания объективной предметной действительности, язык в
принципе универсален: его имманентные закономерности способны
своим движением выразить содержание любой воспроизводимой
посредством его действительности. Универсальность языка связана с
тем, что «элемент» его, знак, независим в своем бытии от природы
обозначаемого предметного содержания, в своем движении он
подчиняется закономерностям языка, а не закономерностям обозначаемого
предмета. Знак и может что-либо обозначать только через систему
языка, в составе которого представлено фиксированное всем опытом
практической деятельности человека общественно-историческое
значение вещей.
Понятия фиксируется в языке и с помощью его удерживается в
относительно независимой от материальных практических процессов,
в относительно самостоятельной форме.. Это обеспечивает
возможность теоретического (идеального) развития содержания понятия до и
вне реального изменения, развития его предмета. Истина этого
процесса выявляется, однако, лишь в реальном, практическом
взаимодействии с предметом. Понимать предмет - это значит уметь его
воспроизвести не просто в составе языка (это лишь исчезающий момент),
а в объективных процессах взаимодействующих вещей. Именно это
предполагает выражение единичного и особенного через всеобщее, а
всеобщего - в особенном и единичном. Здесь понятие объективно
совпадает с формой деятельности. Его субъективное воспроизведение в
мышлении (и в движении языка) есть лишь отражение этого
объективного процесса общественно-исторической деятельности.
Но в чем бы понятие ни фиксировало себя, посредством чего бы
оно ни было удержано, единственный способ развернуть его в
сознании - это осуществить с его предметом идеальную деятельность,
воспроизводящую всеобщую форму материальной деятельности с ним.
И только потому оно выступает образом действительности, а не
образом, не формой материала, посредством которого выражается.
199

Глава 4. Логика и феноменология истины
Однако возникает вопрос - в чем фиксируется понятие о понятии?
Существует ли какая-либо предметная действительность, которая,
выражая себя в понятии, одновременно бы тем самым выряжала
понятие понятия?
Если понятие вообще существует в формах деятельности, то
естественно полагать, что теоретическое выражение всеобщей формы
деятельности и дает нам понятие понятия. В таком случае оно будет
фиксировано в языке. Неслучайно, например, для Гегеля такой
фиксацией, теоретическим выражением понятия является текст
«Науки логики».
Но что такое существование понятия в формах деятельности? Это
значит, что оно существует в форме субъекта этой деятельности, через
эту деятельность себя обнаруживает и этой деятельностью воплощает
себя в объективной действительности. Потому нет ничего
удивительного в том, что Гегель действительным субъектом считает понятие.
Понятие определяет субъектность. И именно потому, что
снимает бытие. Понятие содержит в себе импульс активности, ибо его
логика есть логика саморазвивающегося содержания. Обособляясь в
форме идеальной деятельности, она и становится активной
универсальной способностью человека.
Первая форма такого обособления и выражения мышления для
Гегеля есть язык. И в этом есть момент истины, потому что в
объективном процессе природно-исторического бытия логика связана
особенным содержанием и не проявлена в чистом виде, понятие еще не
извлечено из бытия и потому не дано сознанию в истинной форме.
В чистой форме оно может быть представлена только в языке и
посредством языка. В пространстве языка мысль получает свободу и
способна определиться в соответствии с обстоятельствами, увидеть
свою собственную связанность реальными объективными условиями,
увидеть их идеальное содержание и именно благодаря этому
различию материального и идеального положить деятельность,
воплощающую свою идею в действительность.
Увидеть идеальное содержание вещей - это и есть достичь
понятия вещи, следовательно, способа ее бытия и саморазвития, а
потому и ее объективного места в действительности, ее собственных
возможностей и способностей изменения и самоизменения. И вещь в
деятельности становится подчиненной своей собственной логике,
удвоенной в форме понятия в составе мыслящего духа действующего
субъекта. Потому понятие и есть свобода, т. е. снятие объективности
и деятельность в сопряжении с ее, объективности, собственной
логикой, иначе говоря, логикой понятия. Но, не будучи способно преодо-
200

§ 4.5. Истинность чувственных форм
леть сопротивление бытия, понятие вынуждено примириться с
действительностью и понять последнюю как свою собственную
предельную выраженность.
В логике Гегеля представлена идея в ее чистой (обособленной в
сознании) форме, т. е. как чистая потенция, в себе самой содержащая
мотив, как способность осуществления себя в бытии: первый акт
гегелевской идеи - погружение себя в природу. Не в язык. Язык еще
должен будет возникнуть, и именно как универсальное средство
удержания и идеального разворачивания понятия, когда оно
высвобождается из природы в форме духа. Движение субъективного духа и
должно воспроизвести этот круг бытия. Потому логика и показывает
движение идеи в бытии и достижение ею сущности, и только снимая
последние (бытие и сущность), понятие становится свободным и
активно полагающим деятельностный процесс.
§ 4.5. Истинность чувственных форм
Если понятие есть идеальное выражение истины, то это обязывает -
для полноты характеристики самого понятия - рассмотреть
отношение к нему чувственных форм познания.
Из того обстоятельства, что понятие выражает истину, следует, что
в нем представлена не только сущность, до и явление, поскольку
истина была понята как тождество явления и сущности. Отсюда же
легко заключить, что ни явление само по себе в любой полноте его
описания, ни сущность, оторванная от ее собственных чувственных
проявлений (абстрактная сущность) и просто выраженная в слове, - легко
понять, что ни то, ни другое в отрыве друг от друга не могут
претендовать на выражение истины в знании. Но если это так, то
чувственное как способность, отражающая вещь в ее непосредственном
бытии, должно быть истолковано как момент понятия.
В такой трактовке чувственного - если на дело смотреть с
широких познавательных позиций - нет ничего необычного: за
чувственным здесь признается познающая способность, и именно поэтому -
момент истинности. Другое дело, что чувственное по своей форме
кажется противоположным понятию, а потому и включение его в
понятие выглядит как, в первую очередь, непомерное расширение
сферы самого понятия.
Но так дело выглядит, однако, лишь с узких позиций трактовки
понятия как только абстракции, как мысленного отвлечения от чув-
201

Глава 4. Логика и феноменология истины
ственной полноты предмета. В такой форме оно действительно
выступает прямой противоположностью чувственному, причем таким
образом, что между ними отрицается вообще какая-либо связь. В этой
позиции противопоставления одна из форм - либо чувственное, либо
рациональное - заведомо оказывается ложной, как то, например,
оказалось у элеатов в отношении чувственности.
Диалектическое решение проблемы отношения чувственного и
рационального связано с обнаружением их единого основания и
«демонстрацией» того, каким образом и почему из этого основания
вырастают эти две противоположные формы и в чем объективно (то есть
помимо теоретической рефлексии) они находят форму конкретного
единства, то есть тождества. Но если это признается, то признается и то,
что в реальном составе человеческого знания существуют формы, в
которых чувственное и рациональное непосредственно тождественны.
Единым основанием всей сферы субъективного является
практическая предметно-преобразовательная деятельность. Единство
противоположных форм чувственного и рационального поэтому
обеспечивается общностью их генетической основы и функции в составе
общественно-практической деятельности. Чувственное и рациональное
формируется и преобразуется деятельностью как ее собственные
активные «органы», обеспечивающие ее движение, и без которых ее
осуществление было бы невозможным. То, что в прежних
философских системах мыслилось в качестве основы (либо чувственное, либо
рациональное), в материализме диалектическом получает свое
объяснение в качестве момента, место которого вполне четко определено.
Чувственность, которая понималась старым материализмом только в
форме противоположности мышлению, здесь мыслится как момент
практической деятельности, а потому и как форма мышления.
Чувственное предшествует возникновению рационального,
мышления лишь в том смысле, что оно есть единственная естественно-
природная связь индивида с окружающим миром. В этом же смысле
чувственное есть предпосылка и необходимое условие существования
всех форм сознания и мышления человека. Однако форма
чувственности и сама чувствующая способность развиваются вместе с
развитием мышления, и вместе именно потому, что в основе того и
другого лежит единая субстанция, полагающая развитие чувственности и
мышления в единой функции - в функции активного условия ее
собственного самодвижения.
В раннем онтогенезе процесс развития чувственных форм
активности осуществляется как процесс становления
рационально-разумных форм. Чувственное и рациональное здесь непосредственно тожде-
202

§ 4.5. Истинность чувственных форм
ственны. В психологии существует понятие разделенного предметного
действия, отражающее такой способ усвоения внешнего предметного
действия, который характеризуется тем, что выполнение действия
первоначально производится ребенком вместе со взрослым, а с
определенного момента ребенок осуществляет его самостоятельно. Здесь
любое смысловое содержание предстает, присваивается и
удерживается только в чувственной форме действия. А не в форме некоторого
отвлеченного сигнала, знака или потребности, которые бы выступали
представителем содержания и смысла этого действия. Это и значит,
что форма действия, его логическое содержание существует
непосредственно в форме чувственного действия и что чувственное здесь
(движение чувственности) непосредственно совпадает с формой
рационального действия. В действии разворачивается понятие, находящееся
на стороне взрослого, и это понятие представлено ребенку в движении
его собственной чувственности, которая до действия и вне действия
есть чувственность неопределенная, - всего лишь природная
предпосылка, всего лишь возможность определенного чувствования. Это
определение чувств и осуществляется в совместно-разделенном
предметном действии.
Такой способ освоения человеческой действительности является
всеобщей генетически исходной формой. Лишь позже вычленяется
как относительно самостоятельная деятельность органов чувств по
восприятию предметов объективной действительности и мышление
как специфическая способность идеального воспроизведения этой
действительности в формах предметно-практической деятельности.
Чувственное и рациональное разделяются, и каждый из этих
моментов ищет адекватные себе формы осуществления, выражающие
собой внутреннюю дифференциацию и развитие
предметно-практической деятельности.
Чувственная активность ребенка сознательно направлена
взрослым в определенные предметные условия ее протекания, и внешний
мир «отодвигается» и постепенно выступает ребенку в своих
объективных, различенных свойствах. Вначале деятельность органов чувств
при восприятии вплетена в целостный контекст активного отношения
индивида к действительности и лишь позже она приобретает
относительную самостоятельность и начинает подчиняться только самому
предмету. В этой функции воспроизведения
внешне-пространственных чувственных свойств предмета восприятие активно опосредует
уже свою собственную основу - предметное
пространственно-временное действия, «освещая» ему чувственно-эмпирические условия и
обстоятельства движения. Его собственная функция «подчиниться»,
203

Глава 4. Логика и феноменология истины
выразить и удержать объективное чувственное содержание
направляется, однако, целью самой предметной деятельности, т. е.
рационально-смысловым составом активности субъекта.
Эта двойная детерминация восприятия становится внутренней
формой его, восприятия, деятельности, выражающей связь (и
взаимосвязь) чувственного и рационально-смыслового в составе
субъективности действующего человека. И, одновременно, связь субъекта с
объектом. Связь деятельную, но деятельную только в чувстве - в
восприятии.
Но исходная форма деятельности, лежащая за восприятием, за
всем его функциональным составом, есть форма
предметно-преобразовательная, реально связывающая человека с объектом. И истину это
восприятие несет только потому, что снимает своей внутренней
функциональной формой содержание чувственных характеристик
предмета и деятельные способы (способности) субъекта - устойчивые
формы угасшей в них деятельности.
Восприятие, первоначально бессознательно следующее за формой
действия, полностью определенное пространственной активностью
субъекта, форму этой же активности и выражает. Развернутая форма
восприятия, однако, сворачивается, как только осваиваются все
предметные условия деятельности субъекта, - и восприятие приобретает
видимость независимости от предметно-практических задач субъекта. Эта
же форма предметно-преобразовательной деятельности становится и
формой движения смысла, мысли, она снимается в форме знания.
Снимается формой знания, но первоначально еще не отделенной от
непосредственного восприятия. Отделение знания от восприятия и
удержание его в формах языка позволяет контролировать как восприятие, так
и предметную деятельность. Здесь и возникает сознание, еще не знающее
своей логической структуры, но способное поставить и удержать цель.
Деятельность восприятия, как только она приобретает
самостоятельную форму, обособляется от чувственных условий протекания
практического действия, - своей собственной основы. В форме (по
логике) чувственно-предметного действия она осваивает теперь любой
объект в его отдельности и обособленности. Объект как бы
вынимается из контекста практической общественно-исторической
деятельности и созерцается «сам по себе». Деятельность восприятия
становится подчиненной своему предмету. Поэтому и возникает иллюзия
независимости восприятия от форм общественно-исторической
практической деятельности.
Однако и здесь предмет воспринимается субъектом только в
формах этой деятельности, и само восприятие предмета как уже обосо-
204

§4.4. Истинность понятия. Гегель
бившаяся функция осуществляется в формах действия субъекта с
этим предметом. А поскольку форма действия с этим предметом дана
здесь как форма знания, не есть наличное чувственно-практическое
действие, то восприятие предмета обеспечено только его (действия)
идеальной формой.
Процесс восприятия предмета и тем самым идеальная
актуализация формы действия с ним, возникновение смыслового образа,
определены, однако, самим наличием материального предмета. Но
такого предмета, который в своих формах сохранил значение особенного
определения деятельности, осуществляющей реализацию
потребностей, и который, следовательно, сам воспроизводит эти потребности и
форму деятельности, их реализующую. То есть предмет сохраняет
характер определяющего мышление в восприятии только потому, что
сам этот предмет определен в чувственной практической
деятельности как особенное средство воспроизводящейся потребности.
Это и значит, что последнее основание чувственного восприятия
и идеальной (всеобщей) формы в восприятии есть
чувственно-практическая деятельность. Но формы созерцания и мышления
определяются не самой по себе чувственной активностью, а чувственным
человеческим предметом, ставшим объективным условием его
деятельности и поэтому определяющим ее.
Однако наличие идеального в образе восприятия еще не
означает, что всякое восприятие имеет идеальную определенность. Такая
определенность появляется лишь там, где осуществляющая
реализацию потребности активность выведена за пределы
непосредственности, где она осуществляется в опосредованных формах и способна
удерживать их всеобщее содержание.
Итак, непосредственное тождество чувственного и рационального,
лежащее в основе способа формирования - как его исходная точка -
специфически человеческой деятельности, в дальнейшем распадается.
В основе этого лежит противоречие самого предмета, с которым имеет
дело деятельность. И деятельность, вынужденная воспроизводить
логику предмета в его сущности и в его явлении, производит и две
противоположные формы субъективного его удержания - форму
чувственного созерцания и идеальную форму мышления. Единство этих
форм определено единством самого предмета, и оно поэтому является
принципиальным условием осуществления любой формы
человеческого бытия. В развитых формах человеческое мышление (в первую
очередь теоретическая форма его) теряет, например,
непосредственную связь с чувственностью предмета деятельности, но и оно остается
связанным с чувственными средствами своего собственного осуществ-
205

Глава 4. Логика и феноменология истины
ления, которые, в конечном счете, снимают в себе всеобщие
результаты практической деятельности человечества.
Противоречие предмета, его субъективная определенность и
объективное определение в деятельности, лежит в основании
движения не только мышления, но и деятельности восприятия. Глаз,
например, начинает последовательно просматривать отдельные детали
объекта, движения его воспроизводят форму предмета, «ощупывают»
(А.Р.Лурия) его, выделяют те его внешние характеристики, которые
приобрели субъективную определенность в чувственно-практической
деятельности с ним.
Иначе говоря, развернутая форма восприятия положена
определенной проблемой субъекта, которая решается также и в форме
восприятия. Движение восприятия определено самим объектом и в то же
время идеальной формой усвоенного действия с ним -
противоречиво. Результатом движения восприятия оказывается разрешение этого
противоречия, выход за пределы определенности объекта в составе
знания, за пределы его знаемых определений, - является
обнаружение тех его внешних характеристик, чувственных свойств, которые
обеспечивают субъекту решение стоящих перед ним задач.
Этот выход чувственного за пределы наличного знания является
способом развития самого знания - чувственность здесь активно и
творчески (чувственная интуиция, красота, воображение) отражает
объект. Чувственная форма здесь продолжает рациональную.
Наиболее сложным выражением этой формы является
представление. «Представление с точки зрения гносеологии, исходящей из
общественного индивида, - это реальность опять-таки общественная.
В состав представления входит то, что удержано в общественной
памяти, в формах этой общественной памяти. А такой формой
является прежде всего речь, язык. И если индивид приобрел представление
о вещи от других непосредственно созерцающих индивидов, то он
приобрел только такую форму сознания о ней, какую бы он получил
в том случае, если бы сам, собственными глазами, созерцал этот факт,
эту вещь. Обладать представлением - это значит обладать
общественно осознанным (то есть выраженным или могущим быть
выраженным в речи) созерцанием. От того, что я - посредством речи -
созерцаю вещь глазами другого индивида или другой индивид созерцает
вещь моими глазами - от этого ни я, ни другой индивид не
приобретаем еще понятия об этой вещи. Мы взаимно обмениваемся
представлениями. Представление и есть словесно выраженное созерцание,
«словесное бытие» предмета, как выражается Маркс» (Ильенков Э. В.
Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса. М.,
206

§4.5. Истинность чувственных форм
1960. С. 18-19). «И суметь выразить чувственно-созерцаемые факты
в речи - это значит суметь перевести индивидуально созерцаемое в
план представления как общественного сознания» (там же. С. 19).
Тут, однако, возникает целый ряд проблем. Восприятие, хотя оно
и осуществляется индивидом, также есть общественно определенная
функция и удерживается, как выше было показано, схематизмом
всеобщей формы общественно-исторической деятельности, причем, не
важно, чем удерживается сам этот схематизм: ведь главная его
опора - сам предмет, его объективно-чувственное бытие.
Культурно-исторический предмет и несет в себе особенности его человеческого
созерцания. Наибольшее и специальное выражение эта способность
получает в произведениях искусства. Способность созерцания, иначе
говоря, удерживается самой исторической человеческой
предметностью, ее чувственным бытием. Удерживается ли этой предметной
действительностью представление? Несомненно, поскольку содержание
представления - это внешняя сторона действительности,
совпадающая с содержанием восприятия, созерцания.
Но представление, однако, отличается от восприятия. Оно
осуществляется в слове (тот факт, что в слове может осуществляться и
осуществляется и понятие, часто создает иллюзию их тождества). Это
первая абстракция чувственности, отвлечение ее и удержание в
словесном бытии.
Но прежде, чем предмет в его чувственных свойствах будет
представлен в словесной форме, эти чувственные свойства должны быть
представлены субъекту объективно в их собственной форме, в их
собственном натуральном бытии. Чтобы быть воспринятыми в качестве
таковых, они должны быть различенными, а различаются они
первоначально не в созерцании и не посредством его, а в деятельности -
они должны стать ее специфическим предметом, в деятельности они
должны быть представлены, в их собственной форме зафиксированы,
удержаны и осознаны.
Поэтому представление - это гораздо более широкая категория,
чем те рамки, в которых ее обычно понимают как гносеологический
образ. Представленная форма - это форма идеальная, и основание
свое она имеет не в чувственном созерцании и даже не в понятии, а в
самой объективной действительности, откуда эту форму и извлекает
общественно-историческая практическая деятельность человека. В
самом широком смысле - это отражение, представление одной вещи
через другую вещь.
С точки зрения гносеологии представление увязывается с
эмпирическим уровнем научного познания, с его опытно-чувственным эта-
207

Глава 4. Логика и феноменология истины
пом. По этой же причине оно мыслится пределом дотеоретического
познания. Как предел эмпирического знания представление
характеризуется не только и не столько с его чувственной стороны как
некоторое чувственно данное содержание, а как форма знания, не
достигающая сущности вещей, их природы. В представлении вещь
поэтому не получает объяснения, она дана лишь в существовании
своих внешних характеристик. А форма понятия как раз
характеризует такое знание, в которой вещь получила объяснение через
закон, через ее необходимую связь с другими вещами. Понятие - это
основная форма теоретического познания и предел его, поскольку
познание вообще ставит цель познать сущность вещи и из нее
объяснить ее существование, то есть то, что дано в явлении, а тем самым
и в представлении.
Если бы вещь объективно не содержала в себе
противоположность сущности и явления, то и данное в опыте знание не отличалось
бы от знания теоретического. А потому и не было бы нужды и в
науке, как замечает К.Маркс. Вещь в опыте, в чувственном созерцании
сразу бы обнаружила себя такой, какой она есть. Однако, можно
сказать, на каждом шагу мы сталкиваемся с тем, редко замечаемым, но
при обнаружении поражающим нас фактом, что вещь в
представлении выглядит совершенно иначе, чем в понятии, то есть глаза и ум,
образно говоря, фиксируют ее прямо противоположным образом.
Например, в представлении, иначе говоря, в нашем опыте и созерцании,
мы видим движение Солнца но небосклону, тогда как в понятии, то
есть в науке, это явление объясняется движением (вращением) Земли.
Представление и понятие здесь противоречат друг другу.
Из этого факта, легко заключить, что наивное доверие к
обыденному опыту, ссылка на данное в созерцании и представлении еще не
является достаточным аргументом в обосновании истины. На самом
деле все может быть иначе, чем как мы видим и слышим.
Все было бы проще, если бы противоположность понятия и
представления были бы раз и навсегда заданы. Тогда достижение
понимания осуществлялось бы простым противоположением тому, что дано
в созерцании и представлении. На самом деле отношение между
понятием и представлением является гораздо более сложным, чем
отношение простого противоположения.
Задача эта возникает не только в теории познания, но в реальной
практике человека, где, как уже ясно, можно легко принять
представление за понятие и, руководствуясь этим представлением,
ограничивать самое практику. Если быть точным, то только в практике эта
задача и возникает, а теория выступает всего лишь специфической фор-
208

§4.5. Истинность чувственных форм
мой разрешения проблем практики. Практика всегда имеет дело с
наличными чувственными формами бытия, но ориентируется на
сущность вещей, а потому всегда вынуждена решать проблему
отношения представления к понятию. В практике всегда необходимо
осуществлять переход от сущности вещи к ее внешне-эмпирическим
формам, то есть от понятия к представлению, иначе говоря, объяснить
данное в созерцании и представлении. Умная практика поэтому
предполагает теорию, направленную на понимание вещей.
Здесь возникает одна тонкая диалектическая проблема. Рассудку
очень хочется удержать представление и понятие в некоторой обособ-
ленной определенности, а потом выявлять между ними различного
рода отношения. Да и отношения эти очень хочется удержать в
неподвижных определениях: различие, противоположность, противоречие,
единство, тождество. Ведь кажется, что такая определенность лучше
всего может послужить практическому уму в его движении от
представления к понятию и от понятия к представлению.
Такая определенность, однако, сразу оказывается пол. сомнением,
как только обнаруживается, что никакого перехода от понятия к
представлению нет. Такое утверждение может, правда, показаться
парадоксальным, потому что сплошь и рядом мы возводим в представление
понятую вещь, и с этим фактом нельзя не считаться. Более того, это
происходит не только в воображении, но и в реальной практике,
которая имеет дело с понятой вещью и всегда удерживает ее в ее
пространственно-временных чувственных характеристиках.
Но дело в том, что, возводя в представление понятую вещь, мы
никуда от понятия не уходим. Иначе говоря, переход от
представления к понятию (переработка представления в понятие) и от понятия
к представлению (воображение) не является процессом, оставляющим
то и другое в первоначальной определенности. Как раз наоборот,
определение того и другого снимается в более глубоком постижении
вещи, то есть в понятии. Понятие поэтому содержит в себе
диалектику всех этих определенных моментов - и нет нужды в переходе от
понятия к представлению: такой переход содержится необходимо в
самом понятии как момент понимания вещи в единстве ее
внутренних и внешних характеристик.
Это диалектическое обстоятельство с очевидностью указывает на
неполноту рассудочных трактовок отношения понятия и
представления. Более того, здесь обнаруживается такая форма этого отношения,
в которой соотносящиеся стороны утрачивают свое равноправие:
представление сводится до уровня момента в составе понятия, а
понятие возводится в ведущую и определяющую сторону процесса, - и
209

Глава 4. Логика и феноменология истины
представление перестает быть зависимым от непосредственного
созерцания. Представление как чувственный образ вещи отрывается от
своей ближайшей чувственной предпосылки - восприятия, оказывается
не связанным прямо и непосредственно с ним, а определяется
понятием вещи. Я не могу воспринимать движение Земли вокруг Солнца,
но легко это представляю.
В фактах подобного рода и лежит основание выделения
представления в специфический феномен сознания. Думать, что
представление как чувственный образ вещи выделяется как некий
относительно самостоятельный феномен лишь в условиях исчезновения вещи из
зоны восприятия, значит не понимать более глубокой природы
представления.
Итак, чувственные формы познавательной деятельности
человека есть не природный феномен, а определены самой предметной
действительностью - как она дана в деятельности человека. Это,
разумеется, касается и такой формы как ощущение. «...Вещно оформленная
среда, - пишет А.Н.Леонтьев, - вещно оформленные источники
жизни выступают для организма не только своими свойствами,
способными оказать на него то или иное биологическое действие, но также
такими устойчиво связанными с ними свойствами, как, например,
форма, цвет и т.п., которые, будучи биологически нейтральными,
вместе с тем объективно посредствуют существенные для жизни
свойства данного оформленного вещества. Оформленное тело, прежде чем
оказать воздействие на организм своими химическими свойствами,
например как пищевое свойство, воздействует на него другими
своими свойствами - как обладающее объемом, упругостью и пр. Это
создает объективную необходимость возникновения опосредованных
отношений к среде...» (Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики.
М., 1972. С. 48-49). Иначе говоря, ощущение как способность
вырастает из необходимости разрешения тех противоречий, которые несет
в себе сам предмет. Этим и определена его истинность.
osssO

Часть III.
ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ И
ДЕЯТЕЛЬНАЯ ФОРМА

Глава 5.
ДИАЛЕКТИКА ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
§ 5.1. Диалектика определений деятельности как
определений бытия и мышления
Задача, которая ставится здесь, заключается в том, чтобы в
диалектических определениях мышления выразить известные положения,
представленные в общественном сознании философии. Речь идет о
деятельности, понятие которой - как и любое понятие - свое завершение
может получить только через логическую синтетическую связь своих
всеобщих определений в их объективном генезисе.
Но выразить в мышлении - это развернуть понятие предмета этой
мысли. Это значит известное сделать познанным. Познанным
именно в мышлении, через форму мышления. Через ту форму, которая
сама в своем предметно-содержательном движении обосновывает себя
и тем самым обнаруживает свой универсальный характер. Такая
логическая форма позволяет вскрыть действительное содержание
предмета, показать его собственное движение, исключающее
внешне-чувственные эмпирические обстоятельства, сбивающие мышление (в его
психологически-субъективном обнаружении) в самые неожиданные
стороны и вынуждающие оппонентов прибегать в выяснению
логических определений и спорить о самой логике и ее «интерпретациях».
Сознательное использование этой универсальной формы требует
внутренней способности оставаться в чистых определениях предмета и
выстраивать его понятие в его необходимости, т. е. в принуждающей
мысль форме.
Философская мысль породила немало концепций, пытающихся
объяснить, что такое логическое мышление, как оно «работает» и как
достигает истинного знания действительности. Общий результат
этого развития К.Маркс оценивает следующим образом: «Главный
недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейерба-
ховский - заключается в том, что предмет, действительность,
чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания,
а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не
субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противопо-
212

§ 5.1. Диалектика определений деятельности как определений бытия...
ложность материализму, развивалась идеализмом, но только
абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной,
чувственной деятельности как таковой» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 1).
Здесь К.Марксом не только оценивается предшествующая
философия, но и формулируется совершенно иной, снимающий
недостатки созерцательного материализма и абстрактного идеализма,
философский принцип - это человеческая чувственная деятельность,
практика. «Для нас исходной точкой являются действительно деятельные
люди, и из их действительного деятельного процесса мы выводим
также и развитие идеологических отражений и отзвуков этого
жизненного процесса. ...Люди, развивающие свое материальное
производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей
действительностью также свое мышление и продукты своего мышления»
(там же. С. 25).
Существенной особенностью исторической человеческой
практики является то, что в ней внутренне связаны, находятся в единстве ее
собственные противоположные моменты, которые в предшествующей
философии абстрактно обособлены, - это определение человека
действительностью и определение действительности человеком. Иначе
говоря, процесс преобразования человеком действительности есть
процесс преобразования (изменения, развития) самого человека.
Внутри этого процесса и имеет место то, что называется
мыслительным процессом, а потому и его последние основания. Поэтому
рассматривать мышление и его истинность обособленно от этих
оснований, от реальной исторической практики - это впадать в схоластику:
«Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной
истинностью, - вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В
практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и
мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности
или недействительности мышления, изолирующегося от практики,
есть чисто схоластический вопрос» (там же. С. 1-2).
В рамках общественно-исторической практики осуществляется
развитие общественных производительных сил, богатство
человеческих потребностей и способностей, т. е. развитие «родовых» сил
человека; иначе говоря, в ней и посредством ее осуществляется
историческое самопорождение человека. Человеческая история в своем
основании есть поэтому история развития практики человека, развития тех
общественных форм, посредством которых осуществляется его труд.
На основе труда, практической преобразовательной деятельности
развивается мышление как субъективная способность, удерживающая
всеобщий способ развития человеческой действительности. Поеле-
213

Глава 5. Диалектика деятельности
днее основание мышления заключено в формирующей деятельности
человека, осуществляющейся по внутренней логике вещно-матери-
ального бытия, представленного в системе общественных отношений.
В сознании человека объективная действительность отражается в
формах его реальной деятельности, а поэтому и всегда с той конкретно-
исторической позиции в системе общественного производства, на
которой объективно находится субъект.
Любая философская теория выражает на языке своих категорий
и принципов содержание определенных общественно-исторических
практических процессов, в которых проявляется отношение людей
друг к другу и к природе. Но эти теоретические представления
обязательно впадают в иллюзию, если не умеют это исторически развитое
содержание рассмотреть в логике своей предшествующей истории.
Но даже эти иллюзии отражают действительные противоречия
исторического процесса, но только в тех их проявлениях, в которых
остается невидимой их основа, и их действительное разрешающее
движение. Отличительная особенность таких представлений заключается не
в том, что они отдаляются от мира, а как раз наоборот, в том, что они
некритически сливаются с ним, в силу чего они не содержат в себе
способности «произнести над ним никакого действительного
приговора» (там же. Т. 2. С. 43). В силу этого же такое сознание, не
способное возвыситься над «данностью» мира, чтобы его же лучше понять,
содержит в себе неразрешимые противоречия, антиномии, с
которыми оторванная от действительности исторического процесса
абстрактная логика ничего не может поделать.
Критическое преодоление такого сознания возможно лишь через
раскрытие его генезиса, его социальной основы и классовой природы.
Окончательное разрешение этих иллюзий происходит только внутри
и посредством общественно-исторической практической
деятельности. На этих путях и формировалась материалистическая диалектика,
а выдвинутые принципы критики одновременно явились и
конструктивными принципами ее собственного теоретического обоснования.
Проблема обоснования знания возникает там, где
обнаруживается сомнение в истинности его. Но и само сомнение возникает не на
пустом месте, а на основе уже определенных знаний. Ответ, который
дается на уровне и в объеме знаний, породивших вопрос об
истинности, не может этот вопрос разрешить по существу. Такой ответ
оказывается тавтологией.
Логика обоснования знания поэтому должна быть представлена
через анализ объективного возникновения и исторического решения
тех вопросов, которые выражают собой противоречия ее
собственного

§ 5.1. Диалектика определений деятельности как определений бытия...
го предмета и его функции в составе общественного бытия.
Непосредственная связь этого анализа с содержанием эмпирической
действительности фиксируется дважды - первоначально как практическая
проблема реальной жизни, и в завершении как та же проблема, но как
проблема, получившая теоретическое разрешение, как понятие
(понимание) того круга явлений, который подвергается анализу.
Таким теоретическим движением понятий и реализуется связь
явлений с сущностью - то, что дано в явлении, становится теперь
понятым через сущность, через закон. Именно этим и занимается
любая наука. Разумеется, связь с эмпирическим бытием можно искать
и обнаруживать на каждом этапе движения теоретических понятий,
поскольку каждое понятие является отражением бытия, но вопрос
относительно отражаемого в нем явления может быть в адекватной
форме поставлен лишь на базе уже развитых понятий, из которых оно
закономерно выводится, - на базе уже разрешенных вопросов.
Всякое явление появляется на основе определенных предпосылок,
появляется как закономерное разрешение определенного
противоречия объективных тенденций бытия - подобно этому и теоретическое
развитие понятий отражает в своем противоречивом движении
движение самих явлений, их закономерную и последовательную связь
(порождение и развитие) в объективной действительности.
Согласно диалектической трактовке процесса развития
последующая форма снимает в своем составе необходимые определения
предшествующей. Что в составе предшествующей формы является
непосредственной предпосылкой нового последующего образования - это
представляет важнейшую задачу любого конкретного исследования.
И именно потому, что в составе этих предпосылок лежит начало
возникновения, образования новой формы. Но это же обстоятельство
требует общетеоретического (логического) анализа предпосылок и
условий как логических определений процесса развития. Диалектика
этих определений как раз более всего обнаруживается в становлении
деятельности.
Все исторические поиски исходного начала человеческого бытия,
субстанции, определяющей все модификации человеческой
активности, - все эти поиски были поисками всеобщих определений
человеческой свободной формообразующей деятельности. Начальные
исторические определения ее были, правда, определениями, на первый,
Да и на любой последующий, взгляд, определениями, не имеющими
никакого непосредственного отношения к человеческой активности.
Более того, они прямо и непосредственно фиксировались как
определения природы, лежащие, как раз наоборот, за рамками человеческой
215

Глава 5. Диалектика деятельности
активности. Но, однако, такими определениями, в которые было
вписано человеческое бытие и в согласии с которыми человечество
субъективно, даже в мифах, имело интенцию выстроить свои
действия. Пройдет немало времени, пока философская рефлексия
впишет определения бытия непосредственно в определения
деятельности, поймет их как тождественные и прокрутит все варианты
истолкования этого тождества - от Парменида до Гегеля.
Но везде она будет искать активное начало, через которое можно
определить всю конкретную полноту человеческого бытия. И везде в
качестве такового начала в философии будет выдвигаться некоторое
абстрактное определение, находимое рефлексией в составе
действительности.
Вряд ли следует специально оговаривать, что таковые
определения могли носить и носят как объективный, так и субъективный
характер, приписывались как объекту, так и субъекту. От воды Фалеса
до ощущений Локка, от атома Демокрита до либидо Фрейда.
Но - и тут мы видим совершенно другую тенденцию - логос
Гераклита, идеи Платона, субстанция Спинозы... В идеях Платона явно
выражен конституирующий момент общественного происхождения,
и речь не о том, что он таковым не осознается как не осознается и
Кантом общественный характер трансцендентальной диалектики, -
речь о том, что философия во все времена всесторонне мыслью
своей прощупывала и находила такие определения, которые мы сегодня
должны понять как определения человеческой деятельности.
Диалектический монизм позиции Гераклита, свидетельствующий
о внутренней сопряженности субъективного и объективного
движения, деятельность спинозовской субстанции, полагающая обе эти
формы как одно и то же, абсолютное самоопределение Фихте,
всеобщий логический схематизм бытия Гегеля, равно свойственный
объекту и субъекту, - все это есть не что иное, как моменты выявления
абсолютных определений бытия, представленных как определения
человеческой деятельности с попыткой синтеза их в целостное
субстанциальное основание, в самом себе содержащее субъектность.
Общественная культурно-историческая деятельность человека
есть воспроизведение им природы как самого себя, есть та
объективная действительность, в которой определения природы представлены
в их наиболее чистом виде и в том специфическом синтезе,
определения которого есть определения свободы и творчества
действительного субъекта.
Как становится эта специфическая действительность в конкретной
взаимосвязи ее собственных всеобщих определений (моментов), по-
216

§ 5.1. Диалектика определений деятельности как определений бытия...
чему возможна и необходима историческая смена внутренних
детерминант этого самоопределяющегося человеческого бытия, как
проявляется эта деятельная субстанция в формах бытия личностного - вот
вопросы, актуальные не только во все времена жизни философии, но
и в сегодняшней практической жизни, весьма от философии далекой,
но тем не менее живущей энергией той субстанции, которая незримо
присутствует в любых ее актах.
Очевидно сегодня и то, что без идеального присвоения
содержательного богатства этой субстанции - исторически развитой
человеческой деятельности в ее формах и продуктах - немыслима и
истинность самого субъекта деятельности. Ибо истинный субъект - это
снятая природа, природа, представленная в своих истинных формах, это
деятельное становление субъектности в ее свободе и творчестве.
Объективная определенность деятельности есть ее внутренняя
определенность, поскольку объективные определения средств ее
осуществления и объективные определения в составе ее цели не только
имманентны ей, но и вполне знаемы, входят в состав деятельности
целеполагания. Истинность цели определяется объективным составом
тех логических форм, посредством которых она и получила свои
определения. Иначе говоря, в логике определения цели все понятия
обладают истинностью точно так же, как истинно противоречие, эту
цель положившее. Только такая цель и выступает в форме закона
деятельности, который ее определяет и контролирует. В цели, в целе-
полагании, следовательно, уже снято субъективное и объективное.
Проблемы целеполагания, т.е. проблемы, породившие
необходимость мышлением определять цель, разрешены в цели. Деятельность
же, осуществляющая цель, имеет дело с задачей превращения
объекта в заданную целью форму. Именно в этом акте преобразования
объекта деятельность и наталкивается на его собственные
определения (свойства), которые она не способна изменить и, следовательно,
вынуждена их воспроизвести как сдвиг в своей собственной форме.
Неподатливость этих определений объекта фиксирует границу дея-
тельностных возможностей субъекта, но одновременно эти
определения становятся объективно-знаемой формой деятельности - как
деятельности реально-практической, так и деятельности идеальной,
мышления. Это одно и то же определение. И оно явилось
результатом преобразующей деятельности, ее истиной, фиксацией ее
действительных возможностей.
Наталкиваясь на границу своих возможностей, деятельность
вскрывает вполне объективное противоречие объекта: объект был
положен в форме цели, воспроизводящей его известный состав
217

Глава 5. Диалектика деятельности
свойств, осуществление же цели, однако, выявляет такие определения
объекта, которые в составе цели не предполагались, но стали
известны как граница и предел субъективного движения деятельности.
Деятельность в ее всеобщих определениях есть становящаяся,
саморазвивающаяся система, в качестве предпосылок имеющая
определения, которые первоначально выступают для нее внешними, а
потом как снятые входят в ее определения. Эти предпосылки (а потому
и условия) должны, следовательно, в такой же мере и
воспроизводиться - не только в качестве снятых определений деятельности, но
и в качестве внешних ее условий. Наличие этих предпосылок в
качестве внешних условий является объективной основой существования
деятельности, и как основа они определяют собой деятельность.
Понятия предпосылок и условий не являются тождественными.
Первые предпосланы, следовательно, имеют своим источником нечто
иное тому, чему предпосылаются. Условия же лишь в качестве
внешних есть предпосылки, в собственном же своем содержании они
воспроизводятся самим движением саморазвивающегося явления.
Например, рука, мозг и т. д. как предпосылки деятельности
воспроизводятся иначе, чем как условия ее. В первом случае они даны как
биологические органы телесного индивида со специфическими
физиологическими особенностями, а в последнем - они функционируют
уже как универсальные средства осуществления деятельности, как
снявшие ее всеобщую логику, как определенные ею. Как условия эти
телесные органы, будучи определены логикой деятельности, в
качестве условий и воспроизводятся самой деятельностью.
Но и рука, мозг, гортань и т. д. как предпосылки деятельности,
непосредственно принадлежащие субъекту ее, принципиально
отличаются от тех внешних условий деятельности, которые находятся вне
субъекта, - в объектных предпосылках ее. Объектные предпосылки
непосредственно сразу есть условия деятельности, причем такие
условия, которые в полной своей мере объективно определяют ее
процесс. В этом и есть их принципиальное отличие от субъектных
условий. Деятельность возможна лишь как движущаяся по логике
объекта. И наоборот, «логика» руки, мозга и т. д. есть отражение логики
деятельности, она сама формируется на основе и в процессе
деятельности. В качестве предпосылок деятельности эти телесные органы
характеризуются лишь способностью (возможностью) овладения
логикой объекта (деятельности). Эта способность есть результат всего
филогенетического развития человека. Человеческому индивиду в
исторический период она дана и воспроизводится биологическими
(генетическими) механизмами.
218

§ 5.1. Диалектика определений деятельности как определений бытия...
Объектные предпосылки в своем существовании и развитии
абсолютно независимы от субъекта. Они даны субъекту как безразличные
к нему, и человек сам определяет (и использует) их как предмет и как
средства своей деятельности. В этом, разумеется, выражена их
зависимость от субъекта, но эта зависимость заключена лишь в
воспроизведении этой природы в других формах. Определение природы
человеком суть определение ее деятельностью. К.Маркс пишет:
«...Выступает ли известная потребительная стоимость в качестве сырого
материала, средства труда или продукта, это всецело зависит от ее
определенной функции в процессе труда, от того места, которое она
занимает в нем, и с переменой этого места изменяются и ее
определения» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 193-194).
Деятельность преобразует природу в соответствии со своими
целями. Объективные предпосылки теперь выступают в
преобразованном виде, в виде созданных по логике субъективной потребности
воспроизводимых и развивающихся в деятельности ее собственных
условий (т. е. в определении средства или предмета). Субъективная
определенность их получает здесь внешне выраженную устойчивость.
Производство и воспроизводство этих условий в предметных формах
культуры есть результат самой деятельности. И теперь предпосылкой
выступает лишь объектная, природная определенность этих
предметных форм бытия человека.
Таким образом, здесь получено противоречие: объектные
предпосылки определяют деятельность (она движется по их логике) и эти
предпосылки определяются деятельностью в ее преобразовательном
процессе как зависимые от нее ее собственные условия. Это
противоречие отражает противоречивую природу самой деятельности.
Определяющие деятельность предпосылки (т. е. объект) не
являются сами по себе непосредственно источником, причиной
деятельности. Как причина деятельности они выступают лишь будучи определены
субъективно, т. е. лишь когда определения объекта оказываются
предметом потребности. Или иначе: объект оказывается движущим (и
определяющим) деятельность лишь будучи предметом потребности.
Потребность есть определенность субъекта, которая выражает
столь же определенное отношение субъекта к объекту.
«Определенность одной из находящихся в отношении субстанций, - пишет
Гегель, - есть также определенность самого этого отношения» (Гегель.
Наука логики. М., 1972. Т. 3. С. 11). Поскольку объект не дан
субъекту непосредственно в форме, удовлетворяющей потребность, то
отношение потребности выступает как противоречие субъекта, которое
может быть разрешено лишь в том третьем, которое снимает опреде-
219

Глава 5. Диалектика деятельности
ления субъективного и объективного. Это третье и есть предмет
потребности, т. е. объект, определенный субъективно (потребностью).
Предмет потребности, или предметная потребность, и есть источник,
непосредственное основание деятельности.
Продукт как преобразованный по логике субъективной
потребности объект снимает противоречие потребности и, следовательно,
противоречивость отношения субъекта к объекту. Но это тождество
субъективного и объективного означает также, что потребность теперь
определена объектом, но не в смысле только направленности к
объекту, в котором она видит свой разрешающий ее противоречие предмет,
а в том смысле, что ее противоречие определилось найденным и
преобразованным в деятельности содержанием объекта. Потребность
теперь есть определенная потребность.
Таким образом, деятельность, будучи положена потребностью
субъекта и в этой положенности определена своими внешними
предпосылками и условиями, определяет также и потребность как свою
непосредственную причину - и определяет ее через свои собственные
условия и предпосылки.
Итак, делая определения внешне данных предпосылок и условий
своими собственными, деятельность воспроизводит их в
преобразованном (т. е. ею определенном) виде в качестве своих собственных
своим движением положенных условий, которые теперь есть не
только внешние предпосылки, но как предпосланный себе свой результат.
«...Предпосылки, - пишет К.Маркс, - которые первоначально
выступали в качестве условий становления капитала и поэтому еще не
могли вытекать из его деятельности как капитала, теперь являются
результатами его собственного осуществления, полагаемой им
действительности, являются не условиями возникновения капитала, а
результатами его бытия. Для своего становления капитал больше не
исходит из предпосылок, но он сам предпослан и, исходя из самого
себя, сам создает предпосылки своего сохранения и роста» (Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 448).
Мозг человека есть, например, предпосылка мышления, но с
другой стороны, он даже в своем естественном развитии подвержен
влиянию таких факторов, как труд и речь. Рассматриваемый в системе
деятельности мозг в качестве простой объектной определенности есть
предпосылка ее, следовательно, и мышления, а со стороны
функциональных его определений он есть следствие ее, которое выступает
уже непосредственно как условие.
Деятельность есть деятельность субъекта. Материальные объекты,
с которыми имеет дело субъект, поэтому не являются ее собственны-
220

§ 5.1. Диалектика определений деятельности как определений бытия...
ми моментами. Они вне этой деятельности, они подвержены ее
действию. Но, испытывая на себе ее действие и тем самым меняя
форму своего движения, природная вещь сохраняет свое бытие в качестве
природной лишь в подчиненных цели деятельности определениях.
Это уже преобразованная вещь, и лишь в этом образе она может
служить породившей ее потребности. Если материальная вещь своим
содержанием и формой сразу способна удовлетворить потребность, то
она не выступает предметом деятельности и сразу есть ее средство,
средство потребности, то есть предмет последней. «Предмет, -
говорит К.Маркс, - которым человек овладевает непосредственно.., есть
не предмет труда, а средство труда» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23.
С. 190). Преобразованная объективность и выступает своими
специфическими определениями в деятельности: ее предметом и ее
средством. Деятельность, таким образом, становится все более свободной:
она преобразует вещь по своим собственным законам.
Свободная деятельность - это деятельность, которая сама себя
определяет. Внешние ограничения деятельности (как исторические,
так и естественно-природные) не имеют отношения к анализу
понятия ее и в этом анализе выступают как объективные определения
деятельности и поэтому не являются синонимом ее несвободы, а
наоборот, условием ее свободного развития. Несвободная деятельность -
«деятельность» животного, которая лишена внутреннего развития и
односторонне связана со своим предметом.
Преобразованный объект как чувственный
общественно-исторический предмет, а не просто природная данность; и есть в первую очередь
то объективное, которое в полной мере определяет способ и
содержание человеческого бытия, сознание человека и формы его
истинности. Этот предмет как устойчивая форма человеческой субъективности
есть основа и условие движения практики и познания как развития
самих предметных форм и действительного человека. Им опосредуются
взаимоотношения субъекта и объекта, и одновременно он обеспечивает
связь индивида с обществом и историей. И такую функцию он может
выполнить только потому, что содержит в себе
общественно-исторические и индивидуальные определения. Поэтому же предмет имеет
важнейшее значение как в генезисе индивидуального человеческого
мышления, так и в способе общественно-исторического бытия.
Но прежде чем дать теоретический анализ всеобщих определений
предмета, следует остановить внимание на потребности, которая
кажется непосредственно и сразу принадлежащей субъекту.
Потребность есть определенность субъекта. Но исходная форма,
с которой должен начинать анализ, есть «чистое» противоречие, пото-
221

Глава 5. Диалектика деятельности
му что лишь в противоречии и через противоречие вещь отрицательно
относится к себе и тем самым выражает потребность в ином бытии.
От противоречия как начала анализа, можно идти двумя путями:
в ту сферу объективной действительности, внутри посредством
которой это противоречие разрешается, и в направлении выявления тех
предпосылок, состав которых это противоречие порождает.
Противоречие - это момент перехода, ключевая точка связи двух вещей,
завершение одной и начало другой. Поэтому наиболее полно оно
обнаруживает себя в пределе, и именно здесь с ним сталкивается любая наука.
Как выше было отмечено, ближайшим определением
потребности является предметность. Это определение выступает как самое
общее и бедное, и потребность далее определяется особенным
содержанием конкретного предмета. Изменение конкретного содержания
потребности зависит не только от факта преобразования объекта, т. е. не
только оттого, что деятельность создает предмет потребности, но и от
того факта, что деятельность постоянно расширяет свою предметную
сферу, а потому и предметную сферу потребностей.
Следовательно, полагая деятельность, потребность в результате ее
снова приходит к себе, но она теперь уже другая содержательно, как
снявшая в себе (через предмет) процесс деятельности и его условия.
Оставаясь по сущности тождественной себе, как предметное
отношение субъекта, потребность обогащает в деятельности свое содержание,
изменяя тем самым формы своей реализации, т. е. деятельность.
Любая потребность реализуется в процессе и в результате
деятельности. Поскольку последняя положена потребностью, она сразу
определена ее содержанием. Деятельность снимает предположенные
определения потребности и определяет ее объективно. Тем самым и сама
деятельность оказывается определенной этой действительностью: она
движется по определениям объекта, но движется в логике
субъективной потребности.
Определяя потребность, но будучи положена ею как свое
отрицательное, деятельность и снимает эти определения, сохраняет их в
себе. В формах деятельности потребность поэтому «знает» себя. Ее
исчезновение в результате (продукте) деятельности выступает как
проявление ее содержания в другой, идеальной, форме, в форме знания.
Поэтому результат деятельности не есть только реализация той
потребности, которая положила ее, и, следовательно, он не
заключается лишь в снятии предпосылок деятельности. Результатом ее
оказывается и знание потребностью себя - и не просто как субъективной
определенности, а именно как определенного субъектом отношения к
своему предмету. Поэтому всеобщность отношения потребности как
222

§ 5.1. Диалектика определений деятельности как определений бытия...
предпосылки деятельности теперь выражена (воспроизведена) в
идеальной форме, в которой оно (отношение) сохраняет свое содержание.
Это значит, что идеально дан и предмет в его объективной
характеристике. Это значит также, что и деятельность теперь может быть
идеальной, т. е. реально не изменяющей бытия объекта.
Если потребность лишь предполагает свой предмет и дает импульс
субъективно определенной деятельности по обнаружению этого
предмета, то деятельность, как чувственный материальный процесс,
находит объективное содержание этого предмета и, следовательно, самой
потребности, т. е. потребность в деятельности определяет сама себя.
Это так не только логически. В психологии существует понятие
поискового поведения. «Оно возникает, - пишет А.Н.Леонтьев, - в
условиях, когда предмет потребности отсутствует или не выделен во
внешнем поле», и «относительно именно потребности, а не предмету»
(Леонтьев А. Н. Потребности, мотивы и эмоции. М., МГУ, 1972. С. 3).
«Среди различных случаев поискового поведения особо следует
выделить случаи, когда поиск вызывается возникшей потребностью до
ее первого удовлетворения. Такая потребность еще не «знает» своего
предмета; он еще должен быть обнаружен во внешнем поле» (там же).
Субъекта поэтому делает субъектом именно его отношение к
объекту, которое, полагая деятельность, определяется в ней и в ее
формах осознается. Этот процесс полностью опосредован системой
общественных отношений, т.е. человеческий индивид становится
субъектом лишь в обществе, где мир дан ему не как предмет его
биологической потребности, а как историческая культура, определенная
общественно-историческим развитием человечества. Эта культура и
производит объективное, предметное определение его отношения к
миру. Даже форма его природного отношения, определенная его
человеческой телесной конституцией, уже не есть его индивидуальное
определение, дано ему не в его индивидуальной
(биологически-родовой) форме, а в общественно-историческом способе производства.
В онтогенезе человеческий индивид в деятельности с
человеческим предметом как раз и находит (формирует) свое истинное
субъективное определение отношения к действительности. Возможности его
естественно-природной организации становятся его действительными
условиями реализации его человеческого бытия.
Культурно-исторически развитые органы чувств, рука и мозг выступают
универсальными средствами чувственно-практической деятельности человека, и,
следовательно, вместе с тем и условиями познания объективного
мира. В этом же процессе онтогенетического развития человеческий
индивид осваивает человеческую природу, в которой опредмечены
223

Глава 5. Диалектика деятельности
«сущностные силы» общественно-исторического человека, и тем
самым становится действительным субъектом. «Человеческая сущность
природы, - говорит К.Маркс, - существует только для
общественного человека; ибо только в обществе природа является для человека
звеном, связывающим человека с человеком, бытием другого для него,
жизненным элементом человеческой действительности: только в
обществе природа выступает как основа его собственного
человеческого бытия» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 118).
Итак, субъективное отношение потребности определено
одновременно объективно. Определяя себя предметно, потребность вместе с
тем определяет и предмет, но как субъективное отношение она
определяет его субъективно. Однако предмет определен и объективно, и
эта объективная определенность предположена самим отношением,
его субъективностью. Положенная тем же отношением деятельность
в своем процессе реально определяет предмет (а потому и
потребность) и этим снимает субъективную предположенность в
объективной действительности. И лишь в силу того, что субъективная
потребность определяется объективностью предмета, сам объект
определяется субъективно, и не только в субъективной форме отношения к
нему, но и в действительной, чувственной форме реализации этого
отношения (т.е. в деятельности), в форме продукта, результата ее.
Этот продукт деятельности человека и представляет собой
действительный предметный мир человека, очеловеченную природу,
предметное бытие человеческих сущностных сил.
Таким образом, подобно потребности предмет определен двояко:
он определен субъектом как предмет его потребности (отношения), но
он сохраняет в себе и свое самостоятельное объективное бытие,
определенное его материей, природой. Это второе определение предмета
дано субъекту через потребность, следовательно, субъективно, а
значит оба определения предмета - субъективное и объективное -
существуют, в единстве, как тождественные противоположности. Их
противоречивое единство и суть понятие предмета.
Поэтому содержание предмета тождественно тому содержанию
объекта, которое выступает потребности (отношению). «...Мой
предмет, - пишет К.Маркс, - может быть только утверждением одной из
моих сущностных сил, то есть он может существовать для меня
только так, как существует для меня моя сущностная сила в качестве
субъективной способности, потому что смысл какого-нибудь
предмета для меня (он имеет смысл лишь для соответствующего ему
чувства) простирается ровно настолько, насколько простирается мое
чувство» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 122). Иначе говоря, пред-
224

§ 5.1. Диалектика определений деятельности как определений бытия...
мет есть тождество субъективного и объективного определений
деятельности.
Тождество субъективного и объективного является и формой
истины. Поэтому и предмет есть форма существования истины.
Деятельность производит реальное определение предмета и устраняет
субъективную определенность его. Поэтому она выступает
критерием истины - и не только ее субъективно-знаемой формы, истины в
форме знания, но и в форме объективного бытия: предмет как
реально-чувственное бытие субъективного и объективного есть форма
истины, но истины в чувственно-объективной форме ее существования.
Предмет - это всегда предмет чего-то. «...То, чего я хочу, я
представляю себе, ставлю перед собой, есть для меня предмет» (Гегель.
Соч. Т. 7. С. 34). А вот как понятие предмета поясняет
А.Н.Леонтьев: «Обычно это понятие употребляется в двояком значении: в более
широком значении - как вещь, стоящая в каком-либо отношении к
другим вещам, то есть как «вещь, имеющая существование», и в
более узком значении как нечто противостоящее (нем. Gegenstand),
сопротивляющееся (лат. objectum), то, на что наравлен акт (русск.
«предмет»), то есть как нечто, к чему относится именно живое существо,
как предмет его деятельности - безразлично, деятельности внешней
или внутренней (например, предмет питания, предмет труда,
предмет размышления и т. п.) (Леонтьев А.Н. Избр. псих, произв. В 2-х
томах. Т. 1. С. 169). Это нечто определяет предмет и в этом
определении снимает некоторое содержание объекта.
Объект же - реальность, которая характеризуется независимостью
по отношению к сознанию субъекта. Сознание постигает (знает)
объект лишь в формах деятельности, а здесь он выступает как
предмет. Это значит, что предмет есть форма данности объекта субъекту,
в которой объект оказывается зависимым от субъекта. Человек
преобразует объект. В этом преобразовательном процессе он, правда,
«может действовать лишь так, как действует сама природа, т.е. изменять
лишь формы веществ» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 51-52).
Однако «человек не только изменяет природу того, что дано
природой; в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою
сознательную цель...» (там же. С. 189). То есть все определения
объекта, который оказывается в сфере деятельности человека, суть
определения, производимые субъектом в процессе его деятельности.
Тем самым это и есть человеческий предмет, превращение объекта в
предмет, развитие этого предмета.
Предположенная в потребности предметность получает свое
действительное субъективное определение в деятельности. Это вместе с
225

Глава 5. Диалектика деятельности
тем есть особенное определение объекта, которое определяет само
содержание потребности, отношение субъекта к этой объективной
определенности. Выраженное здесь единство обоих определений
предмета заключено, следовательно, в деятельности субъекта.
Деятельность и производит оба эти определения. Определяя предмет для
потребности, она и реализует эту потребность, т. е. отрицает ее и тем
самым себя, угасает в этом своем результате, но тем самым в форме
потребности к этому своему результату со стороны субъекта
деятельность воспроизводит свои предпосылки. Это происходит в силу того,
что удовлетворение потребности есть всегда лишь удовлетворение
особенных, единичных потребностей, но всеобщность этого
отношения в результате деятельности воспроизводится вновь как некоторое
особенное и тем самым производит отрицание первого отрицания.
Эта отрицательность деятельности и есть то, что движет развитие
ее форм и содержания. Деятельность поэтому не тавтологична.
И главным моментом, опосредующим это развитие, является
предмет, с которым деятельность «имеет дело» и который сохраняет свое
самостоятельное бытие (как в чувственной форме преобразованного
бытия, так и в форме знания субъекта) в ее процессе. Более того,
деятельность в своем процессе, имеющем смысл только для субъекта, его
наличной потребности, развивает этот предмет, раскрывая
объективные его определения и делая одновременно его субъективной
определенностью. Следовательно, она развивает также и субъекта.
Деятельность, таким образом, выступает формой саморазвития
субъекта и его предмета, единство которых и составляет
человеческую действительность. А развитие каждого человека здесь
измеряется богатством его отношений к этой действительности. Развитие этих
отношений тождественно развитию самого человека, и оно
происходит по мере того, как деятельность включает в мир человека новые
предметы, своим содержанием определяющие отношение к ним
человека. «...Действительное духовное богатство индивида всецело
зависит от богатства его действительных отношений...» (Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 36).
Предмет - лишь субъективно определенный момент объекта.
Объект движется по своим имманентным законам. Но субъективная
потребность «видит» его лишь в своей собственной логике, т. е. как
предмет, способный разрешить ее противоречие. Лишь эта
предметная потребность полагает определенную деятельность. Существуют
формы жизни - не только растительной, - использующие в процессе
удовлетворения своих жизненных потребностей естественные
свойства окружающей среды, оставаясь пассивными в двигательном отно-
226

§ 5.1. Диалектика определений деятельности как определений бытия...
шении («Движения - это почти единственная форма
жизнедеятельности, путем которой организм не просто взаимодействует со средой, но
активно воздействует на нее, изменяя или стремясь изменить ее в
потребном ему отношении» (Бернштейн H.A. Очерки по физиологии
движений и физиологии активности. М., 1966. С. 275). Эта форма
взаимодействия организма со средой обусловлена тем, что условия его
существования даны в такой определенности, которая сразу и
непосредственно тождественна определению их потребностью. Поэтому
здесь нет необходимости в опосредующей их реализацию активности.
Активность, следовательно, есть результат противоречия
определений предмета, его объективной определенности и субъективного
определения потребности. Поэтому сам предмет выступает источником
активности и именно потому, что в понятии предмета заключено
субъективное определение: предмет как обладающий объективной
определенностью и в этой характеристике независимостью от
субъекта, безразличием к нему, как раз этими особенностями определяет
отношение к себе, т. е. субъективно определяется.
Как форма данности объекта субъекту предмет одновременно
есть знание объекта. Предмет потому может существовать в форме
знания, что он есть результат деятельности, что субъективная
определенность его отождествлена в формах деятельности с его
объективной определенностью. Предположенное выступает в положенности
тем, чем оно может быть в данных объективных условиях, т. е. в
процессе отождествления субъективного и. объективного определений
предмета (в процессе деятельности) не просто субъективным
определяется объективное, а наоборот, объективное определяет
субъективное, формирует его логику в соответствии со своей.
Так как предмет дан субъекту в форме знания, субъект
сознательно определяет предмет своей потребности, т. е. идеально определяет
результат будущей практической деятельности, иначе, - ставит цель
и в соответствии с ней полагает свою материальную деятельность.
Реальному контакту с чувственным миром теперь предшествует
идеальная деятельность, которая внечувственным образом реализует
столь же внечувственную потребность, которая лишь знает себя и в
этой форме (в форме знания) предвосхищает себя как реальную
потребность. Предположение потребности теперь выражено в форме
цели, т. е. сознательного определения результата; или иначе:
субъективное определение предмета выражено в форме идеальной
деятельности - в мышлении.
Поэтому идеальная деятельность (мышление) с самого начала
определена как такая форма ее (деятельности), которая возникает и
227

Глава 5. Диалектика деятельности
существует как средство деятельности практической, как
деятельность, опосредующая реализацию практических человеческих
потребностей. Однако именно в этой идеальной форме и средствами этой
идеальной деятельности происходит освоение человеком
многообразного содержания общественно-исторической культуры, развитие
истинно человеческих потребностей. И именно потому в этой форме,
что непосредственное наличное бытие индивида конечно и
ограничено, а в качестве человека (личности) этот индивид может выступать
лишь как снявший всеобщие человеческие определения, лишь как
нечто опосредованное этой культурой. Иначе говоря, личностное
развитие есть не только результат непосредственной
общественно-практической материальной деятельности человека, но результат всей
истории. Это идеальное воспроизведение индивидом человеческой
культуры превращается в основу его действительно субъективного
отношения к миру.
Отождествление противоположных определений предмета
потребности (снятие их противоречия) происходит в результате
преобразования объекта. Преобразование объективной определенности предмета
не есть разрушение его субстанциального бытия, а наоборот, его
бытие преобразуется именно по логике его субстанции. Предмет
деятельности преобразуется в форму, способную удовлетворить потребность,
т. е. отождествляется с субъективной его определенностью. Но это
значит, что субъективное и объективное определения потребности в
продукте деятельности получили объективно-чувственное
отождествление. И в такой противоречивой форме продукт предметным образом
представляет человеческую субъективность.
В этом как раз и заключается определение субъективного в его
истине, а деятельность (материальная) выступает критерием этой
истинности. Следовательно, одновременно процесс деятельности, т. е.
процесс отождествления субъективно предположенного и объективно
полученного выступает познанием действительности.
Определение субъективного в его истине в процессе деятельности
означает, что деятельность преобразует не только объективную
определенность предмета, но и само субъективное. «...Люди, развивающие
свое материальное производство и свое материальное общение,
изменяют вместе с этой своей действительностью также и свое мышление
и продукты своего мышления» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 25).
Это изменение субъективного определения предмета и выступает
реальным содержанием познавательного процесса, процесса, который
не только субъективно, но и объективно направлен на более
адекватное отражение объективного определения этого предмета.
228

§ 5.1. Диалектика определений деятельности как определений бытия...
Движение познания, хотя и имеет субъективную природу,
определено объективно. Объективная определенность его заключена в
противоречии самой деятельности. Предмет деятельности есть всегда
нечто иное, чем предмет потребности. Предметом деятельности всегда
выступает объективное определение предмета потребности, предмет
потребности - лишь субъективная определенность этого предметного
содержания. Деятельность движется в логике субъективной цели, но
имеет дело с объективным содержанием предмета. Поэтому она
определяет себя объективно и по законам этой объективности
преобразует последнюю соответственно цели, или наоборот, что то же самое,
истинное содержание цели воплощает в объекте.
Однако результат деятельности как нечто конкретное всегда
богаче породившего его понятия (цели). «Вступая в прямое
соприкосновение с предметной действительностью и подчиняясь ей,
деятельность видоизменяется, обогащается; в этой ее обогащенности она и
кристаллизуется в продукте. Осуществленная деятельность богаче,
истиннее, чем предваряющее ее сознание» (Леонтьев А.Н.
Деятельность и сознание // В.Ф. 1972, № 12. С. 130). Этот конкретный
результат, как включающийся во множество отношений человеческой
действительности принимает на себя множество определений. Эти
субстанциальные и функциональные определения суть собственные
определения этой конкретности, и они отличны от определившей ее
действительности. Действительность составом своих противоречий
породила в форме цели понятие будущего результата, и через это
понятие сняла себя в продукте деятельности, который есть теперь и
снятый результат ее (действительности), тождественный ей, и
одновременно нечто другое, от нее отличное. Мышление в формах
деятельности движется в процессе созидания продукта по объективным
определениям предмета деятельности. В момент получения продукта
оно уже «проследило» процесс превращения цели во множество
определений конкретного, знает его в формах деятельности, его
породившей, знает его в его собственном генезисе, и потому в тех же формах
идеальным образом может это конкретное воспроизвести. Насколько
деятельность освоила объективное, двигаясь к своей цели, настолько
мышление знает его. В этом - а именно в противоречивости
субъективного и объективного определений предмета - объективный
источник движения познания.
Поэтому именно в своих определениях, в своих формах
деятельность отождествляет субъективное и объективное определения
предмета, и это тождество есть знание. В форме
чувственно-материального предмета это знание выступает в общественной деятельности мно-
229

Глава 5. Диалектика деятельности
жеством своих определений, далеко не только предвиденных
субъективным определением его. Соответственно этому изменяется
содержание самого знания. Это изменение выступает как формирование
понятия, как идеальное воспроизведение форм деятельности по его
(предмета) производству и функционированию. Различие
предположенного в цели и полученного в результате заключено в
«самодействии» природы, в ее «активности», т. е. в тех ее имманентных
свойствах, которые оказались вне сферы преобразовательной
способности человека. Продукт выступает теперь как нечто самостоятельное,
как нечто вобравшее в себя человеческую деятельность, его понятие,
но подчиняющееся не только логике последнего.
Тождество субъективного и объективного проявляется в двух
формах: в форме преобразованного объективно-чувственного предмета и
в форме знания этого предмета, в идеальной форме. Это вытекает из
того факта, что то и другое суть результат деятельности,
распадающейся на эти две формы: чувственный материальный продукт создается
в силу противоречия потребности, а знание о нем - в силу противоречия
его производства. Деятельность порождает свою другую, идеальную,
форму и специфическое средство ее осуществления - язык, которым
субъективно удерживаются объективные результаты деятельности.
Наличие собственных материальных средств делают идеальную,
теоретическую деятельность относительно независимой от
материальной деятельности. Она имеет и свое специфическое средство -
понятие, которое есть идеальная форма существенного и
необходимого содержания предмета. («...Единство исчерпывающих определен-
ностей содержания равно понятию...» - Гегель. Наука логики. Т. 3.
М., 1972. С. 270.)
Понятие отражает предмет лишь так, как он определен
объективно деятельностью, потому оно отражает (знает) его только в формах
этой деятельности, следовательно, оно снимает в себе ее
существенные определения - субъективное и объективное. Поэтому понятие
есть предмет в единстве его субъективного и объективного
определений, данный идеально. Но как форма идеальной деятельности,
отличенная и отвлеченная от материального процесса ее, понятие всецело
рефлексивно. «...Мы имеем здесь, - говорит Гегель, - нечто
удвоенное: во-первых, некое непосредственное, некое сущее, и, во-вторых,
то же самое как опосредованное или положенное. Но то же самое
происходит, когда мы рефлектируем о предмете...» (Гегель. Соч. Т. 1.
С. 192). Маркс расшифровывает это более подробно: «Благодаря
...производству, - пишет он, - природа оказывается его (человека. -
Г.Л.) произведением и его деятельностью. Предмет труда есть поэтому
230

§5.1. Диалектика определений деятельности как определений бытия...
опредмечивание родовой жизни человека: человек удваивает себя уже
не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и
реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире»
(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 94).
Понятие поэтому и есть удвоенная форма предмета, отражающая
последний в его необходимых, объективных определениях
деятельностью. Оно устраняет случайные определения особенных деятель-
ностей и воспроизводит предмет идеально в его имманентной,
всеобщей и необходимой, логике, полностью определенной - и
субъективно и объективно - материальным, практическим его производством
в деятельности. Понятие, чтобы стать понятием, должно быть
многократно опосредовано различными особенными формами своего
проявления в общественной деятельности. Лишь в силу этого оно и есть
понятие как отражение всеобщего и существенного. А в качестве
такового оно теперь опосредует всякую особенную единичную деятельность.
Из этого вытекает, что тождество субъективного и объективного
в объективно-чувственном предмете отлично от его идеальной
формы в понятии. В чувственно-предметной форме продукта
деятельности оно имеет единичное особенное выражение, снявшее в себе
особенности определений конкретной деятельности и воплотившее в
себе понятие результата (цель); это - всеобщее, получившее свое
единичное материальное воплощение. В понятии эти определения
единичного - особенное и всеобщее - представлены в единстве и
удержаны во всеобщей форме. Тем самым и тождество субъективного и
объективного в понятии имеет характер не единичного и особенного,
а снятую их форму всеобщего и необходимого.
В этом - различие понятия и предмета. А тождество их определено
общностью производящей их основы - чувственно-материальной
деятельностью, в формах которой определено как первое, так и второе.
Понятое таким образом понятие всегда есть относительная
истина. Неистинность его возможна лишь потому, что в силу его
обособленного бытия в различных формах субъективности всеобщность его
абстрагируется от единичного и особенного содержания той
деятельности, которая произвела это понятие и его предмет. «Заблуждение ...
начинается только там, где ограниченно верному способу действий
придается универсальное значение, там, где относительное
принимается за абсолютное. ...Чем более узкой была та сфера природного
целого, с которой имел дело человек, тем больше мера заблуждения,
тем меньше мера истины» (Ильенков Э.В. Вопрос о тождестве
мышления и бытия в домарксистской философии // Диалектика - теория
познания. Историко-философские очерки. М., 1964. С. 31).
231

Глава 5. Диалектика деятельности
Предмет, в качестве ли чувственной вещи или в качестве
некоторого понятия, представления и т.д., т.е. в идеальной форме
вещи, может быть определен в деятельности и как ее предмет, и как
предмет положившей ее потребности, как средство осуществления
деятельности и как средство удовлетворения потребности и т.д.
Различия особенных определений человеческого предмета в
деятельности определено объективным содержанием его, где
предварительно (поскольку он уже есть предмет) снято субъективное
определение, более или менее отразившее его будущую роль в его будущей
деятельности.
Понятие, далее, не просто средство идеальной деятельности, оно
есть сама мысль и - результат этой мысли. Ведь мышление
предметом своим имеет именно понятие, ибо оно как идеальная
деятельность не способно воздействовать и изменять чувственную
материальную вещь. Мышление изменяет понятие. На первый взгляд
получается, что мышление замкнуто в себя. Но оно не было бы
деятельностью, если бы оно не было продуктивным, если бы в своем движении
только воспроизводило свое исходное как себе равное, тождественное.
В этой последней форме оно есть лишь способ существования знания
и сознания.
Более того, понятие репродуктивного мышления не выражает
сущности мышления вообще, как и определившая его материальная
деятельность не представляет собой деятельности в ее собственном и
полном смысле. Но так как деятельность по своему понятию не
тавтологична, мышление - как идеальная форма ее - также имеет
своим результатом нечто отличное от своего исходного. Это есть
следствие того, что оно во всех своих формах, даже самых отвлеченных,
принципиально не замкнуто в себе, а необходимо связано с
практической деятельностью. И именно потому, что оно есть порождение
этой деятельности и определено этой последней как ее собственное
необходимое средство. Это означает, что назначение мышления иметь
дело с тем же, чем занята практическая деятельность.
Но предмет мышления не есть непосредственно та
материальность, которая суть предмет чувственной деятельности. Предмет
мышления всегда дан в форме знания, но дан именно как предмет, то
есть в единстве его субъективного и объективного определений.
Поэтому мышление не есть просто движение субъективного определения
по объекту, сама субъективная определенность человеческого
предмета оказывается в сфере движения мышления.
Предмет предварительно был предположен потребностью и
реально определен в деятельности. Результатом деятельности оказалось не
232

§ 5.1. Диалектика определений деятельности как определений бытия...
только определение предмета и потребности и отрицание последней
в форме удовлетворения ее, но и снятие (сохранение) этих опре-
деленностей в форме знания. Поэтому в знании представлен не только
материальный продукт деятельности, но и отношение к нему. Однако
материальный продукт сохраняет себя не только в форме знания, но
и объективно, тогда как потребность более не существует в своей
действительной побудительной форме, она есть лишь как знание
себя, как идеальная форма потребности. Но как таковая, потребность
здесь завершена в своих определениях - субъективном и
объективном, она есть предметная потребность, а предмет ее выражен в
единстве тех же самых определений и есть продукт деятельности.
Этим продуктом потребность и отрицается, и положительно
определяется.
Это противоречивое определение отношения продукта к
потребности и лежит в основании знания: в отрицательном заключен
источник идеальной формы знания, в положительном - этому знанию
придается объективное содержание. В идеальной форме потребность,
лишенная побудительной силы полагания реальной деятельности,
воспроизводит в формах ее определившей деятельности все моменты
собственной реализации - полагает процесс идеального движения
деятельности, мышление.
Знание, таким образом, в своем движении опять оказалось
замкнутым в форму особенной деятельности, его породившей, и
способно лишь предопределить то, что было определено
чувственно-практическим образом. Однако это уже не есть лишь предположение
потребностью своего объективного содержания, как она (потребность)
выступала первоначально и в реальной положенности находила свои
определения. Теперь в форме знания она предполагает свое уже
определенное бытие и определенный способ своего осуществления. Но
тем самым ее бытие и осуществление положены реально, ибо она
знает себя именно как потребность, а не как отсутствие ее. Именно
поэтому сознательная деятельность человека направлена не только на
удовлетворение наличной потребности, но и на производство средств
своего осуществления.
Поэтому мышление и не есть просто движение субъективного
определения по объекту, а представляет собой идеальное
воспроизведение предмета в том его движении, которое он получил в формах
реальной деятельности с ним. Это и означает, что мышление есть
единство субъективного и объективного, т. е. тех определений
практической деятельности, противоречивое единство которых выражает
сущность ее движения.
233

Глава 5. Диалектика деятельности
Таким образом, эта идеальная деятельность, поскольку она уже не
есть только субъективное определение, отделена от материального
процесса деятельности, но своим содержанием полностью связана с
ним, тождественна производимым ею определениям. Средством,
которое обеспечивает ее относительно самостоятельное
существование, является язык, фиксирующий в себе содержание общественно-
исторической практической деятельности.
Язык «возникает лишь из потребности, из настоятельной
необходимости общения с другими людьми» {Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3.
С. 29). Необходимость отвлеченного, т. е. в форме сознания,
мышления появляется вместе с необходимостью общения, а то и другое -
только в силу общественного характера практической деятельности.
Поэтому «язык есть практическое, существующее для других людей
и лишь тем самым существующее так же и для меня самого,
действительное сознание...» (там же).
Именно поэтому язык есть лишь средство: средство
существования отвлеченного мышления и средство выражения знания
(следовательно, общения). Благодаря обособлению в языке мышление теперь
опосредовано не только особенной формой конкретной деятельности,
но в первую очередь общественно-историческим содержанием
значений языка. Неразрывная связь с языком - материальным
явлением - обеспечивает относительную самостоятельность движения и
развития мышления.
В этой форме оно первоначально выступает как репродуктивное,
воспроизводит то, что в нем уже отражено. Но именно потому, что
мышление есть отражение материальной деятельности, оно имеет в
себе все ее моменты и противоречия. Однако конкретно-всеобщее,
понятийное содержание мышления есть продукт разрешения
всеобщих, сущностных противоречий материальной деятельности и
поэтому не есть непосредственное отражение материального процесса
деятельности. Это каждый раз есть воспроизводство конкретного
содержания особенной деятельности в ее всеобщих определениях и
всеобщих условиях. Эти всеобщие определения и условия человеческой
практической деятельности и выражаются в логике всеобщих
категорий мышления.
Репродуктивность, однако, не выступает формой абсолютного
тождества материальной деятельности и мышления. В таком случае
ликвидировалась бы необходимость самого мышления, оно оказалось
бы эпифеноменом, излишне удваивающим содержание деятельности,
а не внутренне необходимым моментом практической деятельности.
Различие их (материальной деятельности и мышления) положено
234

§ 5.1. Диалектика определений деятельности как определений бытия...
противоречивостью субъективного и объективного определений
деятельности как всеобщих ее моментов. Репродуктивность - лишь
необходимая форма движения, момент мышления как продуктивной
идеальной деятельности.
Процесс целеполагания есть процесс субъективного определения
предмета потребности в его соотношении с предметом деятельности.
Так как предметом материально-практической деятельности является
объективная определенность предмета потребности, то целеполагание
есть такое движение субъективного определения предмета
потребности, которое уже владеет знанием объективной определенности этого
предмета. Поэтому субъективное определение есть выражение
природы объекта, есть такой процесс, в котором природа объекта
поставлена в соотношение с самой собой, такой процесс, где положительный
результат - как тождественный объективному определению
деятельности знание - имеет внутри себя отрицательность, непосредственно
заключенную в снятых в знании определениях потребности. Эта в-
себе-отрицательность субъективного и есть субъективно полагаемое
движение деятельности посредством самой природы, поскольку здесь
(в любой форме деятельности, как материальной, так и идеальной)
именно природа соотносится с природой.
Отсюда ясно, что субъект есть присвоивший себе силы природы
субъект. Истинная природа его выражается не в уподоблении себе
внешнего, пусть и путем его преобразования, и не в приспособлении
себя к этому внешнему посредством некоторой формы
самоизменения, а в воспроизведении природы как самого себя.
А это и есть деятельность, где произведенный продукт как
преобразованная природа объективно оказывается положенной не просто
как средство удовлетворения актуальной потребности, но как условие
развития этой потребности, следовательно, как средство саморазвития
человека. Лишь в качестве субъекта деятельности человек и есть
субъект мышления, и лишь в качестве владеющего мышлением он есть
субъект деятельности. Сущность субъекта есть поэтому его
постоянный выход за свои собственные пределы, диалектическое отрицание
этих пределов через снятие пределов объективной действительности.
Истинная субъектность заключается именно в этой отрицательности,
полагающей деятельность как развитие самого субъекта. Поэтому она
и не мыслится вне освоения культуры как положительного
результата исторического развития человека.
Но субъектом человек становится лишь постигнув способ
развития культуры, способ движения знания, т. е. лишь когда он обладает
способностью не только воспроизведения (материального или идеаль-
235

Глава 5. Диалектика деятельности
ного) предметных форм человеческой культуры, но и произведения
новых предметов и форм ее. Тем самым его существенным
определением является творчество.
Мышление снимает в себе всеобщие принципы культурного
развития человека и делает их содержательными имманентными
определениями самого себя. Как таковое оно становится культурным
(окультуренным) мышлением - как внутренний момент этой
культуры и как внешне обнаружившая себя форма культуры.
Логически развернуть творческий характер мышления совсем не
значит описать те явления, в которых оно очевидно таково. Понятие
творческого мышления требует воспроизведения тех его моментов,
которые делают его творческим необходимо. Поэтому это также не
описание приемов и правил, с помощью которых достигается
некоторое новое знание.
Поскольку мышление определено материальной деятельностью,
возникает как отражение ее, оно снимает определяющие его
характеристики деятельности. Оно поэтому «знает» ее и знает в единстве ее
моментов; оно и есть, подобно производству материального
предмета, производство знания этого предмета, которое не есть просто
знание его самого по себе как знание некоторой «вещи в себе», а только
как производимого именно этой деятельностью и данного поэтому в
знании только через формы и определения ее. Как материальный
продукт снимает в себе определения деятельности, так и знание о нем
содержит в себе породившие его условия и причины, логику
создавшей предмет этого знания деятельности. Поэтому мышление должно
содержать в себе ту же самую противоречивость, которая была
обнаружена в материальной деятельности.
Но материальная деятельность содержит в себе субъективное
определение. Она движется в противоречивом единстве определений
потребности и объекта. Субъективное определение - это первоначально
лишь определение потребности, но когда потребность уже «знает»
себя, ее субъективное определение предмета есть сознательный
мыслительный процесс, содержание которого как движение знания
объективно определено. То есть мышление есть процесс воспроизведения
природы по логике самой природы. Потребность поэтому выступает
лишь как нечто полагающее эту идеальную деятельность, но
полагающее не как свое отрицательное, а лишь как средство определения
своего предмета, как средство определения способа практической
деятельности.
Итак, мышление положено потребностью в качестве средства той
чувственно-материальной деятельности, движение которой отрицает
236

§ 5.1. Диалектика определений деятельности как определений бытия...
эту исходную потребность. Как средство мышление должно
определить объективные условия осуществления чувственной деятельности
и тот результат, который этой деятельностью может быть достигнут.
Продукт этого процесса - в цели - в первую очередь соотнесен с
потребностью и поэтому в форме знания результата выражает
отношение необходимости. В своем идеальном содержании цель должна
соответствовать потребности, первое определение которой заключено в
противоречивости того целого, отношение которого она выражает.
Эта в-себе-определенность потребности выражает лишь
отношение к чему-то другому, в котором потребность отрицает себя. Это
другое - предмет потребности - должно быть определено объективно и
определяется уже не в форме односторонне определенной
чувственной активности, а в идеальной форме движения знания. Сама
активность приобрела другую форму, но здесь, в идеальной сфере, в
процессе решения задач, поставленных потребностью, она с самого
начала (поскольку обладает формой знания) определена объективно.
Поэтому эта идеальная деятельность не есть определение себя (и
посредством себя потребности и ее предмета) объектом, как это было
первоначально в реально-чувственной сфере, - а есть такая
активность, которая с самого начала протекает в объективно определенных
формах содержания знания (т. е. сама по себе объективно определена).
Иначе говоря, мышление своим движением в идеальной форме
объективно истинно определяет способ движения и результат будущей
материальной деятельности.
Способ деятельности подчинен предмету-деятельности, он должен
быть сообразован с этим предметом, но не просто с тем его
содержанием, каковое уже дано в знании, а в его соотношении с предметом
потребности; иначе - этот способ должен обеспечить превращение
предмета деятельности в предмет потребности. В этой необходимости
и лежит необходимость творческого мышления, которое постоянно
вынуждено работать с этим противоречием и теоретически его
разрешать.
Мышление устраняет необходимость практического,
чувственного определения этого способа объектом, так как сам объект уже
имеется идеально в знании. В этой же форме знания, в идеальной
форме, этот объект может быть превращен в предмет наличной
потребности, т. е. идеально предвидится результат.
Такое движение знания возможно потому, что мышление
принципиально не замкнуто в форму некоторой особенной деятельности: оно
представляет собой форму всеобщего. В качестве такового оно
обладает некоторыми устойчивыми определениями - категориями - и в
237

Глава 5. Диалектика деятельности
этом отношении «безразлично» к содержанию тех знаний, которые
оно включает в процесс своего движения. Всеобщие и необходимые
формы общественно-исторической деятельности суть формы
движения мышления, суть категории мышления в сознании субъекта,
выступающие действенным средством преобразования единичного
особенного знания. Здесь мы имеем дело с методом.
Процесс движения знания, идеально воспроизводя по логике
объекта субъективно определенный предмет (т. е. продукт,
необходимый для снятия противоречия потребности), изменяет характер
самого субъективного, потребности. Противоречие потребности в
результате этого движения выступает в такой форме, как это возможно не с
точки зрения ее самой (т. е. потребности), но с точки зрения
возможностей самой природы, уже постигнутой и зафиксированной в
общественно-исторической культуре, - и лишь через это определяется
особенным содержанием наличных условий. Иначе говоря, прежде, чем
предмет будет произведен практически, он должен быть произведен
(определен) в мышлении. Но это как раз и требует исследования
наличных условий существования и осуществления потребности.
Предметом мыслительной деятельности поэтому выступает вся
действительность в единстве ее всеобщих и особенных определений,
а не только тот объект, в котором с точки зрения потребности якобы
заключено ее разрешающее содержание. Это содержание может быть
обнаружено мышлением в совершенно других определениях, чем
первоначальное определение потребности. Это значит, что мышление
может иначе определить цель практической деятельности, т. е. иначе
определить саму эту деятельность, чем как это непосредственно
вытекало из субъективной потребности. Но тем самым иначе
определяется предмет потребности, его объективное содержание,
следовательно, иначе определена сама субъективная потребность.
Это выступает формой устранения первоначально субъективно-
односторонне определенной потребности, заменой ее таким
противоречием, которое отражает сущностное определение самого субъекта.
Это именно устранение обнаружившего себя в форме потребности
противоречия, а не смена его формы в прогрессивном движении,
потому как неистинность оно обнаруживает еще в форме рефлексии
своей основы, существенных определений того целого, внешней
формой проявления которого оно оказалось.
Следовательно, мышление таким образом преобразует
имеющиеся знания, что - в соответствии с логикой заключенного в знании
содержания - своим теоретическим результатом может не только
определять деятельность соответственно потребности, но принципиаль-
238

§ 5.1. Диалектика определений деятельности как определений бытия...
но изменять направление или вообще устранять деятельность,
полагаемую субъективной потребностью. Это возможно лишь в силу
теоретического рассмотрения самой потребности относительно ее в-себе-
определенной существенности и объективной определенности.
Именно в этом и заключается тот замечательный факт, что теоретическое
мышление устраняет необходимость самополагания практической
деятельности там, где ее необходимость и истинность не доказана.
Это отрицательное - вместе с положительным - определение
материальной деятельности есть практический продукт теории, результат
продуктивного мышления.
Неистинность потребности - это, казалось бы, нонсенс. Ведь если
потребность есть и она осознается как потребность, она не требует
какого-либо еще доказательства себя. Она уже определила себя как
потребность и, следовательно, требует необходимости своей реализации.
Но дело в том, что практическое отношение человека к
действительности порождает идеальную деятельность не только в формах
гносеологического отношения, но также в формах эстетического,
нравственного, философского и др. Эти формы положены практикой не
только лишь как свое собственное средство, а именно в развитии их -
поскольку в них заключено (отражено) содержание субъективности
общественно-исторического человека - практика усматривает свой
смысл. Поэтому субъективное определение объекта происходит также
в формах этих отношений. Определения последних снимаются в це-
леполагании, и тем самым цель не выступает отражением лишь
прагматической потребности и средств осуществления материальной
деятельности, а есть выражение вообще всего содержания субъекта; она
приобретает уже нравственно-гуманистический смысл,
конкретно-человеческое содержание, а не есть отражение грубо-прагматического
абстрактного отношения. Неистинность потребности именно там, где
не выражена существенность противоречия конкретного целого.
Потребность есть выражение отрицательного отношения к
действительности, в первую очередь к противоречивой природе самого
субъекта, т. е. к самой себе. Во-вторых, она отрицательна в
отношении внешнего объекта, направлена к полаганию его таким, как он
в отрицательном отношении ее к себе определяются ею. То есть
потребность отрицает себя лишь посредством отрицательного
отношения к внешнему.
Отрицательное отношение потребности к себе выступает как в-
себе-противоречие субъекта ее, отрицательное отношение к объекту -
как противоречие субъективного и объективного. Объект поэтому сам
выступает как противоречие. Он вообще дан субъекту в форме пред-
239

Глава 5. Диалектика деятельности
мета - противоречивого единства субъективного и объективного
определений. А в знании предмет выступает не просто
противоречивостью субъективного и объективного определений, ибо субъективное
здесь определено объектом, а в-себе-противоречивостью его
объективного определения, объекта. Поэтому потребность, поскольку она в
отрицательном отношении к себе отрицательно относится к объекту,
должна разрешить и снять в-себе-противоречие объекта, обнаружить
этот объект в его истине. Это объективное определение
потребностью себя происходит в сфере движения знания, мышление поэтому
есть идеальное разрешение противоречий объекта. В форме знания
сама потребность выступает уже как потребность разрешения
объективных противоречий с целью определений себя и возможностей
определения объекта в соответствии с этой уже определенной своей
логикой. То есть потребность выступает как потребность самого знания,
движимого противоречием объекта, следовательно, как потребность
в знании и вместе с тем она обнаруживает себя в знании объекта.
Движение знания поэтому направлено не только на объект, но и на само
себя, оно рефлексивно, тем самым его предметом является, в
отличие от практической деятельности, вся действительность.
Отсюда понятно, что проблема формирования субъекта
заключена в такой форме данности индивиду предмета
общественно-исторической культуры (равно как материальной, так и духовной), которое
выражает его существенное противоречие и вместе с тем
противоречие уже наличной потребности. Последняя полагает необходимость
действия, которое столь же необходимо должно разрешить
противоречие предмета, ибо только снятие этого противоречия разрешает
противоречие потребности. Тем самым знание отражает способ движения
предмета, а не просто форму его внешне-эмпирического
существования, данную в деятельности ограниченной потребности. Сама
потребность обнаруживает себя как противоречие предмета. Тем самым
потребность уже не есть произвол или односторонняя замкнутость на
репродуктивные формы своего осуществления, а есть действительная
субъективность, отражающая развитие человеческой культуры.
Поэтому та или иная последовательность усвоения знания,
имеющая место в образовательном процессе, сама по себе еще не
способна выразить действительный способ движения знания, если она не
обнаруживает собой его внутренне противоречивого принципа
самодвижения. Но если речь идет об образовании субъекта, то обойти этот
принцип невозможно.
В продукте процесс деятельности разрешает противоречие
потребности. Продукт оказывается отрицательным в отношении противоре-
240

§5.2. Развитие формы деятельности
чия потребности потому, что он есть тождество, противоречивое
единство определений потребности - объективного и субъективного. Как
таковой он отличен от каждого из предположенных определений
предмета потребности в отдельности, но как осуществленное их единство
продукт выражает их существенные свойства и тем самым снимает
положившее его противоречие.
§ 5.2. Развитие формы деятельности
Всякое понятие только тогда есть понятие, когда предмет дан
сознанию как вырастающий из определенных предпосылок, в
определенной, устойчивой форме существующий и осуществляющий собой,
своим движением вполне определенные функции в составе
породившего его целого. Самое существенное для понятия - обоснование
необходимости существующих форм его предмета. Поэтому бытие в
понятии должно быть замкнуто в формы необходимого и всеобщего,
которые выступают объективными измерениями любой
действительности, мерой их истинности.
Понимание субъекта деятельности неосуществимо без
обоснования его природы, т. е. без анализа той формы бытия, развитие
которой с необходимостью ведет к вычленению и обособлению
рефлексивного отношения как отношения, способного удержать в образе Я
целостность деятельности и конституировать субъекта в его свободном
самополагании. Любое сложное образование есть синтетическое
(диалектическое) единство, снимающее в себе свои более простые и
элементарные образования. Формальная возможность его расчленения
поэтому не есть путь выявления его действительных внутренних
связей. Это может быть показано только в генезисе.
Логической предпосылкой, а потому и началом анализа, является
форма тождества. Все дальнейшее движение есть выведение тех
различий, которые возникают внутри этого тождества на основе и в
процессе деятельности. Результатом этого движения оказывается
обособление в предметной деятельности общественно-исторического
человека всеобщей формы вещи как формы идеальной и противоположение
ее реальному бытию. В этом противоположении идеальное достигает
тождества с бытием как в форме знания, так и в форме предметного
бытия результата деятельности. Легко понять поэтому, что логической
формой анализа является противоречие. Логика такого движения
241

Глава 5. Диалектика деятельности
мысли и должна показать необходимость рефлексии - первоначально
в ее внешне развернутой и предметно опосредованной форме.
Знание, возникая в контексте предметной деятельности,
первоначально фиксируется в ее предметных условиях и продуктах и
существует постольку, поскольку осуществляется эта деятельность. Субъект
этой деятельности «неопределенен», но по существу им является
объективное противоречие, разрешаемое через активность того или
другого элемента ее (деятельности) системы.
Существует период в развитии ребенка, когда у последнего еще
нет отношения к себе, фиксируемого местоимением Я; субъектом,
обеспечивающим активное взаимоотношение предметов объективной
действительности, здесь является взрослый. Здесь ребенок - не
субъект. Для него объективно действуют сами предметы и взрослый
внутри них. Но именно в рамках этой деятельности - объективной и
рационально-разумной взаимосвязанности вещей, включая сюда и
взрослого с его действиями, - и существует знание, представленное
ребенку в его пространственно-временной развертке, т. е. в движении.
Оно для ребенка существует как знание только тогда, когда он сам
включен в пространство и время этой деятельности, этого
объективного взаимодействия вещей. И как знание оно существует для него в
его (знания) непосредственной отнесенности к вещам. Точнее, тут нет
еще этой отнесенности, поскольку нет знания в его «чистой» форме,
вне вещи, вне его объективного предметного бытия в деятельности.
Субъективный образ вещи здесь непосредственно слит с вещью и от
нее неотделим. И он исчезает вместе с исчезновением деятельности,
вместе с предметом.
Самостоятельное существование образа вещи, его объективная
отделенность от предмета выступает лишь в форме потребности, и
если потребности в предмете нет, то нет и его субъективного образа.
Образ предмета существует лишь тогда, когда имеет место какая-либо
реальная связь индивида с предметом.
Существование образа в форме потребности означает
существование его в качестве представления, ибо потребность есть предметная
потребность, в ней фиксирован предмет. Эта представленность
предмета в потребности детерминирует образ восприятия в форме
узнавания («Ориентировочно-исследовательская деятельность возникает как
активность, направленная на узнавание предмета, ранее
участвовавшего в «деловой» деятельности. Результатом этой активности является
актуализация образа вещи, при помощи которой раньше была
удовлетворена какая-либо органическая нужда ребенка» (Мещеряков А.И.
Слепоглухонемые дети. М., 1974. С. 79). Восприятие предмета здесь
242

§5.2. Развитие формы деятельности
тождественно знанию предмета, представленному в потребности, оно
еще не есть продуктивная функция. Возведение в образ предмета,
воображение, тут также всецело репродуктивно, воспроизводит этот
предмет лишь по логике потребности, но не по логике самого
предмета. Все эти функции еще внутренне тождественны друг другу, не
различены. Они обособлены и закреплены только в форме
потребности и естественно-природных условиях ее осуществления. Поэтому
и предмет здесь полагается лишь таким, каким он содержится в этом
обособлении.
Именно здесь, когда знание обособляется в форме потребности,
т. е. представления, можно говорить, что знание существует в
непосредственной отнесенности к вещам. И эта отнесенность знания к
вещам здесь существует, во-первых, в деятельности, и, во-вторых, к
этим же вещам внутри представления, т. е. знание отнесено к
предмету в его (предмета) чувственном образе, в воображении, а не в
действительности чувственного восприятия.
Но сказать, что знание здесь получило устойчивость, еще нельзя.
Нельзя потому, что самостоятельность его существования связана
только с актуальной потребностью, а тем самым оно, это знание,
самостоятельным и не является - оно зависимо от потребности, как
первоначально оно было полностью зависимым от предметной
ситуации, процессуально организованной во времени и пространстве.
Одна форма зависимости здесь сменилась другой, и само знание как
чувственный образ вещей имеет место лишь в объективных
взаимосвязях потребности и ее предмета - в формах деятельности. Оно в
такой же мере находится на стороне потребности, как и на стороне
предмета, но оно не представлено в форме субъекта (субъектности Я),
не выступает в форме воли индивида. Субъектом этого знания
является целостность самой деятельности, во времени и пространстве
организованная взаимосвязь вещей («Субъект» в понимании
Маркса, - пишет Э.В.Ильенков, - ...есть реальность, разворачивающаяся
через свои внутренние противоречия» - Ильенков Э.В.
Диалектическая логика. М., 1974. С. 240), иначе говоря, внутреннее самих вещей,
в форме этих вещей существующее: объективные закономерности
самой действительности в ее саморазвивающихся формах. Именно эту
объективную закономерность природы, ее внутренние способности и
обособляет Гегель в образе абсолютной идеи. Она-то и есть
абсолютный субъект, действующий в природе (в форме природы) и через эту
деятельность достигающий бытия в форме объективного духа
человеческой истории и тождественного себе понятия. Но Гегель, надо
заметить, исходит не из абсолютной идеи, а из ее тождества бытию,
243

Глава 5. Диалектика деятельности
принцип тождества бытия и мышления есть исходный принцип
гегелевской философии.
Эту объективную взаимосвязь вещей, их внутреннее содержание,
основание этой системы еще нужно извлечь и воплотить в форме
объекта, субъектности, в форме некоторой точечности, Я, которое
есть инобытие этой системы, ее образ, от нее свободный, - Я,
которое именно поэтому и может свободно полагать любое возможное
отношение вещей в этой системе.
Я появляется как начало, как способность самостоятельной
организации взаимодействия вещей. Таковым оно может оказаться
потому, что «вещь, внутри которой оно живет», а точнее, посредством
которой оно есть, обладает вполне особенной определенностью -
способностью снимать, воспроизводить определения всех прочих вещей,
не переставая при этом оставаться самой собой, т. е. вещью среди
других природных вещей, природной силой среди других природных
сил. Это обстоятельство и обусловливает ее особую активность, явно
превосходящую действие и самодействие всех других вещей, такой
способностью не обладающих.
Включенность ребенка в тот или иной деятельностный процесс
означает, что он получает объективные определения со стороны этого
процесса в зависимости от места, занимаемого им в логической
структуре деятельности («...Выступает ли известная потребительная
стоимость в качестве сырого материала, средства труда или продукта,
это всецело зависит от ее определенной функции в процессе труда, от
того места, которое она занимает в нем, и с переменой этого места
изменяются и ее определения» {Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23.
С. 193-194). Логические определения деятельности «входят» в него с
такой же необходимостью, как и в любой другой предмет,
включенный в деятельность. Ребенок здесь - именно вещь среди других
вещей.
Особое место в деятельности, правда, зависит от особенностей
включенного в нее предмета, от собственной формы вещи, ее
возможностей, ее объективных свойств. Если функция, место и роль вещи в
деятельности определяют ее форму, организуют вещь в соответствии
с функцией, то и наоборот - собственные особенности вещи, ее
субстратные характеристики объективно побуждают ее, эту вещь, занять
соответствующее место и выполнить соответствующую функцию. Это
определение функции, логического места в деятельности происходит
вполне объективно, независимо от какого-либо сознания и в любой
саморазвивающейся системе вещей - происходит через их (вещей)
противоречивое взаимодействие.
244

§5.2. Развитие формы деятельности
Получая определения со стороны других вещей, изменяя форму
своего движения, вещь, однако, сама активно воздействует на другие
вещи, определяет их. Через это взаимоопределение вещь и находит свое
устойчивое место в целостной системе вещей. Естественно, что путь
вещи от включения в деятельную систему до ее «вещи»
самоопределения в ней представляет собой не просто процесс поиска своего места,
а есть процесс выявления, изменения и формирования ее собственных
определений. В результате этого движения имеется, собственно
говоря, уже другая вещь, вещь преобразованная, прошедшая «обработку».
Разумеется, определение места и функции вещи может быть и
сознательным процессом. И тогда вещь обрабатывается в самом
точном смысле этого слова. Ей придается форма и функция в
соответствии с представлениями человека относительно потребностей, форм
и способов взаимодействия вещей. И разумным определение вещи
тут будет тогда, когда сознательная деятельность человека будет лишь
способствовать выявлению и развитию собственной потенции вещи
и одновременно будет согласовывать движение ее собственной
природы с имманентной логикой объективной действительности.
Сознательная деятельность человека поэтому лишь управляет
взаимодействием вещей, но управляет на основе их собственной
«чистой» формы движения, в согласии с ней. В этом случае человек
относится к вещам со знанием объективных процессов. Субъектность
его, развитие его как субъекта происходит в той мере, в какой он из
природной определенности, взаимодействующей с вещами как
особенная природная сила особой организации, превращается во
всеобщую силу, владеющую знанием и на его (знания) основе -
способностью реального управления и свободной организации объективных
процессов. Действительно свободный труд, по Марксу, «имеет
научный характер», «представляет собой всеобщий труд, является
напряжением не как определенным образом выдрессированной силы
природы, а как такого субъекта, который выступает в процессе
производства не в чисто природной, естественно сложившейся форме, а в виде
деятельности, управляющей всеми силами природы» (Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 2. С. ПО). Происходит идеальное отделение
объективных природных закономерностей и их воплощение в этой
идеальной форме в особенное природное тело, которое есть теперь
всеобщее начало (в этом его особенность) любого объективного
процесса - далее необусловленная причина, субъект.
Эта свободная причина свободна потому, что она есть лишь иное
выражение объективных необходимых связей действительного мира,
свободная потому, что полностью обусловлена всеобщим содержани-
245

Глава 5. Диалектика деятельности
ем объективной действительности. Человек есть носитель освоенных
сил природы и как таковой - всеобщая сила самой природы.
Именно так же, как человек (= человечество), включая
объективные процессы в свою деятельность и сам включаясь в объективное
движение природных закономерностей, снимает в форме знания (т. е.
как знание) объективные определения, - именно так же происходит
и становление индивидуального субъекта, личности. Если для
ребенка объективная предметная действительность организуется взрослым
и представляет собой поэтому воплощение разума, то для самого
взрослого такой организующей силой является сама объективная
действительность, природа, мир, его объективные закономерности.
Ситуации ребенка и взрослого различаются только тем, что в первом
случае воспитатель (а именно им тут выступает взрослый) может
ошибаться, тогда как природа «не делает ошибок».
Сознание появляется тогда, когда ребенок не просто знает вещь,
удерживая ее в определениях потребности и в формах деятельности,
но знает и свое отношение к этой вещи, т. е. тогда, когда само его
отношение к предмету выступает как предмет. Иначе за пределы
непосредственности в знании он не выходит.
И именно в этом акте осознания своего отношения он осознает и
самого себя, знает себя как особый предмет, как предмет,
обладающий знанием и волением. Он есть для себя предмет со знанием,
предмет, знающий другой предмет и уже в этом знании имеющий к нему
вполне определенное отношение. И теперь он способен вне реальной
материальной деятельности, вне деятельностной ситуации и вне
актуальной потребности действовать с предметом вне его самого, а
только с его образом, представленным в знании и удержанным
посредством некоторого другого материала, - предметных заместителей,
жестов, языка и др.
Это и дает возможность действовать с предметом как с чем-то
отличным от себя, объективно и самостоятельно существующим, и
вместе с тем действовать произвольно, т. е. согласно воле и знанию.
Если раньше побуждающая к деятельности сила находилась
непосредственно в предмете или потребности в этом предмете (что одно и то
же), то теперь она находится в идеальном составе знания, ибо знание
снимает не только определения предмета, но и определения самого
субъекта, его многообразные отношения к этому предмету. Именно
поэтому он (человек) и может полагать деятельность вне актуальной
потребности, действовать сознательно и свободно.
Важнейшим моментом анализа возникновения знания как
идеального образования является анализ опосредованности, анализ того, как
246

§5.2. Развитие формы деятельности
разрывается непосредственная связь образа предмета, знания о нем,
содержащегося непосредственно в формах деятельности с этим
предметом, с самим этим предметом. Знание должно как бы отделиться
от предмета, предмет должен быть снят в знании, определения этого
предмета должны получить другое закрепление, чем то, которое есть
они сами, чем само их объективное бытие в предмете.
В такой ситуации зависимость знания от его предмета
совершенно другая - она есть зависимость от предметной действительности в
ее собственном движении и сущностном содержании, а не форма
зависимости от актуальной потребности или предметной ситуации, узко
и односторонне связанной жестко определенными локальными
контурами естественно-природных зависимостей. Здесь образ (знание)
свободен от движения предмета и от бытия потребности, он
существует вне их, хотя и не перестает быть их образом (именно их, предмета
и потребности, поскольку в знании представлено и то, и другое). Он
(образ) свободен от движения предмета лишь постольку, поскольку
существует самостоятельно, вне непосредственной связи с этим
предметом, он отделен от него, - но он с ним соотнесен. Поэтому он и
зависит от этого предмета, от его движения. Но форма зависимости
здесь уже сменилась. Непосредственность связи образа и предмета
здесь разорвана, и самостоятельным образ оказывается постольку,
поскольку его, образа, бытие становится опосредованным,.
Как и почему формируется знание как знание, в его
отвлеченности и самостоятельности, в его чистой форме?
Образ, чтобы получить самостоятельное существование, т. е.
освободиться от предмета и потребности, должен одновременно
«завязаться» на какой-то другой материал, который может выполнить роль
средства его несения. Материя, посредством которой в
самостоятельном бытии существует знание, это знание никак не определяет, а
лишь его выражает, являясь носителем его, - подобно тому, как
первоначально таким носителем оказывался сам предмет в его
непосредственном бытии и, с другой стороны, потребность в нем. Правда,
предмет и потребность в нем выступают не только носителями
знания, а суть одновременно само это знание. Здесь функция несения не
получила еще специального выражения и закрепления, поэтому здесь
то, что есть носитель, есть одновременно то, что оно несет.
Но там, где знание обособлено от предмета и наличной
потребности, оно удерживает действительность в ее собственном движении и
сущностном содержании. Здесь образ (знание) свободен от движения
предмета и от бытия потребности, он существует вне их, хотя и не
перестает быть их образом (именно их, предмета и потребности, по-
247

Глава 5. Диалектика деятельности
скольку в знании представлено и то, и другое). Он (образ) свободен
от движения предмета лишь постольку, поскольку существует
самостоятельно, вне непосредственной связи с этим предметом, он
отделен от него, - но он с ним соотнесен. Поэтому он и зависит от этого
предмета, от его движения. Но форма зависимости здесь уже
сменилась. Непосредственность связи образа и предмета здесь разорвана, и
самостоятельным образ оказывается постольку, поскольку его,
образа, бытие становится опосредованным.
Выражающая и несущая материя, в которой знание отделено от
предмета и существует самостоятельно как знание, есть, как легко
понять, язык. Но, с другой стороны, эта самостоятельность знания
фиксируется в активных формах движения самих естественных
органов человеческого тела - от скелетно-мышечной системы до органов
чувств и системы высшей нервной деятельности.
Форма деятельности, способ ее движения есть форма самого
предмета, только развернутая в пространстве и времени. Одновременно
эта форма есть форма движения самого субъекта. Это и означает
знать предмет. Но это и есть знание как не отделившееся еще от
предмета, непосредственно с ним связанное. Чтобы оно отделилось, стало
знанием в форме некоторого относительно самостоятельного
образования, оно должно быть удержано формой (в форме) другой
предметной организации, вне наличной предметно-практической
деятельности, оно должно «переместиться» в какую-то другую материю. А эта
последняя с ее собственной специфической организацией должна быть
либо дана, либо создана. И лишь тогда это знание может
осуществиться в любых предметно-чувственных условиях без какого-либо
контакта и чувственного изменения реального содержания предмета
знания - т. е. идеально.
Но чтобы оказаться знанием в идеальной форме, эта идеальная
форма должна быть уже готова, создана, - подобно тому, как без
создания формы сознания не может быть ни сознательного ощущения,
ни сознательного восприятия, ни сознательного мышления.
Вопрос о том, как предмет отражается в формах деятельности
человека с ним, понять не сложно. Труднее понять, как сама эта
деятельность, сохраняющая форму предмета, т. е. знание, отделяется от
субъекта и становится его предметом, предметом его специфической
деятельности.
Может ли деятельность человека быть предметом практической,
материальной деятельности? Иначе: возникает ли объективная
необходимость, потребность вычленять из состава действительности сам
процесс деятельности как объективный предмет и направлять на него
248

§5.2. Развитие формы деятельности
практически-преобразовательную деятельность? Возникает ли
необходимость в процессе деятельности с предметом природы, где движение
субъекта согласуется с объективными характеристиками его,
согласовывать это свое движение по логике предмета еще и с этим
специфическим предметом - деятельностью, ее формой?
Если это так, то мы имеем деятельность с предметом,
согласованную также и со знанием, поскольку знание в этих самых формах
деятельности, в этом специфическом предмете представлено, - имеем
сознательную деятельность.
Если деятельность осуществляется с одним и тем же предметом,
по его логике, то каждый раз она согласуется и сама с собой. Она,
конечно, знает предмет. Но она не есть сознательная деятельность,
потому что она не согласована со знанием как неким относительно
самостоятельным образованием, имеющим некоторую всеобщую
форму, а согласована только со своим неизменным предметом,
имеющим свое особенное содержание. Эта стереотипная деятельность и
не требует знания в форме знания, а требует его лишь в форме
некоторого навыка, в форме некоторых отработанных операций. Здесь,
собственно говоря, нет субъекта, а есть исполнитель, т. е. средство.
Такая форма знания присуща и животному, животное потому и не
обладает знанием в форме знания, что полностью зависит в своей
активности от природы своей биологической потребности. Субъект-
ность животного (следовательно, и сознание) проявляется только в тех
условиях его деятельности, где оно контролирует, согласует действия
с предметом со своей потребностью. «Там, где действие легко
«скользит» по предмету, не встречая сопротивления, послушно повинуясь
геометрии объекта, там, собственно, сознание и не требуется. Другое
дело - ситуация, когда «изнутри» диктуемая траектория - позднее это
«образ вещи» - наталкивается на сопротивление геометрической
формы предмета действия. ...Сознание вообще есть там, где есть
расхождение заранее заданной схемы действия - и реально-осуществляемой
схемы и где эта последняя тоже дана субъекту как схема внешней
ситуации, с коей надо согласовывать заранее заданную.
В таком случае «сознание» и «самосознание» в их простейших
формах тоже категории зоопсихологии, т. к. поведение животного
включает в себя перечисленные моменты, - корректировка движения
собственного тела среди других тел - способность «смотреть» на
собственное тело как на другое» {Ильенков Э.В. Фихте и «свобода воли»
// Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. С. 110).
Специфическое отношение человека к форме своей деятельности
возникает из содержания чисто практических потребностей. Именно
249

Глава 5. Диалектика деятельности
в практике, в практическом отношении человека к действительности,
в бытии, должно возникнуть и возникает отношение к самой
деятельности, к ее форме, способу, и не какое-либо отношение, а точно
также практическое.
В основе практического отношения к форме деятельности лежит
необходимость изменения самого способа деятельности, поскольку
человек взаимодействует, во-первых, не с одним однозначно
определенным предметом, а со всяким доступным ему предметом,
оказавшимся в сфере его потребностей, во-вторых, поскольку он действует
с предметом природы коллективно.
И если объективно-природная предпосылка деятельности с
любым предметом имеет место в факте отсутствия встроенных
механизмов поведения, то объективно-природная предпосылка деятельности
со своей собственной формой (предпосылка сознания и самосознания)
лежит в условиях совместной жизнедеятельности высших животных
и непосредственно - в деятельности подражания. Ибо форма
деятельности вычленяется как предмет специфического отношения лишь в
качестве внешней формы, во внешнем для индивида процессе, там,
где она дана как объективная ситуация взаимодействующих вещей,
там, где деятельность другого индивида оказывается сопоставимой со
своей собственной деятельностью, с одной стороны, и с формой
вещи - с другой.
В условиях коллективной деятельности, совместности действий,
деятельность по необходимости разделяется между индивидами,
различные ее операции выполняются различными индивидами или
группами, деятельность как бы разворачивает себя во времени и в
пространстве посредством многих различных индивидов, ее реальным
субъектом тут является коллектив.
Одним из существенных моментов в этом процессе выступает
взаимопомощь. Именно взаимопомощь предполагает удержание в форме
знания не только цели и предмета деятельности, но и особенностей
способа ее осуществления, иначе помощь будет невозможна как и
совместная деятельность вообще, где действия различных индивидов
должны совмещаться. Ведь центральным моментом коллективной
деятельности является именно взаимодействие индивидов в
условиях единой деятельности, т. е. деятельности с единым предметным
содержанием, осуществляемой единым субъектом. Коллектив здесь
формирует цель, удерживает ее в знании и соответственно ей определяет
деятельность. Каждый участник деятельности, как бы и сколь бы она
ни была расчленена внутри себя и распределена между участниками,
знает ее цель, предмет, средства и способы.
250

§5.2. Развитие формы деятельности
В противном случае участники не выступают в качестве
коллективного субъекта, и их совместность получает чисто внешнее
определение. Они лишь исполнители, живые орудия осуществления
деятельности, мотивы активности которых лежат за пределами данной
деятельности. И действительный субъект, формирующий цель и
определяющий деятельность, относится к этому исполнителю, живому
орудию точно так же, как и к орудию любому прочему: его
способности он формирует, развивает и оттачивает в соответствии с той функцией,
которую тот объективно вынужден отправлять - это, как выше было
отмечено, происходит с любой вещью, включенной в деятельность:
способ и форма ее движения определяется системой деятельности.
Такая чисто внешняя совместность предполагает отчуждение
субъектности, выделение этой специфической и центральной
функции в деятельности и ее присвоение отдельными индивидами - факт,
связанный с сущностным разделением деятельности, с отделением
умственного труда от физического. В этих условиях и сама
взаимопомощь (и взаимодействие вообще) не выступает как взаимопомощь, и
если она имеет место, то только как продукт специальной
организующей деятельности действительного субъекта всего этого процесса.
В самом общем смысле знание есть продукт и функция
деятельности. Первоначально эта функция непосредственно вписана в
контекст материальной практической деятельности и обеспечивает ее
движение. Но развитие ее в идеальную форму знания и сознания
происходит через изменение самой деятельности, ее предметного
содержания, с одной стороны, и через изменение самого субъекта - с
другой. В тех условиях, где предмет не изменяется, не изменяется и
содержание деятельности, не изменяется и ее субъект. Процесс замкнут
на одностороннее кругообразное движение. Такова жизнедеятельность
животного.
Поэтому-то животные, даже самые высшие, не знают
взаимопомощи. Их деятельность определена потребностью и соответствующим
ей предметом. Выйти за пределы этого отношения, по своему
существу чисто биологического, животное не может. Другой индивид тут не
становится предметом (к нему нет другого отношения, кроме
непосредственного, биологического), изменение его способа действия в тех
или иных условиях (противодействие или согласованность) тут
оказывается делом случая и в этой категории случайного остается. Именно
поэтому орудие, фиксирующее способ деятельности, и не
сохраняется, и не воспроизводится, - потому что сама деятельность не
выступает в качестве предмета (отношение не выступает как отношение),
потому что их (животных) бытие не есть сотрудничество и взаимопо-
251

Глава 5. Диалектика деятельности
мощь. Потребность здесь сугубо индивидуальна, она встроена в
организм вида и индивида так же, как и способ ее удовлетворения.
Выход за пределы животной жизнедеятельности возможен лишь
там, где возникает противоречие между предметом потребности и
способом его достижения, фиксированным в анатомии и физиологии
индивида. Это противоречие, однако, есть общее условие биологической
эволюции, непосредственная же причина перехода к человеческому
способу существования лежит в таком объективно-предметном
противоречии бытия, которое для своего разрешения требует именно
совместных коллективных действий, т. е. требует выхода за пределы
инстинктивной связи, в сферу той действительности, которая
непосредственного отношения к биологической потребности не имеет. А сфера
действительности, с которой имеет дело человек, есть одновременно
и сфера его потребностей - потребностей, имеющих уже,
следовательно, небиологическую природу, а вырастающую из самого состава
объективной предметной действительности и общественных
отношений людей, но не из органики и биологии индивида.
Итак, лишь при условии взаимодействия участников
деятельности, т. е. при такой их связи, которая не является биологически
встроенной, но которая возникает как необходимое условие осуществления
бытия, возможно отражение самого способа отношения к
действительности, возможна относительно его специфическая
преобразовательная деятельность, которая первоначально носит непосредственно
практический характер и осуществляется через взаимопомощь (или
противодействие) участников деятельности. Здесь знание о способе
деятельности содержится и реализуется еще лишь непосредственно в
актах деятельности и поэтому так же, как любое знание, требует
вычленения из непосредственного состава материальной деятельности и
соответствующего закрепления.
И это идеальное представление формы деятельности, т. е.
представление деятельности вне ее самой, должно осуществиться в
процессе самой деятельности и внутри ее материальных условий, т. е.
вполне объективно, и прежде, чем оно окажется в представлении
отдельного индивида. Идеальное есть продукт сугубо коллективный,
результат общественной практически-преобразовательной деятельности.
И возникает оно совершенно не зависимо от деятельности и
представлений отдельного индивида. Наоборот, идеальное должно возникнуть
в общественно-практической деятельности объективно и прежде, чем
оно может стать формой знания и мышления отдельного индивида.
Это значит, что содержание предмета и потребности должно быть
представлено не просто в формах деятельности и телесных способно-
252

§5.2. Развитие формы деятельности
стях индивида, т. е. не непосредственно в чувственных формах
деятельности индивида, а вне самого индивида, в некотором
объективном предмете, опосредующем связь знания и его предмета.
Форма знания, или идеальная представленность формы
деятельности, должна объективно осуществиться раньше, чем она окажется
в языке и в представлении отдельного индивида. И естественные
способности индивида здесь оказываются лишь формой, в которой,
преобразуя и развивая ее, осуществляет свое бытие и движение эта
идеальная форма знания.
Знание, которое фиксировано и выражено в форме предмета и в
форме потребности, должно, следовательно, быть представлено в
форме знания, т. е. в независимой и обособленной от предмета и
потребности форме, но вместе с тем и не в языке. Непосредственность
связи знания с предметом и с потребностью должна быть разорвана
и опосредована некоторым объективно-предметным образованием,
воплощающим в себе, представляющим собой не просто некоторый
знаемый предмет, а форму деятельности с ним - и только в силу
этого и его самого.
Такое предметно-объективное бытие знания и есть тот
опосредствующий момент, который делает возможным знание и сознание в
их собственных формах. Именно оно, это предметное бытие знания,
лежит в основании того обстоятельства, что внешний мир
(предметные условия деятельности) выступает как внешняя действительность,
что этот мир противопоставляется субъекту, предстает перед ним и
выступает как предмет. И это возможно только потому, что этот мир
объективно противополагается в деятельности субъекту вне его
самого (т. е. субъекта), вне его непосредственного бытия. Где и каким
образом это возможно?
Субъект противополагается миру в своей предметной форме, в
своем инобытии - в орудии, в продукте своей преобразовательной
деятельности вообще. В продукте, в преобразованном объекте, в орудии
труда идеально представлен сам субъект, человек, его наличные силы
и способности. Это есть идеальное бытие субъекта, субъект вне
самого себя, в предметной форме (в другом материале). Орудие труда есть
именно субъект потому, что в нем выражено активное отношение
действительного субъекта к предметному миру, что в форме его и
способе функционирования представлен способ деятельности самого
субъекта. Отношение «орудие деятельности - предмет деятельности»
специфично тем, что чисто материальные процессы их реального
взаимодействия осуществляется совершенно иначе, чем как это
происходит в природной действительности - здесь работает не натуральная
253

Глава 5. Диалектика деятельности
логика двух природных объектов, а сталкиваются во взаимодействии
субъект и объект: объективная логика предмета деятельности и
логика субъекта, представленного в орудии.
Сама объективная действительность внутри себя в процессе и
результате деятельности как бы распадается на противоположность
материального и идеального.
Орудие представляет в себе (собой) не только субъекта, но и
объект, и далеко не только в том смысле, что оно
объективно-материально, есть преобразованная форма объекта, - а в том, что в нем
представлена всеобщая форма объективной действительности, той
действительности, с которой оно соотнесено. Оно выражает собой
всеобщий способ движения соответствующей объективной
действительности - и только потому ее может преобразовывать, не разрушая
ее собственной имманентной логики, изменяя лишь ее единичное,
особенное содержание. Поэтому в отношении «орудие - предмет»
выражено отношение объективной действительности к самой себе -
ее всеобщего содержания к ее содержанию особенному.
В орудии всеобщее «поднято» над природной действительностью,
очищено и противопоставлено ей в деятельности. Отношение «орудие
труда - предмет труда» выступает формой противоречия ее
всеобщего и особенного содержания. В этом состоит активный импульс и
потребность движения, которое завершается снятием противоречия в
продукте деятельности.
Отсюда вытекает, что субъект есть всеобщая форма (сила) самой
объективной действительности, и таковым он становится постольку,
поскольку вбирает в себя это всеобщее содержание объективной
действительности, закрепляя его в продуктах своей деятельности и в ее
процессе противопоставляя тому или другому особенному
природному содержанию. Человеческая деятельность, следовательно, есть
форма развития самой объективной природной действительности,
имеющая момент абсолютного содержания и объективное значение для
нее самой, поскольку она выявляет ее собственные всеобщие формы
и организует ее в соответствии с логикой этих форм.
Поэтому-то для человека, включенного в совместную трудовую
деятельность, форма деятельности выступает далеко не только
непосредственно в ее живом процессуальном бытии (содержании), а в
первую очередь в образе, через образ орудия труда. И поскольку она
здесь (в орудии) идеально представлена, постольку она может
оказаться и оказывается специфическим предметом человека: производя и
изменяя орудия труда, человек производит и изменяет форму
деятельности. И действуя практически с формой деятельности, представлен-
254

§5.2. Развитие формы деятельности
ной, закрепленной в орудии, человек ее и знает, осознает, видит в ней
способ, форму своего движения, свое отношение к предмету,
следовательно, в ней знает себя. Лишь поскольку он сам отразился в
природе (в орудии), постольку он смог увидеть в нем себя, отнестись к
себе как к человеку - как к тому, другому, с кем он совместно
производит свою жизнь. «Человек, - говорит К.Маркс, - сначала
смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку
Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к
самому себе как к человеку» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 62,
прим.). Это отношение к другому человеку есть отношение,
опосредованное орудием. Человек видит себя в другом, а другого в себе
именно потому, что они оба одинаково представлены в орудии их
совместной деятельности, и их совместная орудийная деятельность
позволяет увидеть другого как себя самого, а себя как другого.
И предмет его деятельности предстает в сознании как отличный
от него самого только потому, что он объективно противопоставлен
ему в орудии, он знает предмет не только как предмет его
потребности, но он знает его и как предмет его специфического деятельностно-
го отношения, представленного в орудии и орудием. Поэтому он
видит предмет под формой всеобщего способа деятельности с ним - со
стороны потребности и со стороны объективной закономерности его
бытия, выраженной через орудийное отношение.
В орудии, поскольку оно есть форма всеобщности, представлено
многообразное содержание определенной сферы предметной
действительности. В нем представлено и то, чего актуально в деятельности
нет. Через свою всеобщую форму орудие дает возможность увидеть
все вещи соответствующего рода. Поэтому оно позволяет не только
отделить знание от предмета, разделить знание и знаемое, но
позволяет видеть в предмете то, что не лежит на поверхности, что не дано
созерцанию. В этом заключено познавательное значение орудия, а
орудийная деятельность есть поэтому форма активного осознания
действительности.
Итак, орудийная деятельность задает необходимость объективно-
рефлексивного отношения. Она делает предметом человека сам
способ деятельности. Деятельность здесь имеет предметом самое себя.
Это сугубо рефлексивный процесс, процесс сознания и самосознания.
И центральным моментом, объясняющим это явление, является
понимание объективной роли и значения орудия труда как главного
звена во взаимосвязях людей друг с другом и с объективной
действительностью. Именно орудия потому, что в нем одновременно
представлена природа и человек, в орудии они едины (тождественны). Но и
255

Глава 5. Диалектика деятельности
противопоставлены. Орудие есть зеркало самой природы, ее
всеобщих определений, ее истина. Оно же является зеркалом и истиной
человека, субъекта деятельности.
В орудийной деятельности рефлексия имеет сложный характер.
Она здесь двойная: в орудии одновременно представлен субъект и
объект. Отношение «субъект - объект» распадается на два отношения:
«субъект - орудие» и «орудие - предмет». Эти два отношения могут
быть выражены еще и иначе: «субъект - субъект» и «объект - объект».
Именно поэтому орудие есть «средний термин» объективного
«умозаключения», осуществляемого деятельностью, - потому что оно
содержит в себе в снятом виде (в идеальной форме) определения как
объекта, так и субъекта.
В предметном содержании деятельности развернуто мышление и
сознание человека. Деятельность есть поэтому объективное бытие
разума, понятия. В общественно-исторической деятельности как
объективном процессе перед индивидом развернута в пространстве и
времени мысль, разумное содержание человеческого бытия и
всеобщее (абсолютное) содержание самой объективной действительности.
Теперь уже ясно то обстоятельство, что только при наличии
объективной формы идеального, идеальной объективной формы
знания, представленной в орудии труда и деятельности с ним и
посредством его, формы, которая возникает в коллективной трудовой
деятельности и существует непосредственно как способ, форма
деятельности коллективного субъекта, а потому и как форма общественного
сознания, - только при наличии этой формы возможна и появляется
форма индивидуального сознания и самосознания.
Идеальное как продукт общественной деятельности
«обособляется» в предметной форме орудия труда и через это обособление
получает самостоятельное бытие, не зависящее от отдельного индивида и
его сознания и противостоящее ему как некоторая категориальная
форма, определяющая способ его собственной деятельности. Она, эта
идеальная форма, и проявляется в сознании отдельного индивида,
которое поэтому и есть с самого начала сознание общественное.
И именно через эту идеальную форму индивиду дано объективное
предметное содержание и способ его мышления.
Развитие идеальной формы внутри деятельности непосредственно
связано с процессом образования и развития личности. Идеальный
продукт общественно-исторической деятельности получает
личностное воплощение. Возникновение личности связано с обособлением
индивида внутри коллективного целого. Это обособление
представляет собой форму снятия всеобщего содержания общественно-истори-
256

§5.2. Развитие формы деятельности
ческой практической деятельности в способах деятельности
(материальной и духовной) отдельного индивида. Индивид есть теперь
представитель всеобщего, индивидуализированная форма его бытия,
личность. Одновременно этот процесс обособления индивида,
выделение личности как определенной меры всеобщего, общественно-
исторической культуры есть процесс противополагания индивидом
себя объективному содержанию действительности - противопола-
гание первоначально внутри практической деятельности, а на этой
основе - идеально, в знании. Поэтому этот процесс есть и процесс
осознания индивидом действительности и самого себя.
Личность, следовательно, появляется в той мере, в какой
индивид начинает представлять собой форму бытия всеобщего, в какой он
в качестве всеобщего начинает противостоять особенному
содержанию предметной действительности, данной ему в практической
преобразовательной деятельности. Личность поэтому есть образование
идеальное, образование, носителем которого является индивид, а не
предметные формы бытия. Наоборот, то, что было на стороне этих
предметных форм, теперь локализовано в способностях индивида.
Способности личности выражают и представляют собой
возможности и всеобщие способы движения объективной действительности,
благодаря чему личность и есть субъект.
Индивид определен двояко: лишь в качестве личности он есть
субъект и лишь субъектность делает его личностью. Иначе говоря,
субъектом он становится лишь овладевая всеобщими способами
движения всех предметных условий своей деятельности, лишь тогда,
когда благодаря знанию становится способным полагать согласно
собственным целям любое возможное определение этих вещей в
деятельности. Но присвоить эту способность быть субъектом он может лишь
в условиях общественной деятельности, лишь присваивая развитые в
общественной истории формы деятельности,
общественно-историческую культуру, т. е. развивая в себе личностные определения.
В этом заключается всеобщее противоречие личностного бытия,
и разрешение его, т.е. развитие личности, всегда осуществляется
внутри определенных социально-экономических условий, которые
определяют доступ к содержанию общественно-исторической культуры.
Поэтому и развитие идеальных форм деятельности индивида
оказывается определенным в первую очередь этими условиями, теми
противоречиями, которые воспроизводят социальное разделение труда,
разделение труда умственного и физического.
Человеческая личность развивается как выявление в
деятельности и обособление в индивиде целого ряда атрибутивных определений
257

Глава 5. Диалектика деятельности
действительности. Это определения идеальности, всеобщности и
универсальности, субъектности и субъективности, определения свободы
и творчества. Анализ генезиса этих форм обнаруживает и их
различие, и их тождество, и их собственную «чистую» логику.
Понять личность можно только через факт самосознания, через
анализ рефлективности внутри самой действительности, через
«сворачивание» последней в феномене Я. Я выступает как абсолютное
начало, как последняя и конечная причина - и она причиняет только
в той мере, в какой содержит в себе объективно-необходимые
отношения самой действительности. Оно полностью основывается на
действительных отношениях вещей, но к вещным отношениям
несводимо. Несводимо потому, что обладает специфической особенностью
быть началом и осуществлением любого для него возможного и зна-
емого отношения в мире. Эта способность вырастает не из того или
другого объективного отношения вещей, не является характеристикой
вещных способностей или их суммы, а только из их сворачивания в
интегральное качество в феномене самосознания. Именно поэтому Я
любую форму замыкает в себе, находит ее предел и потому
превращает в начало своего свободного движения.

Глава 6.
ДИАЛЕКТИКА КАК
ДЕЯТЕЛЬНАЯ СПОСОБНОСТЬ
§ 6.1. Логика как деятельная способность
Давно стала расхожей идущая от Гегеля мысль, что изучение логики
не научает мышлению. В чем же тогда смысл науки логики? Логика,
пишет Э.В.Ильенков, «создает его (предмета. - Г.Л.) духовную
репродукцию, реконструирует его саморазвитие, воссоздает его в логике
движения понятий, чтобы воссоздать потом и на деле - в
эксперименте, в практике. Логика и есть теоретическое изображение такого
мышления» {Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1974. С. 4-5).
Сказано предельно ясно. Посмотрите: логика есть духовная
репродукция предмета, осуществляющаяся с целью его воссоздания в
практической деятельности. Логика представлена в «духе», в «движении
понятий», понимания. Именно это понимание и лежит в основе
воссоздания предмета «потом и на деле.- в эксперименте, в практике».
Это - в полном согласии с Гегелем. Поэтому нельзя не процитировать:
«Задача и состоит в том, чтобы осознать эту логическую природу,
которая одушевляет дух, движет и действует в нем. Инстинктивная
деятельность отличается от руководимой интеллектом и свободной
деятельности вообще тем, что последняя осуществляется сознательно;
поскольку содержание побудительного мотива выключается из
непосредственного единства с субъектом и доведено до предметности,
возникает свобода духа, который, будучи в инстинктивной деятельности
мышления связанным своими категориями, расщепляется на
бесконечно разнообразный материал. В этой сети завязываются там и сям
более прочные узлы, служащие опорными и направляющими
пунктами жизни и сознания духа; эти узлы обязаны своей прочностью и
мощью именно тому, что они, доведенные до сознания, суть в себе и
для себя сущие понятия его сущности. Важнейший пункт, уясняющий
природу духа, - это отношение не только того, что он есть в себе, к
тому, чтб он есть в действительности, но и того, чем он себя знает;
так как дух есть по своей сущности сознание, то это знание себя есть
259

Глава 6. Диалектика как деятельная форма
основное определение его действительности. Следовательно, высшая
задача логики - очистить категории, действующие лишь
инстинктивно как влечения и осознаваемые духом прежде всего разрозненно,
тем самым как изменчивые и путающие друг друга, доставляющие
ему таким образом разрозненную и сомнительную действительность,
и этим очищением возвысить его в них к свободе и истине» {Гегель.
Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 88).
Ну разве можно сказать лучше?! Оставим в стороне
«инстинктивность действия категорий», переведем эту мысль Гегеля как
бессознательность, точнее, неосознанность. Ильенкова разделяет с Гегелем не
столько понимание логики, сколько природа логических форм: пред-
заданность их у Гегеля и культурно-историческая
общественно-практическая определенность у Ильенкова.
Конечно, никакую логику, никакой метод нельзя просто
«применять», нельзя использовать как внешнее орудие. «Пока диалектику
(диалектическую логику), - пишет Э.В.Ильенков, - рассматривают
как простое орудие доказательства заранее принятого тезиса ... она так
и останется чем-то «несущественным» (Ильенков Э.В. Диалектическая
логика. С. 4).
«Система логики - это царство теней, мир простых сущностей,
освобожденных от всякой чувственной конкретности. Изучение этой
науки, длительное пребывание и работа в этом царстве теней есть
абсолютная культура и дисциплина сознания. ... Но главным образом
благодаря этому занятию мысль приобретает самостоятельность и
независимость. Она привыкает вращаться в абстракциях и двигаться
вперед с помощью понятий без чувственных субстратов, становится
бессознательной мощью, способностью вбирать в себя все
многообразие знаний и наук в разумную форму, схватывать и удерживать
их суть, отбрасывать внешнее и таким образом извлекать из них
логическое, или, что то же самое, наполнять содержанием всякой
истины абстрактную основу логического, ранее приобретенную
посредством изучения, и придавать логическому ценность такого
всеобщего, которое больше уже не находится как нечто особенное
рядом с другим особенным, а возвышается над всем этим и
составляет его сущность, то, что абсолютно истинно» (Гегель. Наука логики.
Т. 1.С. 113).
И - вся суть диалектической логики как деятельной способности
этим выражена! Попробуем, однако, всмотреться более пристально в
эту проблематику.
Логика - и по этому поводу споров нет не только между
Ильенковым и Гегелем, но даже и между ними и позитивистами - есть на-
260

§6.1. Логика как деятельная способность
ука о мышлении. Споры начинаются с проблемы предмета этой
науки и по необходимости заканчиваются обозначением его сущностных
пределов. И по всему этому пространству проблем научное
понимание мышления сталкивается с необходимостью преодоления явно
субъективистских представлений на этот счет, глубоко сидящих не
только в составе здравого смысла обыденного сознания, но и в
содержании сознания естественнонаучного. И даже философского.
Модусы этого представления, разумеется, различны, но природа их одна и
та же: неспособность удержать в сознании единство объективного и
субъективного, всеобщего и единичного. Если, например, для Канта
замкнутость в субъективное исходно определена (он ставит задачей
исследование внутренних возможностей и пределов познающей
способности), то здравый смысл обыденного сознания уверенно живет в
дуалистическом миропредставлении, и даже религия, как бы
указывающая на монизм исходного принципа, для него этой
противоположности сознания и бытия не снимает.
Логика здесь предельно проста. Например, утверждение
«пространство есть априорная субъективная форма, не имеющая
отношения к объекту», если даже оказывается для (обыденного) сознания в
своей языковом выражении вразумительным, то сводит с ума своей
парадоксальностью, абсолютным противоречием здравому смыслу.
Математика же (геометрия), исследуя пространственную форму,
ничуть не сомневается в объективном существовании своего предмета,
т. е. существования его за рамками мышления, но элементарная
рефлексия приводит математическое сознание к странному (по меньшей
мере) заключению, что в его составе нет ничего, что есть в
эмпирической действительности: она занята, якобы, ею же порожденными
«структурами». Парадокс не меньший.
Внимательный Декарт тщательно исследовал эту ситуацию, но
выхода из нее не нашел: мышление осталось субъективной
способностью, спрятавшейся в «шишковидной железе». Сам же Декарт,
однако, изучал эту способность, шишковидной железы не касаясь. С чем
же он имел дело?
Мудрый, но «темный» Гераклит, согласившись с Парменидом, что
неподвижное бытие и мышление - одно и то же, определил последнее
как субъективную способность согласования своего движения с
неподвижным Логосом движущихся вещей.
Вот границы того поля, на котором веками проходят сражения
пытающихся понять, что такое мышление, в чем его собственная форма,
т. е. логика. И эта борьба мысли (противоречия различных
оппонентов) осуществляется в каждой точке бытия, в любой проблеме и в
261

Глава 6. Диалектика как деятельная форма
любой науке. Иначе говоря, совсем и не обязательно там, где спорят
философы.
Именно это обстоятельство, тот факт, что в каждой точке бытия
элементарный акт мышления наталкивается на противоречия, и сама
объективная ситуация в сознании проявляется противоречием ее,
ситуации, собственного содержания, - именно это обстоятельство
указывает на то, что дело логики далеко не сводится к ее сегодняшнему
образу, представленному через формальные принципы мышления.
В этом деле, в становлении логики как действительной науки,
Э.В.Ильенков, опираясь на Гегеля и Маркса, осуществил
масштабный сдвиг, вывел логическую мысль из тупика абстрактного
понимания логики (мышления) и ее предмета. Исследуя историческое
развитие представлений о мышлении, он, как истинный мыслитель, в
самом этом развитии фиксировал именно логически
последовательное движение, детерминируемое внутренней противоречивостью
мышления о мышлении; фиксировал тупики этого движения и
выходы его в действительно познающее русло. Ибо логика как наука о
мышлении должна в обнаружении форм этого мышления обнаружить
и их познающую способность: логика, выражающая мышление,
должна быть формой постижения мыслимого предмета, а не просто
формой организации материала опыта, к чему и сводится функция
традиционной логики.
Анализируя философские принципы диалектической логики
Гегеля, Ильенков однозначно делает заключение, что «действительное
критическое преодоление гегелевской логики, бережно сохранившее
все ее положительные результаты и очистившее от мистики
преклонения перед «чистым мышлением», перед «божественным понятием»
оказалось под силу лишь Марксу и Энгельсу. Ни одна другая
философская система после Гегеля справиться с ней «оружием критики»
так и не смогла, так как ни одна из них не заняла позиции
революционно-критического отношения к тем объективным условиям, которые
питают иллюзии идеализма, т. е. к ситуации отчуждения реальных
деятельных способностей человека от большинства индивидов,
ситуации, внутри которой все всеобщие (общественные) силы, т. е.
деятельные способности общественного человека, выступают как силы,
независимые от большинства индивидов, как силы господствующие
над ними, как внешняя необходимость...» (Ильенков Э.В.
Диалектическая логика. С. 182).
В этом фрагменте по существу обозначена вся логическая
программа Э.В.Ильенкова. Масштаб этой работы соизмерим с историей
именно потому, что эта работа втянула в себя историю, - а далеко не
262

§6.1. Логика как деятельная способность
только исторические представления о мышлении, не только историю
логики. И возможно это было только благодаря Марксу, только
благодаря блестящему анализу логики его «Капитала». Только благодаря
материалистически понятому мышлению. «Всеобщие законы
изменения природы человеком - это и есть всеобщие законы природы, в
согласии с которыми человек только и может успешно ее изменять.
Будучи осознанными, они и выступают как законы разума, как
логические законы» (там же. С. 210).
Что отличает эту позицию от позиции Гераклита-Гегеля, великих
диалектиков? Только тот факт, что в концепции Маркса-Ильенкова
человек активно-практически изменяет действительность, согласуя
по необходимости себя с логосом природы, а не просто «внимает»
логосу вещей. Иначе говоря, познание никоим образом не
осуществляется посредством движения «чистого духа», но только путем
преобразования действительности, в процессе которого и выявляется
истинный образ ее. А логическая форма - это и есть форма преобразования
вещи, но форма, существующая как всеобщая деятельная способность
человека. Следовательно, она и существует только в формах
деятельности общественно-исторического человека. Понять мышление -
значит понять форму деятельности.
Иначе говоря, в своем всеобщем содержании форма мышления
совпадает со всеобщей формой деятельности. Последняя же снимает
в себе и выстраивает себя по логике внутренней природы вещи - как
она предстала в контексте преобразующих ее действий.
Вот это-то снятие внутренней природы, вещи и по ее форме
выстраивание самой формы деятельности является процессом, анализ
которого имеет принципиальное значение для понимания мышления,
а потому и построения науки логики.
Но, во-первых, что это такое - снятие внутренней природы вещи?
Ведь деятельность делает действительной (т. е. действующей) любую
возможность вещи - в зависимости от особенностей своей формы и
своего содержания. А познать внутреннюю природу вещи - это
проявить весь состав ее возможностей. Общественно-историческая
практическая деятельность с ее познающим моментом это, конечно,
делает. Но проблема заключается в том, что даже абсолютное знание вещи
не превращает его, это знание, в логическую форму. (Не забудем,
однако, и ту мысль Э.В.Ильенкова, что логика есть духовная
репродукция саморазвития вещи).
А, во-вторых, как эта снятая, сохраненная в предметных формах
культуры и в составе знания (субъективно-деятельных способностях
субъекта) природа вещи встраивается и начинает существовать как
263

Глава 6. Диалектика как деятельная форма
«элемент», как момент совершенно чуждой ей по природе формы -
как момент формы деятельности? Понятно, что цель, определяющая
деятельность, определяет и состав тех характеристик, свойств,
которые деятельностью активно выявляются в предметном поле ее
условий и ею же превращаются в опорные формы своего движения. Но
непосредственно к цели деятельности они никакого отношения не
имеют. Хотя и осуществляют себя в деятельности иначе, чем простая
физическая (реальная) связь предметных свойств.
Более того, в-третьих, цель деятельности, определяющая ее целое,
есть лишь одно из определений ее; другое определение представляют
как раз всеобщие формы самих вещей, втянутых в контекст ее
движения. Но формы эти сами выступают двояко - с одной стороны как
снятые, т. е. как представленные в предметной форме и в сознании,
и потому определяющие деятельность, а с другой - как перманентно
определяющиеся в процессе движения деятельности. Но всеобщие
формы вещей (т. е. их логика) определяют деятельность как условие,
а не как смысл. В качестве цели они, всеобщие формы, выступают
только в познавательной деятельности, смысл которой, в свою
очередь, заключен только в выявлении условий практической
жизнедеятельности.
Снятые же - значит идеальные. Однако само идеальное в
деятельности выступает как процесс его, идеального, собственного
становления, - но только как разрешение противоречия становления
самой вещи. Иначе говоря, «идеальное есть форма вещи вне вещи»
{Э.В.Ильенков). Потому-то в становлении вещи и выявляется ее
истина. Но снятая форма, существуя как объективное условие
деятельности, представленное в ее предметном содержании,
одновременно выступает условием субъективным - как образ действительности,
в пространстве которой осуществляется деятельность.
Становление идеального и есть становление мышления, ибо
последнее, по Ильенкову, есть «идеальный компонент реальной
деятельности общественного человека, преобразующего своим трудом и
внешнюю природу, и самого себя» (Ильенков Э.В. Диалектическая
логика. С. 5).
Идеальное существует в преобразовании действительности
трудом. Это значит, что логика в своем действительно
научно-последовательном изложении может быть построена только как логика
возникновения и развития общественной предметно-преобразующей
деятельности. Как деятельности, выявляющей идеальную форму вещи
и делающей ее, вещи, идеальные (логические) определения
внутренне-активным моментом ее, этой практической деятельности, осуще-
264

§6.1. Логика как деятельная способность
ствления. Идеальное - это и есть всеобщий образ действительности,
представленный в деятельности.
В этой точке прозрачнее всего предстает тождество бытия и
мышления, совпадение содержания и формы мышления. Но тут же и
возникает вопрос об их различении. То, как это различие дано в
«естественности» обыденного сознания и здравого смысла науки, и
порождает неразрешимые проблемы в науке о мышлении, консервируя
дуализм и позитивизм некритичной философской рефлексии.
Логика тут и предстает абстрактно-обособленной формой, присущей
якобы индивидуальному сознанию и лишь через язык (в языке)
находящей всеобщность. Эта абстрактная всеобщность субъектом (некой его
способностью) извне прикладывается, налагается на материал
познания, выступая столь же внешним методологическим руководством.
Совершенно иначе, нежели это делает формально-логическая
традиция, очерчивает предмет логики Э.В.Ильенков, понимая его не как
субъективную способность выражения рассуждающей мысли в языке,
а как законы развития «всех материальных, природных и духовных
вещей», т. е. развития всего конкретного содержания мира и познания
его (см.: Диалектическая логика. С. 269). То есть по Гегелю и Ленину.
Образ этого предмета прорисовывается Э.В.Ильенковым с
величайшей отчетливостью. Через весь контекст его творчества проходит
мысль, что логика может быть изложена только как философская
теория. Философия и есть наука о мышлении. Абстрактность и
фрагментарность всех логических концепций внешне обнаруживается в
том, что их изложению предпосылают метафизическое либо
психологическое введение, разъясняющее то, что сама логика разъяснить не
может. Это обстоятельство уже четко зафиксировал Кант. После
Канта возникающая «гносеология» вообще начинает исследовать лишь
субъективные условия познающей деятельности, но с претензией на
теорию познания. Место же исторически традиционной метафизики
занимает «онтология». А логика, даже после столь глубокой ее
критики Кантом, преспокойно вернулась в традиционное русло, доведя
до предела себя как языковую форму - выродившись в логику
символическую, математическую.
Если в формальной логике ее суть заключена в «логических
связках», то именно их анализ должен быть доведен до того предела, за
которым лежит категория, - тоже форма, но форма иного рода. Что
связь категорий как мыслительных форм снимает «связки»
формальной логики, - это тоже ясно. Но посредством чего можно и должно
связать категории диалектики? И тем самым выразить универсальную
диалектическую форму?
265

Глава 6. Диалектика как деятельная форма
«...Общая логика исследует, - пишет Кант, - не источник
понятий, не то, как понятия возникают в качестве представлений, но
единственно то, как данные представления становятся в мышлении
понятиями-, эти понятия, впрочем, могут содержать нечто взятое из
опыта, или нечто вымышленное, или же почерпнутое из природы
рассудка. Это логическое происхождение понятий - происхождение их
только по форме - состоит в рефлексии, благодаря которой
возникает представление, общее нескольким объектам (conceptus communis),
как та форма, которая требуется для способности суждения» (Кант И.
Трактаты и письма. М., 1980. С. 397-398).
Кант, как известно, остается в рамках общей традиционной
логики и за ее пределы выходит только в силу своей собственной
критической силы суждения. И этот выход как раз касается формы
суждения как формы логической: он показывает, что понятия в суждении
связаны далеко не только принципом тождества и различия (связкой
«есть» и ее отрицанием «не-есть»), но априорными схемами рассудка -
категориями. То есть выходит за рамки известных трех законов
(принципов) формального мышления.
Заметим, что понятие, трактуемое Кантом как общее отрефлек-
тированное представление, лежит в основании суждения, т. е. не есть
завершающая форма логического движения. Однако повторю:
«...Общая логика исследует... единственно то, как данные представления
становятся в мышлении понятиями*. Но именно этот процесс,
согласно Э.Ильенкову, описывает и диалектическая логика. Последняя есть
движение категориальных форм (пусть понимаемых иначе),
заканчивающееся понятием предмета мышления, выражающим его
таким, каков он есть в объективном пространстве-времени.
Следовательно, это движение выражает объективное движение самого
содержания предмета. Философский метод, говорит Гегель,
«составляет предмет самой логики, ибо метод есть осознание формы
внутреннего самодвижения ее (философской науки. - Г.Л.)
содержания». Метод «не есть нечто отличное от самого предмета и
содержания, ибо именно содержание внутри себя, диалектика,
которую он имеет в самом себе, движет вперед это содержание. Ясно,
что нельзя считать научными какие-либо способы изложения, если
они не следуют движению этого метода и не соответствуют его
простому ритму, ибо движение этого метода есть движение самой сути
дела» (Гегель. Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 107, 108). По Канту же,
в логическом движении, т. е. в переходе от представления к понятию,
осуществляется лишь оформление представления - как субъективная
обработка его, как придание ему, представлению, такой формы,
266

§6.1. Логика как деятельная способность
которая обладает отчетливостью своих признаков (но и сами эти
признаки суть тоже понятия - см.: Кант И. Трактаты и письма.
С. 365). «И следовательно, тут возникает вопрос: какие действия
рассудка образуют понятие» (там же. 397). И отвечает: «...Чтобы из
представлений образовать понятия, нужно иметь возможность
сравнивать, рефлектировать и абстрагировать, так как эти три логические
операции рассудка являются существенными и общими условиями
образования всякого понятия вообще» (там же. С. 398).
Вряд ли современная формальная логика вышла за эти пределы,
обозначенные в кантовских лекциях по логике. Но что она не дошла
и не ставила целью втянуть в себя идеи «Критики чистого разума» -
это ясно.
Логика, конечно же, - если она претендует на универсальность
своего значения, на подвластность ей любого содержания, - обязана
объяснить и все свои условия, «общие условия образования всякого
понятия вообще». Иначе говоря, и способность сравнения, и
способность рефлексии, и способность абстракции должны быть
выведены из той же самой основы, из какой выводятся и все прочие
категории, необходимые при построении понятия. Уже элементарное
знакомство с немецкой философской классикой легко обнаруживает,
что именно такую задачу поставил и разрешил Георг Вильгельм
Фридрих Гегель. Что Марксом не написан обещанный очерк
диалектики, вряд ли можно объяснить его занятостью другими
проблемами: уж никак нельзя сказать, что проблема диалектики была для
него периферийной - ни для теории, ни для практики. Мысль, что в
Гегеле завершилось философское системотворчество, не содержит в
себе иронического отношения к предшествующему развитию
философии, - в ней просто констатируется факт завершенного
выражения мышления в гегелевской логике. Гегелевская система логики
и есть метод. И если вы отбросите систему, то вместе с ней выбросите
и метод. Это и сделала последующая философия, выбросив Гегеля
вообще и занявшись сооружением «системного подхода», «теории
управления» и «синергетической самоорганизацией» и прочих так
называемых методов. Именно представления обыденного сознания,
очищенные сознанием «научным», и живут в науке как
«естественные» способности ума. Девственная незатронутость ученого сознания
философской логикой впадает в эйфорию от счастья открытия давно
открытых искушенным умом истин.
В логической системе не было бы нужды, если бы сила ума,
представленная в ней, не была бы силой самой действительности. Но как
любая объективная форма она находит и свое чистое обособленное
267

Глава 6. Диалектика как деятельная форма
выражение в предметности человеческой культуры. В чистой форме,
разумеется, только в пространстве языка и в «теле науки». И в первую
очередь в науке Логики. Через эту специфическую предметность она
и оказывается в полном объеме и чистой форме доступной любому
индивидуальному существованию. И только согласуя свое движение
со всеобщей формой этой логической культуры, единичное сознание
достигает истины своего субъективного движения.
Мышление предмета должно начинаться с того, с чего в
объективной действительности начинается сам предмет. Дальнейшее движение
мысли осуществляется как воспроизведение
объективно-исторического развития этого предмета от его начала до той его формы, в какой
он существует в реальной действительности. Проблема логики и
заключается в том, чтобы определить способ и все необходимые условия
процесса воспроизведения предмета таким, каков он есть. Эта
проблема всегда и стояла перед мировой философией.
Иначе эту категориальную форму мысли можно было бы и не
искать. Но если искать, - а Ильенков и вся мировая философия
ставит именно такую задачу, - то придется определить и обосновать
формы существования самой этой формы в ее обособленном бытии. Ведь
мало сказать, что это всеобщая форма движения любого содержания.
Для понимания деятельной активности человека, его субъективной
способности это утверждение имеет всего лишь
всеобще-принципиальный характер. Если не показать особенную форму бытия этой
всеобщности, не показать их, всеобщего и особенного, внутреннюю
связь в реальной действительности бытия человека, эта всеобщая
форма рассудком и предрассудком всегда будет наполняться самыми
различными представлениями, далекими не только от логики, но и
от науки вообще.
Разумная деятельность человека в своем объективном движении
исходит из устойчивых, необходимо присущих каждой единичной и
особенной вещи свойств, удерживая их идеальным образом в
пространстве и времени проецируемого действия. А это действие
планирования (развития идеи) всегда осуществляется как синтез этих
единичных и особенных форм в форму всеобщности. Иначе говоря,
всеобщность в практическом действии сознанию дана совсем не в ее
абстрактной характеристике, а как форма синтетическая, как форма
практического связывания вещей объективного мира. Основа этого
способа связывания вещей в актах деятельности практическим
сознанием, естественно, может быть усмотрена только в самих вещах, как
их естественное свойство взаимодействия, свойство, не открытое
созерцанию, но открываемое деятельностью.
268

§6.1. Логика как деятельная способность
Эта форма, удерживаемая деятельностью, удерживается и
человеческой субъективностью, которая превращает эту форму в мыслящий
процесс. Чтобы это превращение осуществилось, необходимо
должны быть выявлены всеобщие условия синтеза вещей в деятельности.
Иначе говоря, синтез конкретного содержания в деятельности всегда
опирается на различенные самой деятельностью возможности вещи.
Именно эти возможности - как внутренняя природа вещи -
раскрываются и актуализируются в деятельности согласно ее цели, по
логике которой и выстраивается синтетическое целое человеческого
культурного предмета.
На абстрактной характеристике всеобщности, скорее,
останавливается рефлектирующее сознание, нежели сознание, практически
действующее. Практическое сознание опирается на причинность - как
всеобщий момент движения действия. На причинность как возможность
вещи производить действие, порождать следствие своим движением.
Разумеется, и причинность поддается рефлексии как (в качестве)
абстрактно-общая характеристика бытия. Но в деятельности
причина всегда противополагается своему собственному результату, и
потому мыслится как начало движения, как нечто особенное, с позицией
которого совпадает субъект. И потому это особенное не только
мыслится, но и объективно полагается субъектом как порождающее
начало, управляемое мыслящим сознанием в деятельности как
действующая по логике субъекта причина. Знание причинности как всеобщей
формы взаимосвязи вещей становится условием управления
причинностью в практической деятельности. Здесь отношение
оборачивается: то, что выявилось в практической деятельности как причинность,
обособившись в деятельной активности субъекта как его способность,
стало идеальным началом в организации причинных взаимосвязей и
осуществлении реального деятельностного процесса.
Но это значит, что деятельность опирается не только на
устойчивость вещи, но и на ее изменчивость. Именно факт ее объективной
изменчивости в причинной взаимосвязи лежит в основании самой
возможности деятельности. Как и наоборот, вне момента ее
неподатливости, определенности деятельность бы была невозможна.
Этот момент противоположности в вещи, как известно,
характерен всем ее определениям. Устойчивость и изменчивость - это
внешне-объективные, но абстрактные, безразличные к сущностной форме
бытия вещи, характеристики. Они - формально-обобщающая
характеристика более конкретных определений ее, которые как раз
деятельностью-то и извлекаются, - не будучи, однако, ее собственным
практическим смыслом, ее целью. Они, эти конкретные определения
269

Глава 6. Диалектика как деятельная форма
вещи, есть цель и смысл мышления - как опосредующего
практическую деятельность идеального момента.
Но и, с другой стороны, - мышлением же разворачивается сама
идея деятельности, определяется ее цель и форма. Определения
деятельности вырастают из субстанции человеческого бытия, но никак не
есть определения вещей в их любой, той или иной, совокупности.
Мышление и есть атрибут этой субстанции -
общественно-исторической практически-трудовой деятельности. Потому оно и
опосредует ее движение. Тем самым оно - как внутренний и
определяющий момент сознания - есть всего лишь «осознанное бытие».
Но осознанное в его сути.
Но не мышление, повторю эту мысль, открывает возможность как
таковую. И уж тем более не созерцание. Она открывается в
практической деятельности и выражает момент ее изменчивости, пред-
заданный образ следствий ее собственной активности. Мышление как
специфическая форма познания (до чувственно-практической
деятельности с предметом) занято анализом конкретных возможностей
конкретной вещи.
Но возможности вещи - это возможности ее в деятельности.
Деятельность поэтому опирается на возможности вещи, а не на саму
вещь: мыслящая деятельность знаемыми возможностями вещи
определяет саму вещь как условие, как обстоятельство, как средство, как
свой предмет и как свой результат. И здесь возможность выступает как
категория, как идеальная категориальная связь. Сама же
практическая деятельность как чувственный процесс «опирается» только на
чувственно-эмпирическое содержание вещей.
Знать значит иметь в определениях мысли весь состав
категориальных определений вещи. Но знание вещи в процессе деятельности
не есть еще определение самой деятельности. Деятельность
определяется ее идеей, завершающей себя в образе цели. И эта цель
отождествляет определения вещи с определениями самой деятельности.
Процесс этот и может протекать только в рамках категориальных
определений, в формах которых удерживаются и конечные вещи, и
бесконечные определения субъекта (субъектности).
Поэтому мышление и есть способ отождествления особенного со
всеобщим (утвердительное суждение). Как и наоборот, различение
особенного и всеобщего (отрицательное суждение) в единичном. Но
проблема для логики заключается в том, чтобы понять и особенное,
и всеобщее в их собственном содержании. И через анализ их
собственного содержания обнаружить необходимость их взаимосвязи, а
внутри последнего - их тождество.
270

§6.1. Логика как деятельная способность
В сознании вообще нет ничего, чего бы не было в опыте. Поэтому
эти категории первоначально должны быть выявлены в деятельности,
выявлены как объективные категории бытия, как формы, присущие
самой действительности. Деятельность должна натолкнуться на факт
единично-обособленного бытия вещей объективного мира, с одной
стороны, и на столь же очевидный факт их взаимосвязанности.
Очевидный, т. е. данный в чувственно-эмпирическом опыте. В форме
созерцания.
Категория в форме созерцания? В объективной действительности
все вещи существуют в связанной форме. Чистая форма выделяется
только в практической деятельности. Идеальная форма - это и есть
форма бытия вещи в деятельности человека, и она получает развитие
до своего собственного предела, освобождаясь от случайного,
привходящего содержания. Связано мышление с этими формами?
Несомненно. Но не они есть формы мышления. Последние - это все-таки
формы деятельности преобразующего эти вещи человека, формы
всеобщие, т. е. обобщенные общественно-историческим опытом
человека и существующие как деятельные способности общественного
индивида. Идеальны они именно потому, что не совпадают ни с
вещами объективного мира, даже их чистыми формами, и ни с самими
чувственно-практическими способами предметной деятельности.
Повторю: они существуют как деятельные способности, т. е.
существуют только в деятельности, только в актах перехода одной формы вещи
в другую ее форму.
Иначе говоря, преобразование вещи, переход ее одной формы в
другую опосредуется ее собственной идеализованной формой,
выступающей культурно-историческим ее, вещи, образом,
противоположенным реально-чувственному ее единично-обособленному бытию.
Этот образ опирается на всеобщую форму вещи, на ее самобытие,
высвобожденное из связанности объективного содержания, т. е.
абстрагированное в практике и потому удержанное в теоретической
абстракции. Подобно тому, как в товарном обмене высвобождается
всеобщая форма стоимости и получает идеальное выражение в цене.
Могу я созерцать эту чистую форму? Категорию? Абстракцию?
Да, они даны в созерцании, но проявлены для сознания они могут
быть только мышлением. Созерцание мыслящее, созерцание,
ставшее теоретиком, видит в вещи ее чистую форму, форму,
опирающуюся на самое себя. Как в палке я вижу пространственное
определение длины, ставшее значимым и потому выявленным мною в
деятельности. И мое созерцание активно исключает (оставляет вне
сознания) все прочие определения этого предмета. Но если моя актив-
271

Глава 6. Диалектика как деятельная форма
ность удерживает все известные мне определения вещи, я эту вещь,
созерцая, понимаю. Это мыслящее созерцание - внутренняя логика
самих чувственных форм, их движение, переход и взаимопереход,
удерживающий образ действительности, высвобожденный
общественно-исторической культурой, окультуренное
объективно-предметное содержание.
Единичное как категория должна выразить необходимую и общую
всем объективно существующим вещам единичного рода полноту
определений. Чтобы не случилось так, «когда при рассмотрении
какой-то категории мыслят нечто иное, а не самое эту категорию.
Такая неспособность осознавать тем более не может быть оправдана, что
это иное представляет собой другие определения мысли и понятия, а
в системе логики именно эти другие категории также должны были
найти свое место и быть там самостоятельно рассмотрены» (Гегель.
Наука логики. Т. 1. С. 92). Иначе говоря, категория единичного
имеет свое собственное содержание, предстающее через
всеобще-необходимые моменты своей формы.
И любую категорию понять требуется вне эмпирического
содержания - а как форму, как форму самой предметной формы, или - назову
это так - как формальную форму. Эта формальная форма есть,
конечно, абстрактно-всеобщая форма, но она есть условие движения
познающего мышления, т. е. мышления, выражающего конкретное
содержание эмпирической действительности. В своем абстрактно-
отвлеченном бытии в движении языковой материи эта формальная
форма удерживает объективный предмет, данный в составе и через
состав общественно-практической культурно-исторической
действительности. Вне ее, этой формальной формы, общественная культура
человеческой истории не могла бы быть удержана индивидуальным
сознанием.
Формальная форма выражает всеобщую логическую связь.
Потому, например, и логическая конкретность непосредственно не
совпадает с чувственно-эмпирической конкретностью. Потому и единичное
как логическая форма (как момент формальной формы) не
тождественно конкретно-единичному предмету. «Содержание, которого мы
не находим в логических формах, есть не что иное, как некоторая
прочная основа и сращение (Konkretion) этих абстрактных
определений, и обычно ищут для них такую субстанциальную сущность вне
логики. Но сам логический разум и есть то субстанциальное или
реальное, которое удерживает в себе все абстрактные определения, и он
есть их подлинное, абсолютно конкретное единство» (Гегель. Наука
логики. Т. 1. С. 101).
272

§6.2. Форма форм как диалектическая способность
Категория по своей объективной природе есть форма
общественно-историческая - именно так она предстает и у Канта, и у Гегеля.
И, уж тем более, у Маркса и Ильенкова. Различия же позиций Канта
и Гегеля - в их трактовке самой логики. «Эта наука, - пишет о
логике Гегель, - в том состоянии, в котором она еще находится, лишена,
правда, того содержания, которое признается в обыденном сознании
реальностью и некоей истинной вещью (Sache). Однако не поэтому
она формальная наука, лишенная всякой содержательной истины.
В том материале, который в ней не находят и отсутствием которого
обычно объясняют ее неудовлетворительность, мы, впрочем, не
должны искать сферу истины. Причина бессодержательности логических
форм скорее только в способе их рассмотрения и трактовки. Так как
они в качестве застывших определений лишены связи друг с другом
и не удерживаются в органическом единстве, то они мертвые формы
и в них не обитает дух, составляющий их живое конкретное единство.
Но тем самым им не достает подлинного содержания (Inhalt) -
материи, которая была бы в самой себе содержанием (Gehalt)» (Гегель.
Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 100-101).
Формальная форма, представленная в языке и через язык,
смущает любое сознание, не обнаружившее в ней именно субъективное
условие своего знания вещи. Что это субъективное условие есть
всецело форма объективная, а именно общественная и историческая, нам,
однако, понятно, как понятна и их, субъективного и объективного,
тождественность. Поэтому «смущение сознания» этим пониманием
должно быть снято, ибо никакой интерпретации, никаких
специальных условий применимости этой формальной формы, вопреки
Канту, нет и быть не может: эта логическая форма проявляется в
субъективном, проявляется как деятельная способность субъекта, но входит
она туда далеко не посредством освоения ее в пространстве языка, из
которого и в самом деле в действительность попасть не так легко.
§ 6.2. Форма форм как диалектическая способность
Любая сотворенная (вычлененная) и удержанная в культуре форма
имеет свою предметную воплощенность. Способ деятельности
(форма) необходимо согласуется с объективным содержанием, которое
энергией деятельности выстраивается и связывается сообразно цели.
Найденная форма связи содержаний предметно оформляется в ору-
дийности. Сосуд, например, как предмет культуры, в устойчиво-ма-
273

Глава 6. Диалектика как деятельная форма
термальной форме схватывает и удерживает объективный момент
формы жидких и сыпучих веществ. Человеческая деятельность
выявила эту форму и придала ей самостоятельное существование. И эта
форма начинает существовать вне содержания и без содержания. Но
в образе особой предметности. Идея сосудности, представленная
через этот предмет, выражает собой не форму тех вещей, которые
«оформляются» ею, сосудностью, а способ деятельности человека с
этими вещами. Но в идее сосудности (значит, и в способе
деятельности) отражена и существенная определенность жидкости. Однако чем
бы она, эта определенность, ни была, представлена она там не в
своем собственном образе, а через образ человеческой деятельности.
Вся предметная культура представляет собой
объективно-устойчивые формы человеческой деятельности, которые
разворачиваются и увязываются деятельностью в соответствии с ее целью.
В культурной форме схвачен и выстроен в субъективной логике цели
объективный момент содержания - от каменного рубила до
современного компьютера, от наскальных рисунков до классической
живописи. Включение предметной культуры в активность субъекта
формирует и его субъективно-психические способности. В том числе,
разумеется, и мышление.
Мышление есть воспроизведение действительности по логике
удержанных в культуре форм (деятельности) - вне реального
предметного содержания. «Идеальное есть форма вещи вне этой вещи»
(Э.В.Ильенков), мышление есть форма деятельности вне этой
деятельности. Как всеобщая идеальная форма деятельности мышление
организовано по той же логике, что и внутренняя связь
содержательного состава деятельности. Но оно действует не с самими
вещами, а с образами вещей, с образами средств, условий и обстоятельств
деятельности. Оно осуществляет деятельность за рамками самой
реальной деятельности. Мышление держит в себе полный разворот
возможностей вещи, данный в чистой форме знания, идеально
преобразует их - под любым условием, необходимым субъекту в его
реальной деятельности. Опираясь на собственные, чистые формы
вещей, оно их возможности поднимает в форму необходимой связи
внутри целесообразной деятельности. Поэтому истина есть условие
свободы в определении деятельности. По какой логике
осуществляется эта связь и преобразование?
Чистая, истинная, форма вещи позволяет увидеть весь спектр ее
возможных предметных воплощений. Но увидеть можно только
мыслью, способностью выведения из всеобщего особенного и т. д., т. е.
движением по логике всех выявленных категориальных форм. Даже если
274

§6.2. Форма форм как диалектическая способность
это движение осуществляется в форме воображения, фантазии,
интуиции - тех форм, которые традиционно мыслятся как внелогические.
Они, эти «внелогические» формы, однако, ни в коей мере не
разрушают категориальную связь, но именно выражают ее. Однако
выражают ее в образно-чувственной форме. В отличие от
словесно-знаковой в языке. В этой, языковой, форме мысль кажется более
отчетливой, рефлектированной, различенной. Отчетливость выражения
логических связей и ставит перед собой традиционная логика,
которая пытается их, эти связи, удержать в знаково-языковой форме.
Сосудность как идея, выражающая особую объективную связь,
функционально реализуется в человеческой деятельности,
определяясь в своем «технологическом» способе и «техническом» воплощении.
И выражает собой она, повторю, не форму тех вещей, которые
«оформляются» сосудностью, а способ деятельности человека с этими
вещами. То же самое и с языком: функциональное бытие языка
определяет его собственную форму, грамматику, фонетику, синтаксис. Но то,
что выражается в форме языка не есть языковая форма. А есть
всеобщая логическая связь любого содержания.
Формой (логикой цели) деятельности актуализируются все
возможности объективных обстоятельств, благодаря которым
деятельность только и может осуществить себя. В деятельности дана связь
вещей - и не только связь естественно-природная, посредством
которой реальная деятельность осуществляется, но связь, данная
субъекту в логике идеальных форм, т. е. в форме всеобще-необходимых
связей (схем) предметного мира.
Субъект деятельности поэтому всегда удерживает эти два плана
единого процесса - реальный и идеальный. Идеальное содержание
деятельности есть форма и условие ее развития, реального творчества
внутри деятельностного процесса. Идеальная форма - это форма,
«вмещающая» в себя все реальные конкретные формообразования,
вещь есть реально-предметная модификации идеи. Как сосуд есть
предметная модификация сосудности. Идеальной формы (этой сосуд-
ности) вне деятельностного процесса нет. Она возникает и
обнаруживается как условие деятельности, вне которого связь вещей в
деятельности была бы неосуществима. Субъект действует по идеальной
форме, по форме вещи, данной в знании, точнее, в понятии, и ею, этой
формой, этим знанием определяет реальные связи вещей.
И изменяет их, реальных связей, форму там, где этого требует
логика деятельности, ее цель, определяющая средства и условия ее
осуществимости. Эта идеальная форма с самого начала есть «форма
вещи вне этой вещи», а в форме деятельности и в форме сознания
275

Глава 6. Диалектика как деятельная форма
действующего субъекта (Э.В.Ильенков). Но она представлена и в
форме вещи. Однако обнаруживает себя только через движение этой
вещи в деятельности.
Итак, образ вещи, сохраняющийся внутри деятельности и
выступающий содержательным моментом ее формы, отделяется от самой
вещи и получает устойчивую форму в языке, независимую от
непосредственного чувственно-предметного содержания.
Внутренняя связь этих независимых от предметного содержания
форм и есть форма сугубо логическая, фиксирующая в мысленном
процессе только необходимые и всеобщие определения
действительности. То есть определения абсолютно пустые, значащие лишь
границы своих собственных пределов. В них нет никакого содержания.
Поэтому они и формальны. То есть выражают лишь форму, в
которой может выразиться любое содержание.
Но не так дело обстоит, скажем, с идеей той же самой сосуднос-
ти. Сосудность, как специфическая культурная форма, есть
закрепленный в предметности способ работы с определенным предметным
содержанием: в любом орудии закрепляется особый способ работы,
продиктованный особыми возможностями особой предметной
действительности.
Логическая же форма - это всеобщий способ, универсальный
способ, продиктованный всеобщими возможностями действительности.
Это всеобщая форма деятельности с идеальными формами вещей, с
их чистыми формами, мыслящая форма, форма мышления, логика.
Это форма как таковая, «чистая» форма. Форма любой формы,
форма форм. Она не совпадает ни с одной конкретно-предметной
формой, а выступает всеобщим моментом движения деятельности в
любом предметном содержании, удерживаемым деятельными силами
субъекта. Деятельность преобразования идеальных образов вещей.
Обладает эта форма своим собственным содержанием?
Легко, вероятно, понять, что содержание формы как таковой - это
есть ее специфическая определенность. Сошлюсь здесь еще раз на
мысль Гегеля: «Содержание, которого мы не находим в логических
формах, есть не что иное, как некоторая прочная основа и сращение
(Konkretion) этих абстрактных определений, и обычно ищут для них
такую субстанциальную сущность вне логики. Но сам логический
разум и есть то субстанциальное или реальное, которое удерживает в
себе все абстрактные определения, и он есть их подлинное,
абсолютно конкретное единство» (Гегель. Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 101).
В логической форме, в форме мысли, выражается любое
содержание. А в чем выражается само мышление? Существует ли такая
276

§6.2. Форма форм как диалектическая способность
форма, которая выступила бы формой для формы форм?
Обоснование тождества бытия и мышления имеет своим следствием
оборачиваемость этого суждения: мышление выражается в любом
содержании. То есть в форме любого содержания. Но вопрос заключается в
том, существует ли такая всеобщая форма, особая предметность,
назначением которой было бы удержание и осуществление мышления -
как сосуд удерживает сосудность, определенную идею, особую
форму. А здесь задача - удержать идею всех идей, форму форм,
логическую форму.
Такой формой выражения мышления является, конечно, язык.
Особая предметность, внутренняя форма которой обладает
максимальной универсальностью, несущей в себе возможность выражения
формы форм в любом материале. Это обстоятельство позволяет
легко отождествить движение языка и движение мышления. Ибо
основные схематизмы мышления и языка тождественны в моменте своей
универсальности. Язык позволяет максимально осуществиться
мышлению, предоставляя его логике двигаться по любому мыслимому
предметному содержанию. Ибо материя языка предельно прозрачна
для мысли, предельно податлива, не содержит в себе предметных
определений, - кроме определений самой языковой формы. Но
потому же собственная форма языка - грамматика, синтаксис - легко
отождествляется с логическими формами.
Легко, например, заметить, что субъект суждения и его предикат
как особые понятия могут быть развернуты в суждения, а потому
исходное суждение - как некоторое высказываемое положение -
разворачивается в некую цепочку суждений. Связано это с тем
обстоятельством, что любое понятие выражается через некоторую
совокупность суждений.
Однако со стороны строгой формальности трактовать субъект и
предикат суждения как, в свою очередь, представляющие собой
суждения недопустимо. Даже если языковая форма, выражающая
суждение, высказывает субъект в сложной грамматической форме,
используя причастные и деепричастные обороты и разного рода
определения, относящиеся к пространственно-временным обстоятельствам и
дополняющие образ мыслимого предмета, - т. е. дается некоторая
характеристика субъекта суждения. Иначе говоря, субъекту суждения
приписывается (или отрицается) нечто, которое в самой мысли,
представляющей собой суждение, берется как целое, свернутое в единый
образ, как понятие. Языковая форма для того и разворачивает
наличное содержание субъекта суждения, чтобы придать ему
определенность и эту определенность сохранить в процессе передачи мысли.
277

Глава 6. Диалектика как деятельная форма
Ибо то единое, которое мне дано в субъективном образе, например,
«легкое дыхание», получает отчетливое содержание (сознательное, а
не только чувствуемое, воспринимаемое) путем раздвижения его,
различения на знаемые элементы «легкий» и «дыхание». Суждение не
может случиться, если этого предваряющего знания нет. Но если оно
есть, то целостный образ «легкое дыхание» может сохранить себя и
вне разворачивания его в суждение, а потому и в языковую форму
предложения. Сохранить себя как чувственный образ.
«Так как окончательно определены, - пишет Кант, - только
единичные вещи и индивидуумы, то окончательно определенные
познания могут существовать лишь как созерцания, а не как понятия.
В отношении последних логическое определение никогда нельзя
рассматривать как завершенное» (Кант. Трактаты и письма. С. 402-
403). То есть понятие не может выразить полноту действительности,
созерцание всегда богаче его, и субъективная форма формальной
логики удерживает собой - в своем требовании отчетливости - лишь
различаемые сознанием, его логическими действиями (сравнением,
рефлексией, абстракцией) элементы содержания восприятия. «Ведь
если мы и имеем понятие, которое мы непосредственно относим к
индивидуумам, то все-таки в нем еще могут быть специфические
отличия, или незамечаемые, или упускаемые нами из виду. Лишь
сравнительно, для обихода, существуют самые низшие понятия,
которые обладают таким значением, так сказать, по соглашению,
когда условливаются не идти здесь глубже» (там же. С. 401).
Формальная логика безразлична к содержательной истинности
суждений. Ее умозаключения должны лишь согласовываться с ее
собственными правилами, иначе говоря, она не допускает только
нарушения этих правил. Но в ее же схемах - через языковые
высказывания - происходит доказательство содержательной истинности тех или
иных положений и опровержение ложных. Потому формальная
логика и оказывается всеобщей формой опосредствования любой
человеческой деятельности (поскольку последняя осуществляет себя только
общественным образом). Однако сама доказательность внутренней
своей основой имеет категориальный состав мышления, а не
формально-логические схематизмы, которые представляют собой лишь
внешне-опосредующий этот состав характер.
Формальное движение всегда осуществляется внутри
содержательного материала. Неслучайно даже формальная логика указывает на
содержание как необходимый элемент (сторону) понятия. Правда, это
содержание в понятие, как оно трактуется в формальной логике,
вносится не ее формой, не логическим движением, она его лишь орга-
278

§6.2. Форма форм как диалектическая способность
низует и высказывает. Круги в ее определениях поэтому есть вещь
естественная. Современная формальная логика вполне сознает, что за
тавтологиями прячется ею же утверждаемый закон тождества.
Потому предельные тавтологии она и называет законами. Что вполне
справедливо, ибо всякий объективный закон, открываемый в науке
(любой), всегда тождественен сам себе и всегда обращаем, т. е.
выражаемая в законе связь есть взаимосвязь. За тавтологией лежит не только
субъективная ошибка формального определения, но и отражение
факта самозамкнутости бытия, его самоопределенности, а потому и
абсолютности. Этот момент абсолютности, выраженный в форме фило-
софско-логического знания, специально подчеркивает Гегель:
«Философия образует круг; у нее есть нечто первое, непосредственное,
недоказанное, не являющееся результатом, так как она должна с чего-
то начинать. Но то, с чего философия начинает, есть лишь
непосредственно относительное, так как в другом конечном оно должно
явиться как результат. Она есть последовательность, которая не висит в
воздухе, не непосредственно начинающаяся, но образующая круг» (Гегель.
Философия права. М., 1990. С. 61).
На логический круг определение (дефиниция) выходит в случае
предельного обобщения. Такое обобщение уже нельзя подвести под
более широкий род (в силу объективного отсутствия такового), его
можно определить только через противопоставление
противоположному по содержанию понятию, которое равно ему по объему,
определяемому в силу того же предельного обобщения.
Иначе говоря, определить такое понятие - это дать отрицательное
определение. Равенство объемов здесь необходимо именно в силу
выполнения формального правила определения, но связь определяемого
и определяющего здесь не есть родовидовая связь с выделением
спецификации вида. С точки зрения формального принципа эта связь
есть противоположность. Отсутствие связи означало бы
невозможность положительного суждения (в форме которого определение и
высказывается). Поэтому именно здесь в полной мере обнаруживается
положительный смысл отрицательного определения («...Ограничение
понятия есть положительное действие. Поэтому границы являются
положительными понятиями ограниченных предметов». - Кант.
Трактаты и письма. С. 406), и оно не только не ошибка (формальная
логика утверждает, что определение не должно быть отрицательным),
а единственная возможность определить понятие. В отрицательном
определении всегда четко и предельным образом фиксируется граница
понятия и столь же жестко - его содержательная определенность.
Граница между понятиями проходит не по содержательному составу при-
279

Глава 6. Диалектика как деятельная форма
знаков (свойств), которых можно мыслить больше или меньше и тем
самым сужать или расширять объем - объем здесь сразу определен
через границу, которой в предельном обобщении выступает отсутствие
каких-либо свойств. «Все возможное, - говорит Кант, - есть или А,
или не А. Следовательно, если я говорю: нечто есть не А, например
человеческая душа не смертна, некоторые люди суть неученые и многое
тому подобное, то это - бесконечное суждение. Ибо посредством него
за пределами конечной сферы А не определяется, под каким
понятием содержится объект, но лишь то, что он относится к сфере вне А,
каковая, собственно, и не есть сфера, а лишь отграничение сферы в
бесконечному или само ограничение» (Кант. Трактаты и письма. С. 406).
В предельном обобщении понятие имеет универсальный объем,
который определяется наличием определяющего признака и граница
которого определена его отрицанием (противоречием). И здесь речь
может идти лишь о «чистой форме», поскольку логические операции
отрицания и противоречия не связаны с эмпирическим
содержательным обобщением.
А любое универсальное понятие и его логическая
противоположность представляют собой одно и то же содержание, только
занимающее противоположное логическое место в определении. Поэтому
предельное обобщение (универсальное понятие) может быть
определено только через само себя, ибо оно само для самого себя и будет
ближайшим родом, и специфическим признаком его будет его
собственное содержание. Это и есть полное тождество определяемого и
определяющего.
Это и есть круг. Логический круг как предел движения (развития)
логического определения.
Здесь мы выходим на форму, которая, по большому счету,
принадлежит уже не формальной логике, а диалектике, исходная форма
которой и есть единство противоположностей. У Гегеля логика и
начинается со взаимоопределения бытия и ничто - предельно широких
и чистых форм мышления, не имеющих в самих себе никакого
содержания, кроме свойства быть и его отрицания. «Абстрактнейшее
понятие, - пишет Кант, - есть то, которое ни с одним отличным от него
понятием не имеет ничего общего. Таковым является понятие
«нечто», так как отличное от него есть «ничто», не имеющее,
следовательно, ничего общего с «нечто» (Кант. Трактаты и письма. С. 399).
Иначе говоря, это уже великолепно понимает Кант.
Предельно общее, универсальное понятие есть понятие
единичное, поскольку его предметным значением является весь универсум
как некий единичный предмет.
280

§6.2. Форма форм как диалектическая способность
В предельном обобщении мы наталкиваемся на предел. И через
этот предел определяем. Это общее, в предельном обобщении
полученное универсальное понятие, можно, согласно правилам
формальной логики, определять и через перечисление присущих этому
универсуму свойств. Но никакое единичное исчерпать нельзя. Нельзя у
единичного - вне отношения к чему-то - определить и существенные
свойства, чтобы «остановить» перечисление. И невозможно
выполнить четвертый закон логики, закон достаточного основания, ибо
такое понятие ничем обосновать нельзя. Оно не имеет никакого
другого основания, кроме всего того объема предметной
действительности, которому принадлежит его содержание.
Иначе говоря, оно может быть обосновано только через себя,
через весь универсум, а не через то самое бедное и абстрактно-общее
свойство, которое имеет место в предельном формальном
обобщении. Восхождение к этой полноте и должно осуществляться как
движение определений, исчерпывающих конкретную полноту этого
универсума.
Если в предельно обобщенном понятии определение выходит на
круг, на предел, на утрату содержательной стороны понятия, то каким
образом может осуществляться дальнейшее логическое движение?
Или это тупик мышления?
Ведь получается, что предельное обобщение как движение
мышления, наталкиваясь на свой предел, на отрицание бытия, на ничто,
начинает движение «в обратном направлении». Иначе говоря,
начинает процесс конкретизации понятия. Что тоже в формальной логике
выступает как субъективно-произвольная форма.
Но ведь именно здесь лежит начало гегелевской логики.
Логическое движение у Гегеля не идет вспять, согласно закону обратного
отношения объема и содержания понятия, не идет путем добавления
(действие, не имеющее логического характера) свойств в мысль об
объекте (об универсуме), т.е. обратным обобщению путем, путем
конкретизации понятия. Но в гегелевской логике бытие и в самом
деле конкретизируется, но делает это не субъективное сознание, а оно,
бытие, само себя разворачивает через форму противоречия к
конкретной полноте знания всего универсума. Движение от бытия, равного
ничто, завершается полнотой определений самого этого бытия.
Но Гегеля, как логика, интересует не чувственное содержание
этого бытия, а именно внутренняя связь его всеобщих и необходимых
определений (свойств), закон движения, развития этого бытия. Этот-
то закон и предстает как закон движения логического мышления.
Логическое мышление воспроизводит развивающееся бытие, и любое
281

Глава 6. Диалектика как деятельная форма
определение здесь выводится из противоречий предшествующего
развития, т.е. имеет генетический характер.
Эта позиция кажется прямо противоположной кантовской, где
познание осуществляется путем синтеза эмпирического содержания,
путем присоединения к имеющимся новых, в опыте обнаруженных
свойств. Но выйти за рамки опытного познания и найти пути синтеза
априорных понятий, т. е. выйти в чисто теоретическое познание, а,
следовательно, и указать связь категориальных определений, Кант не
может, для него здесь синтез остается столь же внешним синтезом, как
и в эмпирических суждениях.
А происходит это потому, что сознание обособлено от бытия и
противоположено ему, оно, и только оно, есть активная форма.
Проблема самодвижения и проблема развития здесь даже не ставятся.
В гегелевской же логике движение к конкретному (то бишь
конкретизация) - единственная и необходимая форма; и осуществляет
себя она не как внешний прием субъективного мышления, а как
самоопределение самой действительности. Именно поэтому эта логика
содержательна. Здесь содержание не есть то, что «имеется в виду» как
сторона понятия в формальной логике, - здесь содержание,
разворачиваясь, определяет и свою собственную форму. Противоречие
как основание развития снимается в форме синтеза
противоположностей. Но этот синтез имманентен самой развивающейся вещи,
самой форме развития, а не есть, как у Канта, субъективная
деятельность сознания.
Диалектическая логика есть последовательное выражение
всеобщей формы мышления, и эта последовательность осуществляется
потому, что диалектическая форма совпадает, с одной стороны, с
содержанием, с развитием и разрешением его противоречий, а с
другой - полностью противоположна ему. Связь в этой
последовательности не формальна, не через закон тождества, не через
распределенность признака в объемах понятий в условиях вывода, а именно
содержательна, через сохранение содержания в акте отрицания, через
закон перехода в противоположное. Для мышления - это форма, но
форма, в диалектике понимаемая только как форма движения
содержания. Надо, правда, заметить, что в формальном выводе условие
распределенности признака означает сохранение содержания в
движении умозаключения, но само это содержание в движении
умозаключения есть лишь формальное условие, а не определяющее процесс
развития содержание.
Отрицательное определение универсального понятия является
вполне определенным отрицанием - отрицанием всего содержания
282

§6.2. Форма форм как диалектическая способность
универсума, отрицанием всего предшествующего пути обобщения.
В предельном обобщении мышление попадает в тупик; здесь -
момент вырождения содержания и потому же - неопределенность
объема, пустая бесконечность, не определенная ни по содержанию,
ни по объему. В неопределенность попадает само логическое. Но разве
логика ограничивает движение исключения свойств в процессе
обобщения? Сама по себе логика такого предела, такого ограничения
не полагает, как, скажем, она это делает в законе достаточного
основания.
Поэтому отрицательное определение универсального понятия есть
отрицание всего содержательного пути. Ибо любое понятие, имеющее
объем и содержание, отрицательно может быть определено только по
отношению к отсутствующим в понятии свойствам. За рамками же
предельного обобщения нет никаких свойств. Поэтому отрицательное
определение предельно обобщенного понятия есть отрицание самого
себя. Но с точки зрения логического движения, имеющего смысл для
определения понятия (т.е. для понимания), любое определенное
ограничено неопределенным. Потому отрицательные понятия есть
всегда фиксация неопределенного через определенное. В предельном
обобщении эта неопределенность оказывается тождественной
определенности всего универсума. И отрицательное определение выступает
в форме отрицания своего собственного содержания.
Что бы это значило? Это, повторю, либо предел мышления, либо
в этом последовательно логичном акте есть некий смысл, который в
свою очередь требуется определить, т. е. дать определение по всем
правилам логики. Посмотрим.
Во-первых, отрицательность имеет место в контексте всего
процесса движения понятия, во всем процессе изменения соотношения
объема и содержания. Любое положительное определение
предполагает и отрицательное. В составе мысли всегда содержится
формальная полнота известного универсума. Более того, отрицательное
определение всегда есть фиксация и удержание определенности границы
формирующегося понятия - как в отношении известного, так и
неизвестного содержания.
Во-вторых, отрицательное определение не может быть
осуществлено по отношению к неизвестному. Ибо неизвестное не известно.
«Не-есть» всегда есть не есть что-то определенное, известное. Оно
всегда есть отрицание предшествующего движения (бытия). Но
положительное определение возможно только через соотношение с
определенным уже содержанием, которое, тем не менее, в обобщении
отрицается - без сохранения.
283

Глава 6. Диалектика как деятельная форма
Это - внутреннее противоречие формальной логики. Не так в
диалектике. Диалектическая логика снимает это отрицание, сохраняет
в отрицании (понятии) положительный состав знания (содержания).
Тем самым нарушает закон обратного отношения содержания и
объема: с увеличением объема увеличивается содержание. Поэтому
предельное обобщение оборачивается предельной конкретизацией.
И предельное обобщение становится единичным понятием
универсума. Диалектика сохраняет оба эти момента - всеобщность и
единичность, выступающие противоположными в
формально-логическом законе обратного отношения объема и содержания понятия.
Но тем самым диалектика сохраняет и особенность, как особенность
универсального содержания, содержания особого универсума - даже
если он предельно всеобщий: здесь особенностью является сама
всеобщность.
Таково представление формальной логики и диалектики
относительно сути отрицательных понятий и отрицания вообще. Форма
дихотомии здесь выступает как субъективно-формальный прием,
применяемый для безошибочного разграничения признаков. Ясность и
прозрачность этих различений в дихотомии сугубо формальна, тогда
как во всех прочих видах деления это различение опирается на
содержательный признак, находимый (в конечном счете) в эмпирии.
Поэтому и понятия в формальной логике всегда от этой эмпирии
зависят, а следовательно, и от случайности опыта. Не логическая идея
(метод) здесь определяет движение мыслящего познания, не она
задает объективно-предельные параметры мыслимого предмета, в
рамки которых по необходимости включается любой находимый в
опыте предмет (как у Канта - в систему категорий), а именно любой
случайный признак, находимый в опыте. Следует повторить: только в
рамках чистой формы разворачивания логической идеи (Аристотель
бы сказал: формы форм) любая познаваемая вещь взвешивается в
своих действительных определениях и выявляет меру своей
объективной истинности. Предмет здесь высвечивает себя не в признаках,
различаемых по тем или иным основаниям (значит, субъективно), а по
отношению к своему действительному основанию, объективно
определяющему всю совокупность его свойств. Поэтому действительность
здесь предстает не фрагментарно, не в зависимости от опыта,
истолкованного в принципах эмпирического познания.
Предельная же абстракция вычерчивается не эмпирическим
обобщением, а формой человеческой деятельности. Именно в логике этой
деятельности воспроизводимый теоретически предмет и требует
обнаружения его объективного начала и через разворачивание его сущно-
284

§6.2. Форма форм как диалектическая способность
сти (что объективно делает деятельность) требует тем самым
выстроить его внутреннюю чистую форму, т. е. форму логическую - но уже
как всеобщую идеальную форму деятельности человека. В этом
отношении - и как ее условие, и как ее метод, и как ее субъективную силу.
Субъект ее деятельности потому и совпадает с идеальностью
объективной реальности, с универсальной способностью разворачивания
любой формы объективной действительности.
Но закон тождества есть не только субъективное условие
мышления, он есть отражение внутреннего момента бытия, момента его
самотождественности, вне удержания которого мышлением
невозможно было бы удержать никакое определенное различие, ибо для
этого различения не было бы точки опоры, сознание бы расплывалось
в относительности любого свойства действительности, исключающего
его устойчивость и определенность. Все имело бы форму хаоса, т. е.
форму абсолютной бесформенной текучести. Философская позиция,
признающая бесформенность бытия, объективно вынуждена занять
позицию субъективного идеализма, согласно которой именно субъект,
его сознание, организует своими, ему, сознанию, присущими
формами эту хаотическую действительность. Постмодернизм, например,
идет дальше и даже сознание лишает организующего принципа.
В таком случае закон тождества выражает только принцип мышления
как субъективного процесса, организующего картину бытия для
сознания субъекта.
Именно только для сознания, потому что для
реально-объективной практики человека такая субъективная картина бытия (пусть и
организованная, но выражающая лишь принцип сознания, но не
принцип бытия), представляющая собой всего лишь иллюзию,
ничего умного иметь не может. Принцип тождества вообще выражает
форму покоя. Но о покоящейся вещи ничего сказать нельзя, кроме того,
что она находится в согласованном тождестве своих определений с
определениями некоторой другой вещи (и потому покой есть форма
отношения данной вещи к другой вещи), либо в тождестве самой
себе. А это уже форма абсолютная.
Мышление есть всеобщая идеальная форма деятельности
человека, согласующаяся со всеобщими формами самой действительности.
Поэтому формально-логическое рассуждение может претендовать на
мышление только при условии согласования своего внутреннего
порядка с этими формами. Форма вещи, в ее внешних и внутренних
определениях, может выявиться для меня и стать знаемой только в
реальной деятельности с этой вещью. И удерживая образ этой вещи
в своей субъективности (в душе, в сознании, в памяти и т. д., здесь
285

Глава 6. Диалектика как деятельная форма
это несущественно), я могу идеально, вне реальной деятельности,
осуществлять деятельность планирующую, т. е. предвидеть все
мыслимо-возможные объективные и субъективные моменты моей
будущей деятельности. Это и есть размышление, т. е. оперирование
образами действительности при построении необходимого мне действия.
В деятельности определения вещей совпадают с определениями
мышления. Это одни и те же определения, выраженные и
удержанные в форме деятельности. Проходя через опосредствование в
своем развитии, вещь обнаруживает идеальный момент в форме
снятия опосредствования. Там, где снятие доведено до логического
завершения, до абсолютного разрешения противоречия, снятое
выступает как чистая форма вещи, представленная в другой и через
другое. Эта чистая форма вещи и есть выраженная категориальная
связь ее собственных всеобщих определений, данных через особенное
содержание.
Или, иначе говоря, чистый категориальный схематизм вещи в ее
предметных абстрактных определениях. Еще иначе, понятие вещи,
представленное через связанное многообразие. Гегелевское понятие
понятия как единства многообразного у Гегеля получает полный
синтез своих определений через движение логической идеи от
противоречивого тождества бытия и ничто до абсолютной идеи, абсолютного
знания. Понятие вещи тут замкнуто в пределы от начала до
завершения. Внутренняя логическая связь здесь не позволяет «вываливаться»
в случайные определения, требуя удерживаться в пределах
собственной определенности вещи, в рамках ее, вещи, теоретической
абстракции. Только этим и снимается «ползучий эмпиризм».
Логика (мышление) внутренне связана с истиной. Поэтому
истина и дана в ней как становление. Но только в логике диалектической.
Формальная логика не имеет ни начала, ни конца. Потому и
результат без этого становления - всего лишь некое определение, способное
существовать вне своего смысла, а как вербальная форма, которой
можно придавать различные субъективные интерпретации.
«Подлинное определение может быть дано отнюдь не в «дефиниции», а в
«развертывании существа дела» (Ильенков Э.В. Диалектическая логика.
С. 6). Герменевтика требуется там, где отсутствует логика в
выражении предметного содержания, т. е. отсутствует субъективная
способность разворачивания объективного материала в его внутренней
необходимой содержательной связи. Именно эта предметная связь
формальную логику и не интересует. Предметная истинность последней
ищется в формах, выходящих за рамки самой логики: что
соответствует высказыванию в объективной действительности, устанавлива-
286

§6.2. Форма форм как диалектическая способность
ется внелогическим путем. Логическая же истинность для нее - это
соответствие формы высказывания правилам логических связок. Или,
как говорит Ильенков, соответствие термина самому себе, «термин,
определенный через другие термины» (Ильенков Э.В. Диалектическая
логика. С. 6). Поэтому формальная (символическая) логика и не
выходит за пределы языка, его форм. Но опирается на эмпирическое
содержание и этим же эмпирическим содержанием проверяет свою
предметную истинность. Здесь очевидно, что познанием этого
предметного содержания она не занимается и заняться не может, в своих
формах она лишь удерживает вне ее найденное знание в «отчетливых»
формах его выражения.
Казалось бы, формальная логика тоже выражает формальную
форму. Но эта формальная форма не есть форма форм, а всего лишь
форма связи языковых высказываний, форма рассуждающей мысли.
Но не форма мышления, постигающего действительность в любом ее
содержании, иначе говоря, форма, способная вывернуть, развернуть
любое содержание и осуществляющая себя только внутри этого
(любого особенного) содержания, т. е. в собственной форме бытия этого
содержания. Поэтому диалектическая форма, представленная в
логике как развивающаяся система категориальных
(всеобще-необходимых) определений, всегда в реальном познавательном процессе
осуществляется через выработку специфических предметных абстракций,
конкретное единство которых, как раз этой диалектической формой
связанное, и есть истина предмета, его понятие.
Диалектическая логика как наука, представленная в виде
языкового текста, вынуждает субъективную мысль осуществлять движение
по всеобщей логике самой субъективности, осуществляющейся как
познающий процесс в его идеальной форме. Поэтому, конечно же, это
процесс рефлексивный. Но рефлексии здесь подвергается не
индивидуальная «дурная» субъективность в ее случайности бытия, а
всеобщая субъективность исторического человечества, объективный дух,
как бы сказал Гегель. Движение же по «контурам» формальной
логики не есть рефлексия познания, но лишь движение по логике
рассудка, выражающего ставшие в языке (формальные) формы знания.
И потому диалектическая логика и логика формальная - это две
способности, два способа движения мыслящего индивида: по
контуру содержательно-постигающего мышления и по контуру абстрактно-
всеобщих форм рассуждающей мысли, фиксированной в языке.
Логическое разворачивание идеального (мышления) имеет место
только в деятельности преобразующего и воспроизводящего
действительность существа. Оно, идеальное, выступает, повторю эту мысль,
287

Глава 6. Диалектика как деятельная форма
внутренней формой становления предмета в деятельности. Именно
эту форму обязан выявить и присвоить субъект, в ней его
деятельность совпадает с формой объекта, его внутренней логикой. Логика
объекта - это и есть логика развития его идеальных моментов, но
никак не логика связи внешних его форм. Такими идеальными
моментами и выступают категории диалектики.
Понятие выворачивается из самой действительности как образ ее
собственных сущностных определений - и в качестве своего
обособленного бытия в составе (в форме) человеческой субъективности
оно, это понятие, теперь принимает на себя всю полноту субъект-
ности. Разумеется, понятие здесь есть синоним понимания сути дела,
как его и трактовал Ильенков вслед за Гегелем, - и это понимание
есть способность субъекта. Еще иначе: понятие есть идеальная форма
вещи, и эта форма представлена в сознании (деятельности) человека
как знание. Как знание, на которое ориентируется, с которым
согласовывает свое реальное движение в пространстве и времени
культурно-исторического бытия человек. Именно эта форма согласования
идеальных форм с эмпирическим содержанием деятельностных
условий и есть мышление - как способ преобразования этого
предметного содержания.
В анализе любого предмета необходимо отличать всеобщую
форму от формы особенной, случайную от необходимой, возможную от
действительной, истинную от ложной и т. д. Но чтобы это проделать
в особенном содержании, мне и необходима способность различения
этих форм, для чего они еще должны быть сознанием выделены как
таковые. Это и делает наука логики. Первоначально же они
выделяются и обособляются самой деятельностью - в форме ее объективно-
предметных условий и в форме ее, деятельности, собственных форм.
Если последнего не происходит, то все философско-логические
определения (а, значит, всеобщие определения самой действительности)
неокультуренной мыслью мыслятся как нечто беспредметное и
бессодержательное. Здесь - здравый смысл, основанный на близлежащих
фактах эмпирической действительности и не ведающий о
действительной форме ума: здравый смысл бессознательно и некритично
возводит себя во всеобщую форму и потому всегда мнит себя истинным.
Но в истинное сознание и в способность самокритики вводит нас
только философия.
Но философия, как и всякое сознание, определяется
содержанием бытия. Мыслимое философией в категории идеального
содержание предполагает не только гносеологический образ, но и
объективную предельно развитую форму самого бытия. Чистую, или абсолют-
288

§6.2. Форма форм как диалектическая способность
ную, форму, форму, замкнутую на себя, соответствующую самой себе,
а потому и истинную. Разумность бытия осуществляет себя в этих
формах и посредством этих форм.
Эту-то разумность объективной культурно-исторической формы и
должна извлекать философская логика (а вслед за ней любое
мыслящее сознание, в первую очередь педагогическое) из любого ей
предстоящего содержания. Будь то физика или математика, биология или
педагогика. Философия есть везде, где есть осознание всеобщей
формы человеческой деятельности, т. е., иначе говоря, где есть
сознательное мышление. Поэтому, с субъективной стороны, она выступает как
принцип мышления, ориентирующегося на всеобщую форму,
извлекающего ее, эту форму, из бытия, более того, на основе бытия эту
всеобщую форму и развивающего. И логика в качестве науки,
представляющей всеобщий образ саморазвивающейся вещи, есть развернутый
принцип мышления, есть субъективная способность разворачивания
любого предметного материала.
Поэтому вне философии не существует никакое разумное
мышление. Разум знает свою всеобщую форму и знает, что она всеобщая; он
удерживает себя в движении любой особенной формы. Эта
универсальная логическая форма всегда обнаруживает себя как форма
активная: она собою раздвигает эмпирические границы предмета до их
возможных пределов. Чтобы исключить субъективизм этих пределов,
она и должна быть развита в самой себе.
Это «развитие в самой себе» и есть философия. Иначе говоря,
философия исследует и доводит до предела исторически
возникающие способы мышления, освобождает их от эмпирического
материала, выявляя их «чистую форму» и становясь тем самым логикой,
логическим методом. А ближайшая, узко-прагматическая задача
философии - войти через содержание любой предметности в человеческую
субъективность, расширяя ее исходно-потенциальные возможности до
их логических пределов и тем самым создавая - в форме этой
логики - универсальную способность преобразования любого
предметного материала.
Теоретически эта способность фиксирована в понятии. И
условием понятия является рефлексия диалектико-логических форм в
образовательном процессе. Это как в геометрии - понимание чистых
пространственных форм необходимо только для более глубокого
понимания реальных пространственных объектов. Освоение науки логики
(разумеется, диалектической) позволяет предельно (до предела)
раздвинуть смысловое пространство любого предмета, позволяет уловить
его всеобщую логику и тем самым сделать мышление его, этого пред-
289

Глава 6. Диалектика как деятельная форма
мета, свободным, или, что то же самое, быть свободным внутри
этого предмета. Позиция мышления здесь занимает позицию предмета,
при этом умея себя отличить от него как бесконечную универсальную
форму от формы конечности.
Такую позицию, позицию универсальной логической формы, и
должен занять индивид в результате его образования.
Поэтому образовательная система предполагает способность
субъекта педагогической деятельности в любой предметной форме
обнаруживать форму всеобщую и делать ее основанием, опорой
движения субъективности ученика в согласии с конкретным
предметным содержанием. Это, как легко понять, не есть способность
осуществления абстракции внешне-одинаковых свойств, абстрактной
всеобщности, а есть с самого начала выведение процесса за рамки
чувственной наглядности, в смысловое пространство предмета.
Выведение за рамки чувственности есть одновременно введение в любую
возможную форму (а потому, естественно, в пространственную, а тем
самым и наглядно-чувственную), в которой вещь фиксирует свою
собственную самотождественность, остается самой собой. Иначе
говоря, туда, где проявлена и может проявиться ее природа. Поэтому
и чувственность здесь разворачивает себя не столько в сфере
непосредственного восприятия, а с самого начала как активная
продуктивная способность воображения и удержания многообразия
предметной действительности в форме представления - форме вполне
чувственной, но отвлеченной от ощущаемой реальности, а потому и
способной быть гораздо многообразнее любых данных наглядных
форм любого дидактического материала. Непонимание этого
обстоятельства в педагогике оборачивается скептическим отношением к
«чистой» теории, к логике.
Теоретическая абстракция не есть простое мысленное отвлечение
тех или иных свойств от объективного предмета и их обобщение на
основе сходства или различия - как это делается в формальной
логике. В практической жизни человека и в познавательной практике
она всегда возникает, вырабатывается как средство теоретического
(мысленного) разрешения противоречия предмета (деятельности).
Поэтому она содержательно всегда связана с исходными
противоположностями предметного содержания, выступает абстрактным
(односторонним) выражением их единства. Этим же обстоятельством
определяется и граница ее применимости. Поэтому любая абстракция
должна мыслиться как результат предшествующего движения, - и
мыслящее сознание всегда удерживает в этой абстракции снимаемые
ею определения.
290

§6.2. Форма форм как диалектическая способность
Поскольку абстракция вырастает из противоречия как форма его
теоретического разрешения, постольку момент тождества в ней
представлен с достаточной очевидностью: разрешение противоречия есть
отождествление его противоположных моментов. Это и создает
иллюзию ее формально-эмпирического образования. Кажется, что
абстракция фиксирует лишь одинаковость, общность по принципу сходства.
Но в таком ее толковании как раз упускается из виду ее природа - и
мышление утрачивает внутреннюю связь абстрактных определений
предмета и саму абстракцию перестает мыслить как отношение. Она
мыслится тут только в определении самотождественности и
обособленности своего бытия.
Но отношение, фиксируемое теоретической абстракцией, тем
богаче и тем больше имеет научного смысла, чем больше различий оно
в себе заключает. Такова мысль Э.В.Ильенкова. Ясно, что
предельной формой отношения является противоречие, т. е. отношение
противоположностей. Этот объективный предел и есть граница вещи.
А абсолютным логическим пределом самого отношения является
тождество и противоречие: с одной стороны, это отношение
тождественного, а с другой - отношение противоположного. И развитие
абстракции заключается в ее движении от тождества к противоречию,
ее объективному пределу, за границей которого она уже
недействительна. Переход через этот предел означает образование новых
абстракций - переход как разрешение противоречия наличной
абстракции. Иначе говоря, абстракция при всей ее односторонности
обладает специфической конкретностью, содержащей особые моменты ее
возникновения, развития и снятия.
Легко заметить, что приведенная трактовка природы абстракции
прямо противоположна той, которая мыслится в рамках
эмпирической традиции и тем самым формальной логики, усматривающей ее
источник в тождестве. Диалектика, однако, требует все, что имеет
место быть, выводить из противоречия. Так что предложенный ход
ничего необычного в себе не содержит. Более того, он снимает в себе
формально-логическую трактовку абстракции, связывая тем самым в
единство логику формальную и диалектическую. Выведение
определений знания из конкретно-всеобщего, из содержательной абстракции
как раз и обнаруживает нам их, этих абстрактных определений,
основание: все эти определения выводятся из противоречия.
В практике вещи даны с их собственной активностью, мера
которой содержится в формах активности самого человека. Обнаруживая
различие в форме и мере движения каждой в обстоятельства его
деятельности попадающей вещи, человек и себя сознает как вещь среди
291

Глава 6. Диалектика как деятельная форма
других вещей со своей особой формой активности. Различия в
формах активности и ее степени выступает как объективный факт, даже
если он не становится до поры до времени фактом сознания.
Но, став фактом сознания, активность любой вещи мыслится
человеком через свою собственную форму движения: с одной стороны,
через ее отличие от своей формы движения, а с другой - через
форму тождества с ней. Поэтому, кстати, движению вещи
приписывается такое же начало, какое сознание обнаруживает в действиях
человека: вещи мыслятся как имеющие субъектность, и ближайшая
категория, объективно ее выражающая, есть причинность.
Именно в такой (практической) форме субъектность и осознается
первоначально. А объективно активным моментом этой субъектнос-
ти является мышление, которое как специфическая универсальная
способность будет выделена сознанием внутри себя значительно
позже - в диалектической логике.

Часть IV.
ЛОГИКА И ПСИХОЛОГИЯ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ
СУБЪЕКТИВНОСТИ

Глава 7.
СМЫСЛОВОЕ СОДЕРЖАНИЕ
ПОНЯТИЯ ДУШИ
§7.1. Теоретико-логические условия понимания души
Рефлексия содержания, явно выходящего за рамки
обыденно-прагматической жизнедеятельности, кажется, как раз и захватывает
собственную интимную суть души. И в самом деле, смыслы, представленные
здесь, живут своей жизнью, обособленной от грубого земного
существования. Именно в этом убежище и прорастают все представления о душе.
Но дело заключается в том, чтобы выразить это явление в понятии.
Любой предмет в сознании представлен в формах, присущих
самому субъекту. Это обстоятельство Кантом было проработано до
логического предела: Кант показал, что определения бытия в сознании
абсолютно зависят от категорий, схем рассудка, независящих от
опыта. Если бы наше восприятие действительности зависело от опыта, от
тех или иных представлений, которые у нас сложились в опыте,
нельзя было бы однозначно и определенно фиксировать истинность
этого восприятия. Именно независимость от опыта, а потому
всеобщность и необходимость, иначе говоря, априорность кантовских
категорий и дает основание утверждать о предельной, абсолютной
зависимости предмета в сознании от этих категорий. Иначе говоря,
любое суждение, претендующее на логичность, т. е. на всеобщность и
необходимость, а потому и на однозначность, осуществимо только
через форму этих категорий. Все, что дано, дано в схемах категорий.
Это и есть, по Канту, явление. Не вдаваясь в критику этих
кантовских представлений, кстати, давно известную, замечу, что Кант
здесь фиксирует момент истины, обойти который значит оказаться в
плену ползучего эмпиризма, эмпиризма, который завязан, скорее, на
традиционные иллюзии, чем на факты. Высветить факты в контексте
априорных, т. е. всеобщих и необходимых форм, и увидеть их через
призму в ощущении присутствующей иллюзии, - вещи разные. Опора
на ощущение - опора весьма зыбкая, факт становится точкой опоры
только тогда, когда он интерпретирован в логике всеобщих категорий.
294

§7.1. Теоретико-логические условия понимания души
Поэтому, если существуют факты, приводящие нас к
представлению о душе, то и должен быть проделан тщательный, столь же
детально-скрупулезный, как у Канта, анализ этих фактов, выявляющий
их собственные особенные характеристики. И если эти
характеристики в схемах теоретических категорий окажутся содержательно такими,
что потребуют особого понятия, понятия души, несводимого ни к
каким доселе сущим в науке определениям, то только в таком случае
мы можем с полной определенностью утверждать, что имеем дело с
вполне особым феноменом. Иначе говоря, только при условии
теоретического движения в рамках аподиктических форм феномен будет
уловлен. Даже если эти факты - всего лишь наши ощущения,
несводимые к ощущениям всякого прочего рода, - ощущения души.
В обоих случаях, дано ли нам нечто через ощущение или через
категорию, мы имеем дело с феноменальным, по Канту, бытием, т. е.
с явлением сознания, данного нам через его собственные схематизмы.
Здесь как раз и важно, чтобы эти схематизмы были всеобщими и
необходимыми. А таковыми в анализе Канта как раз и выступают
категории, но никак не «схемы» ощущений.
Именно этим снимается «плюрализм» мнений, со времен Парме-
нида выведенный за рамки истины. И чтобы избежать
субъективизма и релятивизма, т. е. той позиции, согласно которой надо уважать
любое мнение и что сам человек есть «мера всех вещей» (Прота-
гор), - для этого надо сделать «самую малость» - возвести свое
мнение во всеобщность и необходимость, и возвести не путем
подведения под вереницу всегда сомнительных и проблематичных фактов и
уж тем более не путем призывов поверить авторитету или своим
ощущениям, и не путем демагогического навязывания тех или иных
представлений, и не путем аппеляции к якобы всеобщности этих
представлений, а только единственным образом - путем подведения под
категорию, и подведения способом, разворачивающимся в логике самих
этих категорий.
Здесь, понятно, круг: подведение под категорию должно
осуществляться в логике самих категориальных определений. И хотя круги
в науке есть вещь естественная, иначе концы с началами никогда бы
не сходились, развитие познания и сама развивающаяся
действительность требует выхода из них, и теоретическое мышление должно
уметь разрывать их, эти круги, фактами самой действительности и
ассимилировать эти факты логикой самого этого мышления. Сказать,
что эти сюжеты мировой культуре неизвестны, в лучшем случае
обнаружить невежество, в худшем - неспособность эту мировую
культуру освоить. И тут, разумеется, на Канте остановиться нельзя. Тут
295

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
путь через всю немецкую философскую классику в марксистскую
диалектическую логику.
Но Кант абсолютно прав: логические определения мышления, в
форме которых только и может быть построена теория, обязаны
восходить к всеобщности и необходимости. Именно на эти определения
действительности и опирается сознание - как теоретическое, так и
чувственное.
Теоретическое знание, разумеется, может опираться и на другие
категории: вся история философии есть поиск тех начал, которые
могут послужить основанием для знания и сознания и которые могут
обосновать сам способ движения этого сознания. Поэтому в конечном счете
это всегда самообоснование. А значит, уже упомянутый нами круг:
мы обязаны обосновать то, с помощью и в формах чего обосновываем.
Феномен сознания в рамках самого сознания, или способность
самосознания, саморефлексия, всегда осуществляется в форме двух
кругов. Первый круг - это рефлексия представлений, смыслов и
потребностей, воплощенных в объективный материал, рефлексия, которая
осуществляется в форме самой материально-чувственной
деятельности, внутри которой устойчивые формы бытия выступают как
устойчивые моменты сознания, и поэтому самосознание
осуществляется вполне бессознательным образом, вне всякой сознательной
рефлексии своих «внутренних состояний» (второй круг), а только как
отражение внешней объективной действительности.
Поэтому и мотив деятельности здесь определен двояко: как знае-
мый объективный предмет, с одной стороны, и как внутренняя
субъективная потребность в этом предмете - с другой. Этим предмет
обнаруживает свою активность в деятельности. Но предмет активен
только в той мере, в какой выражает внутреннюю природу субъекта.
Поэтому познать эту внутреннюю природу субъекта возможно только
через контекст внешне выраженных необходимых форм поведения и
через состав определений предметной действительности, втянутых в
эти формы. Ибо это - одно и то же. Но представленное двояко: в
форме объективности, которая абсолютно безразлична к наличию
любого субъективного начала; и в форме субъективности, которая
обладает интенцией движения к этому объективному содержанию.
На это обстоятельство надо обратить особое внимание. Никакого
движения в сторону объекта вне его субъективного предполагания и
полагания нет. Но субъективное полагает объективное только в
формах своих определений и только по своей логике. В результате же
реальной внешне-пространственной активности субъективная положен-
ность определяется содержанием внешнего объекта, и субъективное
296

§7.1. Теоретико-логические условия понимания души
становится тождественным выявленным определениям
объективности. Поэтому именно в объективности субъективное находит себя и
себя определяет.
Иначе говоря, субъективное, идеально (ideel) определяющее
объект в сознании, какими бы схемами и формами оно ни обладало
и независимо от природы этих форм, - это субъективное реально в
контексте деятельности определяется объектом. И если только этот
объект не мыслится как внутренний предел субъективной
способности, как то было у Фихте, до логического предела развившего
позицию Канта, то мы вынуждены признать определяющий характер
объекта как независящего от сознания бытия, полагающего пределы
и формы движения самой субъективности. И тут как будто бы кан-
товско-фихтевский субъективизм преодолевается.
Но преодолевается за счет свободно-произвольного выбора
позиции: мыслить ли нам объект в качестве предела моей субъективной
способности или в качестве вне субъективности вообще лежащей
реальности? Канту ничто не мешает эту объективную реальность
допускать, но она никакого отношения к субъективной способности
мышления не имеет. Поэтому она и должна быть, по Фихте, исключена из
мышления. Любая позиция здесь логически мыслима именно в силу
тех кругов, в которые вынужденно попадает наше сознание.
Любопытно заметить, что и диалектико-материалистическая
позиция с ее принципом активно-деятельностного становления всех
культурно-исторических феноменов субъективную способность
понимает как способность самого объекта, данного человеку в формах его
общественно-производящей практики. Она есть всеобщая форма
движения самого объекта. Короче: объект и есть способность, он несет в
себе способ своего бытия и этим способом задает предельные рамки
всех человеческих действий. Выходит ли человеческая свобода за эти
рамки? Результат человеческой деятельности всегда остается внутри
предметных форм бытия, но, опираясь на них и связывая их по
логике возможных для самой природы связей, творческая деятельность
создает такие формы бытия, которые снимают
естественно-природные ограничения.
Но субъективный идеализм, тем более солипсизм, сознание не
объясняет, из круга он не выходит. А значит, не может объяснить и
ни один феномен этого сознания и ни одно явление
действительности. А уж душу тем более. Он просто все то, что с ним происходит,
именует жизнью души, т. е. жизнью этого сознания. Это - пещера.
Как может произойти выход из этой пещеры? Определение
объективного субъективным - это не есть определение объективного неко-
297

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
торой изначально данной, как у Канта, субъективной логикой. Это
первоначально всего лишь интенция, потребность в определении
объекта. Это всего лишь внутренняя, т. е. присущая самому
субъекту - в силу отсутствия его полной, окончательной и
неизменяющейся завершенности - необходимость определиться через объект. Дана
(или задана) только эта необходимость. Никакого, тем более
необходимого, отношения субъекта к объекту не было бы, будь субъект
всегда равен сам себе, самотождественен.
С моментом самотождественности в бытии субъекта связана и его
целостность, а потому и его объективная цель. Я говорю
«объективная» потому, что субъективно она не обязана быть представленной
и воспринимаемой и поэтому существует как объективный закон
бытия. Каждая вещь стремится занять свое место, говорит
Аристотель. Именно то место, где она наиболее полно себя выявляет и
себя сохраняет в качестве самотождественной и целостной, т. е. как
осуществившая себя в качестве самоцели, в полноте своей энтеле-
хиальности.
Почему все вещи эти «места не заняли», почему
самотождественность - всего лишь момент бытия, а не вечно длящееся «состояние»,
иначе, почему покой всего лишь момент движения и почему
движение разрешает свое противоречие в покое, моменте тождества, - эти
сюжеты в философии давно известны. И надо сказать кстати, что без
их теоретической проработки вряд ли можно удержаться в рамках
единого теоретического среза любой проблемы, не заглядывая за его,
этого среза, край и не допуская привходящих, т.е. мыслимых и
немыслимых (иначе: только чувствуемых, ощущаемых или мнимых) сил.
Но теоретический анализ проблемы движения абсолютно необходим,
если намерены войти в более конкретные формы изменяющегося
бытия, конкретные формы движущихся вещей. Ибо субъективное
определяется объектом, который находится в тех или иных формах
движения, обладает своей собственной особой логикой бытия и
вполне определенной мерой активности, т. е. формой самополагания.
Эти-то формы движения объекта и являются для «субъективной»
логики, для логики субъекта, основополагающими. Более того,
логика должна уловить в этом движении объективности момент
самополагания, момент самодвижения. Не улавливая объективную логику
объекта с его способностью к самополаганию, нечего думать
адекватно определить и логику движения мысли, т. е. логику
субъективности. Тем более найти в этой логике внутренний импульс ее
активности. А без этого последнего логика всегда будет пониматься как
внешнее средство, инструмент работы того начала, которое через эту
298

§7.1. Теоретико-логические условия понимания души
логику не определяется. И следовательно, не понимается. И здесь
открывается дорога к различным спекуляциям относительно души,
души именно как начала.
А самополагание мы обнаруживаем даже там, где фиксируется
всего лишь пассивная форма самосохранения - даже в
неодушевленных образованиях: сила поверхностного натяжения, например,
делает каплю воды каплей и сохраняет ее в таком качестве. Но сила эта
присуща самой капле как сила ее собственного самополагания? Или
она абсолютно внешня ей, этой капле? Внешняя сила организует
каплю или капля организуется, то бишь организует себя, внешней силой?
И капля не несет ее в себе, не удерживает ее собой? А потому вопрос
общего порядка: что здесь есть субъект?
Не надо много ума, чтобы разрешить это противоречие: сила
поверхностного натяжения осуществляет себя только через каплеобра-
зование (разумеется, и всех вещей подобного рода), какими бы
внешними причинами оно ни было вызвано, и с самого начала «дана»
воде, как жидкости, и «находится» в ней. Здесь налицо тождество
субъективного и объективного определений, а более точно,
поскольку о субъективном в собственном смысле здесь говорить нельзя: -
тождество единичного, особенного и всеобщего.
Что не только теоретически, но и фактически всеобщее,
особенное и единичное различаются, что в некоторых вещах форма
всеобщности может быть выражена в большей мере, чем в других, что
вещи не тождественны по их логическому значению, по «расстоянию»
их от их «объективно определенного места»- в идеальном бытии
Платона и Аристотеля, - это кажется понятным само собой для любого
ума, в этих сюжетах пытавшегося разобраться.
Поэтому, если только мы наличие души связываем с активностью
тела, если только мы душу понимаем как внутреннее условие, точнее,
как форму активного самосохранения вещи, - если только это так, то
приходится признать, что душа есть и там, где души нет.
Душа там, где ее нет, - это, разумеется, противоречие. Но это не
есть нонсенс. Ведь мы вынуждены признать наличие момента
самоорганизации (говоря современным языком) в каждом целостном
образовании действительности, - наличие этого момента в составе
любой формы бытия, любого образования, которое способно к
самоопределению, более широко - к самодвижению (говоря классическим
языком), и которое эксплицируется нами (сознательно или
бессознательно) и нами же утверждается в качестве особого и обособленного
начала, содержащего в себе начало движения, последнюю причину
или причину всех причин. Или, что то же самое, свободу.
299

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
В моменте самоорганизации, т. е. в том способе разрешения
особых объективных противоречий движения бытия, который
завершается образованием особой вещи с ее качественной определенностью,
целостностью, а потому и с внутренней особой логикой движения, -
в этом моменте, в моменте обособления в форме вещи объективных
сил природы (как бы их мы ни понимали), нельзя не видеть
предпосылку активного самосохранения. В контексте всеобщего
взаимодействия вещей, даже в отсутствии их целостности, где никакая часть не
выступает необходимым моментом ее бытия, - даже здесь, при этих
условиях, мы наталкиваемся на момент самотождественности любой
вещи, момент неподатливости ее деструктурирующим воздействиям.
Сколь бы великой натяжкой это ни было, но сознание предчувствует
(а иногда ему кажется, что и чувствует) в этом
обособленно-самостоятельном бытии вещи ее самость - и потому наивно-спокойно
допускает там душу. Это, кстати, соответствует такой форме осмысления
мира как анимизм.
Разумеется, непосредственно природа анимизма заключена не в
этом. Но антропоморфизация, в какой бы форме она ни была
выражена, - это не только субъективное определение вещи, но и
абсолютно необходимое улавливание тождества субъективного и
объективного: в обособленности бытия вещей и в специфических способах их
движения первобытному сознанию видится тождественный себе
способ. Фантазия здесь базируется на движении бессознательных
абстракций, данных через примитивную практику и логику неразвитого
самосознания: сознание, не проникающее в природу вещи,
удерживает, однако, различия вещей и существенность этих различий видит -
вполне логично! - в их внутренних определениях, вовне данных
только через способ бытия. Вещи активны - даже в их пространственном
покое, они активны через сохранение своего покоящегося бытия.
Именно этой «пассивной активностью» они детерминируют
деятельность. И покой, и движение, и обособленность бытия, и его
взаимосвязанность и т.д., т.е. все определения внешне-пространственного
бытия вещей, представленные уже в психике животного (поскольку
форма бытия животного активно-пространственна), бессознательно
отождествляются в сознании первобытного человека с его
собственными определениями, проявляющимися в форме самосознания в
контексте его деятельности.
Что дано в самосознании? Самосознание возникает вместе с
сознанием. А последнее - только как разрешение противоречия
всеобщего и единичного. Только в условиях обособления всеобщей формы и
ее противополагания особенному содержанию, действительность в
300

§7.1. Теоретико-логические условия понимания души
деятельности субъекта предстает в ее собственных определениях,
представленных не только в противоречащей противоположности, но
и одно через другое. Следовательно, и в моменте тождества.
Сознания без различения всеобщего и особенного вообще нет. Но сознание
возможно только там, где эти различенные моменты находятся в
деятельном единстве. Иначе говоря, только там, где деятельность
проявляет категориальные определения вещи (а не там, где психика
фиксирует ее натурально-чувственные свойства), - только там возникает
сознание. И только через это их деятельное единство и возникает
сознательная субъективность, т. е. знающая себя душа.
Вещь, не развернувшая в деятельности свое различие и
противоречие всеобщего и особенного, и не выступает основанием самой
возможности обособления всеобщего и удержания его в качестве
индивидуально-субъектной способности. Но как только это происходит,
происходит и обнаружение субъектом деятельности в себе всеобщих
сил, не равных своим индивидуальным телесным возможностям и
способностям.
Факт различения всеобщего и особенного - это не есть
способность животной психики, в развитой форме способной к удержанию
элементарных пространственных отношений и их движения.
Принципиальную роль тут играет орудие труда, выступающее предметным
обособлением особой природной силы, способной быть
противоположенной в трудовой деятельности как всеобщая форма некоторой
сферы действительности любому ее, этой сферы, содержанию. Но
орудие труда не есть только внешнее средство человека, оно
конституирует его субъектность, а вместе с тем и субъективность - коль скоро
формирует его способность удержания категориальных отношений и
их движения в предметной общественной деятельности.
Именно поэтому обособление индивида внутри коллективного
целого есть обособление коллективно выработанных сил в качестве
способностей отдельного человека - и самосознание фиксирует этот
момент как внутреннюю способность тела. Причем как некоторую
целостность, следовательно, обладающую целью, целесообразной
деятельностью, способностью полагания цели и деятельности. И эта
способность, будучи обособлением целого, этому же целому и
противополагается.
Любопытно заметить, что самосознание, будучи определено теми
же схематизмами, что и сознание (неразвитой практикой «внутри»
внешне-пространственных категорий), - это самосознание видит
всеобщие силы первобытного коллектива именно как пространственно
существующие внутри тела индивида: сущность и в более поздние
301

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
исторические времена часто мыслится натуралистически как
пространственно-внутренняя .
Что содержится в составе этого целого, какое содержание
обособляется в форме субъективности индивида, - речь не об этом. Речь о
том, что абсолютно бессознательно, ибо это лежит вне всякого
интереса и цели человека, - абсолютно бессознательно он в той или иной
мере осваивает целостность общественного бытия и его принцип.
Сознание этого факта выступает в совершенно превращенной форме -
как сознание души, за представлением о которой прячется сознание
своей индивидуальной целостности, сознание своей способности
свободного обособленного существования.
Как легко понять, эти определения индивидуального бытия
тождественны наличным общественным определениям. Момент
тождества здесь представлен логикой категориальных определений,
выработанных культурно-историческим процессом. Душа поэтому
бессознательно, с самого начала, несет в себе разум - но только в той мере,
в какой душа оказывается осуществляющим общественное бытие
индивида принципом.
В этом состоит одна из особенностей души - ее бессознательность.
Все категории бытия, бессознательно снимаемые в контексте
активной деятельности индивидом, и выступают внутренней формой души,
т.е. той целостности, которая определяет бытие и способы
бессознательной саморефлексии. Именно эта бессознательная саморефлексия
и осознается (вторичная рефлексия, второй круг) как душа. Как
нечто отличное от сознания и способное это сознание в себя вобрать или
развернуть его в себе как свою собственную способность.
В отличие от работы души, бессознательно удерживающей опыт
деятельности в его, этого опыта, внутренней логике, сознательно
осваиваемая вещь предстает в форме знания и «запечатлевается в душе»,
ибо «собственные» категории души имеют более широкий и менее
определенный характер. Они - как аристотелевский воск.
Душа - начало, но начало неопределенное. Логически это
фиксируется противоречием: она есть и ее нет. Определяется она в своем
становлении всегда через контекст бытия, и определяется рамками
той логики, которая бессознательно представлена в качестве схем
движения ее чувственности, той чувственности, в которой как раз
бессознательно и снимаются категории наличного бытия. Ведь
чувственность всегда осуществляет разрешение проблем жизненного бытия,
всегда встроена в объективное взаимодействие вещей и потому
бессознательно, вне своей собственной рефлексии, выражает в той или
иной мере категориальное отношение вещей. В животном мире она
302

§7.1. Теоретико-логические условия понимания души
выступает как дологическая форма логического - ибо форма
всеобщности здесь не получила чистого и обособленного существования.
Развитие души и становление ее человеческой, т. е. разумной, не
есть простой путь от безумства к уму или от элементарной
чувственности к разуму. Возникновение души, т. е. обособленной целостности,
способной к самополаганию (еще вне всякой субъективной рефлексии
самого этого самополагания), есть объективно-природное выявление
и обособление субстанциональной способности самодвижения.
Разумеется, здесь нет субъективной разумности, но есть объективное
различение категориальных форм, присущих самой природе в форме
ее собственных закономерностей. И бытие души, т. е. способность
одушевленного тела к самополаганию в объективных условиях не
может осуществляться вне удержания некоторых исходно-всеобщих
контуров природного бытия и соотношения их в самополагании с
особенными условиями.
Это - природная форма разумности. Всеобщее и особенное здесь
различено и находится в деятельном соотношении внутри самой
природной субстанции. В объективном историческом процессе форма
объективной разумности (т. е. движение категориальных определений)
принимает специфический характер опосредования субъективным
моментом, но остается всецело довлеющей, пока субъективное не
способно снять ее в себе и свободно полагать историческую
деятельность. Субъективный момент остается моментом рефлексии как
самого себя в своей опосредующей роли в объективно-историческом
контексте бытия, так и формой выявления- (познания) логики
истории, всеобщей формы исторической человеческой деятельности.
Результат - логическая форма, форма разума, представленная в
обособленном существовании теоретического разума. Развитый ум,
благодаря диалектическим пределам, «заполняет», организует душу - и душа
становится разумной. Это и есть, по Аристотелю, человеческая душа.
Не надо большого труда, чтобы усмотреть здесь гегелевский
схематизм. Только в логике мы имеем дело с богом, с абсолютной
идеей, с абсолютно всеобщими определениями субстанциональности
природного бытия. Принимая эти логические определения в себя, в
свою душу, мы и делаем эту душу определенной - и определенной
всеобщностью логических категорий. Здесь момент самополагания,
обособленный и выступающий как начало и не содержащий в себе
более никаких определений, втянул в себя весь схематизм
субстанционального бытия природы - теперь вся природа представлена (во
всеобщих формах) в ее собственной особенном и обособленном
существовании - в душе. Это и есть душа разумная, т. е. тождество субъек-
303

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
тивного и объективного, тождество мышления и бытия. Абсолютная
идея, прошедшая весь круг бытия и достигшая самой себя, но уже в
развитой и себя сознающей форме. Здесь, если по Марксу, лежит одно
из существенных определений общественного идеала.
В животной душе форма всеобщности представлена только в
форме особенного схематизма животной жизнедеятельности, и она, в
силу отсутствия орудийной деятельности, не противоположена самой
этой жизнедеятельности, а потому и не выступает ее предметом. Тем
самым она не проявляется и в сознании. Бытие здесь не распадается
на всеобщий и особенный моменты, точнее, животная
жизнедеятельность их не различает. Поэтому они и не могут быть презентированы
в субъективность, а потому тут и не может быть сознания. Душа здесь
удерживает бытие только в чувственной форме. Ближайшие
пространственные категории бытия здесь не даны в их собственной форме, в
форме категориальных определений, а только в чувственной форме
особого схематизма жизненного поведения. Именно поэтому эти
формы и могут генетически наследоваться: они менее всего зависят от
сути бытия, его существенных форм, а воспроизводят собой самые
общие его схематизмы.
Эти схематизмы и суть силы природы, подобные упомянутой
силе поверхностного натяжения. Это электромагнитные и
гравитационные поля, протяженные формы и т.д. Эти неустранимые
обстоятельства существования становятся и условиями этого
существования. Поскольку эти «силы» достаточно однородны и столь же
определенны их изменения и даны они с абсолютной
необходимостью, постольку их тождество с «субъективным» здесь наиболее
однозначно и плоско выражено. Почти как сила поверхностного
натяжения в капле воды.
Попытка интерпретировать душу через «тонкие» материи, т. е.
через самые абстрактные характеристики бытия, влечет за собой грех
редукции к самым примитивным формам, к тем, где душа существует
еще не в своей собственной форме, иначе говоря, где есть уже
обособление, но нет еще самодвижения. Это обстоятельство я выше
фиксировал как наличие души там, где ее нет. Понимать же человеческую
душу через эти определения и видеть в поведении, ориентированном
на эти определения (скажем, улавливать гравитационные изменения,
отдаленные вибрации, атмосферные аномалии и т. д.), нечто
высокое, - это не только примитивизировать сложнейшее по своей
природе явление, но и принципиально не понимать его, этого явления,
идеального характера. Именно идеального, и потому никак не
передающегося генетическим путем, т. е. путем естественно-природным.
304

§7.1. Теоретико-логические условия понимания души
Итак, способность самодвижения обособляет себя своей
активностью в особом теле (которое, кстати говоря, оно же, это
самодвижение, себе и строит). А сознание благодаря необходимо ему
присущему самосознанию (рефлексии), легко обособляет это начало от
самого тела, к этому самодвижению способного.
И тем самым создается образ души в ее обычном традиционном
представлении.
Абстракция вполне правомерная. Но если она начинает
пониматься не как абстракция и ей начинает приписываться некое бестелесное
онтологическое бытие, предшествующее любым конкретным формам
этого бытия, то тут налицо, мягко скажем, ошибка. От понятия,
фиксирующего определенный момент действительности, к бытию
переходить нельзя, не выявив и не показав всех необходимых условий
такого перехода. От понятия бога нельзя заключать к наличию бога, от
математического n-мерного пространства - к физическому
пространству со многими измерениями.
Формальное условие правильности такого заключения лежит в
требованиях закона тождества. За любым понятием, даже
иллюзорным, что-то лежит, оно отражает нечто в действительности. Но что это
отраженное содержание может выглядеть в нашем сознании чем-то
совершенно иным и этот его отраженный образ может не иметь
ничего общего с тем, что породило это понятие, что оно отразило - это
прописные истины для любого сведущего в философии.
И такое понятие, конечно, и не есть понятие - это заблуждение.
Отличение истины от заблуждения - проблема сложная и каждый раз
в познавательной практике настолько актуализируемая, что поиски
критериев этого отличения выстраиваются, кажется, в ряд
бесконечных и тщетных попыток. Надо сказать, что вся философия - это
наука о том, как возможна истина.
Естественно поэтому, насколько важно найти исходное отношение
в познавательном процессе, чтобы его, этот процесс, строго
выстроить и посредством него уловить то, что познаем. Более того, перед
теорией познания всегда стоит вопрос: знаем ли мы то, что знаем, т. е.
как раз вопрос об истине. Речь не о том, что лежит за знанием и
вообще лежит ли там что-либо, существует ли объективная реальность.
Речь о том, что в нашем знании представлено, почему нечто,
ставшее фактом самого сознания, предстает не в своей собственной
форме и чем-то другим, чем оно есть на самом деле?
Если иначе: существуют пути объективной реальности в сознание,
пути превращения объективного факта в факт сознания, пути,
неведомые самому сознанию. Нельзя сказать, что рефлексия этих процес-
305

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
сов отсутствует, но на поверхности, в сознании, не достигшем
предельной глубины их, результат этой рефлексии выступает целым
рядом феноменов: бессознательное, подсознательное, иррациональное,
интуиция, опыт, мистика, ощущения души и т. д. Но в этих
понятиях сознания на самом деле схватывается скорее не форма, не способ
перехода объективности в субъективный феномен, в образ этой
объективности, а общее, совершенно по-разному трактуемое представление
об основаниях этих путей.
Если философия не умеет исследовать путь вещи в сознание,
иначе говоря, создать теорию познания, она иллюзорные и
превращенные формы всегда будет принимать за истинные. И тогда входящее в
сознание по этим неведомым путям предстает внутри него, увы,
далеко не в форме категориальных определений Канта. Более того, вещь
может получить превращенную форму не только по пути в сознание, -
ее собственная, абсолютно независящая от познания судьба в
общественно-историческом бытии может оказаться превращенной, и ее
собственная форма в таком случае будет выражать собой не свою
собственную суть, а нечто совершенно другое. Но истинное мышление
должно знать истину вещи и ее реальную форму в бытии.
Иначе говоря, форму существования отличать от ее сущностной
формы. Именно поэтому обыденное сознание и принимает за истину
то, что с точки зрения самой действительности, то бишь науки,
выступает превращенной, неистинной формой, т. е. формой, не совпадающей
с ее сутью, законом, понятием, иначе говоря, с идеальной формой.
Повторю еще раз: нет ни одной иллюзии, за которой ничего бы
не стояло. Но то, чем порождена она и чем она удерживается, и то,
что она мыслит и представляет себе, - вещи разные. Но разные по
видимости. Иллюзия связана с истиной. Основание этой связи и
требуется отыскать.
Корни иллюзий далеко не в том, что предмет объективно
содержит в себе проблемностъ. Проблема заключается в способности
пробиться к этому предмету в его «чистоте». Ведь он всегда определен
общестенно-исторически, улавливается и высвечивается только через
контекст исторических форм сознания и мышления. Человечески-
заинтересованное отношение к миру видит этот мир в тех
определениях, которые выступают значимыми внутри этого отношения.
И человек преобразует мир, чтобы «вывернуть» из него именно эти
свойства.
Путь знания к понятию, т. е. к пониманию сути, как видим, очень
сложен. А обыденное сознание переход от представлений к
действительности осуществляет всегда очень просто: что в сознании представ-
306

§7.1. Теоретико-логические условия понимания души
лено, то и кажется существующим. Но ведь если заключать от
понятия к действительности, то требуется первоначально установить
истинность этого понятия, иначе говоря, найти то содержание, которое
породило это понятие и которое представлено в нем. И ясно, что
понятие это - не голый слепок, а сложное образование, втянувшее в
себя и в снятом виде удерживающее в себе процесс своего социально-
исторического становления, следовательно, содержит в себе
определения культуры. «Расшифровать» содержание понятия - это развернуть
исторический контекст его возникновения и развития. Собственно,
понятие только и мыслимо как понятие в полноте его исторических
определений, иначе оно - простое представление, которое принимать
за истину никак нельзя, а потому нельзя и онтологизировать.
Понять вещь можно только через систему категорий. Но как
связаны категории в определении вещи, т. е. как вещь определяется,
более того, самоопределяется в пространстве и времени, то бишь в
контексте изменяющегося бытия других вещей? Где вещь начинается, в
чем ее начало и каково ее предпосылочное бытие, которое,
следовательно, не имеет еще ни одного определения возникающей вещи, и
где она завершается, т. е. в полном объеме выражает свою идею,
достигает своего идеала, идеального бытия, своего предела?
Вряд ли, не ответив на эти вопросы, можно с умом (разумно)
ответить и на вопрос, что такое душа. В самом деле, душа,
представляющаяся способной к самостоятельному и обособленному
существованию, позволяет мыслить себя по самым примитивным физическим и
механико-техническим схемам, расхожим в обыденном сознании. Тут
не надо копаться в Канте и доискиваться истины его представлений
о категориальных схемах. И в гегелевскую диалектическую форму
погружаться не надо - все это непонятная «заумь». Тут очень просто:
если душа светится, то светится она физическим, только не каждому
видимым светом; раз она мыслится обособленной и самостоятельной,
то и обладает всеми характеристиками пространственно бытующей
вещи, в первую очередь, разумеется, материальностью. А последней
начинают приписываться существующие ныне физические
представления. И делается это, конечно же, от имени науки.
Здесь на помощь приглашаются и великие умы. Кто не знает, что
Платон считал душу бессмертной и переселяющейся? Но вместо того,
чтобы понять, что лежит за этим мифологическим образом Платона,
его толкуют по той же схеме: обособившаяся (силой поверхностного
натяжения?) «тонкая» материя покидает умирающее тело и, блуждая
в мироздании по «броуновским» неопределенным путям, ищет для
себя подобающе-соответствующее тело. Да, стоит только допустить
307

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
материальность души, как дальше все легко раскладывается по
схемам физики и механики и даже техники - схемам, на которых
заквашены мозги широкой обывательской публики. Тут и
биоэлектрические потенциалы, и вибрации, и различия мозговых полушарий, и
генетическая информация, и уриновая кислота, и виртуальное
пространство, и жизнь после жизни, и обязательный свет в конце
тоннеля, и - как апофеоз всего этого бреда - филигранное взвешивание
души на самых точнейших современных весах!
Весь этот бред идет, конечно же, от полуобразованных ученых и
легко укладывается в представления совсем не ученых людей. И,
конечно же, повторю, всегда со ссылкой на науку - на физику,
математику, биологию, космологию и т. д., непонятые понятия которых
легко преобразуются этим сознанием в онтологические сущности.
В норме суждений сознания всегда представлена норма бытия.
И сколь бы последняя ни была изуродованной, она будет
приниматься как истинная именно в силу господства соответствующего ей
всеобщего принципа. Точка отсчета для нормы сознания задана именно
в этом принципе. С этим ничего не поделаешь: сознание
воспроизводит, отражает бытие. Другой вопрос - как оно это делает. То ли в
форме его некритического восприятия, то ли отдавая себе полный отчет
в своих собственных метаморфозах и метаморфозах лежащих за ними
материальных образованиях. Последние ведь тоже не являются
исходно-истинными, хотя и выглядят материально-независимым
основанием для всякой и любой формы сознания. Необходим серьезный
критический элемент в самом сознании, чтобы отличить превращенные
формы действительности (далеко не только сознания) от форм
истинных. И только наличие этого элемента способно сделать сознание
господствующей силой самого бытия.
В элементарной форме критический элемент представлен в любом
сознании. Не здесь место анализировать его возникновение и
развитие, но сказать надо, что вместе с ним развивается и саморефлексия.
В этом обстоятельстве заключается основание исходного самомнения
сознания о своей собственной способности возвышаться над бытием,
преодолевать его и ощущать себя от него независимым. Именно здесь
как раз и место для представлений о душе.
Всякое сознание легко рефлектирует особенные формы, но свои
собственные (всеобщие) основания оказываются для него
труднодоступными, они лежат даже глубже предрассудка, прочно
укорененного в бытии. Поэтому сомнение в истинности наличных форм легко
приводит к религиозному сознанию, к потаенному ощущению тех
сфер, которые не даны в разумно-сознательной деятельности.
308

§7.1. Теоретико-логические условия понимания души
Но именно отсюда же, из сомнения в истинности наличного
бытия и из жизненного ощущения скрытых за ним недоступных
обыденному сознанию форм действительности, - именно отсюда должна
возникать и возникает философия. Потому что философия связана с
пределами мыслящей способности, а потому и с абсолютными
определениями бытия. И потому же вне философии абсолютное будет
оставаться только в форме ощущения, порождая в сознании образы
традиционно понимаемого бога и столь же традиционно понимаемой
души, через мыслимое и ощущаемое содержание которых, коль они
в сознании возникли, теперь определяются смыслы человеческого
существования.
Проблемность, схваченная в формах жизнеощущения и формах
обыденного сознания, не является достаточным основанием для
понятия. Но, однако, именно опытное знание, эмпирическая
конкретность представлений о самодвижущих началах
жизненно-человеческого бытия в их абстракции от самого бытия и онтологизации этой
«абстрактной конкретности» как раз и отождествляется с тем, что
традиционно называют душой.
Движением господствующего общественно-исторического
принципа (начала) человек организуется в особую индивидуальную
целостность. И происходит это оформление индивида только активностью
его самого. Но активностью именно внутри этого
общественно-исторического пространства. И эта активность его, как уже понятно,
определяется объективно, то бишь культурно-исторически. Индивид
оказывается совместимым с действительностью, только в той или
иной мере присвоив ее собственный принцип движения. Как выше
упомянутая капля воды.
Именно этот принцип и является основанием души. Но там, где
силы души оказываются выше сил наличного бытия, где они
совмещаются со всем историческим контекстом движения духа, то бишь
культурно-исторического содержания, - только там она достигает
своей истины.
Непрерывность бытия осуществляет себя через дискретные
формы, существует вполне определенная внутренняя связь этих
дискретных форм, дух длится, но длится через бытие отдельных душ - и,
конечно же, легко представить душу бессмертной, переселяющейся,
длящейся в пространстве духовности.
Если душа самостоятельна, то только в форме нашего Я, ибо
силы души - это наши силы, эти способности формируется нами. Она
не подчиняется физическим, механическим, биологическим и прочим
метериальным законам и силам, не подчиняется она, если хотите, и
309

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
силам божественным, ибо иначе в чем же был бы смысл ее
обособленного самостоятельного и свободного бытия? Ее силы - в ней
самой. Она сама строит себя. Строит себя посредством освоения и
присвоения сил тех душ, с которыми она соприкасается, которые
взвешены в смысловом пространстве культурно-исторического бытия. То
бишь с теми, которые не умерли для бытия духа, то есть для всех тех
душ, которые это всеобщее для них пространство длят.
Способность самодвижения в культурно-историческом
пространстве человеческих смыслов осуществляется через особую форму
души, форму разумную. Разумом здесь организуется не только
движение субъекта как целостности, но и весь состав его чувствующих
способностей. Универсальные способности разума (нравственные,
эстетические, логические; иначе: добро, красота, истина) во всех
проблемных ситуациях «работают» как единое целое, ибо решает любую
проблему личность. В тех условиях, где личность отсутствует и это
отсутствие культивируется, разумеется, о целостности говорить не
приходится, там формируется «частичный» индивид,
организующийся по логике своей профессии и опирающийся на ту или иную
частичную способность - даже если эта способность по природе своей
универсальная: «профессиональный кретинизм» обнаруживает себя и
там, где в качестве профессии выступает, например, мышление или
художественно-эстетическая деятельность.
Буржуазная форма бытия, к примеру, подчиняет движению
товарного рынка как социальную, так и втянутую в нее природную
действительность. Здесь нет вещи, которая, чтобы приобщиться к сути
бытия, не принимала бы на себя форму товара. Ибо только в этой
форме и через эту форму вещь улавливается сознанием, становится
видимой (иначе говоря, значимой и осмысленной), и только в этой
форме вещь может себя утвердить. Поэтому неудивительно, что в
этих условиях не только тело, но и душа превращается в товар.
Собственно духовная культура для такой формы бытия - лишь
эпифеномен, к которому не всегда знают, как отнестись, как «вписать» - и
вписать наиболее эффективно - в систему своих узко-прагматических
смыслов. Атомизированный, монадоподобный индивид,
порожденный отношениями присвоения и отчуждения в обществе, лишенный
действительной общественности, остается здесь наедине с самим
собой, иначе говоря, со своей душой, и естественно - с богом как
отвлеченным всеобщечеловеческим содержанием. Душа здесь вполне
способна жить без личности.
Для иллюзий о душе это очень благодатная почва: весь состав
субъективности здесь оказывается отчужденным от действительного
310

§7.1. Теоретико-логические условия понимания души
бытия и начинает жить своей бессильно-самостоятельной
обособленной жизнью. Вполне естественно, что свое духовное содержание душа
начинает видеть и искать по ту сторону бытия.
А ведь войти в дух можно только деятельно, только в этой форме
реальной активной деятельности душа может отождествиться с духом
и длиться, невзирая на тело и даже его смерть. Увы, слабость души,
а точнее, нашего Я, не способной (не способного) к
истинно-самостоятельному свободному существованию, оборачивается уединением
либо в душевные самоощущения, либо в вечные заботы о теле.
Социально-историческое пространство заполнено и переполнено такими
формами псевдодеятельности, смысл которых можно адекватно
понять только в контексте понимания обессмысленности всех ее, этой
социальной действительности, исходных форм.
Их, этих форм, исчадия (исчадия всеобщего бессмыслия) и
порождают глобальные мифы и соответствующие им социальные
институты. Увы, исторический человек не созидает себя в адекватных
формах, наоборот, он себя как будто специально уродует, чтобы найти
способы восстановления элементарной нормы. Это трагический путь,
но иного нет, разум развивает себя только через противоречия. Он на
этом пути только и становится, обретая (вырабатывая) свои
собственные всеобщие определения, в том числе тождество души и
личности, души и духа, чувственности и разумности и т.д., т.е.:
становление разума отождествляется с развитием всесторонне-универсальной
и гармоничной личности. Становление одухотворенной разумной
индивидуальности, измеряемой только критерием свободы и творчества,
истины, добра и красоты. Ориентиром человеческого бытия здесь и
становится нравственная норма, исторически вырабатываемая и
далеко не однозначная в различные эпохи и в различных слоях
человеческого общества.
Поэтому-то личность всегда определяется содержанием этих
присвоенных (освоенных) ею нравственных норм и принципов,
позволяющих ей самоопределяться (свобода) внутри смыслового культурно-
исторического человеческого пространства, в котором каждая из этих
смысловых норм распадается на свои противоположные моменты:
добро и зло, красота и безобразие, истина и заблуждение. Именно
противоречивость этого жизненного бытия и требует адекватной себе
формы опосредования - диалектического разума.
Но человеческий индивид не только должен быть способен
свободно ориентироваться в человеческом смысловом пространстве, т. е.,
говоря другим языком, знать содержание человеческого мира,
структуру и значение каждого его элемента, даже если они и несут в себе
311

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
противоречие, и со знанием этого в этом мире действовать. Человек,
повторю, не только свободно ориентируется, но и свободно творит
пространство человеческого бытия, внося в него создаваемые своей
активностью новые смыслы, новые нормы и новую предметную
культуру. Именно в этом свободно творимом культурно-историческом
мире человек и живет, и объяснить человека, человеческую душу как
начало его индивидуального движения в культурно-историческом
предметном и смысловом пространстве значит объяснить все его
способности, интегральный образ которых и есть душа. Душа
работает как целостное образование, поэтому она непосредственно
связана с целесообразной деятельностью человека, формируется и
вырастает в ней.
Способность удержания смыслового состава бытия, всегда
превосходящего содержание настоящего, тут и теперь данных проблем (что
характерно для животного), - эта способность дает основание
мыслить этот смысловой состав как самостоятельно сущую субстанцию.
Иллюзия эта возникает в силу противополагания субъекта и объекта
в предметно-орудийной практической деятельности, в силу
социального разделения самой этой деятельности. Состав
индивидуально-психических способностей, благодаря которым индивид осуществляет
свое человеческое бытие, в рефлексии дан как непосредственно
принадлежащий субъекту. На самом же деле душа принадлежит субъекту
столь же, сколь и объекту - общественной культурно-исторической
действительности. Даже животная душа, весь состав психических
способностей животного, не есть только принадлежность животной
телесной организации, корни ее в родовой инстинктивной деятельности
как форме проявления природного «разума», осуществляющейся
через телесное бытие животной особи и ее взаимосвязи с себе подобными
и контекстом окружающих, в первую очередь жизненных, условий.
Иначе говоря, душа проявляется как бы в двух формах: в форме
активного жизненного самоосуществления как внутренний момент
деятельностного процесса как процесса самосохранения, т. е. как
момент целостности, в котором и состоит объективная «цель» этого
процесса самосохранения, рефлексия которого и выступает как
субъективное начало\ и в форме условия этого процесса, условия, лежащего,
однако, всецело на стороне субъекта - как идеально представленного
в нем, в субъекте, всеобщего содержания. И вместе с тем это условие,
поскольку оно дано как условие, т. е. как нечто внешнее, оно
мыслимо как обособленное и самостоятельно существующее. Именно это
различие и даже противоречие и порождает представление о душе:
нечто, непосредственно принадлежащее субъекту и выступающее как
312

§7.1. Теоретико-логические условия понимания души
его способность (даже больше - как нечто, тождественное с
субъективностью вообще), одновременно является условием активного
внешне-пространственного действия тела.
Душа и тело здесь объективно, самой активной деятельностью,
различаются, и самим действием полагаются в различных категориях.
Поэтому совсем не удивительна рефлексия этого различия. И
субъективность здесь отличается от души, выступает лишь моментом ее,
ее активной частью, Я. И если бы этого отличия ее от самой себя не
было, не было бы и рефлексии. Но это отличие ее от самой себя
проявляется как различие ее собственных двух противоположных
моментов: активного и пассивного.
Понять же душу не как нечто отличенное от тела, а как принцип
бытия и движения его, этого тела, как единого и целостного,
оказывается делом гораздо более сложным. Увидеть начало вещи внутри
самой вещи или увидеть его вне этой вещи, разумеется, не одно и то
же. Чтобы различенное связать, необходим принцип этой связи. Чем
связаны между собой многоразличные психические функции?
Обнаружить этот принцип и есть обнаружить суть души. И он,
как, вероятно, уже понятно, заключен в способе пространственной
деятельности тела. Именно форма деятельности несет собой
интегрирующий, определяющий как в частях, так и в целом, принцип бытия
тела во всех его ипостасях, иначе говоря, душу. Платоновская идея и
форма Аристотеля здесь делу помогают больше, нежели пустое
бесконечное повторение слов «взаимосвязь» и «единство» в анализе
психических функций.
Любая вещь для своего понимания требует обнаружения особого
принципа ее целостности. Именно этот принцип, начало, и
определяет вещь в ее всеобщности и конкретности. И любой момент этой
конкретности, любая часть этого целого определяется в своем бытии
принципом этой вещи.
Наиболее отчетливо он, этот принцип, выражается в «целях»
вещи. Но целях не как субъективных определениях, а как
объективно-необходимой положенности вещи, - по Аристотелю. Цель так или
иначе отражает проблемность, противоречия бытия. Но для субъекта
бытийная проблемность эта дана двояко: теоретически и чувственно-
эмпирически. Чувственно-эмпирическая данность жизненной про-
блемности в первую очередь и оказывается основанием, даже
непосредственно формой, ощущения души. Исчезновение этой жизненной
проблемности влечет за собой угасание и умирание души. Не
работая, не разрешая проблем в жизненном пространстве, душа не
обнаруживает себя и в ощущениях.
313

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
Но загадка человеческой души для нас будет оставаться загадкой
до тех пор, пока мы положительно не поймем наши обычные
привычные способы бытия. Ведь эти способы бытия и есть наши
способности, это одно и то же: в способах нашей деятельности, нашего
поведения проявляются наши способности, а наши способности есть не что
иное как представленные в нас, в нашей субъективности (т. е. в
рефлексии вполне реальных телесных способностей), всеобщие способы
человеческой исторической деятельности. Именно эти способы
развиваются в человеческой истории в рамках ее чувственно-предметной
практики и духовной деятельности.
Составом этих реалий и живет всякая субъективность. Отдельная
душа питается этим «духом». И она, эта душа, такова, каков состав и
мера втянутого ею, как деятельным началом, в себя человеческой
исторической культуры, в другой терминологии - духа.
В чем заключается родовое начало человека, начало его субъект-
ности и субъективности... Где его искать? Что бы мы ни говорили о
таланте, гениальности, одаренности, уникальных способностях и
прочее, на какие бы элементы ни раскладывали эти феномены и сколь
бы ни пытались объединить их в понятии души, суть их однозначно
может фиксироваться понятием творчества, способностью созидания
таких форм бытия, которые становятся исторически всеобщими и
длящимися в истории.
Именно эта способность оказывается камнем преткновения для
науки, порождая сонм всяческих толкований и домыслов. Мы наивно
ищем начало этой способности за ее собственными пределами: кто
сотворил способность творчества? В истории тянется шлейф
представлений о первотворце, несотворенном и неиссякаемо эманирующем
свою энергию в человеческие дела. Какие только образы эта идея ни
принимала! В человеческой истории ищущих и фиксирующих
различные начала творческой деятельности уйма. Не «отягощенная»
разумом наша душа «проглатывает» весьма распространенный бред
относительно либидо, пассионарности, уриновой кислоты,
биоэлектрических потенциалов и прочая, с помощью которых нам «объясняют»
творческий талант и гениальность.
Субъективация объективного может происходить только внутри и
посредством общественных форм преобразования предметных и
социальных условий духовно-практического бытия человека. Здесь его
собственные общественно-исторические социальные силы, связи и
отношения оказываются предметом его сознательной воли,
предметом его преобразовательной деятельности, становятся подчиненными
его сознательной воле. Индивид здесь овладевает своей природой,
314

§7.1. Теоретико-логические условия понимания души
творит себя как человека, одновременно освобождая себя от
природных зависимостей, превращает исторические, общественно
выработанные способности в способности своей индивидуальности.
Вне универсально-всеобщих культурно-исторических
определений человеческое Я не достигает своей истины, т. е. свободно
полагаемой творческой деятельности в любых условиях объективной
действительности. В субъектности поэтому заключена сущность понятия Я.
Самое общее определение субъектности - быть основанием
процесса. А в качестве такового она (субъектность) должна быть понята
как внутреннее противоречие, полагающее движение и определяющее
его. Определение движения противоречием есть определение его к
своему собственному разрешению. Такое движение есть
самодвижение, в нем становящийся результат постоянно соотносится с
основанием. Здесь налицо рефлексия.
Однако субъект этого процесса, как выше было замечено,
первоначально еще не вычленен из самого процесса и потому
непосредственно представлен в каждом моменте движущегося бытия. Субъект
здесь, следовательно, непосредственно совпадает с определенностью
самого бытия. На языке классических философских представлений
именно это и выражается категорией субстанции-субъекта.
Бытие, предстающее как субъект самого себя, уже только
поэтому содержит в себе различие и противоречие. Любое конкретное в
самодвижении обнаруживает себя как внутри себя различенная
система и объективно расчленяется на множество определений, на
множество форм и объективных взаимосвязей,- благодаря которым оно и
предстает как «единство многообразного». В системе каждый элемент
определен другими и определяет другие. Эта всеобщая форма
взаимосвязи, взаимодействия осуществляется лишь в рамках объективных
категорий бытия, а потому каждому элементу тут положена вполне
определенная функция.
Абстрактное тождество субъекта и бытия - лишь момент в
движении объективной реальности, лишь момент, представленный в факте
всеобщей взаимосвязанности явлений. Однако те различения,
которые имеют место внутри этого бытия, внутри его связей, различения
внутри явлений, между ними, - оказываются в том числе и
различениями категорий субъектности и объектности. Субъектность - это
активный момент в бытии, который, следовательно, предполагает
свою противоположность - пассивность.
Эта объективная расчлененность бытия на активное и пассивное
начало ни фактически, ни логически не связана однозначно с каким-
либо материальным носителем, не есть физическое, телесное расчле-
315

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
нение материи, хотя и связано с фактом обособления этих функций в
тех или иных ее образованиях. Любая категория как форма бытия,
как способ, которым движется объективная реальность, всегда имеет
свое предметное, особенное выражение и проявление, а потому и
обособление. Категория - всеобщая функциональная связь самой
действительности. Именно поэтому вещи, объединенные этой связью, и
находятся в форме того или иного категориального бытия.
Но потому же субъектность может быть воплощена, как и любая
категория, в любой особенный предмет, по своим собственным
характеристикам представляющий собой возможность осуществления этой
функции, способность отправить эту активную роль внутри
конкретной системы вещей. Функция эта, как функция системы,
направленная на самое себя, способна обособиться в отдельном ее элементе,
найти или создать такой элемент. Самодвижение системы теперь
начинает обеспечиваться через сложное взаимодействие расчлененных
и неравнозначных частей целого.
Обособление целого в особенном элементе есть не что иное как
представление этим элементом всего целого. Отношение здесь
выходит за рамки физической связи, элемент, часть берет на себя функции
целого и выполняет их посредством других элементов. То, что в
конкретном формообразовании предстает как целое с некоторой единой
функцией, которая, собственно говоря, и делает это образование
целостным, предстает как некоторый особенный элемент, часть внутри
этого целого. Часть эта выглядит определяющей как по отношению
ко всем прочим частям целого, так и по отношению к функции всего
целого, выглядит полагающим и определяющим началом.
Однако она так не только выглядит. Начало в ней положено, оно
положено именно функциональным отношением целого к той
системе вещей, которая и полагает его как целое, как собственный
функциональный орган. Функция формирует орган и обособляется в нем,
выглядит как только ему принадлежащая и им определенная. Но как
обособленная в нем она, естественно, принадлежит ему, но мера
свободы в определении своего собственного функционирования
положена ему именно как органу системы самой нуждающейся в этой
функции системой.
Функция всегда выражает некоторую объективную связь, и
полагается она как некоторая объективная необходимость, как
необходимость функционально-деятельного бытия. Основание же любого по-
лагания лежит в противоречии. Истинное начало, следовательно, в
противоречии, поэтому любая вещь, несущая в себе (на себе)
функцию начала, обязана удерживать собой соответствующее противоре-
316

§ 7.1. Теоретико-логические условия понимания души
чие, им полагать и определять функциональное движение других
вещей. Субъектность поэтому выражает не просто активность, но
именно это начало, иначе говоря, противоречие. Но тем самым любое
начало должно быть понято лишь как момент в составе целого, и лишь
в качестве такого момента оно абсолютно. На абсолютное поэтому не
может претендовать ни одна особенная форма выражения начала,
противоречия, субъектности. Кроме, правда, одной - той, которая
сама выражает собой абсолютный предел в развитии начала, в
развитии той рефлективности, которая содержится в полагающей силе
любого противоречия, - в развитии до степени предельной, абсолютной
полноты рефлексии своих оснований, самого себя, саморефлексии.
Эта предельная представленность своих собственных оснований и
фиксируется понятием Я - началом, вбирающим в себя
возможности всех вещей, их начала, их противоречия, а потому способным к
свободному полаганию своей активности. Положенная своим
собственным противоречием, активность Я осуществляется сообразно
началам каждой вещи. Поэтому в каждой вещи, которая превращена
в предмет деятельности Я, оно видит самого себя, начало.
Я есть единственный действительный субъект. Субъектность
здесь не только проявлена, но и представлена единственно истинным
образом, т. е. в форме тождества с бытием. Я тем самым и есть
истинное, конкретное тождество субстанции и субъекта. Развитие
субъектности поэтому может быть понято только как движение
отождествления ее с соответствующей субстанцией.
Поскольку субъектность есть сущностное определение Я,
постольку без этого определения нет самого Я. Я поэтому всегда
тождественно субъектности, его бытие локализовано там, где локализована
активная функция в определении самодвижения. Именно поэтому Я
может находить себя в ощущении, мысли, чувстве - на кончике
пальца, в голове, в сердце и... в знании. Разумеется, роль знания в
определении субъектности не ограничивается этим моментом
рефлексивного самообнаружения, но понять ее, эту роль, нельзя без анализа
именно этой формы, в которой знание в образе слова (еще ближе: в
образе речи - звучащего слова) в полной мере начинает (!)
представлять и осуществлять собой функцию субъекта. Психология это давно
наблюдает в индивидуальном развитии ребенка.
В этом моменте мы сталкиваемся с очень любопытным феноменом.
Внутри активных действий ребенка происходит его активное общение
со взрослым вне его самого (взрослого), но и не просто с идеальным
образом конкретного человека - в слове происходит абстракция от
этого конкретного образа. И происходит она только потому, что слово
317

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
удерживает совершенно другое содержание, нежели
наглядно-чувственный образ конкретного человека, - оно удерживает его субъект-
ность. Иначе говоря, ребенок в деятельностной ситуации находится
в активном общении с субъектностью, он обращается к ней,
полемизирует с ней (от имени вещей) и обращает ее на вещи. Но потому же
он может вещью (посредством вещи) обратиться к субъекту.
Как немного, кстати, надо, чтобы в этой ситуации представить
субъекта богом - именно подобного рода разговоры со всемогущим,
абсолютным субъектом ведет религиозный человек, и далеко не
только в молитвах - во всех формах своей активной деятельности!
Именно поэтому «нет божества без убожества» (Э.В.Ильенков),
религиозный человек всегда обнаруживает субъектную недоразвитость. Для
исторического развития человечества этот момент ощущения
«субъектной зависимости» (что выливается в разного рода магии, мифы и
религии и подобного рода поклонения) есть момент абсолютно
необходимый, и полное снятие его возможно только при условии
овладения своими собственными активными силами - при условии
превращения их в универсальные сознательные силы своего собственного
человеческого самоопределения.
А там, где есть самоконтроль, там проявляется субъектность в
отношении самого себя. Это значит, что объективно дано и
самосознание. Но объективная его заданность и данность еще не есть его
действительная форма. Это только лишь возможность. Впервые
действительное самосознание обнаруживается вместе с формой Я. До
возникновения Я ни сознание, ни самосознание в адекватной форме не
существуют. Они существуют только как различающие способности,
сохраняющие себя в слове и через слово, т. е. в тех формах, где
наличествует субъектность. Ребенок сознает себя вне себя, а именно в той
точке, где наличествует момент его субъектности.
И именно из точки этой субъектности (точки сопряжения
собственной активности с активностью, задаваемой извне) он
обращается и к себе, именуя себя как другого. Его самосознание как бы
раздвоено - и только потому, что объективно раздвоены моменты его
деятельности: субъектность не совпадает с его
индивидуально-деятельным бытием.
Но в слове субъектность для ребенка преходяща, как преходяща
его (слова) звучащая материя. Поэтому и нет устойчивой функции
памяти, которая получает свою полную определенность только с
появлением Я - непреходящей активно-сохраняющейся функции
субъектности. И помним мы себя поэтому лишь с момента обнаружения в
нас Я - как формы самотождественности, как исходной формы само-
318

§7.1. Теоретико-логические условия понимания души
сознания. Помним только то, что благодаря своей субъектности,
своему Я, свободно полагаем в своей деятельности, осуществляем и
контролируем любую свою функцию. Образно говоря, до определенного
момента в своей биографии мы себя не помним, потому что именно
до этого момента нас еще нет, мы собою не стали.
Центральным же моментом в становлении Я является
становление способности разрешения противоречия всеобщего содержания,
данного в действии взрослого и обособляемого в слове, и конкретно-
единичного содержания предметной ситуации. В Я заключена
разрешающая противоречия способность, но и одновременно - фиксации
и удержания этого противоречия, противоречия всеобщего и
единичного. Я выступает как деятельная связь противоположности
всеобщего и единичного, как их конкретное единство, более того - как
тождество. Здесь мы и наталкиваемся на необходимость анализа
логических определений Я.
Одним словом резюмируя суть того любопытного феномена,
который возникает в онтогенезе как первая исходная форма
действительной субъектности, выходящей за рамки животного бытия,
приходится признать, что первоначально субъектность ребенка находится
вне его, в пространстве языка, в контексте смыслов, заданных
действиями взрослого, - и потому не может быть осознана как Я.
Несовпадение Я с телесным бытием эмпирически фиксируется
фактом именования ребенком себя, фактом различения самочувствия
и самосознания. Отношение к себе здесь выступает как отношение к
другому - и это понятно, потому что Я не совпадает с реальным
бытием действующей субъективности. Я ребенка здесь как бы
распространено, перемещается в пространстве действующей субъектности,
отождествляясь со словом, действием руки взрослого, причиняющей
вещью. Наличные формы его субъективности активны, сопряжены с
действительной субъектностью, соучаствуют в деятельности ее, но
они еще не есть истинное Я. Поэтому и нет их внутреннего
согласования, душа еще не получила разумной формы, сказал бы Аристотель.
Субъектность и субъективность здесь не совпадают не только по
существу, но и пространственно, поскольку субъектность вынесена в
контекст объективных форм человеческой деятельности, в
пространство звучащего языка, объективно движущихся вещей. С другой
стороны, однако, сама субъективность выносится за рамки телесности и
всегда обнаруживает себя в моменте субъектности, - там, где имеет
место начало активной формы. Без момента совпадения, тождества
субъективности и субъектности не было бы вообще обнаружения
себя - если и не в качестве Я, то хотя бы в форме противоположения
319

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
себя своему телесно-чувственному и чувствующему бытию, которое
ребенок именует так же, как и прочие вещи предметной ситуации,
находясь от них на определенной дистанции.
Субъективность (душа) становится, превращается,
отождествляется с субъектностью тогда, когда обращение ребенка к взрослому и
предметному содержанию в актах их деятельного соотнесения
перестает быть внешней материальной формой, формой чувственного
взаимодействия, внутри которого ребенок первоначально обнаруживает
себя как другого, - лишь тогда, когда это объективное движение
превращается в форму движения смыслов, лишь когда ребенок
становится способным к преобразованию не только предметного содержания
с помощью объективных форм (способностей взрослого), но и
преобразования самих этих объективных форм деятельности, т. е. того
«материала», где имеет место действительная субъектность, - только
тогда возникает самосознание, сознание не своего тела и не своей
чувственности, коренящейся в этой телесности, а сознание самого
сознания, т. е. сознания своей собственной способности действовать
со знанием с самим этим знанием, - и только тогда возникает Я.
А еще точнее - сознание своей собственной субъектности как
всеобщей способности, извлекающей себя из определений самой
действительности, способности в каждый момент своего активного бытия
присвоить себе субъектность этого объективного мира. Только
действуя с субъектностью, представленной в формах и элементах деятель-
ностной ситуации, изменяя ее и тем самым ее многообразные
проявления, ребенок ее, эту субъектность и осознает. Но осознает как себя, как
свою субъектность, как Я. И как легко понять, возникает оно, это Я,
как несущее в себе все исходные формы диалектической способности.
§ 7.2. Ощущающая душа и мыслящее тело
Кажется, сказать надо наоборот - мыслящая душа и ощущающее
тело. Это было бы соразмерно рассудочным представлениям
здравого смысла, привыкшего считать ощущение телесным свойством, а
идеальную форму мысли свойством, принадлежащим бестелесной
душе. Соразмерна рассудку, конечно, и мысль, что мыслит мозг, а
душа чувствует. Очевидно, что за этими суждениями, лежит какая-то
проблема, и задача ее раскрыть, вероятно, не лишена смысла.
Вчитываясь в сегодняшнюю психологическую литературу,
понимаешь, какие уроки еще придется взять у философской классики:
320

§7.2. Ощущающая душа и мыслящее тело
психология, уходя от общефилософского решения проблемы
психики, тонет в эмпирических подробностях, не организованных ясной
диалектической методологией. Конечный результат любого научного
познания есть понятие предмета исследования; а понятие - это
воспроизведение внутренней логики вещи с предпосылок ее
возникновения до момента прехождения - в свое другое. Пути, на которых надо
искать обоснование понятия вообще и понятие человеческой
субъективности (души), в частности, еще предстоит исследовать, но чтобы
на них, на эти пути, выйти и критически их оценить, необходим
соразмерный масштаб, мера, в себе обоснованная, содержательный
теоретико-логический разворот и проблемы души, и проблемы понятия.
Ясно, что эту работу нельзя проделать без помощи Сократа и
Платона, Декарта и Спинозы, Гегеля и Маркса.
Задача понять феномен души осложняется тем, что
непосредственно она доступна только субъективному чувству, и доступна
этому чувству только как нечто субъективное. Иначе говоря, она
фиксируется только через чувственную саморефлексию и замкнута в
субъективность этого чувства. Рефлексия же означает саморазличение
всеобщего и особенного моментов в содержании целого: особенное
удерживает в себе всеобщее, выражает его собой, и одновременно
отличает себя как особенное от самого себя как всеобщего.
Если бы этого различения не было, не было бы и ощущения. Как
не было бы и сознания - на более высоком уровне развития
субъективного духа, как бы сказал Гегель. Ощущать значит различать эти два
момента бытия. Но различать не как моме«ты, вычлененные
логической рефлексией, а непосредственно внутри чувственного
материально-телесного бытия. То есть в форме ощущения. Ощущающее тело -
это не тело, представленное в естественнонаучных описаниях через
анализ его взаимодействующих субстратных элементов (органов).
Такой анализ в любой его подробности все равно никак не может
раскрыть тайну ощущения и потому вынужден допускать чувствующую
субстанцию в образе души. Ощущающее тело есть тело, выразившее
в своем объективном развитии способность указанного
категориального различения (выражения - «свечения» - одного в другом), - и это
основная и универсальная функция тела, подчиняющая себе всю его
органику. И именно благодаря этой функции тело способно
«высвечивать» содержание всех прочих вещей, с которыми оно вступает в
соприкосновение.
Но зафиксировать душу объективно, обозначить ее не в форме
чувств и не в субъективной сфере чувственности, а как проявляющий
себя объективно в пространстве-времени бытия феномен, способный
321

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
быть выраженным в мышлении, оказывается настолько сложно, что
даже историческая традиция здесь довольствуется только образами
фантазии.
Проблематизировать в логике теоретических понятий это
привычное для обыденного сознания представление, кстати, еще и потому
трудно, что именно эта традиция довлеет над умами психологов и
философов. Основной задачей здесь оказывается как раз переход от
чувственной «интроспекции» и порожденных умом
полуфантастических суждений о душе и ее природе - переход в сферу логических
определений мышления. Сломать же устоявшиеся и в традиции
закрепленные представления далеко не просто, ибо даже наука, не будучи
уверенной в себе, с надеждой поглядывает на небо.
Чувственная саморефлексия не дает понятия души и потому не
может обособить ее от тела. Животное обладает самочувствием, но
«увидеть» в себе «душу» не может. Человек же эту душу видит только
благодаря умозрению; следовательно, благодаря всем тем
объективным условиям, на основе и в контексте которых это умозрение
возникает. А это возникает - как и все человеческое - только на основе
труда, его общественного разделения, - в том контексте, где родовая
сущность начинает совпадать и выражать собой общественное
культурно-историческое содержание бытия. Родовой инстинкт животного
с самого начала «свернут» в органическом теле животного, душа
животного видит только то, что очерчено границами этого инстинкта.
Но эта граница для него не дана как граница, а только как нечто не
отличное (неотличимое) от самого себя, поскольку выражает
внутренние условия бытия рода, распространенные в пространстве жизни.
Потому - в силу неразличения всеобщего (родового) содержания
своего бытия от бытия индивидуального - рефлексия животного не
достигает истины самосознания. А вне индивидуальной
саморефлексии вообще никакого представления о душе возникуть не может. Здесь
имеющее душу не знает того, что имеет.
В ощущениях же человеческих чувственная рефлексия легко этот
феномен души схватывает. И это легко понять, потому что
культурно-историческое чувство работает совершенно иначе, оно расчленяет
и синтезирует не по логике органической потребности животного, а в
согласии со всеобщим смыслом, в истории выработанным и
историей оформленным.
Иначе говоря, человеческое чувство имеет основу и
содержательное бытие в объективном пространстве общественно-исторического
бытия. Но сознающее мышление ощущения души, т. е. отвлеченные
рефлексией ощущения тела, (но, как отвлеченные, уже - не ощуще-
322

§7.2. Ощущающая душа и мыслящее тело
ния тела, а рационализированные образы ощущений: ощущение
горячего и знание горячего, как оно дано в ощущении) подводит либо
под единое основание физиологии, либо под онтологизированное
религиозное представление.
Образы ощущений не есть сами ощущения. Их бытие
обособлено мыслящей способностью и наличествует только благодаря этой
способности. Разумеется, тут для теории возникает проблема памяти,
анализ которой я здесь опускаю, сводя ее деятельное содержание к
мышлению. Ощущение, получившее бытие в образе, тем самым
принадлежит уже не телу. Тело знает это свое ощущение, но как
такового в своей непосредственности этого ощущения нет; телесная
возможность ощущения оформилась в чувственном процессе
определенностью своего бытия и в этих определениях сохранилась в знании. И как
знание ощущение отличено от тела, его чувственной деятельности -
поскольку последней нет. Есть знание, есть идеальный образ
ощущения. И этот образ теперь удерживает будто бы не тело. Теперь уже не
тело, а знание знает весь состав ощущений как состав души,
пребывающей в теле.
С возникновением мышления ощущения начинают свою жизнь,
не зависимую от тела, и включаются в жизненный процесс человека
в качестве его значимого ориентира, соотнесенного с
пространственно-временными обстоятельствами его бытия. Вся полнота телесно-
чувственного опыта в сознании теперь выглядит как содержание
души. Поскольку она, эта душа, возникает в
пространственно-временном контексте бытия, каждое ее ощущение связано с тем или иным
предметным содержанием в деятельном бытии человека. А
поскольку мышление в своих устойчивых формах удерживает это же самое
содержание, постольку душа чувствует, ощущает и то, чего в
актуальной реальности нет, но что снято в моменте устойчивого знания и
погружено в движение мышления. Здесь чувство выходит за границу
его реальной доступности, в сферу культурно-человеческих смыслов,
ограниченной рамками знающей мысли. Более того, это человеческое
чувство, чувствует и то, что лежит за пределами сознаваемой
действительности. Оно-то и создает то, что психология давно называет
сферой бессознательного, подсознательного и т.д., что экзистенциализм
давно описал в формах устойчивых субъективных образований
человеческого существования.
Потому душа чувствует и предчувствует, разумно знает и
«беспредметно» болит, одним словом, воспроизводит в ее собственных
чувственно-ощущающих формах контекст (пространство) известного
чувственного бытия. Чувство потому живет не в теле человека, а в про-
323

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
странстве и времени тех обстоятельств бытия, в которых живет сам
человек. Это и понятно, потому что любое ощущение (кроме
ощущений внутренних состояний организма) отнесено с самого начала к
элементам внешней для субъекта действительности. И даже солипсизм,
отказывая ощущениям в моменте внешней определенности, силой
субъективности разносит их в пространстве-времени человеческого
сознания, которое, конечно же, выходит за рамки человеческой
органической телесности, - даже солипсизм живет в иллюзиях
пространственно-временной определенности. Одномоментность тут-и-теперь
ощущения сохраняет себя в знании как знание ощущения в его
определенности, и эта содержательная определенность становится формой
ориентации человеческой субъективности в пространстве реального
бытия. В этом пространстве ощущение находит себя как длящееся
бытие, как длительность, как бытие, развернутое во времени
(потому-то у Канта время и есть априорная форма внутреннего
созерцания), оно длится как образ ощущения, как его реальная возможность,
как актуальность предметного свойства.
В предмете ощущение живет, оно принадлежит предмету как его
способность - как способность причинения этого особого ощущения.
Поэтому ощущение актуализируется и в теле человека вне реального
контакта с предметом, лишь через созерцание и мышление, - что
выглядит загадочно и даже мистично. Яркие примеры - стигматы;
боль, ощущаемая отсутствующим органом.
Жизнь ощущения в предмете - это, конечно же, его бытие в
контексте общественных отношений. Боль души, получающая
обособление в предметности человеческого пространства, воспроизводится
только как соболезнование, как субъективное разворачивание
действительной боли. Боли, которая уже выражена как общественное
чувство и удержана соответствующим составом человеческой
культуры. По этой же причине она может быть и сознательно
воспроизведена - без момента реального ощущения (театр, игра).
Мы видим, что чувство живет как чувство, только будучи
растянуто (развернуто) в пространстве-времени, только будучи соотнесено
с пространственно-временными определениями бытия, только
будучи чувством всего культурно-исторического тела человека. Как
телесное ощущение органического тела оно абсолютно бессодержательно
и может оформиться как ощущение, только войдя в сопряжение с
историческими формами человеческой чувственности,
распространенной и существующей в пространстве-времени бытия культуры.
Потому душа, вопреки Аристотелю, и не умирает вместе с
органическим телом, - что и дает основания для мистических трактовок жизни
324

§7.2. Ощущающая душа и мыслящее тело
души вне тела и ее бессмертии. И даже переселения (Платон), что
естественно, ибо растительная душа органической телесности
младенца может исполниться человеческой, только вселив ее в себя.
Понятие лишено пространственно-временных определений, и это
тоже понятно, потому что понятие отождествляет вещи в моменте их
существенной определенности, сводит их чувственный характер к
единству их порождающего начала, к моменту самодвижения вещи,
в котором она всегда равна самой себе. Потому для понятия вещь
невидима, чувственная видимость для него снята, оно «проходит»
сквозь чувственные характеристики вещи. С этим, понятийным,
моментом сознания и связаны культивируемые в современной мистике
иллюзии «прохождения» субъекта сквозь объекты, которому,
прохождению, придают натурально-физические формы.
Прозрение (вхождение) сознания в понятии прямо контрастирует
с его чувственной стороной, которая сама по себе, вне понятия, вне
активно-удерживающей и движущей чувственность силы мышления
оказывается текучим и растекающимся материалом, «жизнью души».
Душа, не будучи способной удержать себя (ни в себе, ни вне себя),
оказывается в полной зависимости от случайных обстоятельств бытия
и потому порождает в себе еще один слой - слой сталкивающихся
чувственных стихий, фиксирующихся в маниях, фобиях и тому
подобных комплексах. Душа мало что может сказать, если она не
обладает способностью оказывания (Аристотель), способностью
суждения. Тогда она болит, плачет, смеется и хохочет.
И эта плачущая боль и бессмысленный хохот не есть
переживание противоречий трагичности человеческого бытия, а боль и смех,
сворачивающиеся в узкое пространство органического тела. В котором
они и оказываются уже болезнью самого тела. Это - не страдания
духа, возвышающие его до вдохновенного проникновения в суть
человеческих вещей.
Последнее обстоятельство, несомненно, связано с тем фактом, что
человеческое чувство с самого начала исполнено смысловой
стороной. Оформляясь в предметной деятельности ее логикой, ее смыслом
и формой, человеческая чувственность выходит за рамки своей
способности определения непосредственных характеристик обстоятельств
бытия человека, а становится способной за этими характеристиками
ощущать предметную сущность, удерживать
содержательно-смысловую сторону понятия. Это ощущение и есть непосредственное
схватывание сущности предмета, озарение, инсайт, интуиция, воображение.
Все эти чувственные способы работы сознания, как будто лишенные
логики мышления, несут ее, эту логику, за собой, в себе, движимы
325

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
смыслами деятельности Я и ими определяются. Потому с
изменением этих смыслов изменяется и направленность, и продуктивность
деятельности этих чувственных форм. Результат их, иначе говоря,
соотнесен со смысловой стороной деятельности Я.
Любая деятельность - это обязательно некая форма,
определенность пространственно-временного движения. Понятно, что
«деятельность чувственных форм» также обладает некой собственной логикой.
И ясно, что чувственность определяется иначе, нежели понятийный
мыслительный ряд. Когда и почему чувственность вырабатывает в
себе свою собственную логику движения, здесь достаточно указать
лишь на всеобщую основу субъективных форм человеческого бытия,
орудийную предметно-преобразующую деятельность.
В диапазоне противоположных форм - естественно-природных
ощущений и понятий человеческого разума - лежит вся история
духовной человеческой культуры, человеческого духа. И потому
тождество ощущения и мышления не есть фиксированная абстрактная
форма, а живое (то есть в деятельности) процессуальное осуществление.
Человеческое ощущение исполнено духом. И дух, сколь бы он ни был
логически отвлеченным содержанием, одновременно предстает как
чувствующая форма.
Что же тогда я чувствую в ощущении? Что я ощущаю
человеческим чувством? Конечно же, не только ту самую объективную
реальность, которая существует в своей природной определенности. Эта
объективная реальность, данная индивидуально-телесному чувству,
преобразована человеческим трудом и несет на себе «печать»
субъективности, она представлена в субъективной форме и выражает
человеческую потребность, человеческое содержание и смысл.
Именно этот смысл и схватывается через естественно-природное
ощущение, которое уже не существует у человека в его абстрактно-
природной форме, а само преобразовано формами
субъективно-человеческой деятельности. В созерцании предметной человеческой
действительности человек созерцает самого себя. Больше, - в
предметных ощущениях мне дано культурно-историческое содержание.
Потому мое чувство есть духовное чувство. Требуется
человеческая способность абстракции, чтобы удержать сознанием ту или иную
определенность предмета. Когда наука это производит, ее чистая
абстракция наиболее полно выражает совпадение чувственного и
рационального: абстракция выражает предельную форму объективной
реальности, но точно также предельная форма объективности дана и
чувственности как таковой. Ощущение времени исчезает в
пространственной определенности покоящейся вещи; восприятие пространства
326

§7.2. Ощущающая душа и мыслящее тело
дано как одновременность различенных ощущений изменяющейся
вещи. Одновременность дана в ощущении как пространство, как его
созерцание, как пространственное созерцание вещи, как деятельное
движение ощущения, чувственности. Но пространство не дано
естественно-природной чувственности, ощущению; оно - мысленная
абстракция формы сосуществования вещей.
Здесь лежит глубокая проблема различения внутри объективной
действительности материальных и реальных характеристик.
Пространственная форма вещи объективна, как объективна сама вещь, но
(если материальность определять через противоположность
ощущению) не материальна - как не материальна геометрическая форма.
Однако через ощущение вещи я одновременно ощущаю пространство
и вырабатываю его абстрактное мысленное определение. Делаю все
это я только потому, что я деятельный, я ощущающей способностью
как точкой прочерчиваю пространственные определения вещи.
И ощущение само по себе - как точка тут-и-теперь - значимо только
в этой предметной деятельности. Вне ее я его, это ощущение, не
нахожу - т. е. не чувствую и не рефлектирую. Ощущения исчезают -
как в тифлосурдокамере. Ибо вне различий нет ощущений, какой бы
модальности это ни касалось.
Поэтому ощущением я ощущаю то, что активно произвожу в
процессе деятельности. Произвожу линию - линию и созерцаю, и это
созерцание абстрагирую в мысли, в мысленном образе; создаю
живописный портрет - портрет и созерцаю и эту деятельность созерцания
удерживаю как чувство смысла, смысла того, что сделал. И линия в
искусстве, встроенная как деталь в портретное изображение,
исполнена смыслового чувства - в отличие от линии в составе
геометрической науки, где она своим чувственным бытием удерживает лишь
одностороннюю рациональную характеристику. Поэтому, конечно же,
наука выглядит как всеобщая форма абстрактно-схематичного
изображения предмета, способа его воспроизводства, а потому и способа его
созерцания. И если в практике чувствующего бытия дело доходит до
«мистического» чувства вещи, то не должно быть тут ничего
удивительного: все в различных формах освоенное бытие снимается
человеческим ощущением. Вся мистика исчезает, как только я начинаю
понимать, что есть это мое человеческое чувство.
Человеческое чувство. Его целостность определена целостностью
самого предмета, развернутого мной в его объективных
определениях в практической деятельности и свернутого в чувстве моей
субъективности (чувством моей субъективности). Эта свернутость
содержания в субъективности удержана тем или иным элементом бытия, дан-
327

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
ным в движении (через движение) тела, - элементом, выступающим
знаком всего содержания. Функцию этого знака (как материального
образования) может выполнить любое свойство снятого бытия,
которое становится признаком этого содержания, и чувственное бытие
этого объективного свойства-прю/ишг становится чувственным бытием
всего целостного содержания предмета.
Это, как легко понять, и есть реальный процесс снятия в
чувственном содержании рационально-деятельного движения субъекта. И
легко понять, что это не есть естественно-природное ощущение
полноты природного содержания, - реально в ощущении дан только некий
элемент, свойство, признак - в его абстрактной всеобщности. И этот
признак превращается в знак - как только он реально (в звуке и
графике) отвлекается в процессе жизнедеятельности человека от самой
вещи, от самого разумно-чувственного бытия. Признак - это знак
вещи, являющийся свойством этой вещи. Как свойство вещи бытие
этого свойства определено движением целого и выполняет особую
функцию внутри этого целого.
Но это же бытие, это же свойство вещи с ее особым
функциональным бытием, в отношении к воспринимающему его (любыми
способами и в любой форме) субъекту выступает знаком этой вещи,
свидетельством ее бытия. Признак вещи для субъекта значит всю вещь.
Так ли это объективно, является ли свойство вещи выражающим и
удерживающим все содержание вещи, является ли оно
конкретно-всеобщим основанием ее - это уже не важно. И действующий субъект
ориентирует себя теперь не самой вещью в полноте ее определений,
а лишь ее свидетельством (признаком, знаком), идеально удерживая
и мысленно разворачивая ее содержание в форме знания. Свойство
вещи, выступающее признаком, теперь может быть обособлено от
вещи и вне реального его отвлечения в предметно-преобразующей
деятельности, - а только в мышлении.
Реальное обособление, отчленение свойства вещи от самой вещи,
происходящее в преобразовательной деятельности, абстрагирование
свойства вещи происходит в форме создания средства этой
деятельности, извлекающего из вещи ее некоторую способность и
оформляющую ее в особом материале. Это практическое абстрагирование
является предпосылкой, условием и формой абстрагирования
мысленного.
И этим же путем абстрагируется знак от признака, признак
распадается на свои два момента, и значащая его характеристика
удерживается особым образованием, создаваемым действующим субъектом,
знаком. Выступает ли этот знак в языковой форме или в какой-либо
328

§7.2. Ощущающая душа и мыслящее тело
другой, это не важно. Важно, что знак этот начинает существовать
вне свойства вещи.
Существующий вне вещи знак есть ее знак, он значит все ее
раскрытое в практике и познании содержание и потому предполагает
способность это содержание развернуть в сознательный образ этой вещи.
С субъективной стороны именно от этой способности зависит
полнота понятия вещи.
В точке осязания Я наталкивается на различие ощущения и
ощущаемого: осязаю тело телом, но осязание (ощущение) дано душе,
представлено в субъективности. Тело соприкасается с телом, но это
телесное соприкосновение дано как ощущение осязания. Рефлексия же
этого ощущения и воспринимается как факт обнаружения души (как
внутреннее ощущение действия души).
В этом акте рефлексии ощущение абстрагируется от телесного
действия и ему противополагается. Потому фантазия и мнит душу
самостоятельной и обособленной от тела. А сознание, пытающееся
постичь ее загадочное бытие, разумеется, ставит вопрос об ее связи с
телом - в рамках тех самых представлений, в которых это сознание
само и находится.
В рефлексии душа дана как нечто отличное от тела, как некий
сознаваемый и чувствуемый (и остающийся в чувствах и в сознании)
способ (образ) индивидуального (Я) бытия, через который (в котором)
фиксируется целостный характер отношения к действительности:
субъектное (активное) отношение к пространственно-смысловому
бытию. И именно эта активность мыслится- как нечто внетелесное, в
абстракции от тела, от телесного движения. Как мыслится
пространство вне вещи, как время вне движения. В рефлектирующей
деятельности сознания этот образ обособляется и его отношение к бытию
(в том числе к бытию собственного тела) начинает мыслиться в
категориях причины и следствия: «фактов» взаимозависимости
ощущений души и состояний тела можно привести сколько угодно.
Истинность такого представления кажется несомненной, но несомненно и
то, что за рамки эмпирических обобщений мы здесь не выходим. А из
этих обобщений в теоретическое мышление попасть нельзя.
Но и ситуация, в которой тело и душа начинают представляться
как две не зависимые друг от друга субстанции, ничуть не лучше.
В ясно-отчетливой форме она представлена у Декарта, и вся
последующая критика дуализма достаточно хорошо известна. Хотя, надо
сказать, картезианство глубоко укоренилось в науке как скрытый
принцип и как сознательная позиция. Откровенно тонуть в нем
начинает и психология. И не только в форме неразрешенности психо-
329

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
физической проблемы, айв форме религиозно-идеалистической
установки.
Движение тела перманентно снимает определения объективных
условий в качестве содержательных моментов своей формы. Субъект
с его Я в результате есть тождество объективных определений
объекта, бытия, внутри которого он осуществляет свое движение, и
субъективных определений самого субъекта, положивших это
движение. Это обстоятельство, этот синтез объективного и субъективного,
момент их реального отождествления есть процесс снятия всего
содержания, вовлеченного в процесс, есть становление Я.
Идеальная форма, по Гегелю, есть снятая форма. Соединение
движением двух точек пространства, точки потребности и точки ее
предмета, сворачивает пространство их бытия в точку, т. е. в бытие, не
имеющее пространственных определений. Теперь пространство
остается только в образе. И глазу нечего созерцать, - потому что все
значимые определения объективно данной созерцанию
действительности теперь существуют лишь как чистая потенция Я, представленная
в образе и актуализируемая способностями Я. Но Я только при
условии актуализации присущих ему противоречий разворачивает
деятельность (теперь уже идеальную) по определению объективных условий
своего бытия - чтобы положить реальное движение в материальных
обстоятельствах и условиях.
Этот момент субъективного полагания телесного движения
противополагается не только своей телесности как таковой. Он
противоположен любому содержанию включенных в процесс условий,
объекту вообще, - что и порождает рефлексию, посредством которой
«ощущается» этот субъективно-полагающий момент - ощущается как
«душа». Потому-то во всех известных представлениях о душе душу и
не путают с телом (как не путают и с Я - чистой формой субъектнос-
ти), ибо телесное движение выражает собой не природу этой
телесности, не ее в-себе-бытие, а нечто другое.
Разумеется, под образом этого другого можно представлять
различные сущности. Доказательной, однако, выступает только та
психология, которая исходит из предметно-преобразующей орудийно-тру-
довой деятельности. Поэтому другое - это культурно-историческая
действительность в полноте ее предметных и деятельностных
определений. Содержательным составом этой действительности человек по
необходимости и определяет себя, бессознательно врастая в ее схемы.
В схемы чувственности, в схемы, рассудка, в схемы разума. Эти
схемы в развитии способности самодвижения формируются как
отраженные принципы (всеобщие формы) культурно-исторического контек-
330

§ 7.2. Ощущающая душа и мыслящее тело
ста. Живое движение тела младенца приобретает формы движения
культурно-исторического бытия. Самоопределение этого телесного
движения есть выражение форм объективно самоопределяющейся
культурно-исторической действительности.
Чувствуемые и мыслимые определения этой общественной
действительности и суть определения духовные, представленные в
движении индивидуального тела как его душа. Тело в своем самополага-
нии вынуждено удерживать всеобщие определения
культурно-исторической действительности как масштаб, как меру своего отношения к
любому содержанию в пространстве его бытия.
Это и есть рефлексия, которая первоначально осуществляется в
объективном круге бытия - как удержание этих всеобщих
определений в составе создаваемых культурных форм (в первую очередь
орудий труда), в которых и фиксирована всеобщность формы
деятельности любого индивида в условиях общественного бытия.
В орудии труда отделяется от индивида его форма деятельности
и предстает ему как ему же противопоставленная. Но орудие труда и
воплощенная в нем форма деятельности есть продукт сугубо
общественный и выражает всеобщую (родовую) форму. Это тождество
формы деятельности и ее объективно-предметное (а потому и
пространственно выраженное) противоположение объективно представлено и
в способе общественного (в пространстве-времени культурной
истории) движения индивидуального тела.
Способ бытия живого тела (принцип его движения) таков, что в
нем внепространственным образом (в точечности тела как целостной
логически неразделяемой единичности) связаны и удерживаются
пространственно-временные определения человеческой общественной
истории и определения бытия тут-и-теперь существующего
ощущения. Пространство «свернулось в точку». Это и есть душа - как
тождество мыслящего ощущения и ощущающего мышления, есть всего
лишь образ, удерживаемый движением тела, способом его бытия.
Этот образ есть идеальная представленность той действительности, в
формах которой тело индивида осуществляет свое бытие. В
субъективной же рефлексии этот образ дан как образованный душой, как
результат ее труда, а не как форма, не как образ объективного
движения тела. Объективный процесс деятельности, однако, снимает эту
иллюзию и обнаруживает тождество субъективного и объективного.
Иначе говоря, в рефлексии дана одна и та же форма, два
различенных момента единого процесса деятельного восприятия предмета.
Их различение (способность различения) есть следствие
объективного различия всеобщего и особенного (единичного). Всеобщая форма
331

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
деятельности и ее обнаружение в пространстве индивидуального
бытия предстает как внетелесное бытие внетелесной сущности.
Благодаря объективному различению всеобщего и единичного,
осуществляемому в общественно-исторической практике, человек и отличает
себя от своей деятельности {Маркс), и тем самым «обнаруживает» в
себе «душу».
Тело и душа, как абстрактные противоположности живого бытия,
находятся в тождественном совпадении, представленном как
пространственное бытие тела. Движение этого телесного бытия вбирает
в себя содержательные принципы движения любой вещи и посредством
их разворачивает пространство до тех пределов, до каких доходит его
активная сила. Тем самым вся преобразованная природа становится
телом души. Маркс ее называл «неорганическим телом человека».
Всеобщее содержание любой вещи в идеализированной форме
становится моментом движущегося тела индивида, тело мыслит,
поскольку удерживает собой способ бытия и движения этой вещи.
Тело удерживает собой - это значит, что движение тела содержит
в себе движение вещи. Иначе говоря, движение тела подчиняет себе
движение вещи. Однако тело вынуждено двигаться по форме
собственного движения вещи, движение вещи тем самым определяет,
подчиняет себе движение тела. Это противоречие как раз и определяет
процесс самодвижения.
Весь этот объективный процесс, выраженный здесь через
диалектику его моментов, есть не что иное, как преобразование вещи в
процессе труда. И тем самым преобразование самого субъекта труда.
Пространственно-материальный разрыв в процессе труда
(общественно и технологически в пространстве-времени разделенного)
теперь связан, соединен, удержан идеально, в знании. И идеальность,
и знание, и сознание - все эти феномены жизненно-человеческого
бытия есть функция, условие и форма существования
диалектического движения целостной, замкнутой на себя абсолютной формы.
Именно в этом пространстве культурно-исторического бытия и
«живет» душа - от ощущения до мышления. «Выход» ее за пределы
тела индивида - это ее собственное осуществление в телесности
родового бытия, и мера погружения в это предметно-культурное
пространство есть мера самой души. Это опредмечивание имеет всеобщий
характер. И как понятно, не только рациональные образы воплощаются
в формах культуры, не только мышление (как опредмеченные
смыслы, как «неумирающий ум» Аристотеля), - в ней воплощена (а
потому и тоже не «умирает») и чувствующая душа - в первую очередь в
произведениях искусства: архитектуре, скульптуре, живописи, поэ-
332

§7.2. Ощущающая душа и мыслящее тело
зии, музыке. Со смертью тела индивида душа «продолжает быть» в
неорганическом теле, но оживает (вселяется, по определению
Платона) только в деятельном движении человеческого индивида.
Но оживает она не как телесная функция, не как функция тела, а
как содержание того самого реального пространства смыслового
человеческого бытия, оживляемого через телесное движение (как
речью и глазом оживляется смысловое содержание языка),
содержания, которое во все времена носило название духа.
Индивидуальная душа всегда живет только в культурно-историческом
пространстве, здесь, а не в теле индивида она действительна. В этом суть
единства души и духа.
Тело индивида является органом души и одновременно активным
началом ее движения в пространстве родового «тела». Душа есть
принцип движения единичного тела. Но движение этого тела всецело
принадлежит телесности общественно-исторического бытия,
осуществляется внутри него. Поскольку же душа как принцип - это всего лишь
свернутый способ движения тела, субъективный образ его
объективного бытия, а не само движение, не само бытие, постольку она дана
сознанию как вненувственная форма.
Обособление в чувственной рефлексии этого идеального образа
своего реального движения и его онтологизация и приводит
некритичную мысль к допущению существования особых сущностей, якобы
составляющих материю души. С этим обстоятельством связаны
сегодняшние попытки околонаучной публики мыслить душу как особое
тонкоматериальное образование, данное в (основаниях)
чувственности, но не доступное осознанной чувственно-эмпирической фиксации.
Абстракция телесной функции здесь не мыслится сознанием (не
рефлектируется) как абстракция. Подобно тому, как если бы мы
прямую линию мыслили как некое объективное бытие, а не как
абстрактное определение некой геометрической фигуры. Душа - абстракция
способа (функции) живого телесного движения. Но обыденное
представление, повторю, эту абстракцию не понимает как абстракцию, а
мыслит ее как некую субстанцию, потому и приписывает ей
определение материальности.
Движение человеческого тела внутри предметных обстоятельств,
находящихся в своих собственных сложных взаимосвязях, выражает
собой, собой воспроизводит весь этот сложнейший контекст, а не
просто исходно-простую пространственную форму внешней вещи.
Человеческая субъективность обязана удержать в некотором единстве -
и одномоментно в каждый момент своего движения - всю полноту
реально ощущаемых и данных лишь в знании объективных форм
333

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
бытия. Работа субъективности во всем многообразии ее функций
подчинена только этой задаче. Более того, надо сказать, из наличия
этой задачи и вырастают ее функции - от осмысленного ощущения до
чувствующего разума. Разум удерживает полноту всех обстоятельств -
как ближайших, так и бесконечно развернутых в пространстве-
времени бытия. Разум видит и знает не только
объективно-материальные «вещи обстоятельств», но он знает, что он разум, и знает,
что это такое.
Душа есть способность тела удерживать образ действительности в
формах созерцания и мышления. В этом образе душа обнаруживает
свою границу; и в нем же она наталкивается на свою собственную
противоположность - объективную реальность (телесность)
пространственного бытия.
В объективно-смысловом пространстве бытия, открытом в душе
(движением тела в пространстве), открывается и пространственный
предел самого тела. Но предел не в-себе-телесности, а в своей
функциональной способности. Эти пределы телесности потому есть
одновременно и пределы активного бытия души - как функции удержания
смыслового содержания действительности. Функции,
осуществляющей себя в реальном пространстве. И потому реально-деятельной.
И здесь душа себя обнаруживает как реальное действие тела.
Рефлексия этого действия находит это действие уже не как действие
тела, а как действие души, ее созерцательно-разумеющей
способности. Это, конечно, противоречие, но противоречие тождественных
определений. Душа тут находит себя не через телесное движение, а
через рефлексию своего пассивного, самотождественного момента,
данного в созерцании.
Иначе говоря, душа «раздваивается» на свое
внутренне-покоящееся бытие как образ самосознания и свою деятельную функцию как
принцип реального движения индивидуального тела в пространстве
родовой телесности.
Рассматривать душу вне контекста культурно-исторической
действительности, а только в соотношении с индивидуальным телом
человека - это впадать в традиционную глупость, порожденную
неразвитым мышлением. Абстрактность этого вопроса не может не вести
к необоснованным фантазиям, к их произволу. Логическая
неопределенность (невыраженность в мышлении) дает возможность
формальному рассудку ставить в связь любые определения действительности
и соотносить их по своим собственным схемам. Но схемы рассудка
не выражают полноты внутренней логики действительности и
потому порождают произвол.
334

§7.2. Ощущающая душа и мыслящее тело
Чтобы понять душу как феномен культурно-исторического (а не
субъективно-индивидуального) мира, т.е. как феномен, выходящий за
рамки органического тела, надо, разумеется, зафиксировать и понять
условия, внутри которых она с необходимостью возникает. А чтобы
фиксировать, надо знать, что и где фиксировать. Но это значит, что
надо определить ее пространственное бытие, ее проявление, ее
«дело», т. е. некую функцию в составе бытия.
Определения животной души есть определения активных форм
пространственного бытия. Животное опосредует свое бытие
пространственными формами, поэтому ему и доступна элементарная
«геометрия» с ее углами и прямыми линиями, доступно и соотношение
величин. Разумеется, пространственные формы для животного не
самоцель и даже не цель, а всего лишь условие его жизнедеятельности,
которые воспроизводятся его пространственным движением в его
жизнедеятельности и становятся способами «работы» его души -
способности деятельного воспроизведения.
В анализе генезиса жизни как активной формы самосохранения
логически можно допустить две равноправные возможности: либо
материальное движение различных формообразований сворачивается
в форму целостности, угасая как пространственная форма - и мы
имеем растение; либо материальное движение лишь преобразует себя
в активное самосохранение, сохраняя и свое пространственное
движение, а потому и момент произвольности (животная форма). Растение
же остается всецело зависимо от своих собственных объективных
условий, и чтобы обрести произвольность, ему необходимо развернуть
себя в пространстве, создать пространственное движение - как
условие своего активного самосохранения, а потому и как внешнюю
основу своей «свободы».
Когда же пространственное движение перестает зависеть от
пространственных форм, а превращает сами эти формы в свои собственные
условия (и потому создает науку геометрии), - иначе говоря, когда
движение изменяет пространство бытия не случайным образом, а на
основе объективной логики этих внешне-объективных пространственных
форм (данных субъективно в геометрии как науке), перестраивает
пространственный мир и способы своего движения находит не в органике,
а в составе самого этого мира, - только тогда это движение становится
свободным. Такое телесное движение есть разумное движение души.
Здесь и возникает очень любопытная ситуация, в которой
органическое бытие, несущее в себе действительный импульс
внешне-физической активности, снимает себя, преобразуя свое чисто физическое
движение в движение внутреннее, но которое не есть движение внут-
335

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
риорганическое, а движение, выражающее внутреннюю логику
преобразованного и выстроенного им пространственно-временного
бытия. То есть культурно-исторического пространства неорганического
тела человека.
Целостность органического тела определяется завершенностью
всех его структурных взаимосвязей, обеспечивающих его бытие в
качестве этой целостности. Отношение тела к внешнему бытию
положено необходимостью элементно-энергетического восстановления этой
целостности. По природному определению человеческий мозг как
орган имеет отношение только к внутренней работе тела. Такая
определенность деятельности нервной системы - природная. Она
обеспечивает внутреннюю процессуальность телесного бытия, жизнь тела.
Внешне-пространственная же активность человеческого тела
определяет себя логикой движения культурно-исторических средств и
способов полагания человеком своей общественной
жизнедеятельности. Принцип бытия тела поэтому лежит здесь - в
общественно-исторических определениях культуры. Но не органического тела
индивида. Душа здесь исполнена духовной культурой, то есть
определениями тела культуры.
Феномен сознания в рамках самого сознания, или способность
самосознания, саморефлексия, всегда осуществляется в форме двух
кругов. Первый круг - это рефлексия, которая осуществляется в
форме самой материально-чувственной деятельности, внутри которой
орудийность как форма всеобщности способа самополагания
объективно предстает как обособленное (и особенное)
чувственно-материальное образование, активно противоположенное предметной
действительности. Поэтому и самосознание осуществляется здесь
вполне бессознательным образом, вне всякой чувственно-сознательной
рефлексии своих «внутренних состояний» (второй круг), а только как
отражение внешней объективной действительности.
Поэтому именно в объективности субъективное находит себя и
себя определяет. Душа обнаруживает себя не только в теле человека,
а и, повторю, в составе той предметности, с которой человек имеет
дело. Как известно, ближайшим предметом для человека является
сам человек. Что душа имеет интерсубъективные определения - это
современная психология хорошо знает.
Легко заметить, что все эти рассуждения основанием своим имеют
«Экономическо-философские рукописи 1844 года» К.Маркса. Вот
некоторые наиболее емкие цитаты.
336

§7.2. Ощущающая душа и мыслящее тело
«Практическая универсальность человека проявляется именно в
той универсальности, которая всю природу превращает в его
неорганическое тело... Природа есть неорганическое тело человека, а
именно - природа в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело.
Человек живет природой. Это значит, что природа есть его тело, с
которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения,
чтобы не умереть» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., изд. 2-е, т. 42. М.,
1974. С. 92). «...Именно в переработке предметного мира человек
впервые действительно утверждает себя как родовое существо. Это
производство есть его деятельная родовая жизнь. Благодаря этому
производству природа оказывается его произведением и его
действительностью. Предмет труда есть поэтому опредмечивание родовой
жизни человека: человек удваивает себя уже не только
интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и
созерцает самого себя в созданном им мире» (там же. С. 94). «...Если
человек есть некоторый особенный индивид и именно его особенность
делает из него индивида и действительное индивидуальное
общественное существо, то он в такой же мере есть также и тотальность,
идеальная тотальность, субъективное для-себя-бытие мыслимого и
ощущаемого общества, подобно тому как и в действительности он
существует, с одной стороны, как созерцание общественного бытия и
действительное пользование им, а с другой стороны - как тотальность
человеческого проявления жизни» (там же. С. 119). «Глаз стал
человеческим глазом точно так же, как его объект стал общественным,
человеческим объектом, созданным человеком для человека. Поэтому
чувства непосредственно в своей практике стали теоретиками. Они
имеют отношение к вещи ради вещи, но сама эта вещь есть
предметное человеческое отношение к самой себе и к человеку, и наоборот»
(там же. С. 120-121). «...Чувства общественного человека суть иные
чувства, чем чувства необщественного человека. Лишь благодаря
предметно развернутому богатству человеческого существа
развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной
человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы
глаз, - короче говоря, такие чувства, которые способны к
человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие
сущностные силы. Ибо не только пять внешних чувств, но и так
называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т. д.), -
одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, -
возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета,
благодаря очеловеченной природе. Образование пяти внешних чувств - это
работа всей предшествующей всемирной истории» (там же. С. 122).
337

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
«Таким образом, необходимо опредмечивание человеческой
сущности - как в теоретическом, так и в практическом отношении, - чтобы,
с одной стороны, очеловечить чувства человека, а с другой стороны,
создать человеческое чувство, соответствующее всему богатству
человеческой и природной сущности» (там же. С. 122). «...История
промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности
являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно
представшей перед нами человеческой психологией... Такая
психология, для которой эта книга, т. е. как раз чувственно наиболее
осязательная, наиболее доступная часть истории, закрыта, не может стать
действительно содержательной и реальной наукой» (там же. С. 123).
§ 7.3. Проблема субъекта разумной формы
Широчайшее пространство содержания, данное нам в составе
субъективности, провоцирует нас выразить и сам феномен субъективности
через описание этого содержания. Ибо вне той предметности, через
которую субъективность бытует, мы не найдем ничего.
Метод интроспекции, используемый в психологии, в анализе
субъективности заимствует из внешнего материала случайные (т. е. ни
из чего с необходимостью не вытекающие) формы и потому носит
скорее интерпретирующий характер. А поскольку интроспекция
неспособна осуществить теоретическое (логическое) движение, она не
может ни показать, ни исследовать природу субъективности вообще,
как таковую, она лишь силой Я может очертить отдельные ее
феномены. Но опора на Я требует обнаружения самой этой силы Я, его
собственного основания. Я не может опираться само на себя, собой
себя опосредовать, ибо это будет не более как логический круг,
простая тавтология, а потому оно будет вынуждено разрывать себя
элементами своего собственного содержания. А оно-то, это содержание,
и есть проблема.
Я должно обосновать себя, а значит, по необходимости себя
опосредовать, ибо непосредственность его не может быть выражена в
объективном знании. И потому же субъективная его
самопредставленность остается полностью замкнутой в себе, и никакая интроспекция
тут ничего сделать не сможет.
Но с чего же в таком случае в анализе субъективности, ее
содержания, надо начинать? С противоположения Я тому объективному
материалу, который в Я представлен?
338

§7.3. Проблема субъекта разумной формы
Но чтобы начать с противоположения Я и не-Я, это
противоположение должно быть дано, дано не только как содержательное
различие, но и в некоторой форме, определенность которой также
есть проблема. В чем, в ощущении, в представлении, в мысли дано
это противоположение? В действии? Но даже если это и только лишь
ощущение, то все равно это есть некая форма активности, начало
которой, в свою очередь, требуется отыскать.
И логически мы неминуемо попадаем в дурную бесконечность, в
регресс причин, и на этих путях, ясно, решения проблемы мы не
найдем. Придется постулировать такие начала, которые имплицитно
содержат в себе либо все последующие формы (преформизм), либо так
или иначе их возможно-потенциальное бытие. В сегодняшнее
мировоззрение уже достаточно прочно вошел так называемый «антропный
принцип», в некоторых константах естественно-природного бытия с
научной определенностью фиксирующий возможность человека;
утверждается, что если бы эти константы имели несколько иные
значения, такая возможность исключалась бы. Это - всего лишь
естественно-математическое обоснование того общего положения, которое
фиксируется общелогическим заключением от следствия к причине:
если нечто имеет место быть, то имелась и возможность этого бытия.
Потому научно выявленные константы лишь фиксируют граничные
условия перехода возможности в действительность.
Разумеется, мировые константы, фиксированные естественной
наукой, ничего нового философии не дают, давно выявившей
категориальный характер действительности. Любая категория выражает
предел и, одновременно, интенцию ее перехода в свою
противоположность. Как таковые они суть объективные пределы бытия. Но
категории не только объективно-предельные формы действительности, но
и деятельные формы человека, логические категории.
Если хотите перевести это обстоятельство на естественно-научный
язык, то назовите это константами. Но логические категории - это не
в формуле фиксированное отношение, они обладают характером
всеобщности и универсальности и потому представлены как активные
формы в любой выявленной связи действительности. И потому же
саму эту связь обязывают мыслить через эту свою всеобщую и
универсальную категориальную форму.
Иначе говоря, определенность любой физической константы
мыслится только в рамках логических категориальных определений,
объективно несущих угрозу перехода ее, этой определенности, в
неопределенность. То, что фиксировано в константе, есть
действительность некой возможности? Не является ли действительность этой кон-
339

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
станты определенным результатом определенных процессов? Что-то
за ней стоит?
Выйдя на определенные пределы, мы их мыслим как
самодостаточные, сами себя объясняющие, как то, что есть и что - именно
потому что есть - требует признания. Как объективная природа вещей.
Но устойчивая форма этих пределов всегда оказывается лишь
относительным пределом нашего исторического познания. Абсолютный
момент заключается только в логических определениях, выражающих
всеобщие отношения между вещами, уже втянутыми в контекст
человеческой действительности. Например, переход
противоположностей должен с абсолютной необходимостью заключать в себе момент
тождества. А тождество содержать различие.
Но, может быть, возможно перейти от одной противоположности
к другой, минуя момент их тождества, границу? Может быть, предел
одной вещи не есть начало другой? Что противоположности не
обязаны быть опосредованными? Ведь, сколь это парадоксальным бы ни
было, параллельные прямые пересекаются. То есть, в той мере, в какой
возможен другой мир, возможна и необходима другая логика. Потому
проблематизация предельных оснований мира, предельных оснований
вещи абсолютно необходима в логической рефлексии, иначе
претендовать на теоретическое выражение действительности не имеет смысла.
Но возможность другого мира может быть вычитана только через
природу возможности как таковой в этом - известном, практически
освоенном - мире. Любая фантазия построена на этом.
Кант, задавшись вопросом, почему пространство трехмерно, т. е.
вопросом об основаниях предрассудочно устоявшейся банальности,
делает попытку вывести его измерения из физических сил, более
определенно - из зависимости силы тяготения от квадрата расстояния
между тяготеющими массами. Если бы, говорит он, эта сила зависела
от куба расстояния (т. е. убывала обратно пропорционально кубу
расстояния), то неизвестно, сколькими измерениями обладало бы
пространство. А почему все так, одному Богу известно, считает он.
Но ссылка на Бога, как известно, имеет место всегда там, где нет
ответов. Ибо Бог и мыслится как свободная неисчерпаемая потенция
бытия. Поэтому и в деле определения субъективности, очевидно несущей
в себе признаки свободного творения, нет ничего проще, как сослаться
на Бога, представить эту субъективность как проявление этой
божественной силы. Одна форма творчества предстает в образе другой формы.
С логической стороны, однако, проблема бога - это проблема
логических пределов мысли, это проблема творческих возможностей
субъекта деятельности и, следовательно, свободы.
340

§7.3. Проблема субъекта разумной формы
Физические же константы бытия к логике никакого отношения не
имеют. И увидеть в них возможность (или не противоречие)
возникновения человека можно только опираясь на логику, уже хотя бы
«чувствующую» принцип развития.
Когда Я обнаруживает в себе (интроспекция) некое содержание,
оно мыслит себя как нечто противоположное этому содержанию; мир
субъективности здесь выступает как некий объективный предметный
мир, существующий во времени и пространстве, лишь данный
активности Я, - и Я свободно в нем бытует. Но свободно - значит только
определяясь в самом себе и этим определением входя в содержание
субъективности, которая суть только объективная предметность,
презентированная Я; оно мыслит мир предданными ему смыслами.
По существу это есть мышление, и именно мышлением Я
определяется в самом себе - через мир субъективности.
Всмотримся в теоретико-методологические основания самой этой
проблемы.
Определенность любой вещи может быть фиксирована
первоначально только через отношение ее к другим вещам. Монизм требует
понять ее из ее собственной природы, но природа эта находится в этой
вещи столько же, сколько и вне ее. Точнее: природа вещи,
особенного образования, в чем бы конкретно она ни состояла, по времени
предшествует бытию самой вещи, поскольку заключена в
противоречиях ее предпосылок, она существует до бытия вещи и уже поэтому
вне ее; но и наоборот - сама вещь, до ее действительного наличного
бытия, идеально представлена в этой ее собственной природе.
Но чем отличается становление вещи в деятельности от развития
естественно-природных процессов? Идеальное - это не только форма
представленности одного через другое в формах деятельности
человека, но и любого особенного проявления через его собственную
всеобщую форму, следовательно, во временном развороте
действительного становления вещи, развития ее в своих собственных
формообразованиях. Логика снимает временной процесс последовательности
прошедших и будущих форм, фиксируя в диалектике мышления
лишь необходимое отношение всеобщего и особенного. В мышлении
каждый момент понятия (всеобщее, особенное, единичное) идеально
представлен в сознании друг через друга. Понятие обязано удерживать
всю логику становления вещи, представленную в ее истории. И на
основании этой логики видеть ее идеальные формы, не получившие
еще реального осуществления. Если для логики временной процесс
значения не имеет, то для реального процесса возникновения и
развития вещи в сознательной деятельности абсолютно необходимо воз-
341

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
никают временные измерения. Поэтому то, что представлено в
природе вещи как возможность, как потенция форм ее бытия может быть
развернуто в мышлении в измерениях цели, т. е. идеально и,
следовательно, в измерениях времени. Ибо будущее представлено не
только в мышлении, но и в настоящем бытия. Именно в этом смысле
вещь дана идеально в ее природе до ее наличного бытия - как ее
логическая возможность.
В реальном генезисе вещи отношение это меняется: являющаяся
вещь все полнее вбирает в себя свою природу - и это происходит
двояким образом: вещь способом своего бытия все полнее выражает
свою собственную природу, с одной стороны, а с другой - подчиняет
себе и формирует все условия своего порождения и развития. Вещь
пребывает в качестве определенной только в силу ее особой функции
внутри бытия других вещей, что и определяет ее целостность. Теряя
эту особенность, она «теряет себя», отождествляется с другими
вещами, становится носителем функций, специфичных для других
вещей. Ее определенность вычитывается из состава других вещей, но
не в качестве характеристик, необходимых и наличных там, а как раз
наоборот - в силу их отсутствия и потому - настоятельной в них
потребности.
В нашу задачу входит обосновать такую «вещь», которая обладает
субъективностью, т. е. способностью ориентировать себя в мире
смыслов, смысловых определений вещей; иначе говоря, способностью
быть со смыслами вещей, нести в себе их (вещей) определения и себя
этими определениями определять. Представленность определений
одной вещи в форме определений другой есть ближайшее
определение идеальности.
Основанием идеального является деятельность. Это, разумеется,
в свою очередь требует обоснования - и не только потому, что в
трактовке идеального имеют место иные исходные позиции. Обосновать
деятельность как основу идеального значит теоретически осуществить
генезис деятельности и указать внутри этого процесса такой момент,
такое соотношение, такое различие и противоречие, которое вне
идеальной формы, вне представленности одной вещи в форме движения
другой вещи, вне этого функционального соотношения вещей, - это
противоречие разрешено быть не может. Возникнув, эта идеальная
форма сама приобретает момент развития в контексте
развивающейся действительности и в своем идеале представляет все содержание в
его целостности.
Такую функцию идеального удержания в себе берет на себя
(объективно развивается из противоречий этого содержания) такая
342

§7.3. Проблема субъекта разумной формы
вещь, которая способна выразить своим действием предельные
определения соотносящихся вещей и благодаря этому опосредовать их
движение. Становление же этой функции можно теоретически
развернуть только через анализ становления самой деятельности, в
процессе которого и должна быть показана необходимость внутреннего
различения моментов ее и их реального конституирования в качестве
форм идеального. Целостность этой деятельности и представлена
(выражена, отражена) в Я.
Я - это, в первую очередь, рефлексия всеобщей формы
деятельности, ее универсального схематизма. Именно поэтому Я не
тождественно никакой особенной деятельности, но всегда тождественно
самому себе - факт, легко эмпирически фиксируемый. Причем это
чистая форма тождества, тождества вне различия. С точки зрения
диалектики это, казалось бы, вещь невозможная, тождество должно
предполагать различие. Однако все различия здесь сами оказываются в
противоположении к тождеству - и это возможно только потому,
только потому тождество оказывается в противоположении всем
различиям, что оно в форме Я замкнуто на себя - благодаря саморефлексии.
Поэтому, с одной стороны, Я всегда бессодержательно - как
чистый принцип, его определенность всегда разворачивается через
противоположение реальной деятельности, ее форме и ее содержанию.
И вместе с тем особенность Я - всегда оставаться в равенстве с самим
собой, раздваиваясь в себе на момент этого «трансцендентального
единства» и момент погружения в движение реального внутри себя
различенного содержания.
Это раздвоение Я есть форма различения самосознания и сознания,
форма деятельной активности Я, такого движения в
противоположном, в особенном, в котором тождество Я самому себе всегда
остается сохраненным. Переход в противоположное, отождествление
всеобщей формы Я с особенной формой реальной деятельности именно
благодаря самосознанию не разрушает момента чистого тождества в
деятельности Я, саморефлексия сохраняет «трансцендентальность» Я,
его «бытие вне деятельности».
Отождествление Я с предметным содержанием есть знание
предмета, но этот переход в предмет есть утрата Я, его
самотождественности, есть движение в рамках найденного принципа предмета. Вместе
с Я утрачивается сознание, потому что сознание есть различие Я и
знания, различие Я и предмета, удержанное в единстве деятельностью
Я. Сознания нет вне момента самосознания, вне момента
противоположения Я предмету. Поэтому-то содержание Я и не есть содержание
предметного знания.
343

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
Но сознания нет и вне отождествления Я с предметом, поскольку
вне этого момента нет знания. Сознание и самосознание поэтому
существуют только как моменты деятельной активности Я, причем
как противоположные моменты, предполагающие и полагающие друг
друга.
Отождествление Я с предметным содержанием, совпадение его
движения с движением принципа предмета есть не только логически
предельное выражение одного из реальных моментов деятельности,
но находит свое выражение в образе эмпирически-действительных
индивидов («профессиональный кретинизм»). И такое происходит не
только в условиях младенческого возраста, где субъектность
получает смещение на предмет, но и в условиях развитого бытия личности -
потому что действительное знание присваивает потенцию предмета,
истина всегда субьектна.
Но сознание возможно и необходимо лишь в силу различения и
противоположения этих форм, т. е. знания, существующего в форме
деятельной активности индивида, и объективного предметного
содержания. И возникает оно одновременно как сознание предмета и как
сознание себя, своей собственной активной формы. Сознание - это
соотношение всеобщей формы деятельности с ее особенной формой, здесь
поэтому необходимо должно быть представлено и отношение этой
всеобщей формы к самой себе, ее саморефлексия - самосознание.
Я возникает и существует только через противоположение
предмету, т. е. в деятельности. Если нет этого противоположения, то нет
ни сознания, ни самосознания. Животное, например, не
противополагает себя предмету. Оно знает предмет лишь в определении,
совпадающим с определением потребности. Но это не есть истина
предмета, и не сообразно ей действует животное (что было бы сознанием), а
сообразно чувственной рефлексии своей животной (биологической)
потребности. В этой чувственной рефлексии - источник активности
животного, которая положена отсутствием непосредственного
совпадения определений потребности с определениями предмета. Состав
«души», субъективности, животного только этим и определяется.
Имеет ли место здесь Я? Ведь налицо самочувствие и чувство
предмета, «знание» его внешних, чувственных, субстратных
характеристик. Но есть ли здесь противоположение? Разумеется, есть, но оно
внешнее, не есть противоположение истины предмета его наличному
бытию, а всего лишь противоположение его некоторых особенных
определений, совпадающих с определениями потребности, всему
прочему, безразличному и не данному в активных формах, содержанию
предмета.
344

§7.3. Проблема субъекта разумной формы
Здесь деятельность осуществляется со знанием потребности, но не
со знанием предмета. Поэтому предмет не снимается, он негативно
отрицается. Собственное бытие предмета здесь не имеет смысла для
деятельности, точнее, имеет отрицательный смысл, и именно такого
рода мышление представлено в деятельности животного. И такого же
рода здесь знание - знание внешних, поверхностных характеристик и
связей предметной действительности, позволяющее вычленить из
состава последней предмет потребности. Иначе говоря, деятельность
отождествления предмета потребности с самой потребностью
осуществляется через разрушение самого объекта, предмета. Имеет ли
место здесь рефлексия?
Рефлексия необходима только для воспроизведения и удержания
момента истинности и целостности в составе деятельности, т. е. там,
где знанием (моментом истины) опосредуется сама целостность,
следовательно, цель, а последней - сам реальный процесс. В животной
же деятельности господствует лишь «истина» потребности,
утверждающая себя через разрушение предмета. Здесь нет предметного
опосредствования, поэтому предмет в его истине не рефлексируется.
Поэтому-то Я и трудно определяемо и кажется
бессодержательным: ведь любое эмпирическое содержание, любой определенный
принцип (этого содержания), не тождественно Я. Я для
эмпирического наблюдения всегда выступает как нечто проявляющееся в модусах
личности.
Но определять личность через совокупность ее модусов - ложный
ход. Интенция такого определения навязывается тем фактом, что Я
представлено в своих модусах. Но модусы указывают лишь на
способы существования Я в действительном бытии, и рефлексия этих
модусов еще не есть саморефлексия Я.
Как точечность «свернутого» мира Я не имеет пространственных
определений, оно - образование сугубо идеальное. Подобно
геометрической точке, не имеющей пространственных определений, но
своим движением пространство порождающей, которая поэтому, не
будучи пространственной, это пространство универсально-всеобщим
способом представляет, - подобно точке Я представляет собой мир,
и представляет постольку, поскольку своей деятельностью Я снимает
определения этого мира, идеально их сохраняя в себе (в формах
своей активности).
И только поэтому Я этот мир и представляет вне себя как внешний
мир. Представление это осуществляется в силу саморефлексии Я,
удерживающей момент непосредственного тождества всеобщих
определений, удерживающей тем самым этот момент, Я=Я, в противопо-
345

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
ложении своему собственному содержанию, которое поэтому и
выступает в сознании внешним для Я.
Деятельность Я распадается на деятельность самосознания и
деятельность сознания. Внешний мир как бы порождается деятельностью
Я - потому что реальной деятельностью Я впервые осваивает этот мир
и - вторично - его идеально-теоретически выстраивает. Точка -
теоретическая абстракция, но такая абстракция, которая выражает собой
принцип пространства, и выражает его в первую очередь именно тем
обстоятельством, что она по своим определениям противоположна
ему. Точно так же и Я есть такое определение, которое не содержит в
себе характеристик вещно-эмпирического бытия, но выражает тем не
менее его всеобщий принцип и благодаря этому строит этот мир в
соответствии с этим принципом.
Но Я как принцип бытия, как идеальное выражение принципа
бытия, в самом себе должно иметь источник движения, свой
собственный принцип, вне которого Я - бездеятельно, пустая,
неподвижная абстракция, точка, которой не задан принцип движения. В
геометрии принцип движения не содержится в точке, определения точки
лишь позволяют любому реальному пространственному принципу
осуществить себя в точке и через точку - а это именно потому и
возможно, что точка не содержит пространственных определений и
потому выражает принцип пространства как такового, т. е. любой
пространственный принцип.
Деятельность Я, конечно, порождается реальным бытием,
противоречиями конкретной предметной действительности, в которой оно
находит содержание и полагает свои цели. Его собственный принцип
движения заключается только в способности менять форму этого
движения сообразно содержанию внешних условий, полагать свое
движение в любом содержании. Именно поэтому этот универсальный
принцип - принцип Я как образования сугубо идеального - есть принцип
материи вообще. Как таковой он выражает способности бытия,
любой его формы, более того, - он содержит в себе всеобщий схематизм
взаимосвязи этих форм, содержания бытия вообще.
Именно этот принцип и представлен как Я, как активная «точеч-
ность» бытия. А всеобщая природа этой активности как раз и
заключается в противоречии идеального и реального, - в том, что в Я, в
идеальном, уже представлен принцип бытия, идеальное лишь выражает
противоречия реального, - а потому и необходимость той или иной
формы деятельности.
Это, однако, означает, что идеальное есть специфическое
отношение внутри материального, отношение, на одном полюсе которого
346

§7.3. Проблема субъекта разумной формы
находится вся действительность, а на другом - специфическое ее
образование, обособленность ее собственных всеобщих способностей,
замкнутых на самих себя в точке Я. Я хотя и принадлежит
материальному миру, но не содержит в себе ни одного определения
материального. Тем самым Я есть граница материального и в силу этого,
подобно точке в геометрии, способно «очертить и вычертить» все
«пространство» его.
Как граница эта «точка» есть противоречие: она принадлежит как
миру материального, так и его противоположности - идеальному. Она
содержит в себе качественные определения двух противоположных
«миров». Чтобы быть таковой, чтобы удерживать в себе два
противоположных качественных определения, «точка» эта, Я, должна быть
пределом того и другого.
Только в этом пределе, где с логической стороны дела чистота
определений налицо, имеет место непосредственное совпадение
качественной определенности вещи с самой собой, абстрактное тождество
вещи самой себе; предел - это реальная абстракция сущности,
форма, которая выражает собой всеобщую природу всей своей сферы.
Противоречие предела в том, что он как особая форма представляет
собой не конкретное содержание бытия свой сферы, а лишь ее
всеобщую природу, абстрактное бытие качества. В пределе качество
представлено в своей чистой форме, здесь оно выходит на свою
собственную границу.
Особенность границы в том, что противоречие противоположных
определений здесь выступает как непосредственное тождество
противоположностей, а это возможно только тогда, когда обе они -
«чистые», не отягощены никакими привходящими определениями.
Это значит, что каждая из них здесь непосредственно выражает собой
другую.
Но поскольку в пределе движение завершено, постольку в нем
действительность обращена на себя, т. е. осуществляется объективная
рефлексия своего собственного содержания. Это происходит потому,
что здесь, во-первых, представлена чистота определения (качества), а,
во-вторых, его самотождественность, чистое тождество. Причем
тождество это есть не просто удвоение созерцающего сознания, а процесс
объективной саморефлексии, которая осуществляется только в силу
предельной «вычищенности» определения. Саморефлексия есть,
получается, не что иное, как форма бытия непосредственного тождества
противоположностей.
Непосредственное тождество противоположностей - самый
напряженный, поскольку предельный, момент бытия. И наиболее неопре-
347

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
деленный, если его рассматривать в чистом виде. Все свои
конкретные определения это противоречие получает через «втягивание» в себя
как раз того самого содержания, вещей именно того рода, той
качественной определенности, предельным выражением которой оно
оказалось. Именно поэтому самотождественность Я объективно
отнесена к тому составу действительности, меру которой она в себе
(актуально) удерживает.
В пределе завершается всякое движение, предел - это
обнаружение собственной границы, обнаружение своей качественной
определенности. Вещь наталкивается на свой предел, она замкнута в свои
пределы, определена, и этот предел коренится в природе ее
сущности. В пределе проявлено ее отношение к самой себе. Именно здесь
выражен чистый принцип вещи, ее «точка», ее начало, ее «Я», - и
движение этого принципа есть движение, развитие определений
вещи - от формы непосредственного тождества до предельной
полноты выражения целого.
Эта предельная полнота определений вещи, предельная
развитость конкретного, полнота его многообразия опять-таки
фиксируется противоречием, причем тем же самым противоречием ее
предельных определений, данных как непосредственное тождество на одном
из ее полюсов. В развитой конкретности оно выступает как
многократно и сложно опосредованное, где противоположности доведены до
предельно выраженного противоречия, где противоречие дано в своей
собственной чистой форме и все опосредующие моменты уже не
способны удерживать противоположности в единстве - даже при условии
их, этих моментов, собственного развития в функции опосредования.
Это - предел развития конкретного.
Конкретное, таким образом, очерчивается тождеством и
противоречием, замкнуто в «пространство» между тождеством и
противоречием. Но то и другое, тождество и противоречие, как границы
принадлежат ему, конкретному, являются его собственными
категориальными определениями. Именно эти категориальные определения и
являются определениями Я, только представлены они здесь, в Я, в
непосредственном тождестве, что и отличает такую «вещь» как Я,
которое теперь должно быть понято как особое конкретное образование,
отличное от любого прочего конкретного в действительности.
Конкретность Я характерна именно тем, что все ее
категориальные определения даны здесь в непосредственном тождестве. Только
это и дает возможность Я в любом действии разворачивать эти
активные (поскольку это тождество есть тождество противоположного)
определения сообразно содержанию любого особенного предмета. Это
348

§7.3. Проблема субъекта разумной формы
разворачивание и есть опосредование своей деятельности всеобщими
категориальными формами, т. е. движение от непосредственного,
абстрактно-чистого тождества категориальных определений,
представленных в идеальности Я, к конкретной полноте
объективно-предметного воплощения цели.
В этой предельной форме конкретного бытия выражена
содержательная полнота его принципа, который первоначально и должен
быть зафиксирован как абстрактная возможность, как
непосредственное тождество предельных противоположных определений.
Здесь можно заметить одну любопытную особенность, а именно
способ связи абстрактного с конкретным. Не тот способ, которым
теоретик осуществляет сращение абстрактных определений в целое, где
сам он как осуществляющий рефлексию вынесен за рамки вещи, где
его Я присвоило предварительно «я» самой вещи (т. е. меру ее
собственного самоопределения в бытии, осуществляющуюся через
объективную рефлексию ее собственных предельных определений), -
а тот способ сращения определений, где имеет место самррефлексия
самой вещи, где в каждом моменте своего движения она осуществляет
отношение к самой себе и одновременно - к другому. Такая
необходимость задана в самом принципе вещи, в ее «точке», в ее «я», где в
моменте тождества она всегда отнесена к самой себе, а в моменте
противоречия - к другому. Но дело не было бы понятым в своей
полноте, если бы мы в моменте тождества не увидели отнесенности к
другому, а в моменте противоречия - к самой, себе: в тождестве
положительное, а в противоречии - отрицательное. •
Теоретик рефлексирующую силу самой вещи берет на себя - и
справедливо, поскольку только он есть действительное Я, всеобщий
принцип. Но деятельность Я заключается в том, чтобы снять свое
собственное определение, свое противоречие, т. е. положить и
осуществить цель, которая идеально связывает пределы вещей в единое
целое; чтобы одновременно тем самым снять движение принципа
вещи - и потому осуществить себя как свободное полагание себя (а не
только внешней цели).
Действительное, истинное Я - это всеобщее Я, которое может
быть и может осуществить себя лишь постольку, поскольку оно
находит себя в любой вещи. Поэтому-то искать локализацию Я в теле
индивида и является бессмысленным, Я погружено в мир, в каждую
вещь этого мира, и себя равным себе оно находит только в другом Я.
Поскольку Я находит себя в любой вещи, этот принцип, принцип
Я, следовательно, присущ самой вещи. Именно эта способность вещи
и обособляется в Я. Но как способность вещи обособляется в Я, так
349

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
и Я обособляется (не только осуществляется) в вещи. В продуктах
деятельности поэтому Я созерцает себя. Я обособляется в вещи как
ее особая функция, положенная деятельностью Я и получающая
определенное значение как активная форма в контексте общественного
бытия человека.
В вещи принцип «Я», т. е. как непосредственное тождество ее
всеобщих определений, дан как особый принцип; в личности - как
универсальная форма. Личность как абсолютный предел развития
действительности рефлектирует себя не только во внешней практической
деятельности, удерживая в самотождественности всеобщее начало
(любой формы) бытия. В своей телесности Я обладает единичным
существованием, функционирование этой телесности осуществляет
бытие и деятельность Я. Я относится к содержанию своих телесных
функций принципиально так же, как к функционированию вещей
внешнего мира: они рефлектируются и снимаются - Я остается в
своей чистоте.
Но здесь, в своей телесности, Я себя ощущает, чувствует. И зная
принципы этих ощущений, чувствований, принцип своей телесности
вообще^ Я может изменять способы, формы их бытия, т. е. быть
субъектом этих функций, их началом. Поэтому нет ничего удивительного
в способности человека управлять своими ощущениями и
чувствованиями, шире - своим телом. И потому же нет ничего удивительного,
что в каждой чувственной функции телесного бытия человека
присутствует его Я, Я находит себя в каждом ощущении, в любом
созерцании, но - в силу своей всеобщей формы «трансцендентального»
единства - оно отлично от каждой из этих телесных функций,
противоположно им, вынесено за их собственное содержание, представлено
лишь в качестве его, этого содержания, всеобщего момента,
обособленного в форме саморефлексии. И поэтому любое ощущение и
созерцание принадлежит Я, есть мое ощущение и мое созерцание.
Именно оттого так и неуловимо Я, что оно и находится в
пространстве бытия, и вместе с тем нигде в нем не локализовано - как
«вездесущая» точка в геометрии. Ибо оно, это Я, обнаруживается
только как деятельная функция, выражающая субьектность бытия.
Отношение Я к своей телесности имеет, однако, и другие
существенные определения. Телесность, во-первых, выступает
субстратным основанием Я и в качестве такового является определенной и
особой целостностью. Функция этой целостности и заключается в
способности обеспечить бытие и деятельность Я. Поэтому Я в
отношении к своей телесности получает ограничение именно этой
целостностью, которую оно должно сохранять и воспроизводить.
350

§7.3. Проблема субъекта разумной формы
В этом обстоятельстве лежит предел субъектности Я в отношении
к своему телу. Выход за этот предел, как понятно, ведет к разрушению
своего собственного субстратного основания, в результате чего Я
теряет свое действительное бытие, сохраняясь лишь в своих деятельных
воплощениях, т. е. в таких формах бытия, где отсутствует
субъективность. Живое человеческое бытие с момента возникновения Я есть
всегда (и именно в этом состоит норма личностного бытия) единство
субъектности и субъективности, смерть тела лишает бытие
субъективности, исчезает субъективный момент Я, но развитая субьект-
ностъ его сохраняется своими определениями в составе идеальных
форм культурно-исторического пространства. Поэтому любая
телесная функция, функция любой части тела может подвергаться
видоизменениям и преобразованиям только в границах сохранения целого.
Поскольку именно целостность телесного бытия индивида
является субстратным основанием личности (единства субъектности и
субъективности), постольку и невозможно в какой-либо части тела
или частичной телесной функции обнаружить пространственное
бытие Я. Подчеркнем еще раз, что Я - это активно-деятельная функция
бытия, выражающая его субъектность. Поэтому телесность как
субстратное основание обеспечивает осуществление именно этой
функции, причем в ее универсальной всеобщности, и именно потому сама
эта телесность должна иметь универсальный характер и в этом
определении - независимость в своих функциях от своей собственной
телесной природы.
Иначе говоря, природа тела снимается деятельностью Я. Но здесь
не только отношение снятия, а и момент совпадения, тождества Я и
телесной целостности, поскольку то и другое обладают
универсальным характером. Поэтому Я есть не что иное, как способ бытия этого
тела. Именно в этом способе и обнаруживается тождество
материального и идеального, бытия и мышления. Различие и противоречие их
(бытия и мышления) проявляется как несоответствие формы
деятельности и формы вещи, и разрешение этого противоречия достигается
путем изменения формы того и другого, т. е. выходом Я на
сущностные определения вещи, ее начало, ее пределы, которые снимаются в
содержании Я и становятся моментами его самоопределения.
Противопоставление Я и не-Я (предметного содержания)
первоначально должно выступать как противопоставление субъективного и
объективного - прежде, чем оно, это противопоставление, станет
содержанием Я и предметом его саморефлексии. Более того, рефлексия
уже должна иметь место в объективном процессе, за рамками
индивидуальной формы сознания - иначе придется допустить в деятельно-
351

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
сти индивида изначальную способность рефлексии, а следовательно,
и отказаться (коли допустить) от объяснения самосознания. Задача
ведь заключается в объяснении того, каким образом в общественно-
практической деятельности индивида возникает особое
(рефлективное) отношение, удерживающее и обеспечивающее ее целостность, и
каким образом оно обособляется в идеальной деятельности
самосознания, удерживающей собой весь состав субъективности.
Чистое Я не сводится к своему тут-и-теперь-бытию. Оно
выступает как чистая возможность полагания себя в бытии. Сама эта
возможность создается деятельностью Я в реальном мире в качестве
идеально-всеобщего образа этого мира, образа его чистых
возможностей и движения этих возможностей как движения самого Я. Я поэтому
присутствует в любой точке пространства, которая своими реально-
бытийными возможностями совпадает с актуальными возможностями
Я. Реально Я всегда находится в некоторых конкретных определениях
пространства и времени, но деятельностью Я в эту точку
сворачиваются все освоенные Я возможности мира. Поэтому саморефлексия
Я - это сознание возможностей самой действительности.
Эта саморефлексия, однако, - особого рода, ей не принадлежит
то, что не создано деятельностью Я. Я порождает само себя и знает
себя именно в этом порожденном им самим содержании. Поэтому Я
зависит только от самого себя. Но содержание Я не является
эмпирическим, хотя и создается через внешнюю деятельность самого Я и в
ее объективно-материальных условиях, - оно есть содержание чистой
формы активности, проявляется как принцип любого принципа, как
начало всех начал.
Иначе говоря, в Я заключена суть субъектности, исходное
определение которой - быть основанием процесса.
А в качестве такового она (субъектность) должна быть понята как
внутреннее противоречие, полагающее движение и определяющее
его. Определение движения противоречием есть определение его к
своему собственному разрешению. Такое движение есть
самодвижение, в нем становящийся результат «уходит в основание» {Гегель).
Здесь налицо рефлексия, рефлексия, осуществляющаяся в
объективной форме реального процесса. Однако субъект этого процесса еще
не вычленен из самого процесса и не обособлен в качестве особой
формы бытия. Развивающаяся система (конкретность) всегда имеет
характер рефлексивно-диалектического процесса. Она замкнута на
себя и удерживает себя в своей определенности. Это есть бытие,
содержащее в себе свою собственную субъектность. Но бытие, которое
есть субъект самого себя, уже только поэтому содержит в себе разли-
352

§7.3. Проблема субъекта разумной формы
чие и противоречие. И потому же любое конкретное в самодвижении
обнаруживает себя как внутри себя различенная система и
объективно расчленяется на множество определений, на множество форм и
объективных взаимосвязей, благодаря которым оно и предстает как
«единство многообразного». В системе каждый элемент определен
другими и определяет другие.
Тождество субъекта и бытия (субстанция-субъект) - лишь момент
в движении объективной реальности, лишь момент, представленный
в факте всеобщей взаимосвязанности явлений. Однако те различения,
которые имеют место внутри этого бытия, внутри его связей,
различения внутри явлений, между ними, - оказываются в том числе и
различениями категорий субъектности и объектности. Субъектность -
это активный момент в бытии, который, следовательно,
предполагает свою противоположность - момент пассивности, зависимости, по-
ложенности.
Субъектность может быть воплощена, как и любая категория, в
любой особенный предмет, по своим собственным характеристикам
представляющий собой возможность осуществления этой функции,
способность отправить эту активную роль внутри конкретной
системы вещей. Функция эта, как функция системы, направленная на
самое себя, способна обособиться в отдельном ее элементе, найти или
создать такой элемент.
Представленность целого в своем элементе и фиксируется
понятием Я - началом, вбирающим в себя возможности всех вещей, их
начала, их противоречия, а потому способным к свободному полага-
нию своей активности. Положенная своим собственным
противоречием, активность Я осуществляется сообразно началам каждой вещи.
Поэтому в каждой вещи, которая превращена в предмет
деятельности Я, оно видит самого себя, начало.
Развитие субъектности поэтому может быть понято только как
движение отождествления ее с соответствующей субстанцией. Это
движение легко обнаруживается в генезисе человеческой
деятельности.
В развитии ребенка субъектность в нем самом до определенного
момента вообще не представлена адекватным образом. В него она
воплощается как способность взрослого человека, организующего его
действия.
Существует момент, когда она, субъектность, вообще
отождествляется с формой знания. Отождествление знания с субъектом,
разумеется, имеет под собой объективные основания, первое из которых
заключено в том, что знание и мышление суть активные феномены,
353

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
а во-вторых, в том, что вне знания и мышления нет субъекта в
собственном смысле слова.
Здесь, правда, содержится некоторая тавтология. Ведь мышление
есть идеальная всеобщая форма деятельности общественного
человека, поэтому активность мышления есть всего лишь активность
человека. Но именно эта активность, субъектность человека и
обособляется в форме знания, в идеальной форме, в форме представления.
Поэтому начало деятельности лежит в противоречиях представленной
вещи - и только потому в знании. Знание и вещь - это одно и то же,
если, разумеется, знание истинно. Субъектность, мыслимая в форме
знания, таким образом, вообще есть субъектность объекта. А
поскольку она мыслима, она представлена в форме субъективности.
§ 7.4. Язык в культурно-смысловом пространстве
Язык есть средство выражения и удержания всего смыслового поля
человеческого бытия. В силу этого обстоятельства он кажется не
только внешней формой мысли, но и той таинственной материей,
которая предстает непосредственной плотью духа.
Исследование языка как «дома бытия духа» объективно возможно
в пределах от прямого отождествления языка и мышления до их
предельного противоположения. В первом случае анализ упирается в
грамматические формы, в логику материи языка - в этом преуспел
позитивизм, попытавшийся проникнуть во внутреннюю структуру мысли,
лежащую в структуре грамматической формы. Во втором - все
духовные образования мыслятся как принципиально отличные от языка, в
языке находящие лишь случайную материю для своего выражения.
В этом диапазоне и заключены все возможные трактовки
взаимосвязи языка и духа, каждая из которых, разумеется, опирается на
некоторые более широкие позиции в трактовке человека, его бытия в
мире. П.А.Флоренский, например, весьма глубокие размышления
которого о языке явно отвергают примитивизм позитивизма,
принципом тождества языковых и духовных форм очерчивает все
пространство чувствуемого и сознаваемого человеческого бытия. Что ведет
(или наоборот, служит обоснованием) к религиозной трактовке
человеческого бытия, странным образом опирающейся на позитивизм.
Формы субъективной активности накладывают себя на материал
восприятия и выражают себя в его естественных особенностях.
Звуки, краски, движения, запахи начинают говорить нашим собственным
354

§7.4. Язык в культурно-смысловом пространстве
языком и сохраняют этот голос в полной тиши созерцания. Тишина
не только звучит (П.Флоренский здесь ссылается на П.Чайковского),
но и - а это подтвердит субъективный опыт любого человечески
развитого индивида - говорит. Все становится исполнено духом, все
становится выражением природы (бога) и меня самого. И связь с этим
миром я нахожу постольку, поскольку воплотил себя в этот мир.
Встреча с богом есть встреча с самим собой. Моя активность «вязнет»
в бытии и остается уснувшей силой, пробуждающей меня к
активному восприятию в объективном бытии самого себя, своей собственной
субъективности.
И язык как осуществляемое мной речение, как активное
расчленение звучащего пространства, в своих особенностях схватывает
особенности проявляемого мной материала, - язык становится не
только смысловой, но и чувственной картиной бытия, в звуках, паузах и
интонациях удерживающей «интонации» самого мира. Потому он
больше, чем средство выражения мысли, средство восприятия мира,
его рационально-смысловых форм.
И хотя язык универсальной гибкостью своей конструкции и
способен выразить и удержать любое чувство - как и любую формальную
форму, - П.Флоренский внимателен не только к форме, но к самой
материи языка - к слову и его речевому звучанию. Природные
свойства материи языка становятся носителями субъективно-смысловой
жизни человека, и в этом отношении оказываются тождественными
природным свойствам человеческой телесности - как воплощающие
одну и ту же функцию. В животном мире, где звучание (производство
звуков) есть продолжение естественно-телесного бытия индивидов,
где звук различенный становится значащей формой субъективного
содержания и организующим моментом бытия индивидов, формой
связи в целостность этого бытия, - в животном мире телесная
организация в своей активно-воспроизводящейся форме совпадает с
пространственными определениями его, этого мира, бытия. Здесь
функции органов тела порождают общее пространство бытия, воплощаясь
в материю звука, цвета, запаха, тактильности, движений и поз.
П.Флоренский сохраняет это естественно-природное бытие и в бытии
человеческом. Поэтому мир «звучит» не только человеческим языком,
но и любой своей формой, любым своим проявлением в бытии
внимающего существа.
Но потому же и человеческая телесность выводится за рамки
пространственных определений тела - выводится в пространство его
реального бытия, оформляясь как «неорганическое тело человека»
(Маркс). И «язык реальной жизни» модифицируется до тончайших
355

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
субъективно-психических форм, исторически «наполняемых»
нравственно-эстетическим содержанием.
Если не обнаружить единого основания этих формообразований
и из него не вывести их необходимость, если только исходить из
факта их наличия (что по необходимости замыкает исследование на
эмпиризм), то само это наличие тончайших чувствований бытия и
способностей улавливания «ритмов» мирового Логоса, - сам этот факт
покажется чудом. Но чудом чувствуемым и осмысленным как чудо.
В этих рамках, к сожалению, П.Флоренский и остается, философская
культура которого входит в странное противоречие с классической
культурой исторической философии. Ибо религиозный вариант
решения проблемы человека не есть решение.
Не есть решение и натуралистическая трактовка. Анализ связи
природно-телесного бытия человека с миром культурных форм
(форм, вырабатываемых историческим человеком) у Флоренского
естественным образом опирается на общественно-историческое
содержание человеческого бытия, но само это бытие понимается им только
как божественное по природе. Поэтому и проблема имени, и
проблема символа, и даже проблема самой истины приобретают (явно или
неявно) трактовку, удаляющую мысль от принципа самоопределения
человека в исторических формах своей деятельности, в первую
очередь, труда. Жесткая критика позитивистской науки не дает
возможности и философию понять как науку, понять философскую истину
как научную, т. е. открытую и обработанную в формах исторического
человеческого мышления. «Как наука, так и философия, будучи
модусами языка, будучи своеобразными полярно устремляющимися
случаями употребления языка, несмотря на свою противоположность
друг другу, все же суть, в существе своем, - одно, язык»
{Флоренский П.А. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 154).
Язык как система знаков сам по себе безразличен к несомому им
смысловому содержанию. Смыслы порождаются не языком, языком
они только выражаются. Порождаются они действительным
жизненным процессом, внутри которого коллективно действующие люди не
только в изменении, преобразовании вещей выявляют их суть, закон,
но и создают такие вещи, каких в природном бытии не существует.
Весь этот мир, освоенный и преобразованный человеком, идеально
предстает в языке и через язык, и только поэтому доступен каждому
отдельному индивиду, ограниченному в пространстве и времени, в
чувствах и способностях. Прежде чем человек выражает себя, свои
субъективные способности и представления в языке, он выражает
себя в результатах своего труда, по которым, по результатам, мы су-
356

§ 7.4. Язык в культурно-смысловом пространстве
дим о человеке гораздо вернее, чем по его словам. Исторически (и
логически) исходным является именно это, предметное, выражение
человеческих способностей.
Схемы (законы) движения объективного мира выражаются в
движении языка. Когда я действую с вещью (с ее образом) посредством
языка, я действую сообразно схемам самой действительности,
проявленным моей реально-предметной деятельностью. Язык лишь
удерживает содержание действительности и своим движением выражает
движения этих схем. Все, что от языка требуется, - это быть
абсолютно пластичным, т. е. способным воспроизвести любые особенности
действительности. Если же собственные языковые формы
накладывают себя на содержание действительности, то тем самым
действительность искажается. Существуют ли в языке такие формы?
Конечно. Это грамматические формы. В различных языках они
различны, но в них так или иначе представлена некоторая вполне
определенная структура действительности. Во-первых, это временная
структура человеческой деятельности. Во-вторых, активный и
пассивный моменты в структуре этой деятельности: кто действует, на что
воздействует, посредством чего, при каких обстоятельствах и в каких
условиях. Это и есть исходные объективные структуры, которые лежат
за грамматикой любого развитого языка и его лексическим составом.
Легко заметить, что это схемы и условия человеческой
деятельности, а не что-либо другое. Поэтому и движение языка есть не что
иное, как форма человеческой деятельности, форма знаковой
деятельности, через которую воспроизводится реальная предметная
деятельность, а значит и содержащийся в ней образ самой
действительности. Знаково-языковая деятельность - это деятельность представления
действительности, представляющая деятельность: она не сама себя
показывает, а через себя, собой нечто другое.
Но стоит только отвлечься от содержательной стороны, которая
как раз и представляется в знаковой языковой деятельности, т. е.,
иначе говоря, стоит только отвлечься от деятельности представления,
суть которой как раз и заключается в воспроизведении образа вещи,
в способности поставить ее перед собой в ее собственном
содержании, - стоит от этого отвлечься, как языковое движение
превращается в пустой, бессмысленный поток либо звуков, либо графического
начертания. Но и поток звуков, и графическое начертание имеют свои
законы, схемы связи своих элементов, не выполнять которые нельзя,
не выпадая за рамки языка.
Но движение по этим законам не есть движение мышления: мы
здесь воспроизводим собственные законы языковой материи, но не
357

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
законы действительности. Законы действительности я воспроизвожу,
только двигаясь по содержанию образа вещи, а он мне дается не
через закон языка и не как закон языка, а через мою активную
реальную деятельность с самой вещью.
Другое дело, что законы языка я должен соблюдать при
выражении сути дела. Эти законы дают мне возможность выразить любую
суть - как внешний мир, так и мир внутренний. Язык в науке и язык
в поэзии одинаково подчиняются одним и тем же законам.
Средство удерживает собой всеобщий схематизм того, что оно
опосредует. Оно потому значит не только самого себя, свое бытие-в-
себе, и не только наличное бытие того, с чем соотносится, но
именно внутренне-активную природу опосредуемого им процесса. Потому,
например, в топоре увидеть топор - это развернуть схему
деятельности, опосредованную топором. В восприятии животного топор не есть
топор, он есть безразличное некое бытие-в-себе. Значение слова
поэтому не есть простой денотат, означенное предметное бытие, и
смысловое значение его не равно совокупности тех определений,
достаточных для выделения и удержания определенного множества и потому
осмысления слова - эта установка логической семантики вырастает на
основе обособления языка как особой формально-структурированной
реальности, соотносимой с мышлением, его формально-логическими
схемами. Язык, однако, реальность не самостоятельная, он
вырастает как необходимый момент развивающегося труда, как
специфическое средство удержания всего пространства-времени человеческого
бытия. Сужение или расширение смыслового содержания языковых
выражений, что необходимо осуществляется в условиях
необходимости опосредования того или иного реального жизненного процесса, -
это движение смыслов на самом деле есть объективная фиксация
раскрывающегося в практике человека содержания действительности.
Но в условиях разделения труда, предметно-смыслового расщепления
и умножающегося многообразия видов деятельности это движение
смыслов становится подчиненным именно задачам опосредования той
или иной специфической деятельности. Потому, собственно говоря,
и возникает задача определения формальных процедур, посредством
которых эти смыслы упорядочиваются и как бы обособляются в
особые «языки» внутри всеобщего языкового пространства. Эта задача
неопозитивизмом (со всеми его внутренними разновидностями) была
возведена во всеобщую методологическую проблему,
отождествленную с логической и познавательной проблематикой: особая и частная
задача была представлена как фундаментально значимая, а ее мето-
дологема - как всеобщая форма работы мышления.
358

§7.4. Язык в культурно-смысловом пространстве
Язык не осваивается через фиксацию отношения «слово -
предмет». Анализируя формирование личности у слепоглухих,
Э.В.Ильенков пишет: «Упрямо не хотела прививаться и вторая сигнальная
система - язык. Слепоглухонемой ребенок ее органически не
принимал, отталкивая все настойчивые старания педагогов внушить ему
«условную связь» между вещью и «знаком». Опыт показал, что для
того, чтобы завязалась одна-единственная условная связь «знака» с
«означаемой» им вещью, требуется восемь тысяч настойчивых
предъявлений» (Ильенков Э.В. Философия и культура. Москва-Воронеж,
2010. С. 53). Изучающий иностранный язык путем освоения
словарного запаса никогда язык знать не будет. Любой элемент языка может
быть понят и в смысловом содержании, и в своей функции только из
целостного движения языковой материи. Как часть может быть
понята только из целого - как часть целого в ее месте и специфической
роли внутри него. «По разрозненным элементам нельзя узнать того, -
пишет Вильгельм фон Гумбольдт, - что есть высшего и тончайшего в
языке: это делается понятным или ощутительным только в составе
речи... Полное значение слово получает только в составе речи» (Цит. по:
Флоренский П.Л. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 157, 158).
Опосредование мышления языком предъявляет языку требование
быть универсально-пластичным. Разумеется, в логике языка тоже
представлена логика. Но логика специфическая - грамматика. «Для
любого лингвиста, - пишет Э. В. Ильенков, - очевидно, что в языке и
реальном его функционировании (в речи, как устной, так и
письменной) все-таки существуют формы, явно принадлежащие
специфической материи языка, и только ей, и невыводимые из движения того
"содержания", которое в них выражается, - из движения смысла и
значения. В противном случае осталось бы непонятным, отчего это в
одном языке имеется лишь четыре падежа, а в другом - двадцать
восемь. Падеж есть явно форма языка, а не прямо и непосредственно
форма мышления, хотя бы и исловесного"...» (Ильенков Э.В.
Философия и культура. Москва-Воронеж, 2010. С. 466).
Язык есть, разумеется, универсальное средство выражения
любого содержания действительности в мышлении. Никакое предметно-
практическое средство, удерживающее собой в деятельности мысль,
такой универсальностью не обладает. Предметное бытие мысли
(опредмеченное понятие) по своему существу выражает собой только
равное себе содержание. Язык (в собственном смысле слова) и
возникает в условиях этой противоречивости - как средство ее
разрешения. Чтобы говорить на «языке реальной жизни», необходим
язык, материя которого ничего общего с этой жизнью не имеет. Ибо
359

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
предметное средство может выразить только особенную всеобщность,
всеобщую форму движения именно этого средства. В его
«схематизме» заключены и пределы «выразительности» и возможности
содержательного представления чего-либо другого (удержания идеальной
формы). Представляемое необходимо соотносимо с возможностями
представляющего. В этом заключена и природа жеста, и потому
жестовый язык менее всего в себе содержит условность и потому их
различные виды легко переводимы - там, где освоена содержательно
смысловая сторона самой действительности. Но именно эта привязка
к особенному содержанию действительности оказывается внутренним
ограничением движения мышления, по своей природе являющимся
идеальной универсально-всеобщей формой деятельности человека.
Это противоречие и разрешается выходом языка за рамки его жесто-
вой формы - туда, где языковая материя наиболее пластична и
универсальна. И если бы на духе с самого начала не лежало
«проклятие быть отягощенным материей» {К.Маркс), то предел такого
движения лежал бы в снятии любой материальности при передаче
смыслового содержания. Этот момент чувствует любой примитивный
идеализм и сооружает фантастические конструкции экстрасенсорики,
телепатии и т. п. - «чистый дух» вне материального носителя. К
материи же языка, коль скоро в ней есть абсолютная необходимость,
предъявляется только одно требование - удерживая и неся смысл, не
искажать и не разрушать его. А это возможно только при условии
исключения общего, тождественного момента в содержании предмета
и языка. Потому материя языка ничего общего с материей
предметного мира и не имеет. И по этой причине способна выразить
любую его форму.
Смысл и материя в языке, как видим, представляют собой
прямые противоположности, необходимо связанные между собой в
человеческой действительности. Движение этой действительности
порождает и мышление, и язык и оформляет то и другое в соответствии со
своими потребностями: возникают и развиваются особые «языки»
различных сфер человеческого бытия, различные системы
выразительных средств, несущих функцию, подобную языковой (потому их
часто и называют «языками»: язык красок, язык звуков и т.д.).
Но противоположности смысла и языковой материи в
человеческой деятельности отождествляются и отождествляются самой этой
деятельностью. Поэтому нет ничего удивительного, если в движении
языка (языковой материи) мы видим движение смыслов, не видя
материи, и, наоборот, за смыслами видим язык. Потому же не
удивительно, что движением языка порождается смысл, а движение смыс-
360

§ 7.4. Язык в культурно-смысловом пространстве
л а порождает движение языка - слово, фразу, стилистику и т. д. Даже
«индивидуальную звуковую форму» (П.Флоренский). Мысль
рождается в слове, мысль рождается вместе со словом. Слово порождает
мысль, изменение слова изменяет мысль. Но все это, разумеется, в
сфере психологии, в индивидуальном движении человеческой
субъективности. Однако, не забудем, что психология в своей истине
отражает и выражает объективное положение вещей. Потому такая ситуация
взаимосвязи языка и мышления имеет место во всем пространстве
человеческого культурно-исторического бытия.
За языком так же, как и за мышлением лежит нечто третье.
«И мышление, и язык (речь) - это лишь две одинаково
односторонние абстракции, а выражаемая в них «конкретность» есть нечто
третье, само по себе ни мышлением, ни языком не являющееся. В
таком случае как логика (наука о мышлении), так и лингвистика
(наука о языке во всем его объеме) суть лишь два абстрактных аспекта
рассмотрения этого третьего, реального, конкретного предмета (или
процесса), не получающего своего конкретного - а стало быть, и
истинного - научного изображения ни в той, ни в другой науке»
(Ильенков Э.В. Там же. С. 465). И ставя задачу конкретного исследования
этого конкретного предмета, Э.В.Ильенков далее пишет: «В лоне этой
новой науки вопрос об отношении между мышлением и языком
(речью) был бы снят с самого начала по той причине, что он там не мог
бы и встать. В ней с самого начала и мышление не рассматривалось
бы само по себе, т. е. в отвлечении от языковой формы его
осуществления и выражения, ни язык не рассматривался бы иначе, как
естественная, абсолютно необходимая и потому единственная форма, не
выливаясь в которую мышление вообще не может ни
осуществляться, ни представляться, ни мыслиться», (там же).
Этот предмет - человеческая деятельность. «Дело в том, что сен-
сомоторные схемы человеческой деятельности, - пишет
Э.В.Ильенков, - завязываются как схемы деятельности с вещами, созданными
человеком для человека, и воспроизводят логику «опредмеченного» в
них разума, общественно-человеческого мышления. Ребенку с
самого начала противостоит не просто среда, а среда, по существу
очеловеченная, в составе которой все вещи и их отношения имеют
общественно-историческое, а не биологическое значение.
Соответствующими оказываются и те сенсомоторные схемы, которые образуются
в процессе человеческого онтогенеза. Но именно они составляют
предпосылку и условие формирования речи, деятельности с языком
и в языке» (там же. С. 471). В онтогенезе наиболее отчетливо
обнаруживается и внутренняя логика языковой деятельности, языка.
361

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
Ребенок, владея в форме языка знанием, управляет своей
активностью, своими действиями, управляет вещами - так же, как и самим
собой. К себе он относится как к внешней вещи, он не есть Я, еще
не стал знающим началом деятельности, поэтому он именует себя
(языковой формы местоимения Я еще нет), относится к себе как к
вещи с ее собственным именем. И, наоборот, в этой ситуации каждая
вещь для ребенка активна, каждая вещь имеет желание и волю, она
одушевлена им. Он сам для себя еще лишь вещь, имеющая желания.
Знание, однако, здесь имеет специфический характер. Оно
непосредственно связано с внешне-наглядным содержанием вещей.
Объективно вещь разворачивается сознанию только в формах
реально-предметной активности. Знание, как оно представлено в субъективности
ребенка, здесь, следовательно, тождественно этим формам, и такое
знание активно (субъектно) лишь постольку, поскольку оно способно
удержать в себе противоречивость предметной ситуации.
Но слово, речь взрослого несет нечто гораздо большее, оно как бы
заглядывает за внешнюю оболочку вещи и объективно вносит
сознание в субъективность ребенка. Именно вносит, потому что указывает
на различие наглядно данного и внутренне наличного содержания.
Слово здесь создает (выявляет) ту противоречивость, которая
непосредственно в наглядности (в формах активности ребенка) не дана.
Тут, однако, возникает сложность. Как слово может указать (и
показать) на не данное в собственных активных формах содержание
предмета? Как оно может создать форму активности не только
выходящую за рамки доступных, ситуативно определенных форм, но и
принципиально изменить их? Иначе говоря, почему слово
осуществляет функцию субъектности и в каких измерениях лежат определения
этой последней, коль скоро они не являются определениями
непосредственной внешне-предметной ситуации?
Но ясно, что в слове представлено нечто другое, нежели
невидимая сущность вещи. Слово может выражать и удерживать внечув-
ственное содержание только тогда, когда оно, это внечувственное
содержание, уже имеет некое иное внесловесное обнаружение.
Что стоит за словом? Если сказать, что за ним стоит мыслимая
сущность вещи, что совершенно справедливо, то как же эта
мыслимая сущность может быть презентована ребенку? В чем и как она
может быть обнаружена - до мышления и вне мышления? Ведь
реальная форма активности ребенка и есть его действительное
мышление, а оно, как было фиксировано, замкнуто на внешне-предметное
содержание.
И каков бы ни был побудительный мотив, форма пространствен-
362

§ 7.4. Язык в культурно-смысловом пространстве
ной активности определяется самим этим пространством,
расположением и внутренней взаимосвязанностью его элементов.
А это обстоятельство, повторю, замыкает мышление на внешне-
предметное содержание и никак не может объяснить переход к
существенным определениям вещей, фиксированных и удерживаемых
словом. За рамки животной субъектности мы здесь никак не
выходим. Речь же идет о субъектности совершенно иного рода, о
субъектности, которая фиксирована в знании и выражена в языке.
Разумеется, роль знания в определении субъектности не
ограничивается только этим моментом рефлексивного самообнаружения, но
понять ее, эту роль, нельзя без анализа именно этой формы, в
которой знание в образе слова (еще ближе: в образе речи - звучащего
слова) в полной мере начинает (!) представлять и осуществлять собой
функцию субъекта. Психология это давно наблюдает в
индивидуальном развитии ребенка.
Слово представляет собой функцию субъектности только потому,
что в нем представлено знание - знание как субъективная активная
форма действительного субъекта, - взрослого. Именно форма этой
активности и передается ребенку.
Но передается словом, речением. Слово здесь - активный
посредник. И оно одинаково отнесено как к действительному субъекту -
взрослому, так и к вещам, внутри и посредством которых
осуществляется деятельность ребенка. Для ребенка взрослый всегда (реально
или идеально) включен в деятельностную ситуацию, и
первоначально он включен всегда непосредственно-практически.
Понятие совместно-разделенного предметного действия
великолепно отражает перемещение субъектности в форму
непосредственной активности ребенка. По мере того как слово начинает удерживать
идеальный состав знания, это слово начинает выступать
представителем активного элемента в деятельностной ситуации - знающего
начала, субъекта. Но в слове продолжается (длится) не только субъект
(взрослый), но и каждый элемент объективно-деятельностной
ситуации, а главное - форма деятельности с ними.
Слово здесь представляет (значит) знание условий, предметного
содержания и форм деятельности с ним, этим содержанием. Оно с
самого начала выводит сознание (субъективность) за рамки
наглядности, позволяя проникнуть во временное бытие тем, что делает знание
не зависимым от естественно изменяющейся ситуации. Знаемый
предмет здесь подчинен слову. Но подчинен так же, как подчинен ему
и сам ребенок. Слову же ребенок подчинен потому, что он подчинен
знающей воле взрослого.
363

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
Действительный субъект - взрослый - здесь предстал в форме
знания ребенка, слово же - лишь материально-знаковый его
представитель. На этом этапе слово существует лишь в своей звуковой
оболочке. В речении ребенка оно выполняет ту же функцию, что и в
речении взрослого. Поэтому-то ребенок и разговаривает с вещами,
обращается к ним, побуждая их к тем движениям, к которым он сам
побуждается (побуждался) речью взрослого. Одновременно это есть и
обращение к взрослому, поскольку последний идеально представлен
в деятельностной ситуации.
Но и, наоборот, в слове ребенок занимает позицию взрослого,
поскольку это - одна и та же позиция, одно и то же слово.
В этом моменте мы сталкиваемся с очень любопытным
феноменом. Внутри активных действий ребенка происходит его активное
общение со взрослым вне его самого (взрослого), - но и не просто с
идеальным образом конкретного человека: в слове происходит
абстракция от этого конкретного образа. И происходит она только
потому, что слово удерживает совершенно другое содержание, нежели
наглядно-чувственный образ конкретного человека, - оно удерживает
его субъектность.
Иначе говоря, ребенок в деятельностной ситуации находится в
активном общении с субьектностъю, он обращается к ней,
полемизирует с ней (от имени вещей) и обращает ее на вещи. Но потому же
он может вещью (посредством вещи) обратиться к субъекту. А
благодаря слову (языку) он действует со всем им удерживаемым
содержанием, произвольно формируя и переформируя его и в практической
ситуации обнаруживая действительную меру своей свободы: произвол
как крайняя субъективная позиция внутри представляемых смыслов
оформляется в свободу как целесообразное движение по логике
необходимых форм действительности.
Именно поэтому сказка, содержащая в себе предельную
условность и произвольность, является для ребенка необходимой формой
осознания активного момента действительности, раздвижения и
развития ее определений до категориальных форм. Объективная
необходимость сказки в соответствующий период детства связана с тем, что
сказка многоразличным образом удерживает субъектность (слово,
вещь, природное образование, «сверхприродные» явления и,
естественно, человека, - все несет на себе чудо субъектности; это чудо
субъектности в действительности с самого начала сращено со всей
совокупностью наглядно-чувственных и вербально-смысловых
обнаружений жизненного процесса), обнаруживая ее активность как
деятельность по логике функциональных отношений реальных вещей, -
364

§ 7.4. Язык в культурно-смысловом пространстве
отношений, выходящих за рамки естественных их связей и
возможностей, но в полной мере воспроизводящих форму их социально-
культурного функционирования в контексте человеческого бытия.
Именно здесь, в сказке (как и в игре), кстати говоря, для ребенка
впервые обнаруживаются категориальные формы человеческого
мышления, но обнаруживаются именно как сказочные действия, а не
как чистые формы, выявляемые только философской рефлексией.
Но именно в этой форме сказки они и оказываются впервые
доступны, и поэтому же исключить сказку в известный период детства - это
исключить важнейший момент в развитии субъектности и
субъективности человека.
По той же самой причине в человеческое бытие входит
художественное словесное творчество, и слово здесь никак не может быть
безразличным к выражаемому им содержанию, речь исполняется
интонациями, особыми тональностями, мелодикой, слово становится
песней, художественным образом, перестает быть безразличным
знаком безразличного объектного содержания, начинает быть символом.
Обособленность знания (действительности) в языке позволяет
ребенку исключить взрослого из состава деятельностной ситуации,
сохраняя его присутствие в идеальной форме, которая и проявляется в
его собственном речении. И первоначально развернутая речь
выполняет не только функцию движения мысли, но в первую очередь
знающей и определяющей побудительной силы - функцию субъекта.
Владея речью, словом, ребенок владеет субъектностью, т. е.
способностью смысловой организации материала .действительности и
действия по логике этого смысла.
В слове субъектность теряет индивидуальный характер. Слово
интериндивидуально и надындивидуально, оно связывает
становящуюся субъектность ребенка с теми действительными определениями
человеческого бытия, которые проявляются в действиях людей и
которые получают свое осмысленное (осознанное) выражение в языке.
Языком в развитии ребенка впервые удерживается и всеобщая
мыслительная форма, именно этот момент получил свое отражение
в гегелевском понимании мышления, в его трактовке взаимосвязи
мышления и языка.
Смысл слова, однако, не дан ребенку адекватным образом - он
первоначально высвечивается только через предметную ситуацию, в
которую, повторю, включается и взрослый. Слово выступает
единством двустороннего отношения: оно отнесено к взрослому (не
только потому, что оно впервые для ребенка порождается взрослым) и в
такой же мере отнесено к определенным элементам ситуации.
365

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
Смысл слова и есть реальная связь этих двух сторон. Находясь
между взрослым и предметной ситуацией, ребенок объективно
попадает в пространство смысла, в пространство мысли (в деятельностную
форму взрослого), всегда активно подводящей конкретную
предметность под общие смысловые значения языка.
Однако это пространство смысла становится осознаваемым только
через деятельную функцию, через осуществление субъектности -
осуществление всегда совместное с действительным субъектом.
И сама субъектность ребенка развивается по мере освоения и
присвоения этих деятельных способностей, заданных ему в формах
знания.
Легко понять, что, обращаясь к слову, ребенок обращается к
субъектности, находящейся вне его. Первоначальная его форма
обращения - это крик и плач, смысл которых полностью определен
реальной ситуацией, не получающей, однако, дифференцированного
словесно-звукового выражения. Плач и крик - не язык в прямом
смысле этого слова, но естественные формы обращения к той активной
силе, которая способна разрешить возникающие противоречия
существования, в чем бы они ни заключались. В беспомощности
человеческого младенца заключена «природой заданная социальность» (Рене
Заззо), задана необходимость освоения надприродных
всеобще-необходимых исторических форм деятельности человека.
Этот «язык» плача и крика, - а в такой же мере и молчания, -
объективно имеющий смысл для ребенка, для взрослого становится
понятным только через активную деятельность самого этого взрослого
внутри ситуации, через изменение элементов ее, через обнаружение
возникающих противоречий (которые и являются единственным
основанием «обращения» (Ф.Т.Михайлов) ребенка к взрослому) и их
адекватное разрешение. И только в силу их обоюдного активного
взаимодействия, взаимодействия вполне предметного, для взрослого
раскрываются «смыслы» ребенка, а для ребенка смыслы действий и
речений взрослого. Его первоначальное недиференцированное
обращение к взрослому расчленяется самими действиями взрослого,
реально-предметными действиями расчленения его бытийственной
ситуации, различения объективной значимости ее элементов.
И слышимое слово первоначально совмещено с этими
действиями и их результатами и никакого иного смысла не несет, лишь
удваивая в иной форме, в форме звука, объективные изменения
бытийного содержания.
Кроме, правда, одного: в слове, речении взрослого с самого
начала обособляется и сохраняется активная сила взрослого, его субъек-
366

§7.4. Язык в культурно-смысловом пространстве
тность, его способность разрешения ситуативных проблем ребенка.
И хотя ребенок это не осознает, это объективно ему дано.
Более того, именно слово позволяет ему осознать, отделяясь от
конкретно-изменчивой ситуации и превращаясь в его собственную
способность дифференцированного обращения к внешнему миру (к
элементам ситуации и другим людям), - позволяет различить
изменчивость, преходящность единичного содержания, с одной стороны, и
устойчивость словесного смысла, с другой. В этом различении ребенок
впервые прикасается к форме всеобщности и начинает ею себя
контролировать. И здесь же, в результате этого противоречия, возникает
местоимение Я, реально отражающее (значащее) собственную
способность индивида быть субъектом, свободным началом самополагания.
Несовпадение Я с телесным бытием (поскольку субъектность
первоначально находится вне его, в языке) эмпирически фиксируется
фактом именования ребенком себя, он называет себя так, как
называют его взрослые, и это имя не совпадает с Я. Отношение к себе
здесь выступает как отношение к себе другого - и это понятно, потому
что Я не совпадает с реальным бытием действующей субъектности.
Активность ребенка еще не стала его активностью. Ибо еще нет Я.
Все различенные в процессе активных предметных форм
деятельности ребенка субъективные функции должны удерживаться
единством Я и в своем развитии доведены до выражения идеальных форм.
А она, идеальная форма, в условиях становления личности ребенка
проявляется только языком, точнее, речью, временной процессуаль-
ностью звука. Ближайшее же определение этой идеальной формы,
представленной в слове, - ее субъектность.
Даже отождествившись с вещью в качестве ее имени, слово не
выражает понятия ее, а наоборот - лишь приписывает ей, этой вещи,
субъектность. Вещь поэтому может быть, как в мифе, чем угодно,
важна ее функция. Значение вещи определяется формой
деятельности, она определяет вещь, полагает функции вещам. И субъектность,
заключенная в надличной форме деятельности (объективно-идеальной
форме), отнесена ребенком ко всем элементам деятельностной
ситуации, их функциям, их способностям. Слово и управляет движением
этих функций в деятельности.
В слове представлен действительный субъект. И представлен он
именно в своей активной функции, потому слово и побуждает.
Потому через слово, в слове, представлена и схема (форма) побуждаемой
деятельности (действия). Она-то и придает смысл всем предметным
условиям, которые первоначально удерживаются через все формы
активности взрослого, включая, разумеется, и рече-языковую. Совме-
367

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
стная деятельность разделяется, способы и средства ее осуществления
становятся способами и средствами осуществления самостоятельно
(свободно) полагаемой цели, через них представлено знание. И через
них же предстает язык как средство удержания этих предметных
условий вне их самих, как средство актуального общения с культурно-
смысловым пространством человеческой исторической
действительности, как средство свободной от непосредственной эмпирической
действительности идеальной деятельности (мышления).
Знание предметных условий и их смысл в составе предметной
деятельности обособляются в слове, которое всеми своими
(морфологическими, графическими, звуковыми) характеристиками их и
удерживает и выражает. Слово сразу открывает смысл и сразу же -
непосредственное значение слова. И смысл здесь более никак не дан - только
через звучащее слово, речь. Поэтому слово всегда проговаривается.
Именно на этом этапе развития ребенка, когда слово еще не
отягощено конкретным представлением, когда оно вместе со своим
значением, порожденным не содержанием вещи, а субъектностью
формы деятельности, в которую включается вещь, - иначе, когда слово
существует обособленно от вещей, но обособленно также и от самого
ребенка; еще иначе - когда слово выступает для ребенка
специфической вещью, обладающей побудительной активностью, - именно
тогда оно становится также и специфической предметностью,
подлежащей по необходимости освоению, а потому и вызывающей ничуть не
меньший интерес, чем вещи любого другого рода.
Именно здесь начинается бурное освоение языка и языковое
творчество. Язык здесь для ребенка объективно важнее любой вещи,
потому что любая вещь может удовлетворить лишь особенную
потребность, потребность, имеющую преходящий характер (хотя бы в силу
ее удовлетворяемости), тогда как слово, управляющее идеальным,
всеобщим моментом в деятельности, имеет непреходящее и все
возрастающее значение. Оно удовлетворяет объективной потребности
становления и развития собственной субъектности ребенка: овладевая
через слово всеобщим содержанием знания о вещах, с которыми он
действует, овладевая способами действий с ними, принадлежащими
действительному субъекту, ребенок присваивает себе субъектность.
С педагогической точки зрения именно в условиях обособленного
существования слова легче всего и важнее всего сделать язык
предметом изучения - именно потому, что он стихийно, т. е. объективно-
неосознанно, осваивается и исследуется самим ребенком и существует
в качестве отстоящей от него и даже противостоящей ему реальности.
Школа же запоздало пытается сделать невообразимо сложные вещи -
368

§7.4. Язык в культурно-смысловом пространстве
отчленить слово от субъективного представления, с одной стороны,
и от речения - с другой. Иначе язык не может быть превращен в
специфическую предметность. Но поскольку слово уже срослось с субъ-
ектностью и субъективностью, школьник не может сделать его
предметом своего анализа, и даже не видит в этом необходимости,
филолог в нем уже умер. Он каждый раз подменяет слово представлением,
и оно для него интереснее, поскольку оно, содержание представления,
а не само слово, теперь уже удовлетворяет потребностям развития
личности. Интерес к языку прошел.
Эту специфическую особенность отождествления слова с
представлением, более того, с ощущением и чувством, видят многие
авторы. «При внимательном наблюдении, - пишет А. П. Чехов в рассказе
«Дома», - взрослому Сережа мог показаться ненормальным. Он
находил возможным и разумным рисовать людей выше домов, передавать
карандашом, кроме предметов, и свои ощущения. Так, звуки
оркестра он изображал в виде сферических, дымчатых пятен, свист - в виде
спиральной нити... В его понятии звук тесно соприкасался с формой
и цветом, так что, раскрашивая буквы, он всякий раз неизменно звук
Л красил в желтый цвет, М - в красный, А - в черный и т. д.».
Слово может удерживать любой смысл - от ощущения до
понятия. Слово вездесуще, и оно проникает (возникает) везде и всегда,
куда и когда проникает осознающая себя человеческая деятельность -
во всех ее формах. Вне языка удержать пространство
открывающихся в культуре смыслов было бы невозможно. Но свести язык к
содержанию той или иной его функции - это не понять универсальность
его, имманентную встроенность его в контекст человеческой
жизнедеятельности, его опосредующий характер любой
субъективно-человеческой формы. В первую очередь, конечно же, формы трудовой.
А потому философия языка и должна базироваться на анализе
понятия труда, его исторического разделения и форм взаимоопределения
его исторически разделенных моментов.
В языке ребенок способен вне реальной материальной
деятельности, вне деятельностной ситуации и вне актуальной потребности
действовать с предметом вне его самого, а только с его образом,
представленным в знании и удержанным посредством неких
предметных заместителей.
Язык есть лишь выражение знания в его идеальной форме и
формируется в качестве языка лишь тогда, когда эта идеальная форма уже
создана. Язык, который выражает непосредственно содержание
индивидуальных потребностей, потребностей индивида и тем самым
одновременно предмет этих потребностей, языком в собственном смысле
369

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
и не является. Он язык лишь в той мере, в какой знание,
фиксированное в потребности и в предмете, есть знание. Это - язык животного.
Язык как выражение знания есть «непосредственная
действительность мысли» (Маркс). Это равно относится как к языку животных,
так и к языку человека. Лишь в тех формах языка, которые
отрываются от индивида, от его потребностей и его предмета, и которые
конституированы в независимый от индивида объективный предмет,
усматривается форма, функция, момент опосредования связи знания и
его предмета. И такой момент присущ ему только потому, что сам
язык есть объективная форма, в которую отливается знание и
мышление как формы идеального.
Но если этой идеальной формы нет, то нет и нужды в языке как
объективно существующем и не зависящем от индивида образовании.
Он в таком образе и не возникает, а существует только как форма
выражения и сигнализации индивидуальных и видовых, встроенных
в органику, потребностей. Язык здесь не существует вне
индивидуальных форм деятельности и непосредственно тождествен этим формам,
он тем самым и не фиксирует себя в какой-либо другой материи,
кроме материи непосредственных условий жизнедеятельности индивида.
В звуке, правда, можно видеть специфическое бытие языка, отличное
от непосредственных условий жизнедеятельности. Но звук, выполняя
функцию выражения знания предметных условий и потребностей,
существует как нечто объективное лишь в форме процесса,
осуществляемого чувственной деятельностью индивида, и поэтому не может
существовать вне этой деятельности. Звук как выражение чего-то
другого, что не есть он сам, как процесс не фиксирует себя и тем самым
несомое им содержание в форме какого-либо покоящегося свойства
или предмета. Он есть лишь актуализация чувственного знания,
внешняя форма его выражения, и как таковая, как внешняя, она
оказывается условием и формой актуализации чувственно, в телесных
формах индивида фиксированных знаний. Как внешняя чувственная
объективная форма звук тем самым есть условие жизнедеятельности
не индивида, а вида. И как мимолетная форма удержания знания,
актуальных потребностей и условий бытия, она передает свою
функцию носителя непосредственно предметным условиям
жизнедеятельности и как знание уже проявляется в действиях индивидов.
Звуковой язык - это, конечно, язык, язык со специфической для
него функцией передачи знания и общения. Поэтому в звуковой
форме языка может существовать и идеальная форма знания, знание как
обособившееся от непосредственных потребностей и предмета, т. е.
такое знание, для которого исключена необходимость перехода толь-
370

§ 7.4. Язык в культурно-смысловом пространстве
ко в чувственные формы деятельности - в звучание, речение,
телесное движение. Но идеальная форма знания как форма объективная,
обособившаяся, относительно независимая и самостоятельная
требуют другой языковой формы бытия, формы выражения - точно также
объективной, обособившейся и относительно самостоятельной. Звук
как не обладающая устойчивостью объективная форма такую
функцию выполнить не может. Он обеспечивает лишь процессуальное
бытие знания в особенной специфической форме и не может придать
ему, знанию, форму покоящегося свойства, что абсолютно
необходимо для бытия знания вне чувственной деятельности индивида.
Разумеется, форма покоя есть лишь момент движения, но это абсолютно
необходимый момент, вне которого теряется качественная
определенность вещей, их устойчивое и относительно самостоятельное бытие.
Знание вне этой устойчивой, относительно самостоятельной,
обособившейся формы есть всего лишь непосредственное знание своих
биологических видовых потребностей и предметной сферы их
удовлетворения. А это значит, что и развитие звуковой формы языка в
человеческом обществе причиной своей имеет нечто лежащее за ее,
этой формы, пределами.
Звуковая форма языка есть необходимое условие животной
видовой жизнедеятельности. (В языке запахов также выражены
естественно-природные особенности потребностей вида и индивида. Эта
форма языка, хотя и является покоящейся, но столь же неопределенна,
сколь и звуковая по отношению к объективному содержанию: любая
форма языка животных выражает лишь определенность
биологических потребностей.) И для осуществления таковой этой формы
вполне достаточно, но абсолютно не достаточно для осуществления
человеческого способа бытия, его предметно-преобразовательской
деятельности. Человек использует, преобразует и развивает звуковую
форму языка, звуковой язык как предпосылка человеческого языка во
всем конкретном богатстве его определений выступает теперь
следствием движения той субстанции, которая определяет не только
звуковую оболочку знания, но и само знание как таковое, в его «чистой»
обособленной форме, и все формы его выражения и закрепления.
Язык - форма вторичная. Как вторичная форма он порождается
определенным содержанием и служит для его выражения и бытия.
Это совсем не значит, что форма как нечто вторичное, как следствие
не может существовать до того содержания, которое в нее позже
отливается и которое оказывается ее определяющей причиной. Так
происходит и с формой звукового языка. Но новому содержанию
недостаточно этой формы. Способ бытия нового содержания порождает
371

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
(выталкивает из себя или втягивает извне) такие образования,
которые начинают выполнять функции формы его, формы бытия и
средства осуществления движения. Предметно-преобразовательная
деятельность как способ человеческого бытия и порождает такие формы
языка, которые обеспечивают, являются условием ее движения.
В первую очередь это графическая форма языка.
Внутри этих форм, звуковой и графической, и развивается язык
как система определенным образом внутри себя взаимосвязанных
знаков. Чтобы выполнить свою функцию средства общения и передачи
знания, эта система должна быть способной выразить и нести это
знание. Но чтобы вообще эта система возникла, должно быть дано знание
как знание, в его идеальной форме, в его способности отвлекаться и
быть отвлеченным от предмета и потребности. Знание, не будучи
объективно отделено от предмета и потребности, не может быть выражено
в графической форме, т. е. в форме «покоящегося свойства»,
получающего не зависимое от индивида самостоятельное существование вне его.
Иначе говоря, не язык отделяет знание от предмета и
потребности, а знание, будучи объективно отделено от этих последних форм
своего бытия, объективно требует и конституирует особую форму
языка, способную обеспечить его обособленность, способную
удержать его в форме покоя и объективного бытия.
Такая форма языка, конечно, опосредует связь знания и его
предмета. Но эта форма опосредования, как было показано, не является
той, которая порождает знание в форме знания, отрывает его от
потребности и предмета и делает самостоятельной и объективно
существующей. Язык есть форма вторичная, производная. Поэтому он сам
нуждается в объяснении прежде, чем с помощью его можно будет
объяснить активность и самостоятельность формы знания. Но уже
ясно то обстоятельство, что идеальная форма знания предшествует
языку как языку и требует его определенной формы, формы
графической, не находя в его наличной звуковой форме достаточных
возможностей выразить свои объективные функции.
§ 7.5. Опыт как содержание субъективности
Душа как целостность индивидуального бытия, внешним образом
проявляющаяся в многообразии своих деятельных способностей,
вычленяемых наукой психологии, бытует и действует только как
именно эта целостность. Любой способ деятельности, любая способ-
372

§7.5. Опыт как содержание субъективности
ность есть проявление этой целостности, ее способность организовать
себя в соответствии с целью, условиями и обстоятельствами ее
осуществления. Часть есть всегда часть целого. Специфическое единство
функций и способов их осуществления, представленных в душе, в
деятельности Я обнаруживает себя как единая функция.
Деятельность Я каждый раз перестраивает представленное в своем
опыте многообразие способностей адекватно объективным условиям
своего движения во внешних обстоятельствах. Этим и объясняется
универсальность этой деятельности, всеобщие формы которой
исследуются философией и предстают в сознании как
универсально-всеобщая логика мышления.
Весь состав деятельных способностей души определяется
объективным составом тех условий, внутри и посредством которых Я,
субъект, осуществляет свое бытие.
Объективно-предметные условия деятельности, представленные в
субъективности, в ее опыте, в процессе деятельности перестраиваются
и интегрируются в наиболее оптимальную форму осуществления этой
деятельности. Чтобы Я могло обособлять и синтезировать адекватно
условиям свои субъективные возможности (функции), оно не должно
иметь в себе, в Я, каких-либо заранее определенных способов
деятельности - кроме способности действовать со всеми (следовательно,
и с противоположными) формами объективного и субъективного
содержания. Поэтому эта способность всеобща и универсальна, она
анализирует и синтезирует, она воспроизводит и творит, она действует
через каждую функцию и их синтез в составе субъективности.
«Динамические функциональные системы» есть экспериментально-научное
свидетельство психо-физиологического феномена универсальности.
Наиболее полно в своей культурно-исторической форме
универсально-всеобщая способность представлена в деятельности мышления
и в художественной деятельности: с одной стороны, в сфере логики,
и, с другой, в сфере искусства. Здесь она и развивается. Здесь
формируется и опыт мышления, и опыт чувствования. Но опыт
«вторичный», основанный на опыте истории. Опыт опыта. Теоретическое
мышление можно освоить только путем изучения истории
философии, развить культуру чувств - только входя в сферу искусства.
Каким образом возникает и формируется личность, несущая в себе эти
способности исторической культуры, дать полный генезис форм
человеческой субъективности и их интегральный образ в образе души -
дело психологии. Здесь же ставится задача лишь указать исходную
форму, внутри которой порождаются и сосредотачиваются все ее
деятельные способности.
373

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
Разумеется, такой исходной формой является
практически-преобразовательная деятельность человека. Но снимаемые в
субъективности формы ее движения создают тот индивидуальный состав ее,
субъективности, содержания, которое не равно непосредственно
составу деятельности, а представляет собой всю историю своего
становления. Полнота содержания этого становящегося, развивающегося
бытия, удерживаемая самим этим бытием, есть то, что и может быть
названо опытом.
Опыт - это особая всеобщая форма освоения мира,
определяющим свойством которой выступает способность удерживать явления
бытия как формы жизнедеятельности. Все, что обладает субъектнос-
тью, обладает, следовательно, и опытом. Опыт человечества
(историческое развитие человека) откладывается в культуре всеобщими
формами исторического бытия и носит надындивидуальный характер.
Опыт индивида - содержанием души, т. е. тех активных форм,
которые формируются и бессознательно удерживаются процессом его
жизнедеятельности.
Весь предметно-смысловой состав деятельности, ее условий и
обстоятельств, становится содержанием опыта. Опыт индивида - это
форма субъективного синтеза любой человеческой активности. Он
образует собой «идеальную тотальность» (Маркс) человеческой
субъективности. Это и придает опыту универсальный характер.
Практическое самоосуществление человека расслаивается на
внешне-объективный процесс, протекающий в
чувственно-эмпирической реальности, и процесс обособленно-самостоятельного
смыслового бытия субъекта. Это дает очевидное и субъективно
ощутимое различие между бытием во времени и временем
«самобытия». Индивид обособлен в мире, но в своем опыте удерживает
образ этого мира.
Это обстоятельство имеет самое непосредственное отношение к
творческо-целесообразному самоосуществлению человека во всех
сферах действительности. Во всех формах самореализации субъекта
опыт активно функционирует как субъективная потенция
разворачивания способностей в деятельности. Поскольку любая целесообразная
деятельность характеризуется конкретностью и определенностью
цели, в качестве опыта всякий раз определяется лишь та часть общего
состава жизненного содержания, включение которой в состав текущей
жизнедеятельности есть вопрос осуществимости самой деятельности.
Прошлое представлено в настоящем. Прошлое, опыт сообщает
субъективную прочность и отчетливую направленность всем человеческим
действиям в настоящем.
374

§7.5. Опыт как содержание субъективности
Опыт актуализируется в форме его практического вовлечения в
жизненный процесс в значении и функции, адекватным
возникающим задачам. Возможность пребывать в опыте как предметной среде,
оживлять его в самом предметном действии, превращает опыт в
имманентную форму целесообразного движения действующего субъекта.
Содержание опыта включается в текущую жизнедеятельность без
всякого предварительного опосредования сознанием.
Это позволяет понять и категорию бессознательного как
базирующуюся на тех же самых основаниях, на которых базируется и
сознательное. Но опыт потерял бы свои специфические достоинства, если
бы обязательно редуцировался к формам знания, прежде чем быть
употребленным в дело: он с самого начала есть дело, в котором
субъект участвовал и которое пережил всем своим существом. И
которое сохраняет как актуальную способность.
Разумеется, понятие опыта ставит проблему памяти. Понятие
памяти как психической функции, разумеется, не может объяснить
форму бытия сохраняющегося содержания в движущихся,
развивающихся процессах. Конечно, можно сказать, что опыт - это память,
удерживающая все то, что было. Что поэтому только благодаря
памяти, прошлое предстает в настоящем. Но прошлое,
воспроизведенное памятью как психической функцией, не есть опыт. Более
того, надо сказать, что именно опыт, та форма в развивающихся
процессах, которая и делает опыт опытом, лежит в основании функции
памяти. Развитие памяти есть развитие способности субъективно-
сознательного погружения в опыт. Ибо опыт создается не психической
деятельностью, а реальным, объективно-чувственным процессом
активности субъекта.
Реальная предпосылка и основа опыта лежит внутри объективной
логики развивающегося процесса. Только развивающийся процесс, а
точнее, процесс саморазвития, дает нам понятие сохранения в составе
наличных форм ставшего содержания. Гегель показал, что диалектика
развития заключается в том, что любая достигнутая форма уходит в
основание. Все, что выступает в качестве следствия, становится
причиняющим моментом в развитии вещи. Потому всякое развитие
есть саморазвитие: развитие, основанное на внешнем причинении не
есть развитие, внешнее причинение только тогда может выступить
причиной развития вещи, когда оно совпадает с основанием
самопричинения, т. е. переходит во внутреннюю причину.
Опыт уникален, индивидуален и неповторим, поскольку
представляет собой интеграцию жизненного пути определенного конкретного
субъекта. Какими бы одинаковыми ни были действия у разных
375

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
субъектов, интегративная целостность свершившегося образует
индивидуальность каждого, его неповторимую траекторию. Именно это
как раз и не позволяет подводить единичное бытие под общее
абстрактное определение. Конечно, такое подведение не нарушает формы
суждения, но такое суждение никак не выражает полноты содержания
субъекта, оставляет его в абстрактной определенности. Тождество в
рамках этой абстракции не дает оснований говорить о тождестве по
всему содержанию. Однако такая логическая ошибка встречается даже
в науке, где на основании, скажем, общих условий воспитания
требуют тождества сформированных способностей. Дальнейшее
движение мысли, остающееся в такой логике, естественно заводит в такие
тупики, откуда можно выйти только с помощью чуда и мистики.
Но опыт всегда индивидуализирован. Будучи единичным, как
только нечто соотносящееся с самим собой, он неповторим,
исключителен, уникален. Он всегда есть то, что индивид постоянно
переживает в соответствующих формах своей активности. Понять его
можно только на основе анализа той действительности, внутри
которой он возникает, только через форму деятельности как ее условие,
более того, как содержательный момент самой этой деятельности.
Но понятый опыт не есть опыт, это есть понятие, знание об
опыте. В опыте субъект находится «при себе», знание же дано ему как
совокупность определений знаемого. Знание выражает объект в его
существенных определениях, ему присуща рефлексия. Знание - это
момент в составе опыта, обусловливающий сознательность
деятельности. Опыт же нерефлективен, входя в деятельность, он как бы
лежит за рамками деятельности, ее сознательного момента. Но он
всегда выстраивается по «линиям напряжения» целесообразной
деятельности, цель активизирует и упорядочивает его, - но без того, чтобы
делать его сознаваемым. Он как бы определяется в своей активной
функции целью, но является определяющим в осуществлении самой
этой цели.
Все, что есть в опыте, входит туда однажды и более в той же
самой форме не повторяется, так что существует принципиальное
отличие между обладанием прошлым в опыте и знанием о прошлом.
Знать опыт и быть опытным - вещи разные. С этим обстоятельством
связана невозможность через знание передать опыт. Но возможно
через опыт передать знание. Потому что опыт содержит знание, но
знание не включает в себя полноту опыта. Деятельность, лежащая в
основе опыта, является целеполагающей, но цели, которые она
полагает, не содержат в себе непосредственно задачи формирования этого
опыта. Опыт есть итог деятельности, но не только ее результат как
376

§7.5. Опыт как содержание субъективности
осуществленная цель: в опыт входит движение всех ее моментов,
входящих в активное ее осуществление.
Значимость опыта в осуществлении деятельности ставит вопрос
об его истинности. Ясно, что истинность опыта связана с
истинностью тех форм, внутри которых этот опыт формировался. Уровень его
развития и мера определения им деятельности субъекта зависит
именно от меры его полноты и истинности. Гениальность и культурный
идиотизм связаны с погружением индивидуального бытия в тот или
иной состав объективной культурно-исторической действительности.
Однако опыт связан не только с усвоением прозрачного для сознания
содержания с выработанными нормами отношения к нему -
деятельность объективно-стихийно втягивает в себя все формы работы (и
откладывает их в опыте) ума и чувств. То, что здесь разум
формируется не в форме разума, а чувства - не в форме красоты, кажется
понятным, ибо опыт не ставит целью формировать себя.
Истина в опыт входит не только как пережитая и
прочувствованная истина, но и как истина логическая, как всеобщая форма.
Истинность опыта измеряется истинностью той действительности, внутри
которой он приобретается. Историческая действительность различна
внутри себя, и измерить ее возможно только критерием человеческих
культурно-исторических идеалов. Этим же критерием измеряется и
опыт индивида. В опыт входит содержание всей той
действительности, с которой активно связан человек, а не только то содержание,
которое связано с сознательной целесообразной деятельностью. Все
деятельные функции человека поэтому получают опыт. Этот опыт
частичных проявлений индивида интегрируется в целостности
человеческой субъективности, души, и носит несознательный и
несознаваемый характер. Точнее, осознать и удержать в знании этот
интегральный опыт оказывается задачей весьма непростой и
проблематичной. Решение этой задачи означает разрешения загадки любой
конкретной личности, этим опытом владеющей. Это бы значило
«познать самого себя».
Опыт, как и знание, обобщает. «Однако в отличие от понятийно
формулируемого знания, которое целиком принадлежит стихии
всеобщего, он представляет собой обобщение в форме непосредственной
генерализации: в нем объекты деятельности предстают не как
мысленные предметы для операций сознания, а как предметные
жизненные акты, сведенные в единство, центром которого выступает сам
действующий субъект. Иначе говоря, в опыте всеобщность вытекает
не из абстрагирования, а из практической организации всего
жизненного мира субъекта. В своем деле субъект повсеместен, он присутству-
377

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
ет в нем как непреходящая и всеобщая основа, он объединяет его в
мир своего бытия и лишь потому, кстати сказать, способен в нем
созерцать самого себя» (Иванов В.П. Человеческая деятельность:
познание, искусство. Киев, 1977. С. 145). Напротив, объекты
теоретического мышления исключают возможность субъективного
«присутствия» в них.
Деятельность опредмечивается в своих результатах, опредме-
ченное содержание деятельности теперь проявляется как внешние
предметные свойства. Опыт же способен сохранять восприятие
предмета как переживание деятельности, чувство внешнего как внутреннее
самочувствие. Это возможно потому, что опыт сворачивает в себе не
только чувственно-смысловое содержание деятельности, но и ее
схемы, сообразные своему предмету, субъективные деятельные
состояния, по которым прошлое может быть вновь вызвано на
поверхность и восстановлено на исходной предметной основе, данной в
настоящем.
Рефлексия, конечно, отделяет опыт от деятельности, которая его
образовала, и переводит прошедшие жизненные состояния индивида
в рационально фиксированное содержание, выраженное в языке. Этот
переход в рациональное удержание опыта может показаться его
углублением, хотя на самом деле здесь обогащается не сам по себе
опыт, а лишь самосознание. Такая кажимость является следствием
того, что рефлексия опыта, выражающая его в отвлеченном знании,
не устраняет самого опыта для рефлектирующего индивида, он
продолжает владеть им в его первичной, натуральной форме. Для самого
субъекта осознание опыта не уничтожает его активно-деятельную
функцию, она остается за рамками сознания и не определяется им.
Опыт остается быть опытом. Поэтому за рамками сознания и остается
та деятельная функция опыта, которая проявляется в человеческой
творческой активности. И потому же принадлежащее опыту, но
недоступное сознанию, начинает интерпретироваться рефлектирующим
сознанием самым различным образом. Эта проблема может быть
снята только глубокими психологическими исследованиями,
обязанными во всеобще-необходимой форме теоретически проследить
становление всех объективно значащих функций деятельного
субъекта в их целостном единстве.
Тот факт, что знание об опыте не есть сам опыт, заставляет
передавать и перенимать опыт не по одним только рассказам, даже самым
достоверным, а, так сказать, на «месте действия», в точке рождения
этого опыта. Потому что никто не владеет опытом столь адекватно,
кроме его непосредственного носителя.
378

§7.5. Опыт как содержание субъективности
Любой теоретический анализ опыта переводит в форму мысли
только то, что общезначимо и очищено от случайного содержания
субъективности, от неповторимости тут-и-теперь бытия. Поэтому
всегда остается не выраженной мышлением некоторая наиболее
субъективная часть опыта, неотделимая от непосредственно-чувственной
стороны бытия индивида, поскольку опыт есть нечто, совпадающее,
тождественное деятельности субъекта, ее тут-и-теперь осуществления.
Но, с другой стороны, опыт есть не только нечто
единично-субъективное, неуловимое мышлением, он содержит в себе фундаментальные
определения бытия, его объективную мерность, его пределы и его
категориальные связи. Поэтому мышление, эти связи удерживающее
в себе как свои собственные формы, и выходит за рамки опыта. Опыт
как индивидуально-единичное осуществляется (независимо мотивов
и целей деятельности) внутри и посредством
объективно-необходимых форм бытия, внутри бытия, бессознательно и стихийно,
различает истину и заблуждение и в своей тенденции выстраивает себя по
объективно-истинной логике действительности, обнаруживая в самом
себе различенное содержание и возводя его в сознание. Поэтому
субъективность опыта объективные определения вещей имеет в себе
раньше, нежели мышление, внутри опыта возникающее, успеет их
зафиксировать и обобщить.
Этим же обстоятельством объясняется и тот факт, что искусство,
основанием которого как раз опытная сфера и является, раньше
теоретического сознания схватывает жизненные проблемы и ситуации.
Искусство вообще возникает как вынесение
индивидуально-чувственной стороны бытия во всеобщее пространство, выражение ее в
объективно-предметных формах, доступных чувственному
созерцанию другого индивида. Здесь чувство обращено к чувству - коль скоро
логическая мысль не находит в себе возможности выразить
уникально-чувственное содержание человека в свойственной себе
всеобщей форме. Движение чувственности приобретает свою собственную
специфическую форму, и возникает вопрос о ее связи,
содержательном и формальном отношении к логике теоретической, к логике,
выражаемой наукой логики.
Но различение истины и заблуждения в опыте одновременно
сталкивается с фактом сращенности этих форм с непосредственным
бытием индивида. Этот факт и является препятствием для
теоретического вхождения в действительность, оборачивается неспособностью
подняться над индивидуальной точкой зрения. Потому и возникает
необходимость очищения категориального состава опыта,
формирования критики опыта и самокритики субъекта деятельности.
379

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
Опыт как основание творческой деятельности в механизмах
своего собственного порождения содержит и способ его передачи. Такой
способ, как отмечает В.П.Иванов, можно назвать опытом об опыте.
Он основан на факте совместной деятельности людей,
сопряженности их действий при выполнении одного и того же дела. Нет по
существу иного пути проникновения в целостный опыт другого, кроме
приобщения к той деятельности, который этот опыт образовала.
«Особенность приобщения заключается в том, что в отличие от
информации оно не сводится к акту понимания, а представляет собой
практически-духовное освоение предметного поля деятельности и
затрагивает все побудительные, установочные, мотивационные стороны бытия
субъектов. Этим достигается момент присутствия одного субъекта в
деятельности другого и благодаря такому самоопределению через
соучастие становится возможной обоюдная идентификация в опыте,
воспроизведение структуры чужого опыта в собственной
жизнедеятельности» (Иванов В.П. Человеческая деятельность: познание,
искусство. Киев, 1977. С. 174). Отечественная педагогическая психология
выработала понятие совместно-разделенного предметного действия, в
котором раскрывается способ передачи всей полноты способностей,
заключенных в опыте, от одного индивида к другому (см.:
Мещеряков А. И. Слепоглухонемые дети. М., 1974).
Опыт удерживает то, о чем в строгом смысле не знает даже его
обладатель. В совместно-разделенном предметном действии не
только передается наличный опыт опытного, и он не только
присваивается, но формируется опыт совместной деятельности с полнотой всех
форм взаимодействия в чувственных обстоятельствах бытия.
Одной из центральных проблем в передаче и усвоении опыта
является проблема усвоения индивидом общественно-исторического
опыта человечества. Из выше изложенного понятно, что этот опыт не
может быть просто рационально усвоен, он должен быть пережит.
А для этого он должен быть каким-то образом «сжат» до размеров,
доступных по своим пространственно-временным характеристикам
усвоению отдельным индивидом. Опыт должен при этом приобрести
индивидуально обозримые очертания, т.е. выразиться в формах и
механизмах, аналогичных формам и механизмам индивидуальной
деятельности. Такими всеобщими формами, как нетрудно понять,
являются формы языка и мышления, чувственного созерцания и
предметно-практического действия. На ранних этапах онтогенеза
специфической формой приобщения к общественно-историческому
человеческому опыту выступает игра, говоря же о более масштабных связях
между исторически сменяющими друг друга поколениями общества,
380

§7.5. Опыт как содержание субъективности
обмена внутренним опытом цивилизаций и культур, роль такой
специфической уникальной формы фиксации человеческого мира и
универсального приобщения к нему выполняет искусство.
Эти формы, игра и искусство, близки друг к другу по структуре и
функциям. Той и другой присущ свободный и творческий характер,
проявляющийся в господстве субъекта над внешним материалом,
условиями и предпосылками деятельности. В реальной
предметно-практической деятельности человек наталкивается на неподатливость
объективных свойств предмета, и свобода здесь осуществляется
иначе, нежели в опыте, который уже осуществлен. В опыте человек
полностью владеет тем, что уже осуществлено практически, в нем он
свободен и самодеятелен даже по отношению к своей прошлой реальной
несвободе, внутри которой совершалась деятельность, породившая
данный опыт. Имея дело со своим опытом, субъект как бы
выключает содержащийся в этом опыте мир, действительность из состава
объективной реальности и превращает его в свое собственное
внутреннее содержание, с которым он может, вне реальных необходимых
отношений действительности, свободно действовать. Поэтому в
границах собственного опыта субъект имеет дело с подвластным ему
миром, который он может формировать свободно, получая, так
сказать, вторичный опыт деятельности с содержанием, представленным
в опыте первичном, реально-практическом.
Такая свободная деятельность с содержанием собственного
опыта означает одновременно и переживание пережитого и получение
опыта переживания. То же самое происходит при воспроизведении
чужого опыта, когда субъект, воспроизводя собственной активностью
схему деятельности других, не подчиняется ее реальным условиям и
обстоятельствам. Ребенок в игре воспроизводит жизнь взрослых,
оставаясь независимым от нее; восприятие искусства позволяет войти
в мир чужого опыта, оставаясь в собственной жизненной среде.
Общение на уровне опыта (приобщения) предполагает свободное
творчество в форме сотворчества и сопереживания.
Эта возможность свободного отношения к предметным
обстоятельствам деятельности, отложившимся в опыте, позволяет
воспроизводить опыт других как момент собственной свободной деятельности.
Эта свободная деятельность в игре и искусстве имеет, разумеется,
свою собственную логику, логику преобразования, логику творчества.
Но возникает вопрос, насколько свободен субъект внутри этой
универсальной логики, как необходимость снимается здесь? Ведь исключая
реальные условия в игре и искусстве, чем субъект обусловливает себя
в этих формах своей деятельности? Если логикой, если мышлением,
381

Глава 7. Смысловое содержание понятия души
а не произволом, то как эта логика осуществляется внутри свободы?
Ведь вторичная деятельность, деятельность внутри и с собственным
опытом, есть также деятельность со всей полнотой ее логики. Здесь,
разумеется, изменяется содержание целей и условий осуществления,
она всецело идеальна, т. е. протекает в рамках чувственной
деятельности в смысловом пространстве художественных образов и с
содержанием смыслов в пространстве языка. В обоих случаях, не имея дела
с реальным исходным практически-предметным содержанием, она
движется в чувственном материале, лишь удерживающем смыслы.
И следовательно, воспроизводит логику этих смыслов, логику
мышления. И проблема истины замыкается теперь в рамки этой логики.
Легко понять, что прямой смысл приобретения вторичного опыта
есть задача педагогической деятельности. Но и она, педагогическая
деятельность, обязана формировать опыт первичный и, как
необходимое условие, исходить из него. Ибо только здесь в реальной
чувственно-предметной деятельности формируются все схемы, формы
отношения человека к миру и способы их осуществления в этом мире.
Вторичный опыт, присвоение культурно-исторического содержания во
всем разнообразии его внутри себя расчлененных форм, строится, как
понятно, не только на основании культурно-исторического опыта
человечества, но и на основе собственного опыта индивида. В
онтогенезе человек с самого начала входит в пространство жизненного бытия
через активную форму культурной деятельности взрослого человека -
через стихийно реализующийся механизм совместно-разделенной
предметной деятельности. Во всех сферах и формах культурного
содержания.

Глава 8.
ГЕНЕЗИС СОЗНАТЕЛЬНЫХ
ФОРМ
§ 8.1. К логическим определениям сознания.
Ильенков и Кант
Культурно-исторические формы человеческой жизнедеятельности,
несущие в себе категориальный состав исторически развитого
мышления, с самого начала и непосредственно становятся формами
деятельности индивида - и не только бессознательно (как реальные
объективные условия) навязывая себя, но и вполне сознательно -
через по необходимости возникающую систему воспитания и обучения,
через образовательную деятельность. Вот здесь-то, в сознательной
деятельности образования человека, и возникает необходимость
предварительного выявления из культурного содержания человеческого
бытия всеобщих схематизмов деятельности как деятельности
мышления, иначе говоря, категорий, - выявления, потому что в стихии
бытия они всегда представлены в связанной форме, погруженной в
предметную действительность и в наличные формы доступной индивиду
деятельности. Доступной не по анатомо-физиологическим
определениям, а по определениям социально-экономическим и
культурно-историческим тех ближайших жизненных условий, в которых
оказывается индивид.
Мышление развивается внутри реального бытия человека и
развивается именно этим бытием, степенью использования внутри
этого бытия выявленных историей объективных отношений
действительности, т. е. сложившимися формами деятельности внутри
наличных условий существования. Сознавая форму движения объективной
вещи, человек сознает и свою форму движения. Как и наоборот.
И сознает именно потому, что между ними существует различие.
Отсутствие этого различия означало бы отсутствие сознания.
«...Сознание вообще есть там, - пишет Э.В.Ильенков, - где есть расхождение
заранее заданной схемы действия и реально осуществимой схемы и
где эта последняя тоже дана субъекту как схема внешней ситуации, с
коей надо согласовывать заранее заданную» (Ильенков Э.В.
Философия и культура. М., 1991. С. 110).
383

Глава 8. Генезис сознательных форм
Иначе говоря, где схемы эти совпадают, там сознания нет. Чтобы
оно возникло, необходимо расхождение этих схем, данных
первоначально в тождестве, причем такое расхождение, в котором обе эти
схемы, схема внешней ситуации и актуальная схема действия,
остаются данными субъекту.
Как это возможно? Чисто логически ясно, что это различие должно
быть дано в некотором единстве, иначе это различие выступит просто
безразличием различенного. Формой такого единства может
выступить только взаимодействие - на какой бы основе оно ни
осуществлялось. Взаимодействие, или действие одного на другое, объективно
высвечивает особенности взаимодействующих вещей. И высвечивает не
для сознания, а для самого их, этих вещей, бытия: каждая вещь
преобразуется и своей преобразованной формой указывает на
особенности той вещи, с которой взаимодействовала. Одновременно эта
преобразованная форма есть обнаружение своих собственных
особенностей - обнаружение для всех других вещей, ибо она теперь именно в
этой форме начинает бытовать среди них. Каждая из них
осуществляет себя в другой, форма движения одной вещи - в форме движения
другой. Только при этих условиях каждая вещь может отличить себя
от другой и «осознать» самое себя, т. е. выявить - через другое - свои
собственные определения, соотнесенные, правда, именно с этим
другим. Каждая из сторон измеряет себя другой, и измеряет только потому,
что в другой она обнаруживает свой собственный предел, и
обнаруживает потому, что наталкивается на собственную форму другой вещи.
Человеческая деятельность по своему объективно-фактическому
содержанию есть организация и управление взаимодействием вещей.
Но по своему существу она есть способ человеческого бытия,
осуществляющегося всегда через определенную цель. Логике этой цели и
подчинено движение всего состава включенных в нее вещей, какого
бы рода они ни были. Именно она, деятельность, соотнесена
(взаимодействует) с собственными формами объективного мира, в
объективной действительности себя осуществляет, осуществляя одновременно
в себе, в своих формах, формы этой действительности. Собственная
чистая форма этой деятельности, противостоящая любой форме
объективной действительности, и есть, по Э.В.Ильенкову,
мышление, в схемах, категориях которого представлена и предстает любая
и каждая вещь. Оно, мышление, есть идеальное воспроизведение
действительности в ее собственных всеобщих формах, и эта всеобщая
форма есть форма собственной деятельности человека.
Поэтому может показаться, что чем адекватнее деятельность
человека той вещи, с которой он действует, тем глубже его сознание этой
384

§ 8.1. К логическим определениям сознания. Ильенков и Кант
вещи, потому что в адекватности заключена истина. Однако из этого
факта сознание не выводится, хотя им предполагается. Выводится оно
именно из различия между формой вещи и формой деятельности.
А потому это различие есть всеобщее условие сознания, более того -
его основание.
Но сознание не возникает и без момента тождества между формой
вещи и формой деятельности с ней. Различие должно удерживаться
в единстве, иначе различенное просто будет разрозненным. В
животной жизнедеятельности это различие не удерживается, вещь, не
тождественная формам этой жизнедеятельности, просто выпадает за
рамки «заинтересованного» отношения. А внутри этих рамок? Неудачное
действие, действие, не завершившееся предположенным в
потребности результатом, - разве оно не свидетельствует о различии формы
вещи и формы действия? И, наоборот, разве пространственная
активность животного не положена именно различием «мест» потребности
и ее предмета? Ведь если бы эти «места» не были предварительно
даны, и даны как различенные, определенность пространственного
действия была бы невозможной. А там, где потребность и ее предмет
непосредственно совмещены, пространственной активности вообще
нет, там есть лишь снимающая себя деятельность потребности -
процесс ее удовлетворения. Животному, чтобы действовать в «поле»
пространства, это пространство должно быть субъективно дано, и дано в
едином образе. Вне этого субъективного условия невозможна
пространственная деятельность.
Поэтому и кажется, что способность пространственного
восприятия дана до всякого опыта, как это получалось у Канта. А потому,
якобы, и деятельность не может быть интерпретирована как всеобщее
основание всех феноменов субъективности.
Однако, созерцание пространственных вещей - не изначальная
способность. Пространственное несовпадение потребности и ее
предмета полагает необходимость движения, осуществляющего их
реальную связь. Этим движением и измеряются объективные
характеристики пространства, ибо пространство (протяжение) снимается
движением. Поэтому именно деятельность, осуществляющая бытие
субъекта в пространственном мире и преследующая цели именно
этого бытия, абсолютно бессознательно снимает протяжение и в этом
снятом виде сохраняет его в себе. Но сохраняет уже как
бессознательный образ. Не как образ, содержащий в себе мотив и цель, а
образ как условие. Как представленную в форме деятельности форму
пространства, т. е. в их тождестве, в их субъективной неразличен-
ности.
385

Глава 8. Генезис сознательных форм
Поэтому весьма интересным и важным и кажется вопрос,
оставшийся по существу нерешенным у Канта: как дано пространство
сознанию в качестве условия, предпосылки и схемы внешнего созерцания?
Скажем, как объективно, т. е. независимо от сознания человека,
в сознании человека образуется абстракция прямой линии как
пространственное определение? Дана ли она объективно в чувственном
материале и потому через деятельность созерцания входит в сознание
как его, этого сознания, определение; или она порождается,
создается субъектом как его средство, как средство его деятельности, как
средство определения объекта, скажем сильнее, как средство
созерцания самого чувственного материала?
Если прямая принадлежит чувственно-материальной
действительности естественно-природного характера, то как она становится
фактом сознания? Посредством деятельности органов чувств, также
имеющих естественную природу? Или наоборот, она является
изначальной принадлежностью субъекта и потому определяет как
созерцание, так и создаваемый деятельностью человека
культурно-исторический мир?
Или, третий вариант, она не есть нечто природное и не есть
нечто изначально-субъективное, а всецело создается собственной
активностью человека в его творческой и познавательной деятельности.
Тогда вопрос: выходит эта творящая теоретические абстракции
деятельность за пределы самой природы или она находится в границах
последней, и поэтому прямая - всего лишь объективная возможность,
становящаяся действительной в культурно-историческом мире?
При таком подходе прямая как предел должна как бы
«вывернуться» из мира, который «ничего не имеет против нее» и даже
потенциально ее содержит в себе, но которая становится объективной
реальностью только через деятельность, в деятельности человека. И, как
легко понять, не в деятельности созерцания, которая эту прямую
извлечь из мира никак не может (хотя иллюзия такой способности
существует), а только в творчестве самой культурно-исторической
действительности человека. Она, прямая, должна быть сотворена в
человеческом мире, и сотворена как значимый элемент этого мира - не
иначе. И сотворена не в качестве произвольной фантазии, а только в
логике дела человека. Ее творение есть открытие ее в той
действительной ситуации, которая содержит в себе противоречие, именно через
нее, эту абстракцию прямой, разрешаемое: она принадлежит, эта
прямая, не непосредственно миру природных вещей, а миру
человеческой действительности, которая ее как потенцию актуализирует,
делает субъективно открывшейся и объективно применяемой в деле.
386

§ 8.1. К логическим определениям сознания. Ильенков и Кант
И потому она становится объективно-реальной принадлежностью
человеческих вещей. Теперь ее можно созерцать, и человек задолго
до введения его в понятие прямой имеет ее в своем представлении -
как нечто вынутое из чувственного опыта. И ему кажется, что
созерцаемые, уже чувственно различенные, абстрактные характеристики
вещей человеческого мира есть характеристики мира вещей вообще.
И потому же это созерцание и мыслится достаточным
основанием, принципом производства знания. Кажется, что в акте перехода от
чувственного созерцания к теоретической абстракции содержится вся
суть понимания самой этой абстракции: известное, переиначивая
слова Гегеля, здесь становится понятым. Материал чувственности должен
быть переработан в понятие через выработку абстрактных
определений самого этого чувственного содержания и их последовательную
необходимую связь в конкретную целостность. Поэтому первый
вопрос, который тут возникает, это вопрос об образовании абстракции,
который, конечно же, лежит в основе понимания мышления как
рациональной формы. И, разумеется, всегда имплицитно
содержащийся здесь, а для философии всегда явный, - это вопрос об истинности
получаемых определений действительности.
Но с истинностью абстракции дело далеко не ограничивается ее
непосредственным соотнесением с чувственно данной
действительностью. В самом ли деле теоретические абстракции имеют (не имеют)
непосредственный объективно-чувственный эквивалент в
действительности? Скажем, та же самая прямая? Ведь кажется, что
зрительное восприятие осуществляется по прямым линиям от глаза к каждой
точке воспринимаемого объекта, более того, легко соотносит один
элемент поля восприятия с другим - и соотносит, опять же, по
прямым линиям (по световому лучу).
Иначе говоря, прямая дается (и используется) как реальная
характеристика, как реальный элемент пространства. Более того,
пространственные определения с самого начала опосредуют созерцание и,
кажется, единственно делают возможным целостность
воспринимаемого образа (Кант).
Но если прямая выступает как условие целостности созерцания,
то никак нельзя с полной определенностью сказать, связано ли это
условие с бытием самой созерцаемой вещи или оно всего лишь
субъективное условие деятельности созерцания. В самом деле, в
образе восприятия в единство связываются такие вещи, которые
реально друг к другу никакого отношения не имеют - кроме
пространственного. Не будем говорить о других условиях единства и целостности
образа восприятия (например, в искусстве), но здесь налицо зависи-
387

Глава 8. Генезис сознательных форм
мость его от пространственных определений, которыми деятельность
созерцания связывает элементы воспринимаемой действительности.
Поэтому-то пространство легко и мыслится как некая пустота, как
нечто от вещей независимое, как условие их бытия (Ньютон), и, с
другой стороны, совершенно логично начинает пониматься как
только субъективное условие восприятия (Кант).
Однако всякая абстракция возникает в процессе жизненного
погружения индивида в мир объективных обстоятельств его бытия.
Само познание вырастает как необходимое условие жизненного
процесса. И любая абстракция, следовательно, возникает в условиях той
проблемности, той объективно-жизненной противоречивости, которая
непосредственно и лежит за этой абстракцией и которую эта
абстракция разрешает. Иначе говоря, всякая абстракция первоначально
объективно обнаруживается только лишь своим ближайшим
определением быть средством разрешения противоречий.
А отвлеченно-всеобщая форма разрешения противоречий есть
мышление, поэтому возникновение абстракции есть с самого начала
возникновение мышления.
Определение же истинности абстракции, ее соответствия
действительности непосредственно не обнаруживается. Попытка указать на
непосредственный чувственный аналог какого-либо теоретического
фрагмента очень часто заканчивается неудачей или фантастическими
вымыслами. «Онтологизация» понятий математики или
теоретической физики, например, изобилует такими построениями, которые
десятилетиями исповедуются самой наукой, а вслед за ней и
обыденным сознанием (например, многомерные пространства, атом и т.д.),
но которые от истины бывают весьма далеки. Что стоят только
представления о Вселенной, возникшей из некой точки!
Но поделать ничего нельзя, «интерпретировать» понятия и в
самом деле надо, сознание, наивно или нет, но чувствует, что за его
понятиями, сколь бы абстрактными они ни были, лежит
действительность. Действительность лежит и за прямой, и не только
потенциальная действительность, но и актуальная. Следовательно, так или
иначе, данная в созерцании.
Но проблема теперь заключается в способности этого созерцания,
в способе его осуществления, деятельности. Внутренняя логика
созерцающей деятельности - это логика предметно-практической
деятельности. Именно в этой деятельности дана прямая, и она дана до ее
воплощения в культурно-историческую предметность, она дана уже в
пространственных действиях животных. Обезьяна потому и способна
разрешить поставленную В.Келером задачу, что в опыте своем она
388

§ 8.1. К логическим определениям сознания. Ильенков и Кант
имеет прямую, но в решении своем она впервые ее абстрагирует,
вычленяет из этого опыта в качестве высоты ящика и длины палки,
иначе говоря, в качестве абстрактных пространственных определений,
способных связать две точки пространства, не связываемых ее
собственным телесным движением.
Именно здесь впервые и появляется абстрактная мысль как
средство разрешения возникающей проблемности. И первая ее форма,
форма мысли, есть форма математическая, работающая с самыми
простейшими, абстрактно-всеобщими, элементарными
определениями пространства и количества: обезьяна не только абстрагирует и
удерживает в своем внимании две абстрактные пространственные
характеристики, но и совмещает их с прямой между двумя точками
(прямая, по определению, есть кратчайшее расстояние между двумя
точками). А для такого совмещения, она абстрагирует и величину,
величину прямой (высоты ящика, длины палки), и, что самое
интересное, эти две величины приравнивает к одной.
Сама по себе отдельная абстракция, как видно из этого примера,
никогда не возникает как единично-обособленная характеристика, она
возникает только через соотношение с другими тут же
абстрагируемыми определениями ситуации, - ближайшим образом теми
определениями, которые и составляют противоречие. Потому мы и
наблюдаем то, что получило название инсайта. Если это обстоятельство иметь
ввиду, то в педагогической практике, да и не только в педагогической,
любое абстрактное определение должно быть сознательно увязано с
полнотой условий ее происхождения и с полнотой ее
функциональных определений - то есть замкнуто в тот контекст, через который
единственно она, абстракция, и может быть понята как в отношении
ее к действительности, так и в отношении к субъекту.
И все эти абстракции субъект производит в контексте
созерцаемого образа действительности и через этот же контекст их удерживает в
единстве, определенном проблемностью. Именно эта проблемность
задает форму синтеза абстрактных определений (а потому и сам
«контекст» образа созерцания). Но первоначально никак не самих по себе
и потому не теоретически, а сугубо через действия с чувственными
предметами объективной ситуации. Абстракция здесь уже совершена,
но она еще не вычленилась из практической, созерцаемой сферы, не
обособилась и не предстала в своей самостоятельности как элемент и
форма мышления. Чтобы предстать субъекту в своем собственном
созерцаемом облике именно как абстрагированное и отвлеченное
определение объекта, она должна получить специфическое предметное
выражение и закрепление. Только при этих условиях, при условиях
389

Глава 8. Генезис сознательных форм
объективного, чувственно-предметного обособления свойств объекта,
абстракция получает свою объективно-практическую истинность и
становится общественно-необходимой формой деятельности
исторического человека. Такой формой обособления и закрепления
абстрактных определений действительности выступают в первую очередь
орудия труда (Э. В. Ильенков).
Если элементарные пространственные определения (абстракции)
мы получаем в опыте и через опыт, а для сознания они
высвечиваются только через их синтез в условиях содержащей противоречие
ситуации, то возникает вопрос: а сам этот синтез, его форма, был в
предшествующем опыте или он впервые порождается здесь? Ответ на него
очень прост: прямая как ближайшее пространственное определение
возникает именно только как синтез, как связь двух точек того же
пространства (потому и в теории она получает такое же определение),
и, значит, сама возникает только в условиях пространственного
различения этих точек (абстракция точки как момент пространственного
разрыва, следовательно, дана вместе с абстракцией прямой),
различения, задаваемого - опять же! - жизненной проблемностью внутри
пространственного бытия.
Но синтез абстрагируемых определений положен субъективно, -
не потому, что какие-то объективные характеристики находятся в
различии и противоречии друг с другом, а потому, что самому субъекту
присуща определенная проблемность, противоречие. Это-то
противоречие и полагает его деятельность, пространственное движение.
Нельзя сказать, что в нем, этом противоречии, уже дано понятие
цели, но потенция ее уже есть, целесообразность как объективное
отношение задано противоречивостью бытия.
Итак, абстракция прямой - это не есть абстракция некоторой
характеристики вещи, таковой просто у вещей естественно-природных
нет, разве только в качестве намека, который может понять лишь тот,
кто понятие того, на что намекают, уже содержит в себе. Обезьяна
абстрагирует не прямую, которая, конечно же, каким-то деталям
ящика и палки принадлежит, она абстрагирует длину, протяжение,
заключенную в высоте ящика, но длину только в качестве прямой,
поскольку ищет кратчайшее расстояние между двумя точками. В своем
предшествующем опыте две точки обезьяна, разумеется, связывала, но не
удерживала абстракцию пространственной величины только потому,
что ее собственное движение совпадало с определением этой
абстракции (форма пространства непосредственно представлена в форме
деятельности). Отделить форму этого движения от самого движения,
осуществить рефлексию ее, вынуждает именно их различие, обнару-
390

§ 8.1. К логическим определениям сознания. Ильенков и Кант
живаемое через неспособность разрешить проблему. Величина
поэтому в опыте животного дана и «субъективно» обнаруживается ему как
мера его движения, не совпадающая с пространственными условиями
действия. Тем самым дано и различие величин.
Но все эти определения, повторю, не отделены от собственного
движения. Различие величин дается как различие только через
соотношение их, но само это отношение абстрагируется лишь в условиях
неразрешимости наличной проблемности: движение оказывается
неспособным связать две точки пространства. Пространственная
величина, выражаемая движением, и величина протяжения между
имеющими субъективное значение точками пространства не совпадают,
различны. Поэтому и возникает необходимость сравнения неравного,
объединения величин и их уравнивания - как в примере с обезьяной.
В этой необходимости абстрагирования и деятельного сравнения и
возникает необходимость осознания свойств объекта.
Действие здесь выходит за свои собственные реальные
физические возможности, противоречие наличной ситуации выворачивает из
имеющегося опыта его собственные потенции, и потенции эти в
практическом разрешении ситуации обнаруживаются как актуальные
способности самого субъекта. Более того, здесь не просто раскрывается
прежний опыт своим потенциальным содержанием, здесь то, что
потенциально дано в наличной ситуации, благодаря деятельности
субъекта переходит в действительность, осуществляется.
Деятельность субъекта здесь оказывается реально-объективной формой
развития самого объекта, силой, связующей его определения так, как
они сами по себе не связываются.
В способности экстраполяции, например, созерцание продолжает
(проецирует) движение - и здесь прямая дана уже не как только
характеристика движения, а как способность самого восприятия, как
способность, бессознательно вычлененная из действия и сохранившая
себя в созерцании как его активная сила, абсолютно необходимая для
осуществления созерцанием своего определения быть средством,
опосредовать реальное действие действием восприятия предметных
условий.
Итак, прямая содержится в созерцании, но не как абстракция с
пространственных форм чувственных вещей, а как характеристика,
как абстракция определенного действия в рамках активности
индивида. Она здесь, в созерцании, повторю, содержится, но не дана
субъективно, рефлексия ее отсутствует, работа ее бессознательна, не
вычленена внутри созерцания как особая форма. Как таковая она
вычленяется как раз в решении проблемных задач, но и здесь не
391

Глава 8. Генезис сознательных форм
удерживается в качестве субъективного образа до тех пор, пока не
получит определенное внешне-предметное выражение. С момента же ее
объективно-предметной фиксации созерцание становится внутренне
расчлененным, мыслящим, т. е. удерживающим предмет через
пространственную связь его абстрактных определений, погруженных в
чувственную фактуру.
Разумеется, это не есть еще истинный образ предмета, хотя
наивному сознанию именно таким он и кажется. Он не истинен потому,
что связь абстрактных определений тут не есть логическая связь, а в
первую очередь именно пространственная. Кант тут абсолютно прав:
чувственный образ невозможен без схемы пространства,
присоединение любого определения здесь осуществимо только по этой схеме,
пространство - это всеобщая форма созерцания, причем форма
априорная, данная до всякого опыта.
Для Канта чистое пространство априорно потому, что та логика,
на которой он сознательно базирует все свои философские
построения, и в самом деле не дает возможности вывести пространство из
опыта в качестве всеобщего и необходимого признака всех вещей - на
том основании, что опыт никогда не завершен, всех вещей мы в
опыте не знаем, и потому полная индукция неосуществима. Но, тем не
менее, синтез чувственных представлений мы осуществляем.
Отсюда и вынужденность признать схему синтеза созерцаний
(пространство) доопытной.
По Ильенкову же, эта схема исходным образом принадлежит
активности субъекта, и в созерцании она представлена настолько,
насколько она присуща деятельности. Но тут - ничего поделать
нельзя! - мы попадаем в принцип Фихте, согласно которому объект, все,
что противоположно Я, т.е., следовательно, не-Я, определяется Я,
субъективной способностью, деятельностью человека. Фихте здесь
абсолютно последователен: не существует ни одного определения
объекта, которое не было бы определением субъективной деятельности.
Этот последовательный монизм Фихте явно направлен против
кантовской «вещи-в-себе», которая лежит по ту сторону
познавательных способностей субъекта и в принципе, по Канту, недоступна
им. Он показывает, что такой вещи-в-себе не может быть, потому что
она не мыслима, а если мыслима, то она тем самым уже и не есть
вещь-в-себе.
Иначе говоря, Фихте утверждает, что все определения объекта, без
всякого остатка, доступны активности субъекта и воспроизводятся в
ее формах. При этом для Фихте нет необходимости, более того, это
было бы алогизмом, утверждать наличие объекта помимо нашего
392

§ 8.1. К логическим определениям сознания. Ильенков и Кант
сознания, ибо все, что мы знаем и можем знать о нем, дается только
через деятельную активность человека. Форма активности и форма
вещи здесь совпадают.
Фихте, следовательно, показывает, что ни одно определение в
теоретическом движении мышления не может быть привлечено извне,
случайным внешним образом, оно обязано быть встроенным в
контекст понятия вещи принципом деятельного Я. Деятельность Я
строит, порождает объект, порождает его теоретический образ.
Математика, надо сказать, так и поступает: все ее определения пропущены
через схематизмы мышления, и ей никакого дела нет до соответствия
этих теоретических определений чувственно-объективной
действительности. Она конструирует мыслимую действительность,
действительность, как она дается теоретическому сознанию, не задаваясь
вопросом, что за ее конструкциями лежит. И этим мысленным
(теоретическим) определениям она доверяет гораздо больше, чем чувственной
достоверности. «Дважды два равно четыре» для нее более
фундаментальный факт, чем любое эмпирическое несоответствие этому факту.
Что ее определения каким-то образом совпадают в конечном счете с
действительностью, она это чувствует и понимает, но если пытается
дать чувственную интерпретацию какого-либо отдельно (абстрактно)
взятого своего определения, то рискует впасть в заблуждение.
Прямая есть исходное пространственное определение, без
которого конструировать пространство вообще невозможно: это первое его
измерение, предполагающее, правда, мысль об отсутствии всяких
измерений - точку, которая мыслящей силой теоретика (вслед за
осуществленным в опыте действием) раздвигается в одномерность.
Откуда списано наивное представление о расширяющейся
Вселенной, впервые возникшей из «точки», т.е. из объекта, не имеющего
пространственных измерений? Ведь не потому же так происходит, что
наука, вынужденная в математической теории опираться на точку как
необходимое условие построения и развития своей теории, она и в
«онтологии» опирается на «точку»; совсем не тем обстоятельством
диктуется это представление, что схематизм расширения требует
обнаружения и фиксации предельной исходной позиции. За этими
«ближайшими причинами» лежит более глубокое основание: логика,
исповедуемая наукой и восходящая к принципу непротиворечивости. Ведь
именно поэтому все действительные теоретические противоречия и
выталкиваются в сферу представлений, несовместимых друг с другом.
Если бы логика, содержащая в теоретическом разворачивании
объективных форм диалектику, была освоена, такие картины бытия
не порождались бы. Не порождались бы и представления типа нью-
393

Глава 8. Генезис сознательных форм
тонианских об абсолютном пространстве как условии бытия вещей:
вещей бы не могло быть, если бы не было предварительно
пространства, ибо им было бы быть негде. Как не было бы и
противоположных, не менее наивных, представлений о порождении
материального бытия пространством.
Правда, тут есть что-то похожее на Канта? Ведь мысль об
априорности пространства равна мысли Ньютона, только с
противоположным знаком: эта мысль утверждается не по отношению к вещам
самим по себе, а по отношению к вещам, данным в созерцании.
Чистое пространство Канта как априорная форма созерцания
активно только в той мере, в какой оно связывает в единство образ
восприятия. Поэтому априорности пространства совершенно
недостаточно как основоположения для науки о пространстве, пространственных
формах и отношениях. Кант это хорошо понимает: «Мы не можем
мыслить линию, не проводя ее мысленно, не можем мыслить
окружность, не описывая ее, не можем представить себе три измерения
пространства, не проводя из одной точки трех перпендикулярных друг
другу линий... Даже само понятие последовательности порождается
прежде всего движением как действием субъекта...» (Кант. Критика
чистого разума. М., 1994. С. 112). «Но движение как вписывание
пространства есть чистый акт последовательного синтеза
многообразного во внешнем созерцании вообще при помощи продуктивной
способности воображения и подлежит рассмотрению не только в геометрии,
но даже в трансцендентальной философии» (там же. С. 112, прим.).
Но субъективное, активно-деятельностное определение
действительности Кант не доводит до конца, поэтому оно противополагается
объекту и в этом противоположении остается. Фихте снимает это
противоположение предельным завершением принципа деятельности: все
определения бытия есть определения моей деятельности. Здесь нет
противополагания субъекта и объекта, есть тождество, но тождество,
определенное с субъективной стороны. Последовательный монизм
Фихте совпадает в этом отношении с монизмом Спинозы. Но монизм
Спинозы связывает в единство и определения мышления, и
определения протяжения, связывает в понятии субстанции как тождество ее
противоположных атрибутивных определений. Этим и
преодолевается субъективизм Канта и Фихте - почти за полтора столетия до них.
Форма деятельности и есть форма мышления. Но в мышлении
форма деятельности представлена всеобщим образом, она не есть
нечто непосредственно тождественное особенной ее схеме, а
отрабатывает себя до своих объективных (т. е. независящих от субъекта и
одновременно именно субъекту принадлежащих) пределов. Эти свои
394

§ 8.1. К логическим определениям сознания. Ильенков и Кант
собственные пределы, по Фихте, и есть пределы самой вещи -
поскольку вещь абсолютно доступна формам деятельности.
И вопрос тут, как уже понятно, снова упирается в истинность тех
определений, тех схем, которые несет в себе (собой) субъект.
Прямая - это схема деятельности, соотносимая с субъектом, или она
принадлежит самому объекту?
Мы никак не выйдем из затруднения, если не признаем тождество
бытия и мышления, если не признаем факта единства и тождества
определений чувственно-предметной пространственной деятельности
и деятельности мышления. Протяженность и мышление,
противоположность которых доставила столько проблем для самого мышления
в истории философии, тут разрешается очень просто: одно и то же
движение есть движение и пространственное и движение мышления;
это одно и то же, но представленное для сознания двумя различными
способами. Эта позиция восходит к Спинозе. На этой позиции стоит
Э.В.Ильенков. Именно поэтому Э.В.Ильенков и характеризует
систему Фихте как «перевернутого Спинозу».
Надо сказать, что выводимость всеобщих схем созерцания и
рационально-теоретического мышления из форм деятельности может
быть продемонстрирована по отношению к любой категории
мышления. Наш пример с пространственными определениями - это,
пожалуй, самый простой ход. Несколько сложнее, но принципиально в том
же ключе, через деятельность, раскрываются и собственно логические
категории, которые кажутся весьма удаленными от эмпирического
содержания.
В сознании вообще нет ничего, чего бы не было в опыте. Поэтому
логические категории первоначально даны опыту, деятельности, как
объективные категории бытия, как формы, присущие самой
действительности, как условия возможности самого этого опыта. Но как они
потом из этого опыта могут быть выявлены? По Канту, они являются
всего лишь субъективно-априорными схемами рассудка, но никак не
формами самой действительности. Поэтому и фиксируются и
остаются только субъективными условиями опыта. Материализм, однако,
обязывает видеть в категориях объективные условия опыта, а потому
и обнаруживать всеобщие и необходимые формы бытия вещей в
самом опыте, в предметно-практической деятельности человека. На них,
этих формах, опыт необходимо строится, но субъективно, сознанию,
они даются только в процессе развития практики и познания.
Всеобщая и необходимая форма существования вещей
объективного мира должна как-то оказаться формой знаемой. Но в
деятельности она развернута только в той мере, в какой развернут сам опыт.
395

Глава 8. Генезис сознательных форм
Сила всемирного тяготения, скажем, развернута только в такой
форме, в какой она используется практически действующим человеком.
И не только используется - человек на нее наталкивается как на
границу своих возможностей, и наталкивается только потому, что она
объективно явлена, развернута в пространстве и времени его бытия.
Все категории, все логические определения вещи
разворачиваются и обнаруживаются в движении. Если вещь не действует сама и на
нее ничто не действует, т. е. если не происходят никакие изменения,
созерцание никаких логических определений из нее не извлечет. Я их,
эти логические определения, извлекаю из вещи только в процессе ее
преобразования, только здесь я могу проследить последовательность,
связь и взаимообусловленность всех ее развернувшихся форм. Если
же вещь не предстала в своем многообразии, своих связях и
отношениях, то о ней я ничего сказать не могу. Но любая категория,
объективно существующая как условие и форма общественной культурно-
исторической деятельности, не может выступить фактом сознания,
пока ее определения непосредственно совпадают с формой
деятельности. Лишь их различие при условии удержания в единой деятель-
ностной ситуации дает возможность и задает необходимость
осознания этих категорий.
Выявляя в деятельности внутренние формы вещей и делая их
фактом своего сознания, превращая эти формы в свои деятельные
способности, человек расширяет и обогащает свои возможности
проникновения как в суть вещей, так и в суть своего собственного Я, в
суть становления и способа бытия этого Я. Вся система моих
представлений о мире и о человеке сознательно или бессознательно
является глубочайшей основой моего суждения о любой вещи в этом
мире, предикатом моего жизненного бытия. Более того, здесь
предикат как раз становится на место субъекта, ибо Я есть не что иное, как
свернутое в точечность содержание тех категориальных схем, которые
индивид присваивает в процессе своей предметно-практической
деятельности.
Мышление не есть рассуждение. Мышление есть всеобщая
идеальная форма деятельности человека, согласующаяся со всеобщими
формами самой действительности. Поэтому рассуждение может
претендовать на мышление только при условии согласования своего
внутреннего порядка с этими формами. Первоначально форма вещи, в ее
внешних и внутренних определениях, может выявиться для меня и
стать знаемой только в реальной деятельности с этой вещью. И
удерживая образ этой вещи в своей субъективности (в душе, в сознании,
в памяти и т.д., пока это несущественно), я могу идеально, вне ре-
396

§8.1. К логическим определениям сознания. Ильенков и Кант
альной деятельности, осуществлять деятельность планирующую, т. е.
предвидеть все возможные объективные и субъективные моменты
моей будущей деятельности. Это и есть размышление, т. е.
оперирование образами действительности при построении необходимого мне
действия. Но это «оперирование», если оно в самом деле претендует
на истину, должно опираться на всеобщие формы деятельности, т. е.
категории, любой дискурс должен быть согласован с ними, собой
выражать их и через них проявлять себя.
Всеобщие формы движения человеческой культуры поэтому и
есть мышление. Попадая в «силовое поле» форм этой культуры,
человек во всех его проявлениях испытывает его напряжение и
вынужден согласовывать с его «силовыми линиями» любое свое действие.
И эта вынужденность не менее жесткая, чем формы природной
действительности, на которые наталкивается деятельность человека и
которые она по необходимости в себе воспроизводит.
В практике человека вещи даны с их собственной активностью,
мера которой содержится в формах активности самого человека
(иначе говоря, своей способностью человек измеряет и способности
вещи). Обнаруживая различие в форме и мере движения каждой
вещи, в обстоятельства его деятельности попадающей, человек и себя
сознает как вещь среди других вещей со своей особой мерой
активности. Но, став фактом сознания, активность любой вещи мыслится
человеком через свою собственную форму движения: с одной
стороны, через ее отличие от своей формы движения, а с другой - через
форму тождества с ней. Поэтому, кстати, движению вещи и
приписывается такое же начало, какое сознание обнаруживает в действиях
самого человека: вещи мыслятся как имеющие субъективность, им
приписывается все то, что присуще человеку. Отсюда мифологическое
сознание.
Именно в такой форме субъективность и осознается
первоначально. А объективно активным моментом этой субъективности
является мышление, которое как специфическая универсальная способность
будет выделена сознанием внутри себя значительно позже,
софистами. Человек есть мера всех вещей, утверждал Протагор, и если это
положение не понимать субъективистски и не приписывать эту
способность измерения вещей каждому отдельному человеку, а мыслить
ее как всеобще-человеческую способность, - если это утверждение
понимать вне софистики, то ничто не должно нам помешать увидеть
в нем истину. Человек потому имеет право измерять (оценивать)
вещи, что он в своих способностях, способах своего бытия
удерживает всеобщие формы самих вещей, и тем самым его измерение ве-
397

Глава 8. Генезис сознательных форм
щей есть измерение вещей самими вещами, есть суждение о вещи с
точки зрения ее всеобщей формы. Всеобщее вещей обособилось в
человеке, а потому и стало для них, этих вещей, мерой.
§ 8.2. Психология и педагогика разумной формы
В сознании человеку открывается мир, сознанием он открывает сам
себя, это открытие выступает не только обнаружением бытия, но и
условием его - ибо вне сознания бытие не дано, нет света разума, нет
самосознания. И нет никаких проблем. Досознательная проблемность
бытия лишь выстраивается логической силой сознания, и бытие до
сознания мыслится только тогда, когда сознание начинает мыслить
себя как возникшее, когда абстрагируется и становится мерой
отношения к действительности временное определение бытия. Проблема
сознания является не только ключевой для философии как некая
сфера представленности мира в актах отношения действующего
субъекта к этому миру. Логика самого сознания по факту такова, что
позволяет само это сознание трактовать самым различным способом
Исследование возникновения сознания имеет ключевое значение
для практики его формирования. Ключевое именно потому, что здесь
впервые сходятся в некоторое единство различные линии
естественного и культурного развития, сходятся в некоторую точку,
представляющую собой (через себя выражающую) содержательно-смысловое
пространство деятельности индивида и, с другой стороны, самого
индивида как субъекта этой деятельности. Момент различенного
единства этих форм представления и есть сознание.
Сознание, таким образом, с самого начала дано через идеальную
(представляющую) форму и дано как противоречие. С
феноменологической же стороны, как оно обнаруживается самим сознающим
субъектом, оно дано как способность фиксации объективного, через
самого себя существующего бытия.
К сожалению, это последнее представление, явно недостаточное
для выражения всей содержательно-смысловой полноты определений
сознания, часто оказывается положенным и в основание самой
деятельности формирования его. Именно поэтому и имеет
фундаментальное значение понимание того уникального единства глубинных
связей действительности, проявляющегося в феномене Я, в котором
сознание и самосознание даны в абсолютной нераздельности, и
исследование поэтому обязано этот момент их тождества теоретически
398

§8.2. Психология и педагогика разумной формы
выразить - но одновременно выразить и основание их
противоположения.
Этот онтологический контекст анализа сознания, вырастающий из
непосредственных бытийных форм через момент их опосредованно-
сти, имманентно связан с гносеологическим аспектом его анализа,
вызревания и обособления знания в качестве квазисамостоятельно-
бытующих форм. И столь же тесно он сопряжен с аспектом
психологическим, т. е. субъективно-личностным проявлением форм этого
единства. Только в контексте такого конкретного (единство
многообразного) анализа можно с теоретической однозначностью фиксировать
точки возникновения объективных противоречий развития
субъективности и точки их разрешения.
Иначе говоря, сознание - это всегда бытие со знанием контекста
деятельных условий и - одновременно - деятельных возможностей.
Это обстоятельство ставит вопрос о формировании знающей
деятельности и ее всеобщего образа - знания. Само знание как всеобщая
форма идеальной деятельности, однако, распадается на внутри себя
связанные моменты единичности, особенности и всеобщности.
Исследование генезиса сознания, следовательно, сталкивается с
проблемой конституирования в составе становящейся
субъективности именно этих форм - как условий не только сознаваемых, но и
разумных действий в пространстве человеческой культуры. По
большому счету, становление детской субъективности - это становление
субъекта культуры, это становление способности собой и через себя
осуществлять движение культуры. Здесь формируется не только
сознание, но и сознательность как момент сопряжения с абсолютным
основанием.
Этот процесс непосредственно связан с возникновением и
развитием самосознания.
В точке своего возникновения самосознание с самого начала
опирается на формы объективного бытия, превращая их в
специфическое зеркало своего собственного содержания. Это содержание
развивается на основе предметно-практической деятельности, а сам факт
самосознания есть отражение момента раздвоения и противополага-
ния в деятельности активности субъекта и объективации ее
результата. Более того, опредмечивание результата есть не только условие
измерения (самоотнесенности) субъектом форм своей активности, но и
условие их осуществления. Самосознание потому вообще происходит
за границей сознания, в объективной действительности
разворачивающегося деятельностного процесса. Оно представлено в форме самой
деятельности как ее необходимый момент. Столь же необходимым и
399

Глава 8. Генезис сознательных форм
в такой же мере фазу возникающим моментом является сознание -
продукт того же самого различения субъективного и объективного
моментов в деятельности. В силу этого обстоятельства сознание есть
в той же мере самосознание, в какой самосознание есть сознание.
Самосознание представлено здесь не только в форме невыявленного
момента, но как активно-творческая форма, как действительный
самоопределяющийся субъект. Именно форма самоопределения
субъекта в деятельности есть форма движения самосознания.
Теория и практика воспитания должны хорошо понимать, что
момент абсолютности сам оказывается зависимым от бытийных
общественно-исторических условий, а потому в этих условиях несвободы
выражает себя в превращенных формах. В рамках раннего детства
формирование свободы, осуществляемого в творчестве, и формирование
творческой способности, осуществляемое в свободе, оказываются
принципиально значимыми для становления личностной формы.
Столь же принципиальным моментом в понимании становления
субъективности является обнаружение того момента, той точки в
развитии индивида, в которой продуктивность обнаруживается как
самодостаточное основание и как внутренний мотив самополагания
деятельности. Поэтому воспитание в этом периоде, чтобы быть
понимающим и сознательным, обязано создать оптимальные условия для
вхождения индивида в эту точку, с одной стороны, а с другой, - это
начинающее быть Я (начало свободы, одновременно начало
личности), как тождество сознания и самосознания, должно быть умно
направлено на сотворение (выявление в составе своей формирующейся
деятельности) всеобщих категориальных схем как условий
свободного преобразования бытия. В этом заключено условие ясности и
глубины сознания, выхода его на момент абсолютности в самом бытии.
Ибо сознание возможно только как результат противоположения
определений всеобщей формы деятельности и ее особенных
(единичных) условий.
«Каково понятие, таков и труд», - заметил не по случаю, а на
основе своих фундаментальных исследований мыслящей способности
человека Гегель. В трактовку понятия Гегелем включены все условия,
обусловливающие истину, истинное содержание существа дела,
поэтому оно всегда конкретно и для своего практического
осуществления не требует больше ничего из сферы субъективного, а только
наличия требуемых понятием объективно-материальных условий.
Потому для Гегеля понятие есть абсолютный субъект. Что, как ясно,
явно выводит понимание понятия далеко за рамки формальной
логики, дальше которой не идет ни обыденное сознание с его здравым
400

§8.2. Психология и педагогика разумной формы
смыслом, ни педагогическая теория с ее умом, не способным сделать
то, что по идее от нее требуется.
Такая форма знания (понятие) исключает задачу определения
способов применения (приложения) этих знаний, - задачу, которая в
условиях бытия-без-понятия требует наличия так называемых
прикладных наук. Возникновение таких наук свидетельствует либо о
неполноте понятия внутри науки, либо о его непосредственной недоступности
для того, кто вынужден работать с предметом этого понятия. То есть
в условиях отчуждения от деятельной способности, развитой в
человеческой культуре и выраженной в науке.
В философствующих умах временами всплывает проблема
отношения знания и понимания. Естественно, что за этой проблемой
лежит какая-то объективная ситуация, а не только путаница внутринауч-
ных представлений. И не только школа, которая всех нас учила
знаниям, умениям и навыкам, и потому деятельно «намекала» на
различие между пониманием и знанием. Но для ученого сознания было
бы, конечно, оскорбительным думать, что оно и на вершине научных
высот отягощено наследием школьных представлений: не это,
естественно, выступает побудительным мотивом разобраться во
взаимосвязях знания и понимания. А скорее тот обнажившийся тупик сознания,
в котором объективно-внешняя форма его обнаружения и
субъективная способность удержания смысла оказались настолько
разведенными, что первое обессмыслилось, а второе погрузилось в
иррациональную тьму едва осознаваемой чувственности.
Этот тупик, конечно же, есть отражение социального культурно-
исторического бытия человека, безличные и отчужденные формы
движения которого представляются не только мало связанными, но
прямо противоречащими человеческому смыслу существования.
Внутри индивидуальной субъективности этот факт и начинает
принимать шизофреническую форму противоречия безличных абстрактно-
вербальных определений, заселившихся в сознании, и ограниченной
способности их смыслового наполнения. Естественно, что эта
шизофрения в бытии и в сознании не могла не получить и свое
«теоретическое» выражение: концепций, выражающих разные позиции этой
шизофренической ситуации, и по пальцам не пересчитаешь. Тут и
«теории» бессознательного, подсознательного, надсознательного,
сверхсознательного, старой и новой рациональности, глубинных и
поверхностных слоев сознания, рациональной и мистической
иррациональности и т. д. Не обходится здесь и без религиозной духовности,
генетических кодов, теории информации и, конечно же,
«рассогласованной» деятельности полушарий головного мозга: «перепутались»-
401

Глава 8. Генезис сознательных форм
де аксоны с синапсами в левом полушарии - и потерял человек
логическую вразумительность; а случилось это в правом - и нет больше
эмоционально-смыслового содержания сознания, остались только
тождества да следования формальных структур.
Не обнаружив единой природы различных обнаружений
сознательно-субъективной деятельности человека, вряд ли можно и школе
помочь в ее попытках «вдолбить» смысл в вербально-формальные
определения учебного материала. Как тут перестать рассчитывать на
божественное провидение, акты откровения и материальные поля
имматериального сознания! Поэтому ученый ум и задумывается, как бы
это найти переход от знания к пониманию? А то ведь начинают жить «по
понятиям», а в этих понятиях никакого знания, то бишь истины, и нет!
Формальная логика, строя контур своего понятия, откровенно
признает, что без содержательной стороны она обойтись не может, но
и - одновременно - что эта содержательная сторона не есть
компетенция логики. Этот процесс подчиняется не логике, а случайности
чувственно-эмпирического движения. Тут уж не только
«элитарно-олигархический» ум, а и масштабом поменьше задумаются, можно ли
жить по понятиям или надо жестко-правовой формой предопределить
любой возможный акт поведения, продумав технологию перехода от
абстрактных правовых принципов к многообразию жизненного
содержания - вплоть до интимно-единичных проявлений человеческого
бытия. Тогда и отпадет даже охота понимать понимание как
ненужную функцию субъективного сознания. Пусть оно
самоудовлетворяется космическими энергиями правого полушария, спрятавшись в
уютном уголке буржуазно-мещанского мирка! И не задумывается
даже о герменевтике формальных структур и технологий правовых
форм. Ибо для этого сознания общечеловеческая субъектность и
субъективность давно, умно и справедливо, выражены в них, в этих
правовых формах, и судить о содержании любого субъективного
проявления может только суд. А суд судит не по понятиям: для него
понимание человеческой действительности давно воплощено в системе
права. Оставайтесь законопослушными, знайте законный порядок, а
если захотите в своих делах что-либо понять, купите адвоката и
положите эту понимающую способность себе в карман!
Образ расщепленного сознания - это далеко не только
шизофрения, достаточно легко фиксируемая в быту и в медицине, это не
только раздвоение личности как болезнь и как форма нравственного
бытия; это вполне определенное, почти зеркальное, отражение факта
раздвоенности, внутренней противоречивости самой субстанции
человеческого способа существования: обособление всеобщих форм в
402

§ 8.2. Психология и педагогика разумной формы
культурно-исторической предметности, редукция их до символа и
знака, их псевдосамостоятельное бытие в движении общественного
производства человеком самого себя. Этот безличный образ всеобщего и
противостоит субъективной единичности, осуществляющейся в
условиях разделения труда как частичная функция сложнейшего,
многообразно расчлененного внутри себя, общественного «организма».
Индивид в этих условиях ведет себя по логике объективно-формальных
структур, анонимно господствующих над ним и определяющих его
поведение, но логике смысла индивидуальной субъективности не
подчиняющихся. Даже в попытках интерпретации.
И не подчиняющихся не только усилиям обыденного сознания, но
и научно-философского. Философия тут настолько отчаялась что-либо
понять, что лишила себя статуса науки, т. е. претензии на постижение
истины, и определила себя как форму интеллектуальной
деятельности, обсуждающую бытийные проблемы, представленные в наличном
сознании. И дело-де ее - конструкция и деконструкция его образов.
Однако ясно, что через это сознание полноту действительности
увидеть нельзя. Поставить же вопрос об отношении этого сознания к
действительности (т. е. вопрос о том, откуда растет смысловая
сторона человеческого бытия, иначе говоря, собственно понимающее
сознание) - это, понятно же, выйти на позицию науки, исследующей этот
процесс. Но сегодняшняя философия не желает, повторю, быть
наукой. Ибо наука ею мыслится только как надличностное рациональное
знание со своими теряющими субъективность структурами. Да и у
умствующего сегодняшнего интеллигента сам этот вопрос вызывает
отрыжку недавней самозадавленности.
Выпадение философии в круги обыденного сознания - акт
вполне закономерный: понимающая способность здесь отчетливо
представлена в деле и ясно проявлена в самосознании. За пределами же
сферы, внутри которой сознание выступает определяющим
моментом, моментом, обеспечивающим свободу (т. е. в «ближнем» бытии,
в быту), эта способность наталкивается на свой собственный предел.
И предел этот обнаруживается там, где заканчивается
интерпретирующая возможность здравого смысла. Именно поэтому вузовские
курсы философии и не несли собой понимающей формы: с претензией
на науку они науку оставляли позади себя. Обыденные представления
не перерабатывались в форму понятия, наоборот, «абстрактные
истины» «научной философии» пытались осмыслить в схематизмах
обыденного сознания. А потому и связи знания с пониманием никак не
получалось. Такая же ситуация и во всех прочих науках. Педагогика
от этого страдает особенно.
403

Глава 8. Генезис сознательных форм
Чтобы какой-либо материал (включая знаемый, известный;
помните гегелевское «не все известное есть понятое»?) переработать в
форму понятия, надо, разумеется, эту форму понятия - в свою
очередь - знать. В формальной логике понятие трактуется как форма
мышления, отражающая предмет в совокупности его признаков и
фиксирующая, с одной стороны, множество предметов, которые
удерживаются в сознании этой совокупностью признаков (объем понятия),
а с другой, этой же совокупностью выражающая
содержательно-смысловую сторону этой предметной действительности. Понятие
оформляется (движение субъективности принимает форму понятия) через
абстракцию и обобщение чувственно-предметного материала. Ясность
и отчетливость представления этого материала в соответствующих
границах его объема и содержания трактуется как понимание его, как
понятие. Почти сорок лет назад Давыдовым В.В. было показано (см.:
Давыдов В.В. Виды обобщения в обучении. М., 1972), что вся
традиционная школа строит свое обучение по этому типу мышления.
Потому что иного типа мышления она не знает. Надо сказать, что
именно на этом формальном принципе организации материала работает
вся современная информационно-вычислительная техника. И
именно этот тип мышления является идеалом учебной деятельности.
Разумеется, и воспитательной тоже. Поэтому и объяснить
активность ребенка с его «почему» из такой логики никак не удается.
Сознательная ориентация на эту логику тянет субъективность ребенка в
сторону машиноподобной алгоритмизации (так называемой
рационализации), соответствующей деятельности человека внутри блочно-
структурированного мира, а его душа (его истинная субъективность)
оформляет себя за рамками представлений воспитателя. Апофеоз
подобного введения ребенка в человеческое бытие выражен в
тестировании - убогой попытке выстроить критерий субъективного развития
по принципу «понятия» формальной логики.
Не удивительно поэтому, что «хотят как лучше, а получается как
всегда». Всегда же получается не то, что хотят. А хотят, как понятно,
такого образа представлений, который вполне соответствуют образу
сознательного мышления учителей-воспитателей. Вопроса же о
согласии мышления, исповедуемого образованием, с действительной его
формой даже и не ставится. Ибо для самосознания образовательной
системы он уже «разрешен» в схематизмах обыденного мышления.
Поиски этой действительной (т. е. истинной) формы мышления
всегда было делом философии, того ее направления, которое
предметом своим делает природу, форму и пределы мыслящей способности.
Для введенного в содержательный контекст классической философии
404

§ 8.2. Психология и педагогика разумной формы
очевидно, что форма понятия есть внутренняя всеобще-необходимая
форма саморазвития самой вещи. И выявляется она путем движения
от абстрактного к конкретному. Не место здесь разъяснять этот путь,
но сказать, что понимающее мышление должно осуществить
движение от начала предмета до его завершения, надо. И, полагаю, нет
необходимости кому-либо объяснять, что предмет этот не есть
чувственно-единичная вещь, даже если она удерживает смысл всеобщего, а
есть ее суть, представляющая все пространство ее логически
возможного бытия.
А где понятие не выходит за пределы его формально-логической
трактовки, там оно может транслироваться через любой носитель, в
том числе машинно-механическим способом. И, разумеется, в той же
форме восприниматься. Поэтому действительные личностные
смыслы отделяются от форм знания, и возникает «странная» проблема
соединения воспитания и обучения, нахождения их единства и пр.
Шизофрения закладывается в самой школе, и на всем пути
образования индивида школа старательно несет знамя объединения «физиков»
и «лириков» - до тех пор, пока, обессилев, не согласится с глупостью
мысли о прирожденности способностей тех и других - со ссылкой на
различия полушарий головного мозга и прочую дребедень. А уж
проблема связи ума и нравственности образовательная система даже и в
такой форме поставить не может. Кроме, разве, размахивания
древней фразой (где-то ее слышали, знают) о единстве истины, добра и
красоты. О действительном единстве и тождестве этих «вещей»
образовательную систему, разумеется, спрашивать бессмысленно:
расщепление ума для нее не обошлось бесследно.
В деле же воспитания личности субъектом может быть только
личность - никак не носитель абстрактной (т. е.
отвлеченно-обособленной) способности, а тем самым и абстрактного знания. Не частная
способность, а именно полнота личностных определений играет
решающее значение в деле воспитания. Личность даже в условиях
безликости воспитателя не исключается из образовательного процесса:
бессознательно, в качестве ли положительного образа, или в форме
неосознанной и столь же бессознательно противополагаемой
эмпирической безликости идеи свободно-личностного бытия.
Если в материально-практической деятельности в силу
объективных исторических обстоятельств разделения и
взаимоопосредствования деятельностей узкая профессионализация оказывается вещью
необходимой и потому исторически оправданной, то в деле педагогики
этот «профессиональный кретинизм» оказывается «мясорубкой», в
которую попадает становящаяся душа ученика. Ибо образ учителя
405

Глава 8. Генезис сознательных форм
(воспитателя) для ученика олицетворяет не только культуру
исторического бытия, но и реальную структуру отношений в обществе.
Так называемая социализация индивида и есть не что иное, как
доведенное до отчетливости проявление этой структуры, взаимосвязи
и взаимозависимости ее элементов в структуре человеческой
субъективности (души) - с тем, чтобы индивид мог ориентировать свое
поведение внутри расслоенного и расчлененного общественного бытия -
в контексте общения с индивидами, представляющими элементы этой
структуры. Чтобы мог сознавать и получить навык движения внутри
институционализированных форм, профессиональных этик,
корпоративных правил и прочих ужимок в данном месте и в данное время в
пространстве социального бытия. Карнеги не мог не появиться.
Разумеется, эта социализация направлена не только на формирование
навыка, но и, в первую очередь, на внутреннее признание индивидом
устоявшихся форм - как легитимных, так и девиантных.
Здесь я не делаю оговорки, ибо все теневые, маргинальные,
коррумпированные и прочие преступные (т. е. выходящие за рамки
правовых норм) формы бытия должны быть не просто фактом сознания
(сознавания), но и признанными как «естественно» существующие,
кои можно нравственно и не принимать, но не считаться с которыми
нельзя. Их необходимо «видеть», чтобы «нормально» (свободно)
ориентироваться в жизненном пространстве. Моментом этой свободы
мыслится и нравственно-отрицательное отношение к этим формам, и
организация борьбы с ними, и сама борьба, и сотни научно
обоснованных «методов» этой борьбы, тысячи методистов, и масса
административно-чиновничьих структур. Но и скрывать от сознания все это
внутри себя неравнозначное содержание общественного бытия
обходится не меньшими усилиями.
Факт деятельности сокрытия оправдывают тем, что
отрицательные элементы бытия отрицательно же и мотивируют поведение. Как
сказал один великий, «государство подобно человеческому телу - не
все его функции благородны». Потому некоторые из них прячут от
глаз. Что эта борьба осуществляется не только в политико-правовых
формах, не только процессом социального «оздоровления» бытия, но
и в педагогических формах, - это, пожалуй, понятно каждому.
Поэтому же и деятельность воспитания обрастает подобными же
социальными институтами, опосредующими непосредственный контакт
ученика и учителя, младенца и взрослого.
Что наличное бытие этого разнообразного жизненного
пространства входит в состав субъективности несколько иначе, чем его бытие
сущностное, - это кажется достаточно очевидным. Но различие
406

§8.2. Психология и педагогика разумной формы
(и противоречие) форм явленных и форм сущностных объективно
дано ребенку с самого начала, и с самого начала оно порождает
широчайший диапазон возможных образов бытия, удержать который
воспитателю далеко не всегда дано. Потому-то хотят одно, а получают
другое; и на этой основе делают вывод о наличии у ребенка особой
предрасположенности к тем или другим формам бытия, его
одаренности или бездарности и т. д.
Разумеется, умное мышление науки воспитания потом поставит
вопрос о природе этой предрасположенности и натолкнется, не
сознавая того, на свое собственное безумие.
Эмпирическая фиксация сдвигов в развитии ребенка еще не дает
возможности сознательно выстроить образовательный процесс.
Знание, например, временных характеристик кризисов в детском
развитии мало что дает для сознательного развития ребенка. Не больше для
этого дела дает и теоретическое положение психологии, что обучение
ведет развитие. Ибо суть проблемы упирается в то, как организуется
это обучение, какая логика закладывается в его основание и форму.
И теоретически убогие представления, заложенные в процесс
обучения, как понятно, тоже не являются безразличными для развития
ребенка. Они тоже «ведут» развитие.
Вопрос о противоположении и единстве обучения и развития
вырастает из факта несовпадения целей и результатов обучения. Но если
педагогическая теория исключает детерминацию развития
человеческой души биологическими (естественно-природными) факторами, то
она сознательно или бессознательно признает факт развития в форме
образования - как процесса присвоения культурно-исторических
способов бытия. И теоретическая педагогика в этом случае пытается осознать
свои собственные способы действия и в них найти ведущий момент -
в отличие от скрытых для ее теоретического восприятия процессов.
Они-то, эти скрытые процессы, и оказываются предметом
досужих домыслов. Не доступные педагогическому уму процессы
открыты, однако, элементарному наблюдению, их эмпирическая
психология и педагогика описывают, обобщают и классифицируют, но для
сознательной деятельности воспитания и обучения это ровным
образом ничего не дает. На пересечении этих тенденций - эмпирически
фиксируемых непонятых явлений развития, с одной стороны, и
удерживаемых педагогической наукой форм становящейся
субъективности, с другой, - появляются «полоумные» направления в
педагогической деятельности: специальная работа с «одаренными» детьми и
детьми «бездарными». Последних «благородное» педагогическое сознание
называет «педагогически запущенными», как бы принимая часть от-
407

Глава 8. Генезис сознательных форм
ветственности на себя и как бы не допуская представление о
бездарности как естественно-природном определении. Такие «педагогики»,
естественно, множатся.
Классификация всех возможных педагогических ситуаций (по
основаниям ли «материала» или по основаниям цели) не то что может
оказаться бесконечной, но для педагогики бесконечно
бессмысленной. Из нее можно извлечь в лучшем случае рецептурные методики
поведения педагога. Это, как понятно, «мартышкины очки»,
требующие ума для приложения их к нужному «объекту», в нужное время
и в нужном месте. Поэтому умному педагогу они не нужны: его
понимающая способность тут и сейчас найдет нравственный такт и
соответствующий способ педагогического поведения.
Объективная картина (упомянутые выше различного рода девиан-
тные и маргинальные формы), лежащая в основании такой
«практической педагогики и психологии», столь мрачна, что властные
структуры требуют срочных мер, мер практических. Поэтому «все деньги
крутятся тут»: чего думать? - «трясти» надо!
Разумеется, не только потому, что реальная
культурно-историческая действительность содержит в себе правовую форму общественных
отношений, а в первую очередь в силу наличия глубинных оснований
феномена права объективно возникает и проблема формирования
правового сознания в детском возрасте. Для формального рассудка эта
столь прозрачная форма сознания, так легко встраивающаяся в схема-
тизмы исповедуемой формально-логической методологии
образования, как бы не дает оснований к беспокойству. Где-где, а тут-то легче
всего применить тесты. Это как с десятью библейскими заповедями
и с моральным кодексом строителя коммунизма. Правовая форма
должна быть развита в контексте развития целостной формы
субъективности ребенка, и развита как мера свободы в самополагании им
своей субъектности. Встроенная в правовую форму безликость
аморальна с самого начала, и формальное введение правовых форм
обернется как раз противоположностью тому, чего хотели достичь.
Этим хочу сказать, что все то девиантно-маргинальное,
преступное во всех его образах, есть далеко не только результат самой
действительности, для системы образования выступающей как семья и
улица, а и прямое следствие самой школы - от ясель до вуза. Ибо она
ориентирована на внешнее усвоение «знаний, умений и навыков», а
не на способ порождения развивающейся субъектностью своих
собственных (ею самою в любом акте действия измеряемых
исторически развитыми формами человеческого бытия) форм полагания себя
в культуре - во всем многообразии ее содержания.
408

§8.2. Психология и педагогика разумной формы
В образовательной деятельности бытие индивида оформляется
внешней действительностью: всеобщие формы последней
становятся способами бытия человека. Этими формами и выступает
общественно-историческая культура во всей ее полноте - как сущностная
основа каждой человеческой души. Здесь с самого начала
воспитательно-педагогическое действо упирается в проблему перехода
биологического в культурно-историческое, т. е. в общей форме - одного
качественного бытия в другое. Или, наоборот, перехода культурно-
исторического в биологическое.
Переход бытия из одной качественной формы в другую создает
серьезную теоретическую проблему, в первую очередь, проблему
начала новой формы. И как понятно, не столь уж она проста, чтобы в
пяти словах ее изложить. Что пустышка удовлетворяет несколько
иную потребность, нежели соска с молоком, - это ясно. Но не столь
ясно, что здесь в субъективности (в душе) ребенка формируется.
С одной стороны, как будто понятно, что пустышка не удовлетворяет
фундаментальной потребности организма в пище. Но - с другой -
разве пустышка не есть отражение и выражение природы организма с его
безусловным сосательным рефлексом? Объективный смысл
сосательного рефлекса - в обеспечении организма питательным веществом.
Пустышка отвечает деятельности рефлекса, но не отвечает его
смыслу: она бессмысленна для организма, но имеет смысл для его особой
функции (она удовлетворяет функцию, но не организм). В ней
противоречие. Иначе говоря, пустышка расчленяет и обособляет функцию
от ее результата. Деятельность функции оказывается пустой по ее
основному назначению, т. е. по ее объективному смыслу или, что то
же самое, по идее.
Если в это дело всмотреться еще внимательнее, то можно увидеть
следующее. Рефлекс сосания имеет безусловную природу, он
внутренне связан с необходимостью восполнения организма как целостной
системы. Поэтому он актуализируется в условиях его, организма,
внутреннего рассогласования, проявляющегося в том, что называют
чувством голода, жажды и т. д. Чувство это, естественно, не дано
младенцу субъективно как чувство, субъективности тут столь же мало,
сколь и субъектности. Потому оно и не определяет функцию сосания.
Иначе эта функция не была бы безусловным рефлексом как формой,
внутренне связанной с целостностью бытия организма (надо сказать,
что любая вещь обусловлена, но не все условия имеют одинаковую
природу; «безусловный» рефлекс имеет свое основание и условие (!)
в органически-необходимых формах бытия младенца; условный же -
в случайных обстоятельствах вне зависимости от их собственного про-
409

Глава 8. Генезис сознательных форм
исхождения). Сам «безусловный» рефлекс есть условие, положенное
самосохраняющимся бытием организма.
В способности самосохранения выражен момент абсолютности,
исходно полагающий деятельность всех своих органов. Этот момент
абсолютности и является логической границей, переход через которую
означает выход в другую форму бытия, означает снятие этого
момента в составе новой формы.
Итак, действие сосания полагается органическими
потребностями, т. е. особой противоречивостью организма, и прекращается с
прекращением последней. Однако, эмпирия, похоже, опровергает
однозначность этой связи (сосание может продолжаться и за рамками
насыщенности), но не может опровергнуть ее необходимости (если
сосания нет, организм гибнет). Зачем же нужна пустышка?
Удовлетворить, создать внешнее условие сосательному рефлексу? Но в силу
несамостоятельности этого рефлекса, пустышка соотнесена не с
самим рефлексом, а - все-таки! - с предполагаемым его результатом.
Однако этот результат организм может оценить сугубо
количественно, качественная оценка пищи организмом оценивается лишь
по результатам ее усвоения организмом. Поэтому младенец сосет,
пока количественно организм не будет пресыщен. Тогда активность
рефлекса затухает, и сосок или наполненная соска выплевывается
(выталкивается).
Что мы делаем, когда снимаем плач пустышкой? Когда впервые
разрываем естественно-природную связь ребенка с материнской
грудью? Когда потом высвобождаем его из рук матери? Помните, как
экзистенциалисты трактуют крик появляющегося на свет младенца?
Не нужна ему свобода заброшенности в пустоту и холод
космического бытия с его хаотическими формами! А фрейдистское стремление
к матери?
Так что же - все-таки - мы делаем, предлагая пустышку
младенцу? Первая форма обмана? Да, мы, знающие, прерываем
продуктивную деятельность сосания, понимая достаточность насыщения
(ограничивая количество). Теперь рефлекторная деятельность (ребенка) не
отвечает требованиям организма. Но в чем же ее результат? Ведь
никакая деятельность не может быть безрезультатной. И бессмысленный
сизифов труд имеет смысл. Только смысл этот, смысл сизифова
труда, положен не его, труда, логикой, а той страшной системой
человеческих отношений, которая свою собственную суть превращает в
форму наказания. Более жестокой формы наказания принципиально
придумать нельзя, ибо здесь не лишение свободы и не лишение жизни,
а обессмысливание жизни силами самой человеческой жизни: то во
410

§8.2. Психология и педагогика разумной формы
мне, что делает из меня человека, превращается в то, что человека во
мне разрушает.
Попробуйте ребенка поставить в условия сизифова труда и
посмотрите, что получится. А получится как раз то, что позволяет получить
«рабочие места» практическим психологам, психиатрам, работникам
психиатрических больниц и «сумасшедших домов». Ишь как много
всего порождает система воспитания! Но кому польза, а кому беда...
И ведь вряд ли кто будет спорить относительно наличия такой -
сизифовой - формы в воспитательно-образовательной системе. Это и
известная зубрежка, и бесконечные повторения, и повторяющийся
неуспех в одном и том же. Одним словом, там, где нет развития
субъектности с ее свободой, где мотив не порождается самим делом.
Пустышка для младенца - это вещь из другого бытия, вещь, с
которой начинается знакомство младенца (пока лишь его организма,
ибо вся его субьектность пока еще заключена только в органических
потребностях) с культурой. И сказать, что она, пустышка, - обман
организма, не будет полной истиной. В ней заключено отрицательное
отношение к «истине» самого организма, противоположение ей
смыслового определения другой системы. В данном случае эта «другая
система» прерывает питание, т. е. определяет биологический организм
сообразно собственному смыслу.
Но эта система не все знает, что делает. Ибо необходимость ее
действия сопряжена с множеством случайностей, око воспитателя
которых может не видеть.
О, сколько педагогик, сколько теоретических концепций
(философского, психологического, педагогического и прочего рода) можно
прописать (создать), на них построить методики и ввергнуть
воспитывающее сообщество в тот самый «хаос» научных представлений, от
которых начинает болеть голова и капать (не только детские) слезы.
Мать вдруг начинает себя ощущать беспомощной! Шлейф
представлений о судьбе, экстрасенсорика, знаки Зодиака и неповторимый узор
на ладонях будут формой компенсации недостигнутой истины и
одновременно способом ориентирования себя и своего детища в мире
одиноко-холодного жизненного бытия. Тепло и красота его, этого
жизненного бытия, и начинает видеться только в формах
удовлетворения «богатой потребностями» субъективности активно
предлагаемыми пустышками цивилизованного мира.
Может быть потому, что и первой формой была она, пустышка?
Определить понятие Я как центральную функцию в составе
личности ребенка, его интегрирующую роль в возникновении и развитии
предметно-деятельных и субъективно-психических способностей, ко-
411

Глава 8. Генезис сознательных форм
нечно же, является центральной задачей в выработке концепции
воспитания ребенка. Ибо в Я сворачиваются все освоенные объективные
формы, которые и становятся субъективными способами
деятельности индивида.
Но то, что сохранило свою форму и в этой форме бытует, должно
быть понято не только в способе движения, но и в своем генезисе.
Ибо ставшее сохраняет в себе свое становление. Только так
формируется понятие. Поэтому то, что в составе личностного бытия
выступает его определяющим началом, само имеет начало, и детская
психология должна уметь его определять. Психология, правда, как
теоретическая наука, может сделать это только во всеобщей форме,
практика же любой матери (воспитателя) обязана видеть в
эмпирических проявлениях непроявленный состав входящих в контекст
ситуации содержательных форм, их потенциальную способность
развернуться многообразием следствий. Ум воспитателя поэтому и должен
держать в себе объективные пределы смыслового поля входящей в
ситуацию действительности. С его внутренней категориальной
расчлененностью и диалектической взаимосвязью последних. Именно
диалектической, потому как представление о жесткой однозначности
формальных определений обязательно обернется прокрустовым
ложем для наличной активности младенца. Ничего хорошего не может
получиться, если мы понятия добра и зла будем вводить «по
Маяковскому», очерчивая круг явлений «хороших» и явлений «плохих». Если
забудем, что категориальный состав мышления ребенка возникает в
деятельности и совпадает с ее всеобщей формой. Если не удержим
мысль, что становление субъектности в контексте деятельного
общения и есть становление универсальных способностей ребенка. И если
не поймем, что категории не есть общие понятия с предельным
обобщением, как это дело представляет формально-логическая
методология, понятия, которые по совокупности выделенных признаков
очерчивают некоторое множество предметов, - если не поймем, что
категории - это всеобщие формы, способы связи мыслимого материала,
тождественные всеобщим связям его в деятельности. Эти два
принципиально различные подхода определяют и принципиально
различные формы ориентации и формы бытия ребенка в мире культуры.
И, наконец, если забудем, что формы эти творит сам ребенок - в
условиях самоконтроля через деятельность общения с живой культурой
учителя-воспитателя.
Активность взрослого, несомненно, несет в себе момент насилия.
Ибо задача согласования, совмещения активности взрослого и
ребенка требует изменения формы активности младенца. Задача воспита-
412

§8.2. Психология и педагогика разумной формы
теля заключается в том, чтобы ввести возникающую произвольность
в свободную и потому мотивированную этим свободным движением
форму активности. Иначе говоря, ввести в объективную логику
движения человеческой действительности, а не в схемы моего,
воспитателя, субъективного представления.
Свидетельством неистинности воспитательного действия является
внешняя мотивация (в форме той или иной стимуляции). Внешнее
мотивирование необходимо имеет место до возникновения Я, т. е. до
момента самоопределения. Но с этого момента и воспитующее
действие должно принципиально сменить свою стратегию: любая внешняя
мотивация становится порочной, педагог обязан увидеть внутреннюю
форму свободного самоопределения ребенка, самоопределения не
только во внешнем содержании, но уже и в содержании своей
субъективности: с момента возникновения Я дана и чистая форма самосознания.
Нельзя сказать, что это сделать просто, потому что свободная
форма, форма свободы, встроена в контекст многообразного
эмпирического предметного содержания, иначе говоря, погружена в мир
случайного. И воспитатель если и не понимает, то чувствует это, пытаясь
выстроить случайность многообразия в такую линию, которая, по его
представлениям, выведет ребенка в желательную позицию. Потому
прячет спички, ножи и вилки.
Когда воспитательная система не может сладить с активностью и
когда она уже не видит путей «канализации» ее, она начинает
запрещать. Чем, разумеется, противоречит логике личностного развития,
что и оборачивается конфликтами разного рода. Но для школы это
нипочем: ученые мужи, живущие в логике того же эмпирического
многообразия, давно уловили «заказ» и соорудили «науку»
конфликтологии, одна из ветвей которой, конечно же, попадает в
педагогическое сознание и оформляется в образе соответствующих
«профессиональных кретинов». А им не до анализа формы свободы и ее
обнаружения в эмпирическом составе развивающейся субъектности детей.
Ибо надо «трясти» и отчитываться: педагогическая система ведь тоже
замкнута на себя, у нее есть свои условия, не связанные с ее прямым
продуктом, но которые она сама должна воспроизводить, чтобы
остаться системой.
Форма свободы, разумеется, содержательно определена в каждом
конкретном случае. Ее определенность - это содержательная
определенность деятельности, субъектом которой является ребенок.
Исключить случайность содержательного определения умно можно только
путем такого участия в свободе ребенка, которое в
совместно-разделенной деятельности выводит на идеальные объективно-смысловые
413

Глава 8. Генезис сознательных форм
культурно-исторические формы, тут и теперь превращающиеся в
мотивированные способы полагания своей, уже отделившейся от
воспитателя, свободы. Именно здесь истина, добро и красота - вне
всяческих вербально-определенных и морализирующих побуждений -
становятся внутренними формами души (субъективности и субъект-
ности) ребенка.
Потому возникает вопрос о соответствии воспитательной
деятельности объективной логике личностного развития. Именно эта задача
решается и теоретической педагогикой, и педагогической
(теоретической) психологией, и классической философией, лежащей в основании
этих наук. Однако в практике педагогической деятельности
эффективность педагогического труда определяется на основе обобщения
результатов именно этого труда. Выйти из этого круга на круг
личностного развития в его истине удается поэтому только в
исключительных случаях.
Человек в своей культурной истории выработал и развернул
огромный массив способностей, который исторической системой
воспитания и обучения используется далеко не в полной мере. Эта
неполнота определяется целым рядом причин и далеко не всегда
понимается как неполнота. Ибо способности (и в форме знания, и в форме
реальных видов деятельности, развернутых в практике бытия) в
любой образовательной системе отбираются согласно теоретическим
принципам самой этой системы и всегда мыслятся как необходимые
и достаточные для воспроизводства (и производства) человека в
данных исторических условиях существования. Неполнота
представленных в контексте образования культурно-исторических человеческих
способностей связана с теоретическим непониманием природы самих
этих способностей, их исторического состава и способа
функционирования в реальном, стихийно слагающемся бытии. И, наоборот, то,
что фиксируется как необходимое и достаточное, в полной мере
выражает теоретические представления авторов соответствующих
образовательных концепций.
Актуализировать и предложить педагогическому сознанию эти
выработанные историей человеческие способности (сделать
теоретически осознаваемым) пока толком ни психологическая, ни
педагогическая теория не могут, ибо универсально-всеобщие формы
человеческой субъективности нигде еще не были представлены в
систематически развернутом виде - в том, как их вырабатывала и
разворачивала сама история как объективный процесс.
Разумеется, такое дело не есть дело указанных наук. Это дело
философии. И тут я повторю прописную и уже затасканную истину:
414

§8.2. Психология и педагогика разумной формы
эти формы развернуты и выражены в контексте исторической
классической философии - от Парменида до Ильенкова. В этом раду Сократ
и Платон, Аристотель и Спиноза, Ансельм и Фома, Кант и Фихте,
Гегель и Маркс. Пройти по этому пути - значит одновременно
осуществить рефлексию логических категорий своей собственной
мыслительной способности. Без выявления этих категорий, форм
мышления в деятельности человеческой души, нельзя их и сознательно
формировать.
А именно такая задача и стоит перед нами. И ставится она только
потому, что только категориальный состав мышления, развитый в
предельной форме, т. е. во всем объеме его исторического
существования, обеспечивает бытие ума как универсальной формы,
обнаруживающей себя в познании, эстетической деятельности и
нравственном бытии.
Личность - это обособленное бытие общественно-исторической
культуры, потому она содержит в себе все ее всеобще-необходимые
формы и способы бытия. И только. Никакая «информация», никакое
абстрактно-эмпирическое знание в личностный состав бытия не
входит. Подобно тому как «многознание уму не научает», это многозна-
ние не делает и личностью. Поэтому не все, что впитывает ребенок,
работает на его личностное развитие. Но только то, что обеспечивает
понимающую способность - как способность универсальную, как
способность осуществления свободы, как способность определять себя
истинными формами бытия. И только такая позиция может
противостоять как в себе, так и в составе общественного бытия любой
фальши, всем тем изломанным, половинчатым и паллиативным формам,
против яда которых практическая педагогика каждый раз ищет
противоядие. Сказать, что такую всеобщую педагогическую форму
найти (выработать) легко, было бы неосмотрительно. Но еще сложнее
сделать ее способом работы каждого педагога.
Развитие классической философии показало, что за понятием и
противополагаемой ему чувственностью лежит деятельность
общественного субъекта, деятельность как субстанция всех определений
человеческой субъективности. Потому и формирование человеческой
личности целиком и полностью сводится к формированию
человеческих форм активности. Выстроить способ формирования деятельности,
выворачивающей (актуализирующей) собою всеобщие
культурно-исторические определения бытия и превращающей их в субъективные
способности индивида - это и есть дело теоретической педагогики.
Но одновременно становится понятным, что формировать субъект-
ность (понятие со всеми формами его осуществления) значит форми-
415

Глава 8. Генезис сознательных форм
ровать такое начало в человеке, которое разворачивается в
пространстве и времени бытия как полагающая себя деятельность во всех ее
определениях. То есть как свобода.
Разумеется, предметная деятельность бывает различной, и
ребенок отражает вещь такой, какой она выявилась в его действиях. Этот
образ, однако, дорасти до понятия может только тогда, когда
деятельность воспроизведет сущность этой вещи, когда для сознания станет
прозрачным весь путь движения вещи от предпосылок ее
возникновения до завершения ее в той форме, в которой она как внешнее
бытие совпадает с ее внутренней сущностью. Где вещь соответствует
сама себе, как сказал бы Гегель. Такая вещь и есть вещь истинная.
В педагогическом процессе, конечно же, возникает вопрос: какая
особенная форма наиболее полно и адекватно выражает форму
истинную? Иначе говоря, в какую именно форму необходимо вводить
человека, чтобы ввести его в истинно человеческие формы бытия? Не
надо объяснять, насколько это важно для образовательного процесса.
От определения этой формы зависят и формы организационные, и
контекст того материала, в которые необходимо - и достаточно
внутри образования - вводить человека.
Поэтому и требуется предварительный дидактический (т. е.
теоретически разворачивающий) анализ предмета, вводимого в
образовательный процесс: предметная деятельность должна в истинном
смысле образовывать человека, а не наполнять его «информацией* - это
уже банальности. Вводить, например, в математику, сформировать
математическое мышление, совсем не значит «пройти» все ее
содержание. Практически весь опыт преподавания математики
показывает, что усердно, тщательно и во всем объеме изучающие этот предмет,
далеко не обязательно и лишь в меньшей своей части оказываются
математиками (не по профессии, а по сути), оказываются людьми с
развитым математическим мышлением.
Где существует всеобщая математическая форма, математическое
мышление, математическая способность? В материале математики,
выработанным умом человечества? Или в объективной
действительности, независящей от этого ума? Или в схемах деятельности
человека, сформированных как раз в условиях этой действительности?
Эти вопросы должны получить разрешение прежде, чем можно
будет сознательно и умно вводить в математику. В математику же
ребенок объективно вводится уже тогда, когда воспитатель об этом и
думать не допускает. Речь, разумеется, не идет о теоретической
отработке математических абстракций, но что математическая абстракция
осуществляется уже в форме предметно-действенного мышления, -
416

§ 8.2. Психология и педагогика разумной формы
это уже хорошо доказывает обезьяна, которая в эксперименте Келера
абстрагирует длину в качестве составляющей общего расстояния,
разделяющего обезьяну от банана. Разумеется, в этих опытах абстракция
не является сознательной формой, не фиксируется вниманием,
которое направлено только на разрешение проблемы, но дана как
необходимый момент в составе инсайта. Подобно тому, как дан там и
синтез составляющих все расстояние отрезков. В силу того
обстоятельства, что разрешение проблемы происходит в
наглядно-действенной ситуации и одноактно, объективно выделенные и
синтезированные элементы ее субъективно не фиксируются. Однако, чтобы в
действенной форме связать в единство, сложить, ящик, палку и свой
прыжок, в каждом из этих составляющих должно быть выделено
пространственное свойство длины, безразличное к сути ящика и палки и
своего собственного прыжка. То, что животное свой прыжок
соизмеряет с расстояниями в условиях пространственного бытия,
пожалуй, возражений не вызывает. И в условиях человеческого бытия
мерой пространства и времени могут выступать (и культурой
закрепляться) характеристики тела (локоть, фут, аршин, сажень,
человеческий рост, четверть) и телесного движения (шаг, степень
усталости, определенность свершившегося действия, - что и представляет
природу так называемого психологического времени). Обезьяна
окультуривает себя именно тем, что сохраняет палку как образ
(абстракцию) длины и пользуется ей как пространственным
определением бытия. Это ближайшее определение орудийности, ибо
животное - это, по Аристотелю, пространственно бытующее
существо. Эта геометрическая абстракция, бытующая в форме
эмпирической вещи, вещи, особенности которой для нее выступают
случайным определением, - эта абстракция, как средство деятельной
функции, позволяет выявить и дальнейшие определения в составе того
предмета, который удерживает эту абстракцию. Ибо палка - не только
объективно выраженная длина, позволяющая «замкнуть» расстояние
между потребностью и ее предметом, но и обладает такими
физическими свойствами, благодаря которым может быть оказано
соответствующее воздействие на этот предмет.
Собственно же логические определения вещи, «расчленяющие» ее
на категориальные формы, будут выявлены значительно позже - всем
движением культурно-исторического процесса. И будут выражены в
качестве науки логики, идеально эту вещь воспроизводящей.
А пока, заметим, абстракция удерживается не головой, а руками.
Образом, удерживаемым головой, она будет только тогда, когда
действие с этим отрезком прямой начнет осуществляться вне самого пред-
417

Глава 8. Генезис сознательных форм
метного действия. То есть тогда, когда объективное безразличие к
палке как предмету с множеством ее определений превратиться в
субъективный факт небезразличного пространственного определения
(прямой длины). Абстракция становится фактом сознания и теперь
удерживается движением руки, графическим образом, математическим
выражением.
Такова логическая последовательность. Разумеется, в абстрактном
выражении «перемещения» пространственного определения в
индивидуальную субъективность. Но в практическом действии вещь дана в
ее конкретной определенности. То есть в связанной некоторым
принципом совокупности ее абстрактных определений. Иначе говоря, ее
собственных свойств, способных проявиться в действии.
Свойства, проявляющиеся в деятельности, объективно
детерминируют и действия индивида. Следовательно, и становятся условием
(способом, средством, формой) деятельности. И - что то же самое -
субъективной формой связывания предметных свойств, т. е.
определенной мыслительной формой. Ясно, что объективная возможность
связывания этих свойств субъективно может быть выражена
множеством способов. В процессе становления детской личности
случайность определения этих способов все более выстраивается идеей того
дела, которым занят ребенок. Иначе говоря, именно деятельность
выстраивает связь вещей в согласии с целью этой деятельности.
Каждая вещь тут деятельна в том определении, которое положено формой
деятельности, ее идеей, ее целью.
Но чтобы возникла целеполагающая деятельность, снимающая
случайную детерминацию вещными определениями, должен
произойти, как выразил это дело А.Н.Леонтьев, «сдвиг мотива на цель».
Мотив младенца - в предмете, положенном потребностью,
потребностью органической. Становление целесообразной деятельности есть,
как понятно, становление способности целеполагания. Способность
целеполагания, следовательно, определяет и форму вещи в
деятельности. Именно поэтому человек оформляет вещь, удаляя из ее
состава безразличные характеристики и максимально приближая ее
форму к той самой абстракции, которая была высвечена «творческим
инсайтом». От обезьяньей палки, в конечном счете, останется только
математическая формула. Из вещей объективного мира человек
«вырубает» абстрактные определения своего собственного
культурно-целостного бытия. Эти абстрактные определения - средства этого
бытия, орудия человеческой деятельности. Но, понятно, прежде чем
вытесать у палки острие, форма физической взаимосвязи, которая
наукой физики будет выражена как определенная зависимость между
418

§ 8.2. Психология и педагогика разумной формы
силой давления и площадью опоры, - эта зависимость должна быть
в опыте. И именно как проявившаяся своей действенностью.
До теоретической физики тут еще, разумеется, далеко, но в
детском развитии этот переход от проявляющихся в предметном опыте
естественно-природных и культурно-исторических сил в
субъективную способность ребенка может быть осуществлен весьма рано и
совершенно безболезненно - без слез и крика. Случайная осуществле-
ность такого перехода поражает нас как «одаренность» ребенка.
Освоение вещных способностей, объективных «сил» вещей,
проходит очень любопытную фазу в детском развитии. По-видимому, это
связано с тем, что способность целеполагания входит в противоречие
со способностью определения собственной природы вещей, т. е. той
самой способностью, которая здесь и была показана как понятие. Эта
фаза - игра. Здесь в предметной ситуации вещам приписывается
такая функция, которая определяется смыслами, лежащими в
сюжетной композиции игры, ее формой. Сама по себе вещь не имеет
смысла, она безразлична к той функции, носителем которой оказалась. Все
богатство ее определений здесь сведено до знака, и значение этого
знака не есть вещь, а те формы и образы, которые удерживаются
сознанием играющих через сюжетное содержание игры. В игре
осуществляется движение субъективности, которое осуществляется еще не
в абстрактно-мыслительной форме, а в предметно-пространственном
бытии. Как у той становящейся человеком обезьяны, которая в
своей «руке» таскает абстракцию прямой. Которая с помощью этой
пространственной абстракции разрешает в пространстве свои бытийные
проблемы. В игре же вообще этих бытийных проблем нет. В игре
ребенок выражает человеческие формы деятельности и через игровое
освоение этих форм развивает свою субьектность. Поскольку вещь в
игре может бытовать в любом определении, постольку субъектность
здесь свободна от определения вещами. Но, освобождаясь от вещей,
ребенок определяет себя формой игры, которая, однако, поскольку
представлена только через сознание, не мешает свободной фантазии.
Тем более, что и сам субъект игры не есть реальное Я ребенка: его
Я, так же как и любая вещь в игре, может быть кем и чем угодно.
И манипулятивные игры несут в себе этот момент: ребенок здесь
выявляет возможности самих вещей, ставя их в те или другие
условия. Это экспериментирование. Полностью оставляя в стороне эмо-
ционально-мотивационную сферу, замечу, что объективно здесь
получает развитие содержательная сторона понятия вещи - без того,
чтобы еще схватить принцип единства выявляемых абстрактных
определений ее.
419

Глава 8. Генезис сознательных форм
Чтобы схватить этот принцип и необходимо выйти на начало
вещи. А это значит ввести в сознание и временную координату.
Следовательно, выйти в специфически человеческую определенность
бытия. Движение вещи от ее начала к завершению осуществляется во
времени, а точнее, последовательность ее восходящих к истине форм,
взятая в абстракции от самой содержательной стороны вещи, и есть
время. Именно время - продолжим логику Аристотелевой мысли -
есть особенность человеческого бытия.
Временная характеристика вещи выявляется только в мышлении,
в понимающей способности. Ибо восприятие схватывает вещь только
в настоящем, в той ее форме, которая дана эмпирически. Развернуть
вещь во времени значит развернуть ее внутреннюю логику. И
осуществить это возможно только через движение мысли, через
мыслящее воображение. Но развернуть вещь - это не значит домыслить ее.
Это значит эмпирическое бытие, данное в рамках временных
возможностей субъекта, выстроить во внутренней логике (т.е. необходимой
последовательности) возникновения составляющих ее (вещи)
элементов. Что требует в рядоположенности составляющих ее частей
(элементов) определить элемент начальный, обладающий формой
всеобщности, всеобщего исходного основания, содержащего в себе
принцип развития, а потому и принцип связи возникающих в этом
развитии ее свойств. Логика этого развития и дает нам конкретную
сращенность определений предмета, т. е. его понятие. Как видно, этот
синтез есть процесс объективный - в противоположность
формальнологической трактовке понятия, где синтез выступает в форме
субъективного обобщения по тем или иным признакам.
Понимание этих сугубо теоретических обстоятельств дает в руки
практику-воспитателю возможность видеть в реальной ситуации
бытия ребенка те формы, которые не доступны наглядности. Дает
возможность увидеть, что объективно входит в детскую субъективность -
помимо эмпирически отображаемого материала. Более того, дает
возможность вести ребенка в его развитии. Ибо если активность его
организуется вне объективной логики развития понятия, то такая
организующая активность, претендующая на воспитание, будет только
уродовать естественный ход вещей. Универсальность человеческого тела,
разумеется, дает возможность встроить в него любые схемы
субъективного отношения к миру, которые в своем движении будучи
замкнуты на себя, конечно же, и в самосознании индивида и в сознании
окружающего мира будут выглядеть как естественно-прирожденные.
Понятно, что естественный ход вещей - это не
естественно-природное определение, а всецело логика культурно-исторического бытия
420

§ 8.2. Психология и педагогика разумной формы
и развития человеческой предметности. Именно эти
культурно-исторические определения вещей, данные через формы деятельности, и
имеют определяющий характер для формирования субъектности и
субъективности человека. И начальные этапы детского развития здесь
имеют принципиальное значение.
В формах деятельности даны, естественно, не только культурно-
исторические определения бытия, но и объективно-природные: в
форме преобразованной вещи определения объективные совпадают,
отождествляются с определениями субъективными. Более того,
человеческая преобразующая деятельность обнажает объективные
определения в их истине, снимая с вещи ее случайные определения,
очищая ее, высвечивая ее собственную форму, не замутненную
привходящими обстоятельствами. Понимающая способность
(теоретическое сознание) и должна выстроить через вычленение абстракций
и их синтез в целое образ такой завершенной в себе формы. Этот
образ и есть идеал вещи. И временная характеристика ее, т. е. полный
разворот ее последовательных форм в развитии, делает ее
завершенный образ (идеал) мерилом любых ее эмпирических
модификаций. Как геометрический шар выступает мерой всех округлых тел.
Шар, как понятно, есть абстракция, но такая абстракция, которая не
дана в виде отвлечения некоторого свойства от определенного состава
эмпирических вещей. Ибо в этих вещах шара нет. Но в теоретической
деятельности он выступает логическим пределом определенного вида
геометрических форм. И тот самый «обезьяний» отрезок прямой, как
мы помним, не есть простое отвлечение «прямизны» от многократно
попадавшихся на глаза предметов. Ибо геометрической прямизны там
найти нельзя. Палка в своем эмпирическом бытии таким свойством
не обладает. Но она несет его в себе потенциально, и обезьяна здесь
использует именно эту потенцию, способность этой палки удержать в
себе «кратчайшее расстояние между двумя точками».
Эта форма очень рано осваивается и младенцем, который,
конечно же, вместе с мамой не отдают отчета в том, что содержат в
своих действиях особое геометрическое определение пространства.
Не удивительно, что Кант придает ему, пространству, статус
априорности: она, эта прямая, как и прочие пространственные определения,
есть условие реальной деятельности. Для ребенка эти
пространственные определения вычищает школьная геометрия, которая и кажется
ему уже делом досужим. Ибо в его субъективности, в его сознании
соотношения и размерность пространственных характеристик даны
через все формы его пространственной активности - то, что дано и в
опыте животного.
421

Глава 8. Генезис сознательных форм
Легко видеть, что все эти проблемы введения ребенка в
понимающую способность как способность универсальную разрешаются
(должны разрешаться) в контексте теснейшего общения с
окружающим культурным миром, включая сюда, естественно, людей -
близко-необходимых и отдаленно-случайных. Общение предполагает
язык, и первоначальной формой такового, как известно, выступает
«язык реальной жизни». То есть язык до и вне языка как такового, как
отработанной историей специфической материальной формы
удержания и передачи смыслового содержания.
Из этого «праязыка» и вырастает язык как знаковая система.
И если он оттуда вырастает, то он и втягивает в себя все развернутые
там смыслы. То есть все определения действительности, которые
развернулись в активных формах ребенка, предстают как значения
языковых форм.
Что, однако, в качестве этих значений актуализируется, когда мы
выстраиваем свои взаимоотношения в контексте языка? Конечно же,
«язык реальной жизни», вся полнота ощущаемого, представляемого
и мыслимого мира. Но полнота в ее расчлененности активными
формами самого ребенка - как объективными, так и субъективными. Эта
расчлененность взрослому, однако, дана иначе, точно так же, как
иначе в сознании взрослого осуществлен и синтез расчлененного.
Общение же возможно только в условиях хотя бы минимального
совмещения значений. Воспитательно-образовательная функция и
заключается в том, чтобы прийти к их полному тождеству.
И ясно, что это тождество не есть тождество языковых
выражений. И внешне-языковое согласие ребенка совсем не означает
взаимопонимания или тождества в понимании вещи. Об этом может сказать
только согласие в формах совместной деятельности. Ибо понимание
и заключается в способности воспроизвести предмет в деятельности.
Но как раз для нужд совмещения деятельностей и необходим
язык - для обнаружения другому той формы, в которой находишься
сам. Именно поэтому общение должно быть выстроено по логике
понятия, т. е. языковая материя в своем движении должна развернуть
внутреннюю форму любого содержания, входящего в деятельность.
Поэтому в общении (в любом, не только в деле воспитания) всегда
должна наличествовать возможность развернуть значение любого
языкового термина, не ограничиваясь его дефиницией. И эта
возможность заключена в способности это сделать. Спиноза потому и
говорит, что «знать значит уметь сделать».
Понятие (разумеется, не только в деле воспитания и образования)
должно быть выражено в адекватной себе форме - как диалектичес-
422

§ 8.2. Психология и педагогика разумной формы
кая способность разрешения тут и сейчас возникающих проблем,
относятся ли они к всеобщему содержанию человеческого бытия или
только к содержанию становления единичной личности.
Но для ребенка процесс становления понятия есть чувственный
процесс становления всей его чувственной сферы. Понятие здесь
существует еще непосредственно в форме чувственности, из нее не вычле-
нилось (предметно-действенное мышление), а потому и не есть
понятие в его собственной форме. Но чувственность выступает не только
внешней формой понятия, но и в полной мере исчерпывающей
содержание его. Процесс этого необходимого исчерпывания
осуществляется посредством развивающейся (в педагогическом процессе)
способности воображения.
Понятие как идеальная форма, свободная от чувственности,
только тогда и налицо, когда чувственность исчерпывает себя и потому
снимается. Точнее сказать, именно это предельное исчерпывание
чувственности и есть процесс формирования понятия как внечувственно-
го смыслового образования, удерживающего природу
соответствующего предмета и способ ее перехода в любое возможное
формообразование. В понятии я владею всем богатством чувственного содержания,
именно понятием я полагаю это содержание и господствую над ним,
свободно продуцирую и проецирую на «экран» представления любую
форму этого чувственного содержания.
Субъективная сила педагога и заключается в способности
движения в материале чувственности по логике понятия, которая
захватывает вещь в ее крайних моментах - в моменте возникновения и
моменте снятия вещью себя. В этом диапазоне и фиксируется вся
полнота чувственных форм данного предмета. И лишь благодаря этой
субъективной способности движения внутри логики становления
педагог имеет объективную возможность помочь своему ученику
увидеть (вообразить) то, что принципиально недоступно человеческой
чувственности, но что, тем не менее, имеет вполне чувственный
характер. Здесь надо сказать сильнее - чувственную форму движения внечув-
ственного содержания (вспомним обезьянью палку как чувственную
вещь с содержащейся в ней внечувственной абстракцией), ибо речь
уже идет о движении мысли, прослеживающей в рамках чувственного
материала продуктивного воображения становление всей полноты
предмета в его целостности, в его диапазоне от начала до завершения.
Вспомните сказки, в которых чувственно-наглядные формы, образы,
воссоздаваемые воображением ребенка по логике сказочного сюжета,
выворачивают абсолютно ненаглядное содержание, абсолютно
завершенные идеализации типа мгновенных перемещений в пространстве.
423

Глава 8. Генезис сознательных форм
Педагогический процесс тут одновременно осуществляет
разрешение двух объективно взаимосвязанных задач: развитие воображения
и развитие мышления как двух главнейших психических функций,
традиционно относимых к двум различным познавательным сферам.
В педагогической практике, разумеется, стихийно их единство так или
иначе осуществляется, но речь идет о понимании внутренней
природы этого единства и полагании этого понимания в основание
сознательного процесса учения. В неосознаваемой же стихии тождество
чувственного и рационального, по линии которого должен
осуществляться умный процесс учения, не удерживается сознанием как
методологическое и волевое начало и потому понятие не завершает себя,
т. е. не содержит в себе полноты конкретной истины.
Возникающая тут проблема начала педагогического действия
также легко получает свое разрешение. Ибо для понимающего сознания
педагога здесь вообще не должно этой проблемы существовать.
В практике она решается как выход мышления на объективное
основание (начало) вещи, разумеется, всегда как совместный вместе с
сознанием ребенка выход, выход с любой точки, с любого
формообразования вещи, данной здесь и сейчас в педагогической ситуации.
Процесс образования человеческой личности может быть только
целостным процессом. Любая его фрагментарность либо уродует
личностную форму, либо обязательно будет дополнена стихийно, вне
сознания педагога, случайно привнесенным в процесс ее становления
содержанием. Разумная образовательная деятельность, разумеется,
нуждается не только в проработке принципов, но и в детальном
описании всех ее составляющих, - с тем, чтобы была видна
«технологическая» канва перехода всеобщего содержания культуры в
субъективность человеческой индивидуальности. Если это не делается с умом
на самых ранних этапах онтогенеза, то в последующем это сделать
почти так же сложно, как превратить Маугли в человека.
§ 8.3. Игра и разумная форма
Эйнштейн как-то заметил, что понимание атома есть детская игра по
сравнению с пониманием детской игры. Это стало расхожей мыслью,
лишь фиксирующей малопонятность и действительную сложность
феномена игры - как и всякой человеческой формы.
Нет необходимости в обосновании того факта, что именно
преобразующая деятельность человека выявляет собственную форму вещи,
424

§8.3. И фа и разумная форма
т. е. тот ее способ бытия, который не зависит от привходящих
обстоятельств, определяется сам собой, имеет начало движения в себе и в
себе же - завершение. Всякая живая форма несет в себе этот круг -
активное самоопределение, исходное основание и мотив которого есть
самосохранение, самовоспроизведение. Потому и развитие не может
быть исходным мотивом, а всего лишь формой, служащей
самосохранению. Что лежит за активностью самосохранения, чем
определяется сцепление элементов в целое, следствий с причиной, причины -
с самой собой (causa sui), почему (зачем) возникает жизнь, ответа
искать не будем, но логическая редукция в качестве начала, всеобщего
абстрактного определения жизни, выделяет именно момент покоя,
представленного в процессе самосохранения. Как момент, в котором
фиксирована абстрактная самотождественность вещи. Процессуаль-
ность этого покоящегося бытия, правда, с самого начала указывает на
момент внутренней противоречивости, вне которой, как понятно
после диалектических разработок Гегеля, движение не возникает.
Теоретическое (логическое) движение от этого абстрактного начала к
полноте его конкретных определений должно показать и необходимость
целого вместе с необходимой формой его внутренних взаимосвязей.
Поэтому, конечно же, вне противоречия нет целостности, оно
определяет границу вещи, и если наше мышление в составе
эмпирических вещей этого противоречия не находит, оно не находит и целого,
т. е. самоопределяющегося бытия, целью которого служит оно само.
Но тем самым не находит и абсолютного момента в составе
эмпирического существования - как точки опоры для себя, исключающей
бесконечный произвол релятивизма и видимость субъективной свободы.
Но свобода есть не только определение субъективного бытия,
бытия, обладающего самосознанием и целеполаганием.
Самосознательное бытие было бы невозможно, не будь в самом объективном
бытии объективной самоопределяющейся формы, формы, живущей
в случайных определениях, но удерживающей собой момент
необходимой связи своих следствий со своими основаниями. Именно эта
логика описана у Гегеля, и только она может претендовать на
чистоту своей формы как формы всеобщей и необходимой. На базе этой
объективной самоопределяющейся формы, точнее, только снимая ее
в своих определениях, и возникает самосознательная жизнь. В этом
самоопределении универсальное человеческое бытие может
опосредовать себя только знанием, выстроенном в логике этих чистых форм,
иначе свобода будет наталкиваться на свое собственное заблуждение,
на случайность бытийных определений, а не на их необходимую
форму, удерживаемую логикой.
425

Глава 8. Генезис сознательных форм
В немецкой классической философии давно и в логической
необходимости показано, что вся полнота бытийных определений
человека формируется через его активную деятельность. Тупики кантовской
логики снимаются абсолютным самоопределением фихтевского Я, -
и очень хочется провести почти мистическую аналогию со
становлением личности ребенка: кантовский априоризм категорий как
всеобщих форм определения бытия есть культурно-внешняя
определенность необходимых форм поведения ребенка. Идеальные формы
человеческой культуры определяют (ведут) его собственное поведение,
но собственной формой активности ребенка еще не стали, т. е. еще не
являются его собственным способом полагания себя.
Эти внешние категориальные определения поведения ребенка
содержат в себе различия и противоречия. Поэтому и способности,
способы действий, формирующиеся у детей, оказываются различными и
даже противоречащими. Противоречивыми они могут оказаться и
оказываются даже у одного и того же ребенка. Даже взрослый это
может обнаружить у себя. Но Я возникает только как снимающая эти
различия и противоречия форма. Потому она бессознательно
содержится в каждой элементарно развитой личности. Категориальное
противоречие внешних определений в свой собственной логике, в
логике от возникновения до разрешения, должно войти в субъективность
ребенка и стать внутренним определением его субъектности.
Иначе говоря, момент возникновения Я совпадает со
способностью удержания противоречия в определениях своего бытия, а потому
и в сознании, и одновременно - со способностью его снятия. Этим и
обеспечивается активность, как активность, полагаемая самим
субъектом, Я, а не внешними определениями. «Душа» начинает «работать»
как некая самостоятельная субстанция только в точке противоречия.
Определенность Я - в способности разрешения (снятия)
противоречий, противоречий, обнажаемых во внешних формах, в формах
поведения взрослого бытия. Невозможность осуществления действия по
одновременно данным противоположным категориальным формам и
порождает Я - как способность их снятия.
Вот эта-то действительная, но скрытая от сознания способность и
оказывается разной у разный индивидов - в той мере и до тех пор,
пока не будет развита до чистой логической формы, не зависящей от
изломанных форм эмпирической действительности. Говоря иначе,
развита до идеальной формы. Но, как заметил Э.Ильенков, многие
проходят сквозь жизнь, этой формы не коснувшись. Ребенок ищет
ее - ищет с момента возникновения Я. Это бессознательный мотив
вхождения его в жизнь. Своей деятельной активностью в бытии и с
426

§8.3. Игра и разумная форма
бытийными формами, данными ему субъективно, он строит,
формирует себя.
Легко заметить, что эти формы объективно ему были даны. И
освоены ребенком до возникновения Я. Поэтому они уже до Я даны как
формы субъективности, как знание, как присвоенные действием
формы. Но, повторю, как внешне определяющие формы, данные
дискретно во времени и пространстве, - и ребенок здесь еще собственной
субъектностью не обладает. Потому и не сознает себя как Я. Ибо Я
еще и нет: противоречивые определения бытия не выступили в
форме антиномичности, форма развития активности данного периода не
дошла до тупика, логика Канта не выстроилась. Здесь определения
действий выстроены еще по принципу «или - или».
Противоположные определения связаны только внешними обстоятельствами бытия
ребенка. Чтобы противоречие выступило в своей чистоте, время
должно быть снято, в опыте (во времени) заданные противоположные
формы поведения должны быть даны одновременно - что и
осуществимо только в форме знания. В форме знания определения
активности смещаются в логические определения, которые не зависят от
пространства и времени. Необходимость разрешения противоречия
порождает импульс собственного движения, самоопределяемости.
Здесь и возникает Я.
Этот собственный опыт и должен быть (для ребенка и ребенком)
выстроен: априорные формы, вошедшие во внутреннее
противоречие, должны быть апробированы в собственном опыте и здесь
должно быть выявлено их истинное содержание. Реальный опыт,
лежащий в основании наличных способностей ребенка, - слишком
узкое пространство, чтобы обнаружить в нем силу своих
субъективных способностей.
Однако Я активно в формах своего знания, в субъективно
удержанных образах окружающего его мира. Здесь ребенок выходит за рамки
реального опыта. Но чтобы удержать неустойчивые представления,
чтобы осуществить в них движение, чтобы преобразовать их, чтобы
испытать и освоить их состав, ребенок вынужден в обстоятельствах
доступной ему действительности осуществить свою реальную субъек-
тность, удержать наличную способность и выявить ее силу в реальном
действии. Но за рамками реальных обстоятельств.
Логические определения понятия игры, разумеется, не могут
сразу и непосредственно объяснить всю полноту эмпирического
содержания игры, хотя, конечно, любой феномен должен получить
объяснение в логике чистых форм. Более того, теоретическое понятие
имплицитно содержит в себе всю полноту возможной действительности.
427

Глава 8. Генезис сознательных форм
Еще более, содержит в себе способ и условия перехода сущности в
явление, - иначе говоря, видит вещь в ее сущности и временном
разворачивании (развитии) ее форм (проявлений). Поэтому, например,
указать специфику игрового интереса как субъективно-мотивацион-
ной сферы, якобы не захватываемую логикой чистых понятийных
форм, сразу не представляется возможным. Эта возможность (и
необходимость ее перехода в действительность логического анализа)
откроется на последующих этапах - там, где анализ выявит
возникновение и существование превращенной формы как формы
объективной и покажет ложность самосознания в условиях бытия этих
превращенных форм. Игровой интерес нигде не выступает как интерес
саморазвития, саморазвитие индивида положено объективно и
базируется на снятой форме самосохранения. А развитое Я как форма
универсально-логическая вообще перестает быть зависимой от
эмпирической действительности, от определений телесно-жизненного бытия;
оно, это Я, самоопределяется только контекстом духовных форм,
поэтому абсолютно свободно от любого интереса и любой
потребности - способно к самоубийству.
Здесь проявляется власть всеобщих определений, представленных
в Я, над конечными определениями эмпирического бытия.
Непонимание связи конечного с бесконечным, особенного со всеобщим,
способа выражения одного через другое, в попытке понять силу Я, ведет
к мистической интерпретации бытия. Наука, якобы, неспособна
выразить истину бытия, тогда как неспособным является ее наличное
мышление, вязнущее в эмпирическом содержании и находящее
выход в позитивистской парадигме науки, заранее (объективно)
обреченной на невозможность выражения полноты бытия.
Естественная неспособность адекватного действия в пространстве-
времени объективно и определяет фазу детства в индивидуальном
развитии. Где адекватная способность дана сразу, там детства нет.
Объективно детство представляет собой период становления и
формирования всех деятельных функций, необходимых для
осуществления «нормальных» форм бытия. За рамками детства игры нет,
сознательно организуемые формы игры - это паллиатив. Спортивная
игра, например, не есть игра, так называемые «деятельностные»
игры - тоже не игры.
Но в театральной игре проявлены все особенности детской игры:
представленность в деятельности смысловых определений иного,
нежели само действо игры, бытия. Это и есть идеальная форма - как
форма представленная. Своей истинной идеальности она достигает
тогда, когда ее содержанием будет чистая, универсально всеобщая,
428

§8.3. Игра и разумная форма
завершенная форма. Но театральная игра знает, что представляет, ее
задача заключается в выражении, представлении заранее
определенного содержания, идеал которого задан; детская игра лишь
объективным результатом может иметь идеальную форму, в игре в формах
деятельности «опредмечиваются» наличные представления ребенка.
Именно они, эти представления, получают деятельное выражение -
и смысл игры как раз в переводе субъективно представляемых
процессов в живую чувственную форму, в которой произвольно-свободно
организуются наличные способности.
Здесь объективная цель - свобода самополагания, даже если игра
строится по правилам. Правило - это внешняя форма, абсолютно
подобная формам организации жизни ребенка взрослым, имеющая
статус объективной всеобщности. Но в игре субъективность ребенка
властвует над доступными обстоятельствами, над материалом игры, ибо
этот материал не есть объективно-детерминирующая форма, а сам
представляет собой, собственной логикой, формой, нечто отличное от
себя. Лишь в простых манипулятивных формах, иногда называемых
игрой, предмет представляет сам себя - и поэтому здесь решается
простая познавательная задача. Игра начинается, если эта манипуля-
тивная форма начинает выражать нечто иное, чем содержание
предмета манипуляции: эмоцию, обращение к взрослому, игру своей
способности и т. д.
В игре действие происходит всегда в пространстве смыслов, хотя
по эмпирическому факту - всегда в некотором предметном поле
бытия. От предметного поля (эмпирического содержания) игра
освобождается, только полностью переходя в «идеальный план», в игру
воображения, в игру ума. Предметно-ролевая игра, т. е. игра в
собственном смысле этого слова, есть чувственно-эмпирическая форма
введения в «игру» воображения и мышления, с одной стороны, а с
другой - введение себя в свободную субъектность чувствующего и
мыслящего бытия. В предметно-ролевой игре ребенок осваивает
чувственную форму (своих субъектных действий), с одной стороны, и в
чувственной форме организует и осваивает свои субъективные
представления - с другой; в «идеальной» игре, в игре воображения и
мышления, субъектной активности открыта полная свобода творчества,
субъектность осуществляет себя в абсолютно податливой «материи»
образов и смыслов. Детское рисование и детское речение - уже не
игра, но обнаружение субъектности, принципиально отличное от
манипуляции. Вне свободы «игры» воображения и мышления детский
рисунок и детская речь окажутся в сфере манипуляций, за которой
стоит субъектность иного рода.
429

Глава 8. Генезис сознательных форм
Игра имеет тем больше объективного смысла, чем свободнее
ребенок в определении правил игры, - иначе за кантовский априоризм
дело не выходит. Потому и развитие игры идет по линии изменения,
преобразования правил; сами правила становятся результатами
разрешения выявляемых игрой противоречий игрового содержания.
Угасание интереса, скука в игре появляются в силу ее однообразия,
отсутствия движения в сторону выявления неизвестных (новых)
содержательных форм.
В игре (как и в мышлении) ребенок (субъект) обладает
независимостью от обстоятельств и условий, поэтому его субъектность
осуществляет себя под любыми условиями, которые он может
произвольно-свободно менять, преобразовывать и создавать. Тем самым
ребенок выявляет чистую форму вещи, т. е. ее необусловленное
содержание, бытующее через само себя, посредством самого себя.
«Манипуляции» условиями и правилами не только выявляет их
объективное содержание, но вводит в поле сознания форму самой
игровой деятельности, которая и становится особым предметом в
игре. Субъектность теперь становится самосознающей - в силу
рефлексии всеобщего способа своей деятельности. Преобразование
условий и правил игры само становится игрой, т. е. способом изменения
обстоятельств своего субъектного движения вне действительных
обстоятельств бытия. Это позволяет захватить и «сжать» всю доступную
субъективности действительность и действовать со всем ее
содержанием по логике становящейся субъектности. То есть произвольно.
Иначе говоря, свободно.
Произвольность, т. е. доступная насильственность (всегда
определенная отсутствием ума, отсутствием понятия объективного
положения вещей), имеет место до тех пор, пока не натолкнется на чистую,
абсолютную форму и тем самым не снимет себя: субъектное и
субъективное насилие, определенное отсутствием понимания, сменяется
насилием этой абсолютной формы, т. е. формы чистой. Насилием
чистой формы выявленной необходимости. Движение
субъективности и субъектности начинает осуществляться в чистой логике
абсолютных форм. Это-то движение и есть смысловое пространство Я.
И только умея разрешать противоречия своей реальной
целесообразной жизнедеятельности в рамках этого чистого смыслового
пространства, Я осуществляет независимое от их случайного характера
свое свободное самополагание.
Поэтому в педагогической деятельности игра должна
организовываться как творческое самостоятельное преобразование игры
ребенком. Разумеется, при полном понимании того, что есть творческий
430

§8.3. Игра и разумная форма
момент в деле преобразования обстоятельств, не подменяя его
суетным содержанием внутри деятельностного пространства. Чтобы
ориентировать на творчество, оно педагогом должно быть вычленено из
состава действительности в чистой форме. Тогда педагог не позволит
выпасть процессу в бесконечное эмпирическое манипулирование
хаотичными формами бытия, а поможет процессу становящейся
субъективности выйти на эту чистую форму. Как в математике: игра,
например, с палочками и даже предметно-чувственная форма измерения
заканчиваются, «тонут» в движении чистых форм теоретических
абстракций. И только выстраивая себя в логике этих чистых форм, Я и
может осуществить свою цель истинным образом - как свободно
определяемое движение. Более того, сама эта цель - при условии
знания чистых форм - определяется через идеал: целеполагание
осуществляется как полагание разрешающего противоречие результата
через образ целого. Ибо только идеальная форма есть адекватное
условие и средство преобразования действительности, а ее можно
преобразовать в пределе только до ее объективного идеала, до формы
завершенной, - либо преобразование вырождается в стихию,
определенную ближайшими и случайными обстоятельства.
А потому все преобразования материала в игре, перестраивания
в логике деятельности ее предметных условий (превращения условий
в цель и т. д.) - сами эти превращения выявляют объективную
логику взаимосвязи форм действительности, поскольку ставят вещь в
разнообразные отношения к деятельной активности субъекта.
В игре «что получится?», результат, объективно проявляется в двух
формах: как воображаемый результат игровой деятельности и как
реальный результат, представленный в осуществленности и
осуществимости своего субъектного движения. Это - со стороны сознания
ребенка. Объективно же - развитие способностей.
Категориальные определения психики формируются
категориальными определениями самой действительности, способом бытия
субъектности внутри ее культурных форм. Если эти определения не
связываются в целостность или эта связь осуществляется
насильственно, анонимно-стихийными силами самого бытия, - тем же способом
она формируется и в детской субъективности. Школа - лишь
отражение этой анонимной стихийности. Хотя, естественно, в своих
методиках она апеллирует к науке. Однако, нужна не апелляция, а сама
наука - с моментом ее субъектности и теоретическим движением
чистых форм.
Именно эти определения и ищет детская игра, ускользая от
насильственного введения в односторонние категориальные определе-
431

Глава 8. Генезис сознательных форм
ния. Истинное насилие над ребенком, осуществляемое
действительностью (в образе всех ее активных форм), есть насилие ее
противоречивостью, обойти которую значит остаться марионеточным
догматиком или «свободно выбирающим» между противоположностями
приспособленцем. Ни тут, ни там истинной субъектности нет.
Ибо, повторю, субьектностъ в противоречии. Поэтому, коль
скоро в игре ведущим моментом является субъектность (как основание
игры и как ее объективный результат), в игре рефлексия всегда
должна найти (увидеть) противоречие. Но как это сделать, если не
известна его чистая форма? Чем можно измерить многообразные
различия и несовмещения в составе эмпирической действительности, в
пространстве которой протекает игра? Только противоречием чистых
форм.
В условиях отсутствия противоречия, формирования поведения в
обособленно односторонних формах игра не возникает и не может
быть организована как игра субъективных сил и способностей, а
только как исполнение правил (инструкций). Ребенок как носитель этих
априорно-догматических форм не формирует своей субъектности,
субъект его действий остается за рамками его Я. Само же Я, коль
скоро оно есть, возникает на базе других содержательных противоречий
и «живет» только в том, образующем его, содержании. Потому
только в «том» содержании и осуществляется игра. Интерес там, ибо там
субъектность. Отсюда и должен идти педагог в организации и
формировании игровой деятельности - организуя свободную творящую свои
(ребенка) определения деятельность.
Итак, игра возникает как необходимость в чувственной форме
проявить содержание субъективности, выявить меру ее субъектности
и ощутить предел ее развития - способность свободного действия
внутри любых обстоятельств культурно-исторического пространства-
времени. Когда всеобщая (в игре проигранная) форма стала формой,
способом свободного полагания, формой универсальной, - игра
объективно закончена, и с субъективно-психической стороны это
фиксируется фактом скуки (или игровой усталости). Игра завершила свой
круг и сняла себя как чувственная форма предметно-ролевой игры в
составе внечувственных форм игры ума.
Игра ума, как будто более всего выражена в таких играх, как
шахматы и карты.
Но чтобы оценить карточную игру вообще, вызывающую далеко
неоднозначное отношение к ней в обществе, и одновременно понять
факт страстной увлеченности ею многих знаменитых людей,
требуется несколько пошире посмотреть на игру как таковую.
432

§8.3. Игра и разумная форма
В истории человеческого мировосприятия существует целое
направление, которое характеризует культурно-историческое бытие
через призму игровой деятельности, определяя всеобщее содержание
человеческой культуры как игровое (Й. Хейзинга). Игра здесь
мыслится в качестве культурно-исторической универсалии, несущей в себе
творческое позитивное начало: в любого рода игровой деятельности,
карнавальной культуре, в культуре смеха проявляется некое
сущностное определение исторического человека. Игра при этом трактуется
как форма существования человеческой свободы (Сартр); как высшая
страсть, доступная в полной мере лишь элите (Ортега-и-Гассет)\ как
самоценная деятельность, вовлекающая индивида в свою орбиту
своей способностью превосходить его действительность (Гадамер).
Но если не придавать игре такого всеобъемлющего характера, как
это делается в указанной культурологической традиции, и более
осторожно подойти к ее определению, то в игре можно и следует видеть
объективную форму проявления и развития эмоциональной
чувственно-смысловой сферы человеческой субъектности и субъективности.
В игре можно выделять по разным основаниям ее различные
виды. Разумеется, эмпирическая классификация большой ценности
не имеет, но если выделенное основание увязано существенным
образом с объективно-человеческим содержанием, то это дает
возможность теоретического анализа самого этого основания. Можно сказать,
что высшая ценность игры не в результате, а в самом игровом
процессе - таковой игра кажется по своей природе. Но и, наоборот, игру
легко можно связать с явно выраженным моментом ее
результативности (в воспитании, в обучении, в сценическом искусстве, в формах
общения - «вся жизнь театр» и т. п.) - о чем я говорил выше.
Несколько слов следует сказать о так называемых азартных играх.
Азартная игра не есть характеристика ее предметно-содержательной
стороны. Азарт - это эмоционально-напряженная деятельная позиция
субъекта, всегда связанная с жизненно-смысловым содержанием.
Поэтому он имеет место далеко не только в игровой деятельности: вся
эпоха буржуазно-капиталистического образа жизни несет в себе
мощнейший запал азарта, вне которого общественное бытие никогда бы
не вышло из естественно-природных форм в формы
культурно-цивилизованного бытия. Тем самым в азарте всегда есть и отрицательная
(смена форм) разрушающая сила, одна из характеристик которой
заключается в фанатической ослепленности своим credo. Потому, когда
азарт становится моментом игровой деятельности, его сила может
легко обернуться разрушительным действием за пределами игровых
условностей. Почти любая игра может быть организована по «азарт-
433

Глава 8. Генезис сознательных форм
ной форме». Разумеется, свойства, характеристики, правила самой
игры эту форму уже могут содержать в себе, могут быть выстроены
так, что соединение их с субъективным действием в игре,
обязательно заквашивают и развивают азартное отношение. Потому подобные
игры и именуют как азартные «сами по себе». Поэтому
квалифицировать игру - например, ту же карточную - как азартную можно,
только основываясь на внутренней сращенности возможностей игры и
жизненных субъективных смыслов. Но игра вообще умирает, когда
исчезает грань условности и жизни.
В любой разновидности азартной игры присутствуют в различном
соотношении два начала. Первое из них связано с острыми
эмоциональными переживаниями игроков, достижением
возбужденно-экстатического состояния; второе, напротив, рационально по своей
природе, в его рамках четко определяются правила игры и строго
требуется их соблюдение. Система правил создает специфическое игровое
пространство, моделирующее реальность, дополняющее ее или
противостоящее ей.
Великий потенциал игры как формы человеческой деятельности
в логическом пределе выражающийся в движении творящей игры
ума, делает форму игры и универсальным принципом развития
сущностных человеческих сил. Поэтому сознательно организованная
игра, выведенная за рамки разрушающе-азартных форм, выступает
могучим средством развития человека, его субъективных
способностей, физических и умственных.
Ни одна наука не оспаривает того факта, что мышление по своей
функции является формой разрешения проблемных ситуаций - как в
составе практической деятельности, так и в движении самой
человеческой субъективности. Нет проблем (на языке философии -
противоречий) - нет мышления. Даже случайно-хаотическое и якобы
ничем не мотивированное движение образов в составе души имеет за
собой неосознанные (нерефлектированные) различения реальных
содержаний действительной жизни, содержаний, имеющих
субъективное значение для индивида. Эти же различения и коллизии
содержаний проявляются и во сне: все попытки дать научную
интерпретацию сновидениям в конечном счете тяготеют именно к такому
представлению.
Наибольшее субъективное значение для индивида имеют его жиз-
необразующие смыслы, т. е. те содержания объективного бытия, вне
которых ни объективное (как реальное жизненное бытие), ни
субъективное (как жизнь души с ее представлениями) существование не
мыслимо. Самые сложные проблемные ситуации для человека -
434

§8.3. Игра и разумная форма
именно те, содержание которых непосредственно выражает
центральные жизненные смыслы. Эти ситуации - экстремальные. Целое
философское направление (экзистенциализм) делало эти ситуации
своей центральной проблемой. Некоторые исследователи считают, что
начало этого направления восходит к Ф.М.Достоевскому. Его «Игрок»
дает впечатляющую картину поведения человека как раз в той
ситуации, которая связана с азартной игрой.
В азартной карточной игре ставятся «на банк» не только те или
иные жизненные интересы, но и сама жизнь. Гамлетовская проблема
«быть или не быть» здесь воспроизводится в игровом, но с вполне
реальными жизненными следствиями, пространстве. Это сведение в
локальном пространстве-времени узловых условий и ценностей
жизненного бытия, фактических отношений людей, модифицированных
в псевдореальную форму игры, не только проявляет индивидуальную
человеческую натуру, но и актуализирует все ее субъективные силы
(способности). Разве не этот момент разворачивается в детской игре?
Мышление - это способность ориентации в обстоятельствах
окружающего мира, ориентации в сущности вещей, и на основе знания
этой сути способность выстаивать стратегию и тактику поведения
сообразно своей цели. Ближайшим из таких обстоятельств для
человека является сам человек. Вести себя в мире вещей неодушевленных,
даже в тех условиях, когда они противоречат друг другу и тем самым
создают проблемы для практической деятельности, - проводить свои
жизненные интересы в этих условиях гораздо проще, нежели там, где
таким «обстоятельством» выступает сам человек - одушевленная,
обладающая уникальной совокупностью чувственно-эмоциональных и
рационально-разумных способностей личность. Чтобы действовать в
соответствии с этой «вещью» далеко не достаточно просчитать все ее
свойства и выстроить их в некоторое интегральное единство, чтобы
ориентироваться на определенность этого единства.
Здесь мы имеем дело со свободой, т. е. с произвольно-свободным
поведением человека. Поэтому схематизмы формальной логики здесь
непосредственно помочь не могут, ибо определенность ее заключений
стоит в прямой зависимости от определенности включенных в ее
формы вещей, явлений и т. д. Изменчивая текучесть обстоятельств
деятельности, их проявления в диапазоне противоположных
определений, не может быть схвачена формальным выбором конкретных
характеристик внутри этого диапазона, - но только их синтезом.
Природа этого синтеза описана в рамках диалектической логики,
позволяющей понять мышление как универсальную форму
человеческой деятельности.
435

Глава 8. Генезис сознательных форм
Анализ предметной ситуации и синтез ее элементов в
целостность, индуктивное заключение, не способное дать однозначной
определенности, и строгий силлогизм, - то и другое одинаково выступают
формами активности действующего субъекта, решающего стоящую
перед ним задачу и принимающего определенное решение. Карточная
игра, содержащая в себе момент азарта, концентрирует и мобилизует
все субъективные силы индивида, которые, разумеется,
предварительно должны быть развиты. Поэтому в игре ставятся друг против
друга именно эти способности - способности анализа и оценки
игровой ситуации во всей ее полноте. И мера (степень) их развития.
Игровая ситуация распадается на некоторый
объективно-случайный момент, задаваемый карточным раскладом, и побуждаемый
(но не определяемый) особенностями этого расклада момент
напряженной взаимосвязи активно противостоящих свободных в своем
проявлении индивидов. С их субъективной и азартно
мотивированной самоопределяемостью в контексте этих взаимосвязей.
Случайность и неопределенность карточного расклада не может
непосредственно детерминировать действие игрока, поскольку отношение
расклада ему не известно.
Но объективно картина задана карточным составом и правилами
игры, и каждому игроку она приоткрывается через эти правила и
через субъективное произвольно-свободное проявление всех остальных
игроков. Каждый знает только свой расклад (и определенные
возможности его изменения - в соответствии с правилами). И проявить
то или другое значение раскладов каждого игрока можно только в
определенной мере. Мера эта зависит от способности анализа
личностного и субъективно-психического содержания противостоящих
в игре игроков, анализа внутреннего движения субъективности других
индивидов.
Повторю - свободно определяющихся. Потому возникает
необходимость уловить в составе свободы некоторое необходимое
отношение, позволяющее принять возможно-оптимальное решение. Более
того, решение это не есть решение окончательное, - но одновременно
задающее некоторую проблемность для других игроков. Игрок здесь
одновременно отображает ситуацию, определяет ее сообразно своим
способностям, и этим своим определением, пониманием ситуации,
своим решением изменяет ее, определяет ее дальнейшее движение.
В этом как раз и проявляется ум как таковой, как способность
работы мышления. И мышление каждого игрока обязано в условиях
неопределенности (неизвестности) карточного расклада уметь при
принятии решения исходить из содержания действительности, лежа-
436

§8.3. И фа и разумная форма
щей «за спиной» каждого игрока. Это то, что требуется игроку изучать
за рамками игры, - процедура известная любому спортсмену,
готовящемуся к соревнованиям. В ситуации игры это так или иначе
детерминирующее поведение игрока содержание также не может быть
однозначно - индуктивно или дедуктивно - определено. Но
предварительное знание личностных проявлений соперников позволяет более
определенно судить о значении тех характеристик поведения
противников в игре, которые даны в наблюдении. Решающие (имеющие
прямое отношение к определению действия игрока) суждения,
однако, всегда будут иметь проблематический характер. Проблематическое
же суждение, чтобы быть основанием решения, по необходимости
должно опираться на некоторую определенность действительности,
полученную за рамками игры. Эта определенность непосредственно
не носит логического характера, наоборот, логикой выражается
именно как неопределенность, т. е. как проблема. Потому решение
принимается на основе некоторого внелогического состава. На этот состав
я выше и указал.
Это - опыт. Опыт, понятый как индивидуально- субъективная
развитость индивида внутри именно тех самых жизненных
обстоятельств, объективная развитость которых определяет и общие условия
развития мыслящих способностей человека. Игрок, несущий в себе
этот опыт, одновременно поставлен перед опытом другого,
находящегося в столь же проблемной ситуации. Потому и игра начинает
осуществляться не по прямому карточному раскладу, а по способности в
ощущаемой, наблюдаемой проблемности другого игрока увидеть
особенности его случайного карточного набора. Эта проблемность
становится более определенной в условиях правил игры, где те или иные
карты оказываются вскрытыми и доступными для определения
качества своего карточного расклада каждому игроку. Этим
неопределенность карточного расклада уменьшается, но одновременно
начинается психологическая игра, как раз и поднимающая «на поверхность» все
лежащее за каждым жизненное пространство. Даже шахматная игра,
пожалуй, в первую очередь относимая к интеллектуальным, не
создает таких сложных ситуаций, требующих от субъекта способности
судить по столь широкому полю действительности: мышление здесь
определяется жесткими правилами фигур, которые самотождествен-
ны в любых ситуациях игры, и здесь, в шахматах, потому возможно
просчитывание этих ситуаций, неопределенность
многовариантности уменьшается посредством способности формально-логического
мышления. Потому шахматную игру можно моделировать в
компьютерном варианте. Здесь одна определяющаяся по жестким правилам
437

Глава 8. Генезис сознательных форм
многовариативность противостоит другой. Субъективность
оппонента здесь открывается с каждым его действием и позволяет увидеть
новые открывшиеся возможности ситуации.
В карточной же игре, например, в покере, субъективность лишь
приоткрывается через правила игры и центр противостояния
сосредотачивается именно на субъективно-психологическом содержании,
проявляющемся в тех или иных действиях свободного или
непроизвольного рода. Чтобы в этом содержании определиться и принять
соответствующее решение, требуемое правилами, совершенно
недостаточно способностей формально-логического типа, такие
способности лишь оконтуривают предполагаемое содержание, максимально
минимизируя его неопределенность и выражая ее через логический
состав проблематического суждения. Решение остается за свернутым
в составе личностных способностей опытом. Чем многообразнее этот
опыт, тем определеннее суждения, его выражающие. И тем истиннее
эти суждения по своему фактическому составу. Логическая
способность здесь погружается (чаще всего совершенно бессознательно) в
такое пространство, которое не дано «здесь и теперь», но, повторю,
втянуто сюда через жизненные смыслы и интересы игры (игрового
содержания).
Способность мышления выразить свернутый в составе
субъективности опыт, актуализировать его для своего собственного сознания в
форме осознаваемого логического суждения, есть способность,
развивающаяся в контексте жизнедеятельности индивида, и в этом же
контексте может быть сознательно культивируема. Карточная игра эту
способность проявляет и обнаруживает меру ее развитости. Более
того, она здесь получает определенное развитие - безотносительно к
специфике игрового содержания и игровой мотивации, а как
всеобщая универсальная мыслительная способность. Но «в этом влечении
страстей, как и в обнаруживающейся здесь деятельности рассудка -
даже если только они и действуют в игроке - нет ни грана разума»
(Гегель. Работы разных лет. Т. 1. С. 234).
assD

Часть V.
РАЗУМ И БЕЗУМИЕ
ТВОРЧЕСКОГО ПРОЦЕССА

Глава 9.
РАЗУМ И ТВОРЧЕСТВО
§ 9.1. Творчество. Ильенков и Гегель
Проблема теории по сей день является проблемой даже для такой
рефлектирующей науки, как философия. По существу она может
быть эксплицирована только тогда, когда реальная практика познания
наталкивается на необходимость удержать в понятиях суть предмета,
т. е. понять его. И то только при том условии, если адекватно
понимается само понятие. Без понимания самого понятия теория как
понятийное выражение сущности предмета адекватно развернута быть
не может. Понятие и теория, как отмечал В.Библер, это одно и то же.
Но далеко не всегда проблема теории возникает как естественно-
логическое следствие отсутствия понятия предмета: суть дела легко и
просто подменяется обыденным представлением - в науке это
представление получает сложнейшую форму выражения через
специфические абстракции, что и получает название теории. И тем самым
проблема теории снимается (устраняется) как проблема, от нее не
просто уходят, ее просто не видят, полагая, что самой проблемы и нет:
теория, мол, и есть то, чем наука занимается, что противоположно
чувственно-эмпирическому движению сознания.
Для здравого смысла обыденного сознания такое представление
естественно, но когда такое случается с философией, становится
очевидно, что серьезной философии тут нет.
В творчестве имеет место момент, в объяснении выходящий за
рамки работы рассудочных форм и потому необъяснимый из состава
оснований наличного бытия. Но если строго удерживаться на диалек-
тико-логических позициях, то надо признать и в наличном бытии
такое содержание, которое в движении деятельности (так называемой
творческой деятельности) получает противоположные определения,
не разрушающие, а, наоборот, удерживающие разумную форму. Это
указывает на то, что творчество - в каких бы формах и какими бы
способностями оно ни осуществлялась - имеет закономерный, более
того, вполне четко определенный логический характер. Иначе
говоря, продукт этой деятельности предопределен составом исходных
предпосылок и условий, содержанием того конкретного
противоречия, которое, разрешаясь, снимается в форме, выступающей для со-
440

§9.1. Творчество. Ильенков и Гегель
знания продуктом творения. Еще иначе: это объективный процесс, и
прежде чем рассматривать его субъективную сторону, необходимо
отдать отчет в содержании и форме того движения, в пределах
которого субъективное выступает в своей активной форме. И вместе с тем
одновременно посмотреть, способно ли субъективное преодолеть
объективную границу развивающихся процессов и, если это так, что
выступает содержанием и предметом его творящего действия. Иначе
говоря, куда выходит субъективное и что творит оно, если оно
способно к сотворению запредельных, метафизических форм, не
вычитываемых из движения естественных процессов.
Каждый предмет познается по его деятельным способностям, в
физике, например, наука в качестве деятельной способности тела
рассматривает его твердость, упругость и т. д. Способности эти статичны,
их изменчивость и мера изменения легко определяется через
отношение к другому, что и можно выразить через причинно-следственное
отношение или отношение аргумента и функции. Отношения между
этими деятельными способностями (силами) выражаются через
устойчивые их связи, именуемые законами. Выражение всей известной
совокупности «деятельных способностей» вещи, их взаимоотношений
и динамики наука считает понятием данной вещи.
Природа вещи кажется постигнутой, поскольку описаны и
просчитаны ее деятельные способности. А как иначе? Что еще можно и
нужно сказать о вещи, коль скоро она на основании этого знания легко
вписывается в практические взаимосвязи и взаимодействия? Поэтому
и образ ее легко сохраняется в представлении через структуру
деятельности, а ее научно-«теоретическое» описание выступает всего лишь
условием детально-тщательной подгонки ее к другим вещам в
практической жизнедеятельности.
Деятельная способность вещи, однако, не есть ее собственная
способность. Она есть способность всеобщая, в вещи этой
проявляющаяся. «Я» вещи, будучи зависимо от состава этих, не ей только
принадлежащих способностей, но всеобщих в буквальном смысле, а потому
и могущих быть понятыми только через контекст этой всеобщности, -
«Я» вещи эти способности «использует» в формах своего единичного
бытия, т. е. в той траектории ее, этой вещи, судьбы, которая
отличает ее от всякого прочего индивидуального бытия и движения.
Собственная сила вещи только в особенностях этого ее
индивидуального движения и проявляется. И естественная наука легко
просчитывает это движение, понимая собственную способность каждой
вещи через определенный синтез всеобщих природных способностей,
которые она понимает как некие силы и которые умеет количествен-
441

Глава 9. Разум и творчество
но выражать. Ее, этой науки, законы и суть формы синтеза этих сил,
которые, кстати, и обнаруживаются только во всеобщем пространстве
их бытия. Вынутая из поля всеобщности вещь теряет свои свойства.
У Маркса есть, однако, как будто совершенно другая мысль,
высказанная им в примечаниях: свойства вещи не возникают в ее
отношениях к другим вещам, а только в этих отношениях проявляются.
Здесь легко можно вычитать мысль об изначальном наличии в вещах
собственных свойств, т. е. не тех, которые присваиваются и делаются
своими, т. е. свойствами, а тех, которые вещи присущи изначально,
т. е. ее атрибутивных способностей, свойственных ей как таковой.
Откуда, однако, у вещи могут быть такие способности (свойства)?
Мыслить отдельную вещь как абсолютно обособленное бытие
было бы делом неразумным, ибо такое мышление осуществляет
неправомерную абстракцию. Любая вещь, конечно, есть обособление, но
обособление не есть разрыв, а есть обособленное бытие того же
самого, от чего обособление осуществляется. Абсолютное обособление
как разрыв прямо противоречит идее всеобщей взаимосвязи явлений
мира. Абсолютное принадлежит не отдельной вещи, но ей только в той
мере, в какой она в своей единичной форме его способна выразить.
Поэтому будет справедливым утверждать, что вещь не
самостоятельна в своем бытии, не свободна в своем движении и ее
отношение к другим вещам только обнаруживает ее единство с этими
вещами, вне которого не было бы и никакого отношения - ни
материального, ни идеального. Способности вещи ей принадлежат в той же
мере, в какой и не принадлежат.
И в самом деле, она их обнаружить может только в деятельном
отношении с другими вещами. Вне этого отношения о них
абсолютно ничего нельзя сказать не только потому, что они оказывается не
доступны познанию, но в первую очередь потому, что познание здесь
производит неистинную абстракцию, о содержании которой в самом
деле можно мыслить что угодно - как о вещи-в-себе. Вне отношения
к другому вещь не имеет и отношения к себе и тем более она не
существует для-себя, она «не знает», что она есть и что она собой
представляет. А это и есть предельное логическое завершение той мысли,
что вещь в ее абсолютно обособленном бытии не существует.
Потому собственная сила вещи, ее собственное действие - это
самодействие, самодвижение того относительно обособленного
образования, которое в этом обособлении приобретает некоторое
качественное своеобразие (а именно: качество, равное бытию этой вещи)
и благодаря этому способно выполнить некую особую функцию в
составе более широкой системы. Той системы, которая как раз и задает
442

§9.1. Творчество. Ильенков и Гегель
ей как способ организации ее внутреннего устройства, так и способ ее
особого движения - способ, принадлежащий обособленному
образованию (исходной системе) в той же мере, в какой он принадлежит
активной способности целого.
Целое активно в отношении своих частей. Но эта целостность
принадлежит стихии бытия в его бесконечных
пространственно-временных определениях. Истинное Я, субъектность, появляется там, где
целостность бытия, - а не случайная совокупность его определений
в той или иной вещи, - получает обособление в особой форме
существования. Где обосабливается не частичность, а всеобщность сама по
себе, где часть втягивает в себя всю полноту целого и, не разрушая
бытия этого целого, оказывается способной подчинить себе любую
часть бытия. Здесь часть получает все права целого и в силу этого
обладает не той или иной совокупностью деятельных способностей,
а способностью целостности, которой подчинена каждая из
способностей и вся их совокупность в целом.
То есть она владеет сама собой. Она самосознательна и свободна,
ибо не есть часть как часть, а есть часть как целое.
Поэтому же она обладает целью. И ее первое определение цели
есть она сама. Ибо целое и есть ее цель. Она деятельна в отношении
самой себя. Всякое внешнее полагание есть ее самополагание.
И именно поэтому она творит.
Иначе говоря творчество есть только там, где осуществляется
развитие целого, где всякая создаваемая форма, вещь, подчинена
движению этого целого, которое через это создаваемое и сохраняет себя и
себя развивает. Творчество есть там, где субъект творения снимает в
себе определенность целого и делает ее исходным основанием
движения и конечной целью этого движения.
Обладает ли это творящее движение определением абсолютности?
Ведь если на этот вопрос будет получен отрицательный ответ,
творчество не будет отвечать своему понятию, не будет истинным, будет
ограничено изначально заданными рамками бытия мировой
действительности. Может быть, творчество - это прогрессивное движение
самоопределения той целостности, которая лежит в его основании и
которая есть его цель?
Вопрос этот оборачивается вопросом об объективном значении
творчества для самого бытия, а следовательно и вопросом об
объективном значении творческого мышления для самого мироздания
(вспомним Ильенковскую «попытку установить в общих чертах
объективную роль мыслящей материи в системе мирового взаимодействия»
в его известном трактате «Космология духа»). Э. В. Ильенков понимает
443

Глава 9. Разум и творчество
мировой процесс как замкнутый круговорот, высшим достижением
развития которого являются мыслящая материя и, соответственно,
мышление, а низшей точкой этого круговорота - «противоположный
предел - предел простоты организации материи, предельно простую
форму движения, относительное «начало» круговорота, в противном
случае получается нелепость: в одну «сторону» - в сторону
усложнения организации материи и формы ее движения - допущен предел, а
в другую сторону - в сторону «упрощения» ее организации -
предположена дурная бесконечность» (Ильенков Э.В. Философия и культура.
М., 1991. С. 420). Ильенков показывает, что ни в той, ни в другой
«стороне» реальное человеческое мышление (познание) на
сегодняшний день не достигло предела, перед познанием стоит как
проблема и цель сама чистая форма этого познания (мышление) и столь
же непознанным является тот ««нижний» предел, ниже которого
оказывается невозможным существование материи», до открытия
которого, «нам, очевидно, еще очень далеко» (там же).
Логика совсем не требует понимать такой подход как ограничение
мирового процесса, наоборот, она здесь четко констатирует
бесконечность пространственно-временного бытия. С уже отработанных
позиций единства мира и принципиальной его познаваемости Э.В.
Ильенков показывает невозможность мышления за рамками так
обозначенного процесса круговорота никакого прочего существования - как
принципиально немыслимого. По его мнению, это будет либо кантов-
ская вещь-в-себе, либо бог, либо нечто этому подобное -
«безразлично название». «Другими словами, мы этим допущением сделали бы
принципиально возможной любую мистику и чертовщину... Мы
допустили бы, что сверх природы и сверх мышления существует еще
нечто и это «нечто», в силу своей сверхъестественной сложности,
принципиально было бы непознаваемо, непостижимо для
мышления» (там же. С. 418).
Тогда получается, что творить можно только формы мышления в
их прогрессивном развитии до некоторого абсолютного предела. А
таким пределом выступает сама предметная граница познания, которая
онтологически обозначается как мыслящая материя мозга, с одной
стороны, и «абсолютно недифференцированная» материя - с другой.
А так как мышление есть всеобщая форма воспроизведения любой
вещи вне ее самой, то творение самой этой формы мышления есть
всего лишь познание, открытие того, что есть в этом бесконечном
круговом процессе.
Это вполне укладывается в гегелевское движение абсолютной
идеи от себя к самой себе. «У Гегеля, - однако пишет Э.В.Ильен-
444

§9.1. Творчество. Ильенков и Гегель
ков, - если сверхчеловеческий Разум и допускается, то мышлению
все же приписывается способность развиться до такой высоты, где
оно, не переставая быть мышлением, все же становится равным по
своему могуществу этому мировому Разуму. В логике - по Гегелю -
законы мышления все же совпадают с законами абсолюта, становятся
соответствующими ему. Но это значит, что мышление - хотя и
окольным путем - все же возводится в ранг абсолютно высшей реальности.
В итоге «Феноменологии духа» мышление человека становится
тождественным абсолюту, постигает законы, которым подчиняется сам
абсолютный разум, а тем самым и превращается в воплощение самой
высшей реальности, становится само формой движения, выше и
сложнее которой нет и не может быть уже ничего» (там же. С. 418).
И хотя Э.В.Ильенков здесь бросает некоторый упрек в адрес
Гегеля за возведение мышления в ранг абсолютно высшей реальности,
по существу он стоит на точке зрения Гегеля, которую по сути и
невозможно преодолеть, коль скоро мышление понимается как
атрибутивное свойство самой материи, как система ее в-себе-и-для-себя-
бытующих закономерностей. Э.В.Ильенков совершенно неслучайно
рекомендует читать именно Гегеля. По всеобщему признанию
философия Гегеля - это именно последняя законченная философская
система. Система, выдающаяся по своей внутренней логической
завершенности, и вместе с тем динамичная, активная, т. е. творящая.
Логика ее и есть логика творчества.
Однако выраженная в абстрактно-всеобщей форме. Потому
Ильенков и внимателен к «Капиталу» Маркса. Именно здесь он видит тот
самый способ развития мысли, который, будучи всегда конкретно-
историческим, оказывается вместе с тем всеобщим логическим
способом познания и действительного преобразования мира. Способом,
которым, можно сказать, достигается абсолют.
Что же такое это абсолютное? Самое простое его определение
заключается в безусловности. Бытие, для своего существования не
нуждающееся ни в каких условиях. В онтологическом значении оно есть
causa sui, в гносеологическом - это тот момент в составе знания,
который сохраняется в нем при всяких условиях. Это обстоятельство
позволяет заключить, что познание здесь наталкивается на абсолютное
в самой действительности, на некоторое предельное определение ее,
ту самую ее деятельную силу, которая, оставаясь самой собой,
сохраняет себя во всем круговороте мирового процесса. Или, может быть,
это не так? Может сама она, эта сила, есть нечто становящееся в этом
процессе, выступая первоначально как некая потенция? В той самой
предельной форме недифференциированной материи?
445

Глава 9. Разум и творчество
Вопросы, кажется, излишние. Потому что мир дан сразу во всех
своих состояниях, которые - опять-таки в силу своих абсолютных
определений - распространены (существуют как рядоположенные и
самотождественные) и временны (изменчивы и преходящи) в каждой
точке этого пространственно-временного бытия. Инобытие каждой из
существующих форм этого мира принадлежит самому этому миру.
Диалектика Гегеля сильна именно тем, что все «запредельное» она
вписала в пределы этого мира, а пределы этого мира выразила как
формы мысли. Это одно и то же. Универсальные законы бытия и есть
универсальные законы мышления. Тождество бытия и мышления у
Гегеля реализуется как онтологически, так и гносеологически.
Потому-то онтология, логика и теория познания есть одно и то же. Но
логика внепространственна и вневременна. Именно поэтому она
абсолютна. Точнее будет сказать наоборот: поскольку логика абсолютна,
выражает собой пределы мировой действительности, их, этих
пределов, момент самотождественности во всех состояниях, постольку она
вневременна и внепространственна.
Этот момент самотождественности мира, удержанный в
абстракции, и дает у Гегеля систему. Противоположный момент, момент
самопротиворечивости, противоречия всеобщих и абсолютных
пределов (категорий), содержащихся внутри этой системы, выступает
основанием движения, движения ее особенных форм. В этом движении
осуществляются ее, этой системы, абсолютные формы. Именно это
движение выражает человеческая деятельность, ибо вынуждена,
чтобы осуществить свою цель, согласовывать свою форму с
неподатливостью всеобщих пределов объективной реальности. И потому эти
пределы выявлять как условие своего сознательного действия и
удерживать их как логику мыслящей субъективности и как внутреннюю
форму предметно-преобразующей деятельности. Здесь и
осуществляется различение бытия и снятие этого различия. Это и есть движение
банально известного тождества противоположностей. В анализе
гегелевской философии оно мало кем и мало где понимается. Даже
Энгельс, указывая на противоречие между системой и методом Гегеля,
не замечает снимаемость его.
Так что же в таком случае осуществляется в творчестве? Если дело
понимать в прямом смысле этого слова, то осуществляется
(осуществляет себя) - беря действительность в предельно широком масштабе -
именно эта система Гегеля. Объективные пределы мирового бытия,
будучи по своей природе противоречивыми, вечно «ищут» покоя,
своей абсолютной самотождественности. Но обречены выходить в
особенное содержание и быть в нем. Противоречие всеобщего и особен-
446

§9.1. Творчество. Ильенков и Гегель
ного - рассматривая дело с этой стороны - ключевое противоречие в
мировом процессе.
Тождество мирового бытия есть цель, идеал, разрешение
противоречия. В стихии объективного процесса оно осуществляется со
случайной необходимостью, атрибутивным, но внеположным моментом,
в бесконечности конечных форм. Но неужели бесконечное, всеобщее,
абсолютное существует только в конечных, особенных и
относительных формах?
Может быть, существует такая конечная форма, которая
способна нести собой все бесконечные определения действительности,
будучи безразличной к тому, что она несет? Не являясь собственной
формой бытия бесконечного, всеобщего, абсолютного? Форма,
способная снять и обособить в себе и собой удержать объективную
логику мирового процесса?
Именно так. Такой формой является человек. «И появление, и
развитие и гибель человечества объективно обусловлены со стороны
этой бесконечной системы взаимодействия - в ней, в ее понимании
приходится искать смысл и оправдание места и роли человечества во
Вселенной - искать разгадку того вопроса, который в
идеалистическом выражении звучит как вопрос о высшей, о конечной цели
существования человечества.
«Историческое начало» истории человека вполне рационально и
материалистически объясняется наукой. Биологическое развитие
определенной породы обезьян, затем - труд, как социальная форма
взаимодействия организма с окружающим миром, как процесс
«самопорождения человека», как процесс, для которого характерно
саморазвитие, отражающееся в идеологическом сознании в виде
представления о «цели», имманентной человечеству. (...) История
человечества предстала теперь как необходимый процесс саморазвития,
движущие причины которого находятся в ней самой, во внутренних
противоречиях его развития, и которое не нуждается ни в каких
трансцендентных или трансцендентальных целях для своего
объяснения» (там же. С. 421-422).
С точки зрения и Гегеля, и Маркса, и Ильенкова
«трансцендентное» имманентно самому миру, дано в практике и познании
человечества. И любая категория (предельное определение объективной
реальности) имманентна любой и каждой форме бытия, коль скоро
она имеет относительно самостоятельное существование.
Противоречие и тождество, которые выше были поняты как объективные
пределы мирового процесса, представлены в любой точке
движущегося бытия, представлены особым образом и в особом содержании.
447

Глава 9. Разум и творчество
Диалектические категории Гегеля связали в единство проблему начала
с проблемой конца, движение с его собственным источником и т. д.
и лишили основания нечто допускать в качестве трансцендентного.
Можно сказать, что мировой процесс, будучи движением из самого
себя (в силу отрицательного отношения его к самому себе) к самому
себе, к самотождественности, с необходимостью и порождает человека
как форму, снимающую объективные пределы мира и потому
обособляющую логику этого мира вне его самого. И это «вне» есть внутри
как его, этого мира, инобытие, идеальное. Поэтому мир развивает из
себя человека и в человеке достигает тождества с самим собой. Ясно,
что абсолютность этого тождества содержит в себе столь же
абсолютный момент противоречия. Но задачи, которые не разрешает природа
сама по себе, теперь выпадают на долю человека, который их
разрешает - но лишь как условие личностного бытия, развитие духа.
Общий вывод, который легко следует из сказанного выше, -
творчество может быть рационально понято только как творение,
сотворение человека. А творчество человека есть его самотворение. А
самотворение человека есть воспроизведение атрибутивной логики
природы - как самого себя.
§ 9.2. Свобода и творчество
Объективное развитие истории все более делает осознаваемым
необходимость всесторонности и универсальности развития каждого
отдельного индивида, т.е. личностное развитие. Осознание этого
факта превращает стихийное историческое развитие в
самосознательный процесс, где сам процесс человеческого развития становится
сознательной формой и ориентируется на фундаментальные
определения бытия, входящие в основания личности как самоцели
исторического процесса.
Разумеется, здесь встает вполне объективная проблема выявления
самих этих предельных оснований, на которые должно опираться
личностное развитие. Вне теоретического сознания
объективно-исторического процесса развития личности субъективная воля по
необходимости будет опираться на наличное положение вещей, и в качестве
действительных оснований человеческого развития вполне могут быть
приняты формы, имеющие ограниченный или, более того,
превращенный смысл. И здесь, без удержания абсолютного момента,
выбраться из релятивизма становится почти невозможным, и сама отно-
448

§ 9.2. Свобода и творчество
сительность превращается в абсолютную форму. Такое сознание
сознательно ориентирует на стихию, а потому и на сознательную ложь.
Но если даже сознание и способно уловить абсолютный принцип
бытия, это совершенно не означает, что его способность
ориентировать индивида в бытии - достаточное основание для осуществления
в бытии самого этого принципа. Сила знания в его истинности, в том,
что оно раскрывает объективную картину бытия, видит движение его
реально действующих сил и дает возможность сообразно своим целям
войти в сопряжение с их действием. Понимающее мышление,
удерживающее эту истину, всеобщую объективную логику
действительности, и основание своих целей видит в абсолютном моменте самого
бытия. Потому-то философия и выступает теоретической формой
самосознания человечества. Человек как единственный действительный
субъект своей истории (субъект самого себя, своего собственного
становления, развития своей свободы) в сознательной историческом
процессе может опереться только на истинное знание объективной логики
свободного развития. Свободно-сознательное самоопределение
человечества начинается с момента революционного снятия самонасилия
как формы исторического развития, с момента выхода на позицию
сознательного самоизменения по логике объективного исторического
идеала - по логике исторической природы и сущности самого
человека. Ближайшим условием такого сдвига с оснований стихийной
«предыстории» в собственно историю {К.Маркс), является снятие частной
собственности как фундаментального отношения человека к человеку.
Свободное движение снимает (превращает в условие) любую
форму, любой его результат уходит в основание, иначе говоря,
превращает его в идеальный момент движения. Процесс исторического
движения человечества должен быть представлен как процесс
бесконечного снятия или, что то же самое, процесс бесконечного становления.
Иначе говоря, само абсолютное должно быть понято как само себя
обусловливающее движение. Такой взгляд требует понять творчество
как атрибутивно-сущностное определение человека, благодаря
которому и создается весь мир человеческой культуры.
«Частная собственность, - пишет молодой Маркс, - сделала нас
столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет
является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, т. е. когда он
существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно
владеем, едим его, пьем, носим на своем теле, живем в нем и т. д., -
одним словом, когда мы его потребляем, - хотя сама же частная
собственность все эти виды непосредственного осуществления
владения в свою очередь рассматривает лишь как средство к жизни, а та
449

Глава 9. Разум и творчество
жизнь, для которой они служат средством, есть жизнь частной
собственности...» (Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844
года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. М., 1974. С. 120). Жизнь
частной собственности не может не породить общество потребления
с его принципом свободы как выбора. Представление о свободе как
выборе - это умонастроение буржуа, усматривающего коренные
основания бытия либо в природе, либо в боге. Но действующего
только в рамках ближайших интересов, порожденных условиями
частной собственности.
Если, однако, суть человеческого бытия видеть в самом
человеке, в развитии свободной индивидуальности,
универсально-личностных способностей индивида, «не ограниченных никаким заранее
установленным масштабом» (К.Маркс), то интегральной
характеристикой такой формы бытия и развития человека является не частная
собственность, но свобода и творчество.
Свободное творчество осуществляется только в рамках той
необходимости, которая положена абсолютным основанием бытия.
Иначе оно превращается либо в бессознательную форму творения, либо
в сознательный произвол (то и другое, правда, в историческом
процессе всегда ограничены конкретно-историческими условиями и
принципом действительного бытия, лежащего за пределами сознания
действующих индивидов).
Выявление оснований творчества означает обнаружение той
необходимости, которая делает феномен творчества объективно
положенным и положенным во вполне определенной форме и в
соответствующем определенном содержании. Каково место субъективности в
этом процессе?
Если сознание не улавливает внутреннего смысла исторического
развития, т. е. определенности и направленности ее движения,
история разворачивается стихийно, фиксируя в пространстве человеческой
культуры то, что насильственно задается этой внутренней ее логикой.
В этой ситуации поле сознания высвечивает лишь ближайшие
определения бытия, и деятельность творит, сообразуясь только с этими
определениями. Но поскольку объективная взаимосвязь ближайших
определений с предельно-глубинными определениями
действительности в человеческой деятельности никуда не исчезает, происходит
невидимая сознанию коррекция движения, а потому и несовпадение
цели и результата, что с полной определенностью в свое время было
зафиксировано Гегелем.
Здесь возникает любопытная ситуация: независимо от
субъективных намерений субъекта деятельности сама объективная действитель-
450

§9.2. Свобода и творчество
ность сдвигает продуктивный результат в русло более глубокой
закономерности, нежели та, которая высвечивалась ограниченному
сознанию. С этой точки зрения любая форма деятельности продуктивна,
поскольку она меняет предметную действительность и посредством
этого изменения в конечном счете и самою себя.
Но если дело обстоит так, то по необходимости возникает
проблема критерия изменения объективной ситуации. Сама позиция
субъекта, способ его бытия в мире со всеми особенностями и оттенками
этого бытия, с его способностью определять себя в этом мире
должны оцениваться определенным критерием, выражающим абсолютный
идеал человеческого бытия. В качестве такового до сих пор ничего не
было найдено, кроме понятия всесторонней и универсально развитой
личности, имманентными определениями которой выступают
свобода и творчество.
Произведенная вещь несет в себе импульс активности, и активна
она далеко не только в отношении окружающего предметного мира,
но в первую очередь в отношении самого человека - именно потому,
что она есть человеческая вещь, в ней представлен человек. Поэтому
уродство создаваемых форм уродует человека, безумие порождает
безумство. Но и высокие порождения творящего человека создают и
утверждают истинно человеческие смыслы бытия.
Легко заметить, что такая оценка может оказаться самой
противоположной, а именно - все зависит оттого, из каких оснований мы
будем исходить. «Мое удовольствие, тщеславие, слава, честь, особенная
субъективность, - вот то, что я делаю своей целью», - таков был
лозунг софистов, которые, как показывает Гегель, «еще не различали
между интересом субъекта со стороны его особенности и его же
интересом со стороны его субстанциальной разумности» (Гегель. Соч.
Т. X. М., 1932. С. 24). И кажется понятным, что истинное основание
творческой культуры, и есть, выражаясь философским языком,
субстанциальная разумность, опора разума на абсолютное как гарантия
от превращения всякого особенного интереса, особенной точки
зрения, во всеобщность.
Нельзя сказать, что проблема субстанциальной разумности
проста, она требует, во-первых, понять сам разум как нечто несводимое
к рассудку, а существующий только через атрибутивные определения
своей субстанции; а, во-вторых, здесь сознание должно быть
мыслимо не просто как противоположный бытию момент, а - даже в самом
этом противоположении - только как внутреннее условие движения
абсолютного. Иначе в проблеме самих оснований мы не сможем
выбраться из тупиков релятивизма. «...Всякое рассуждение, исходящее из
451

Глава 9. Разум и творчество
основания, приведение оснований за и против, выдвигание таких
точек зрения есть софистика. ...Мы, следовательно, не так далеки от
софистики, как нам кажется. Когда теперь образованные люди
говорят о некоторых вопросах, то они могут прийти к очень правильным
выводам, а все же их рассуждения представляют собой не что иное,
как то, что Сократ и Платон называли софистикой... Если речь идет
об основаниях, то можно посредством них все доказать, можно для
всего найти основания за и против; однако так как эти основания
конечны, то они ничего не решают против всеобщего, против понятия»
{Гегель. Соч. Т. X. С. 18-19).
Сознание как момент объективной истории по своему существу
призвано находить сущностные формы движения объективного
процесса, призвано быть разумом, теоретически снимающим
рассудочно-прагматические способы бытия индивидов, их ограниченные
позиции и конечные основания. Осознание этого призвания сознания
превращает самосознание в форму беспощадной самокритики. Любое
особенное здесь сбрасывает с себя претензию на абсолютность и
получает значение лишь особенного момента во всеобщем движении
становления, позицию которого пытается занять и выразить
самосознание.
Возникает задача: каким образом можно привести сознание к
такого рода осознанию? И как можно это осознание сделать мотивом
реальной жизнедеятельности? Совершенно ясно, что без разрешения
этих вопросов сознание как условие свободного развития
оказывается совершенно беспомощным: сознание может быть адекватно
активным только тогда, когда в самом себе выходит на истинные
условия и основания осуществления бытия.
В истории легко заметна и сила идеальных мотивов, и их
бессилие. Еще больше видна мощь материальных условий и обстоятельств,
не способных, однако, в своем обособленном существовании
удержать в адекватно-человеческом единстве все определения
общественного бытия. Идеи, которые объединяют и связывают это бытие в
единство, всегда вырастают и сосредоточены вокруг невидимых сил
исторического процесса. Эта внутренняя противоречивость бытия не
только в сознании и самосознании индивидов представлена
по-разному. Она в самом историческом процессе выступает как объективная
разорванность человеческой сущности, части которой связаны в
целостность только в насильственной, не адекватной идеалу самого
человека, форме единства противоположностей. Раб и господин,
крестьянин и феодал, пролетарий и буржуа - вот исторические образы,
демонстрирующие нам такую насильственную взаимосвязь.
452

§9.2. Свобода и творчество
И хотя эта взаимосвязь все больше осуществляется через форму
индивидуальной свободы, самоопределение человечества
разворачивается через самонасилие и, следовательно, через насилие одного
человека другим.
Человек творит свое бытие и в этом творчестве сам себя
полагает. Творчество как самосознательный процесс всегда замкнуто на свои
объективно-реальные основания. Более того, оно по необходимости
критично к самим этим основаниям, т. е. способно осуществлять
критическую рефлексию самого себя. В этом и заключается суть его
самосознательности .
Поэтому процесс поиска человеком своих оснований сам по себе
является творческим процессом. Обнаружить свои собственные
основания значит внести в мир такую истину, которая сознательно или
бессознательно будет обнаруживать свою субъектность. Обнаруживать
фактом понимания объективных процессов. Понятие делает субъекта
объективно-критичным к тем условиям, внутри которых он живет.
Мера самосознания внутренне связана с принципом осуществления
бытия. Принцип капитала, например, не только порождает орудия
убийства, вооружение как реальный фактор бытия в условиях
господства этого принципа, но и превращает этот элемент в товарную форму,
поэтому гонка вооружения становится не просто и не только
политическим действием, но и весьма прибыльным фактором движения
капитала. Тем самым капитал внутренне заинтересован в политических
противостояниях и непосредственно в войне как сфере поглощения
(потребления) его дорогостоящего товара. Война для него оказывается
двояко выгодна: она и средство борьбы за переделы собственности,
и она условие превращения оружия в товар. Более того, она выступает
как бы естественным условием (формой) выхода за рамки правовых
форм, их разрушения, а тем самым создания специфических (внепра-
вовых) условий осуществления капитала как принципа бытия.
Поэтому ясно, что творчество в условиях господства этого
принципа с самого начала попадает под власть этого принципа и
оказывается отчужденной формой. В этой форме творчество направляется
отчуждающей силой капитала туда, где капитал видит свой смысл.
Который, конечно же, находит обоснование во всеобщем
прагматизме. Производство вооружения, например, начинает мыслиться как
форма, создающая рабочие места и тем самым обеспечивающая
бытие самих рабочих, которые внутри господства этого принципа
начинают приветствовать любую работу и изобретать «автоматы
Калашникова», одновременно протестуя против войн, всякого рода насилия,
убийств и т. д.
453

Глава 9. Разум и творчество
Сознание и самосознание здесь замкнуты на элементарные
бытийные условиям человеческого существования. Эти «превращенные»
формы бытия людей совершенно неслучайно порождает иллюзии,
культы и фетиши. Творческая стихия внутри этой формы порождает
монстров, здесь не ведают, что творят, но творчество здесь
абсолютно необходимо, оно порождено самим механизмом этого бытия -
конкуренцией. Но не мыслью об универсальном развитии свободной и
творческой личности.
Каждая вещь стремится занять свое место, утверждал Аристотель.
Но чтобы человеку занять свое человеческое место, необходимо
войти в логику исторического бытия, чтобы сделать ее основанием
своего собственного творческого отношения к себе. К себе именно
потому, что создание любой объективной формы выступает лишь
преходящим, снимаемым моментом в безграничном становлении человека.
Здесь-то и возникает вопрос о внутренней логике исторического
развития как логике развития самого человека, т. е. человеческого в
человеке. Эта логика и должна показать основания этой
человечности, а потому и свои собственные основания, которые, как легко
заметить, далеко не сводятся к формальным принципам, одинаково
хорошо работающими на любой жизненный принцип.
Более того, эта логика хорошо понимает, что сдвиги в сознании и
в способах взаимосвязи людей есть необходимый момент движения
исторического процесса. Эти революционные скачки, давно себя
обозначившие в общественно-историческом бытии и давно выявленные
теоретической мыслью, были поняты также и как формы самой
развивающейся мысли, как формы мысли, ориентированные на
качественную смену любого наличного бытия. Это логика объективной
исторической саморефлексии, саморефлексии истории. Масштаб
человека, мера истинности его активно-творческой деятельности
лежит здесь.
Логика исследования творческого процесса как раз и должна
воспроизводить эту историю, ибо ясно, что историческое движение
является здесь родовым понятием, а творчество должно быть понято как
форма исторического развития. Но как такая форма, в которой
имманентным моментом является субъективное начало, человеческое Я.
Поэтому исследование творчества переводится в плоскость анализа
человеческой формы деятельности, формы по необходимости
общественно-исторической. Логика этой деятельности и есть логика творчества.
А попытка выразить творчество с самого начала наталкивается на
противоречие - форму иррациональную, поскольку оно лежит за
пределами сознательно исповедуемой (формальной) логики. Потребовал-
454

§9.2. Свобода и творчество
ся Гегель, чтобы возвести «абсурдно-мистическое» содержание
противоречия в ясно выраженную рационально-логическую форму:
именно противоречие является источником и формой развития мысли.
Согласно диалектическому представлению, всякая новая форма
действительности есть результат разрешения противоречий в
сущности явлений. Поэтому внутренняя форма движения теоретического
процесса всегда с необходимостью (сознательно или бессознательно)
воспроизводит логику объективного противоречия. Исследование
этой логики, с одной стороны, есть исследование принципиальных
оснований творчества, а с другой - форма присвоения самой творческой
способности как метода развития творящей, порождающей мысли.
Поэтому без понимания сути объективного противоречия вообще
нельзя понять творчество. В самой общей форме это противоречие
(с субъективной стороны) заключено в требовании увидеть в
наличном то, чего в наличии нет (Э.В.Ильенков). Иначе говоря, в составе
данной определенной действительности требуется обнаружить такую
форму бытия, которой в этом бытии нет, но которая выражает
возможность самого бытия. Она есть и одновременно ее нет.
Субъективная способность движения внутри противоречия
внутренне связана с содержанием, характером, законом той объективной
действительности, внутри которой она себя осуществляет,
превращает возможности бытия в действительность. Ведь вне сущностной
связи с объектом субъективная способность ничего реально-разумного в
действительности делать не может, вне момента тождества с объектом
деятельность субъекта вообще будет невозможна.
Отсюда следует, что проблема субъективной творческой
способности есть одновременно проблема самой объективной
действительности. Это обстоятельство заставляет признать не только тождество
субъективного и объективного как противоположных моментов
творчества, но и внутреннюю противоречивость каждой из находящихся
в отношении сторон. Иначе говоря, субъективная творческая
способность содержит в себе противоречие так же, как содержит его и
объективная действительность. Более того, здесь требуется понять
противоречие не только как собственную форму того и другого,
субъективной способности и объективной действительности, не только как
форму их относительно самостоятельного и обособленного движения,
но как собственную форму самого творческого процесса, процесса
творящей деятельности субъекта.
Тождество субъективного и объективного ясно указывает и на то,
что субьектностъ принадлежит самому объекту, действительности, а
не только человеку с его особыми природными способностями. И на-
455

Глава 9. Разум и творчество
оборот, человек как субъект есть сама действительность, ее вполне
определенное образование. Если развернуть это тождество
противоположностей во времени, то суть дела может и должна быть понята как
становление субъектности и свободы: развитие действительности на
определенном этапе осуществляет себя через обособление своей
способности к развитию в форме субъекта, ее внутреннее противоречие
всеобщего и особенного обнаруживается как противоречие
субъективного и объективного, и далее - как противоречие свободной и
сознательной деятельности человека.
Природное развитие осуществляется как выявление и связывание
таких ее (природы) характеристик, которое в конкретном единстве
дают новое качество - как реализованную возможность самой
природы. Таким выявлением является и сам Homo sapiens, собственным,
новым, сущностным качеством которого оказывается способность
представлять собой, в формах своей деятельности, любую форму
действительности. В деятельности человека, а потому и в его деятельных
способностях, воспроизводится сама природа. Но воспроизводится в
ее всеобщих сущностных определениях, снимаемых субъективными
определениями цели. А потому человеческая деятельность - это для-
себя-бытие природы.
Способ творения вещей природой определен самой природой,
иначе говоря, он заключен в ней самой и есть таков, каков есть.
Природа действует согласно своей необходимости, формой которой
выступает и случайность, она (природа) есть причина самой себя. Но
природная необходимость реализует себя лишь в тех условиях и
посредством таких вещей, таких своих образований, которые создаются или
втягиваются в процесс случайным образом. Для своего осуществления
природа не создает себе условий. Иначе говоря, она не свободна,
потому и ее актуально-предметное бытие зависит от случайности.
Человеческая же деятельность удерживает необходимость связи
сознательным воспроизведением условий этой связи, находит адекватные
способы и формы воплощения необходимости в бытие. Этим она
противостоит стихии. Выявляя и предметно закрепляя свои
собственные формы, удерживая природу в ее собственных определениях,
деятельность человека не только самоопределяется в природе, но и
определяет природу, противостоит ее внешне-случайным определениям и
превращает в действительность ее возможности.
Больше этого, правда, человек ничего сделать не может. Пределы
его возможностей замкнуты в пределы самой природы. Но эти
пределы как всеобщие формы ее внутренних отношений, как ее
сущностные определения, человек делает средством своей деятельности. Он
456

§9.2. Свобода и творчество
не зависит от случайных локальных обстоятельств и действует не по
ограниченной логике этих последних, а по логике всей природы,
полагая актуальным и то, что в стихии бытия для самой природы
является лишь потенциальным, лишь невыявленной возможностью.
Что природе оказывается доступным лишь через случайную связь,
через стихийное обнаружение в себе своих собственных условий,
человек в своей деятельности делает необходимым (должным),
сосредотачивая в своих способностях в качестве актуальных все
природные возможности.
Это и делает человека универсальным существом, действующим
посредством всех определений природы, тогда как сама она вне
человека в своей деятельности ограничена: ее принципом является
случайность, именно в этой форме проявляется ее собственная
необходимость. Человеческим же принципом является свобода, свободное по-
лагание любой формы, снимающее природную необходимость.
Объективная закономерность вещей раскрывается первоначально
в способе самой материальной деятельности, в ней человек
подчиняет свои действия независимой от него объективной логике
действительности. Способ этой деятельности, ее логика становится
сознаваемой, человеку идеально в его сознании открывается все пространство
и время вовлеченных в его общественно-историческую деятельность
вещей - благодаря этому идеальному плану человек может
действовать в мире вещей со знанием их. В знании человек имеет свободу
действия, т. е. оказывается способным положить начало и конец
любому возможному в знаемых им объективных условиях
взаимодействию вещей - поскольку он знает законы их связи, движения,
развития. Разумеется, это свое свободное действие человек осуществляет
в соответствии со своей целью, потребностями и интересами. Теперь
уже не стихийный объективный процесс подчиняет себе человека,
принуждая его к движению, деятельности в соответствии со своими
объективными характеристиками, а человек подчиняет себе, своей
воле процессы природы, начиная или прекращая их, придавая им ту
или другую форму. Он не только произвольно (согласно воле)
начинает и прекращает объективные процессы природы и придает им
соответствующие своим потребностям формы, но и - опять же
благодаря знанию - умеет направлять силы одних вещей на бытие других
и этим достигать необходимого ему результата. Здесь разум действует
согласно природе вещей, но вместе с тем он осуществляет свою
собственную цель, не присущую самой природе.
Именно поэтому разумная деятельность создает такие формы
вещей, которых в самой природе нет и которые природа сама по себе
457

Глава 9. Разум и творчество
создать не может. Законы природы проявляются в многообразии форм
объективного мира, формы эти развиваются в природе. Но наиболее
полно и адекватно собственной объективной мере эти формы
создаются в целесообразной сознательно-разумной деятельности
человека.
Любая действительность, если она активно сохраняет свою
определенность - даже если только в форме простой репродукции себя -
содержит в себе момент творчества. Но творческая способность здесь
может мыслиться только в ограниченной форме - в соответствии с
ограниченной сферой ее осуществления внутри целого. Ее
собственное противоречие заключается тут в том, что, будучи творческой
способностью, она должна быть (вынуждена быть) способностью
пластичного самоподчинения требованиям действительности, творческой
способностью репродукции целого. Здесь нет свободного полагания
самого целого, его развития. Поэтому творчество здесь не выражает
своего понятия. Оно тут фиксировано в самой элементарной и
неразвитой форме, в той, где оно еще и не есть творчество или есть такое
творчество, которое своим действием стремится устранить само себя
и свои предпосылки. В этой форме оно лишь восстанавливает те
условия существования, которые отрицают всякое творчество. Иначе
говоря, такая ограниченная форма творчества порождается распадом
действительности, необходимостью восстановления целого, а не
потребностями его прогрессивного развития.
В развитой же форме творчество есть способность целого не
восстанавливать, а снимать ограниченность своих наличных форм и
предпосылок. С формальной стороны и элементарная, и развитая
формы творчества есть функция, средство, определение целого. Но в
результате движения первая угасает в самотождественности своего
продукта, а вторая свободно снимает любое свое творение, превращая
его в предпосылку своего ничем не ограниченного движения.
Ограничивающая себя и сдерживающая свое собственное
развитие форма действительности есть момент проявления разума -
именно потому, что самотождественность есть абсолютный момент бытия.
Но сам разум здесь существует в «неразумной форме» (К. Маркс).
Где действительность удерживается в рамках ее равенства самой
себе, там противоположный момент, момент отрицания этой
самотождественности, как абсолютный, с необходимостью обнаруживает
себя и себя осуществляет вне сознания - не как субъективно
полагаемое бытие, а как бессознательный продукт самой действительности.
Сознание первоначально и фиксирует этот момент, момент
противоречия, лишь как только негативное начало и определяет деятельность
458

§9.2. Свобода и творчество
скорее на его устранение, чем на его разумное определение. Поэтому-
то разум и не проявляется здесь в сознании в полноте своих
определений - положительного и отрицательного. Поэтому это и есть
неразумная форма разумного.
А потому и творчество как форма движения разума здесь дано в
односторонней, неразвитой форме, в форме, не доходящей до своих
собственных оснований, до самотворчества, до самоопределения, до
свободы. Момент самоопределения, саморазвития здесь оказывается
слепым, бессознательным следствием творения внешних форм.
Это значит, что само противоречие тут еще не выступило для
сознания абсолютным моментом бытия, понимается не как основание
развития и творчества, а лишь в негативной форме.
Человеческая деятельность в своей предметной специализации
захватывает широчайший диапазон действительности, распадается на
универсальный спектр форм - от абстрактно-односторонних,
направленных на выявление и удержание простейших свойств бытия, до
форм, творящих самое творческую способность, т. е. человеческое Я,
личность в ее непосредственности. Один полюс - это раскрытие
свойств природы, как будто не содержащее в себе никакого творения;
другой - как будто чистое творение, ничего собой не открывающее.
Этот легко эмпирически фиксируемый факт предметного
различия человеческой деятельности должен быть понят не только на
основе внутреннего единства предметного содержания, но и
сущностного единства общественно-исторической человеческой деятельности.
Чем глубже человек погружается в мир, тем более он обособляется от
него, тем определеннее и могущественнее становится его субьект-
ность. Открывая, он творит способы своей деятельности, творит
самого себя. Творит себя - потому что любая форма действительности,
включая сюда действительность самого человека, его субъектность и
субъективность, в прямой или превращенной форме становится
формой и мотивом его отношения к миру.
Этот диапазон форм человеческой деятельности представляет
собой замкнутую на себя бесконечность, крайние точки его совпадают -
это весь универсум в абстрактном и конкретном его содержании, в
материальном и идеальном бытии, в формах возможных и
действительных, непосредственных и опосредованных, конечных и
бесконечных и т. д. Творческий момент здесь наиболее выражен там, где
коллективно производящие условия свой жизни индивиды
непосредственно производят и самих себя - то есть сознательно изменяют,
творят формы своей организации, своих отношений, творят формы
своей деятельности.
459

Глава 9. Разум и творчество
Принцип логики, способной выразить творчество, есть
противоречие. Изменяющуюся вещь нельзя понять, не фиксируя
одновременно ее тождества самой себе и ее отличие от самой себя. Именно
поэтому логика, замкнутая в принцип тождества, и не может показать
изменение, переход в другое содержание. Но и противоположный
принцип - различие, - взятое без момента тождества, вырождается в
пустой переход, чистое изменение, утрачивающее определенность
вещи. Лишь единство тождества и различия - или тождество
противоположных определений вещи - схватывает ее изменение, развитие.
Поэтому и постигающее предмет, и творящее новые предметные
формы мышление должно исходить из этого принципа.
Всякая новая форма при таком подходе есть результат разрешения
противоречия в сущности явлений. Противоречие в мышлении,
отражая собой объективную противоречивость вещей, выступает как
проблема, поставленная самой действительностью перед человеком.
Разрешение этой проблемы, противоречия в составе мышления, и
есть акт перехода к новому знанию, его преобразование, деятельность
познающей и творящей способности. А тем самым и логика
противоречия - от его возникновения до разрешения - есть логика самой
этой способности. Ибо способность есть не что иное, как владение
способом бытия и движения соответствующего предмета. «Я»
владеет предметом тогда, когда знает его не только в его внешних
характеристиках, но в его собственной логике бытия, в способе движения, в
формах его возникновения и в формах его превращения в нечто
другое. Это и делает «Я» формообразующим началом.
Такая универсальная способность формируется не как схема,
заранее согласованная с определенными условиями ее
осуществления, а как раз наоборот - как нечто такое, что позволяет активно
действовать с любой формой бесконечно разнообразной
действительности. А формы эти не только различны, но даже противоположны,
поэтому схематизм, способ деятельности человеческого Я должен
быть таков, чтобы одинаково хорошо работать и в противоположных
условиях. Как понять способ деятельности, всегда согласующийся с
изменяющимися условиями бытия, с действительностью, которая
представлена не только в различных, но и в противоположных
формах, - в этом заключается вся сложность проблемы.
Теоретически этот вопрос решен давно. Дело тут, оказывается,
заключается не в том, чтобы актуально в какой-то системе
представить все наличное многообразие способов, снятых с форм
(соответствующих формам) объективной действительности. Даже если это
творящие формы. Сколь бы творческой ни казалась заранее опреде-
460

§ 9.2. Свобода и творчество
ленная схема (алгоритм, метод), она так или иначе требует
способности решать на каждом этапе своего движения проблему своего
соответствия объективным условиям.
А такое решение может быть осуществлено только на основе
логики противоречия. А эта логика по необходимости заключает в себе
самой способность содержательно себя менять. Поскольку в
схематизме такого движения представлена всеобщая форма развития любой
вещи, постольку он позволяет вещь сознательно развивать, творить ее
формы, более того - выходить за ее пределы, создавать на ее основе
другую вещь. И возможно это потому, что схематизм этот есть
развернутая форма движения противоречия, которое не только лежит в
основании и очерчивает контуры будущей формы действительности, но
и - в силу его категориальное™ - обрекает человека на ее творение.
В противоречии заключена не только необходимость творчества,
но и свобода субъекта. Это такая свобода, которая снимает выбор
(прерогатива животного и машинного интеллекта) как свое
формальное условие и предполагает волевое самоопределение субъекта к
продуктивной деятельности. Поэтому свобода и творчество суть
совпадающие определения деятельности Я.
Противоречие - это принцип, форма, способ деятельности Я.
Через эту форму Я глубочайшим образом сомкнуто, сопряжено с
действительным миром. Поэтому рефлексия способа деятельности Я
говорит о действительности больше, нежели форма отвлеченного
объектного знания. Знание начинает совпадать со способностью только
тогда, когда оно выражает действительность в той же, что и
способность, предельной глубине - в противоречии как форме начала,
потому что в нем бытие задано, но не дано.
Умом Аристотеля философия давно показала, что мышление
представляет собой форму всех форм. А такая форма форм, т.е.
нечто, не имеющее своей собственной формы, может быть понята
только как противоречие, в котором, через которое и существует, и
отрицается всякая наличная форма и осуществляется переход в другую.
Это значит, что в противоречии необходимо увидеть возможность
другой вещи, более того, заданность ее. Разрешить противоречие - это и
означает найти или создать такую вещь, в которой противоположные
моменты противоречия отождествляются. Контуры этой вещи, ее
основные свойства обнаруживаются еще до ее объективного бытия, и
они тем четче выступают в знании, чем детальнее и полнее
исследовано содержание противоречия.
Практическому творчеству в сознательной деятельности всегда
предшествует творение в мышлении, в идее. Творение вещи в идее,
461

Глава 9. Разум и творчество
а потому и в реальном деле, происходит не как произвольная
выдумка - мышление должно произвести ее (вещь) строго в рамках тех
закономерностей, которые обеспечивают ее действительное (а не
просто формально возможное) объективное возникновение. Законы
развития потому и выступают здесь законами познания, а потому и
творчества.
Способность работать с противоречием не дана как прирожденная
форма, и обнаружение этого обстоятельства лишает мистичности
творческий процесс. А понимание этой способности объясняет и само
творчество. Для бессознательного творческого процесса противоречие
является скрытой формой, хотя объективно движущей началом его
(творчества) осуществления и развития является именно оно,
противоречие. Вся кажущееся мистичность творчества заключена именно
здесь, и это не случайно, потому что так называемый «здравый
смысл» всегда отказывался в противоположностях видеть тождество
как вещь совершенно невозможную.
§ 9.3. Воображение как творческая форма разума
Воображение как специфическая психическая способность возведения
в образ того, что объективно дается органам чувств, заслуживает
самого пристального внимания как с точки зрения творчества, так и с
точки зрения познающего восприятия. Целостность образа
восприятия в полном объеме зависит от деятельности этой способности. Это
так тем более, когда речь идет о восприятии произведения искусства.
Произведение искусства имеет сложную природу. Истинным его
содержанием является как раз то в нем, что не дано непосредственно
ощущениям (потому-то суть искусства и не сводится к переживанию
ощущений - любого рода). Но, с другой стороны, - что как раз и
несет парадоксальность произведения искусства - это истинное
содержание в искусстве дается только через чувственную форму. Воображение
и призвано разрешить это противоречие.
«Плодотворно только то, - пишет Лессинг, - что оставляет
свободное поле воображению. Чем более мы глядим, тем более мысль наша
должна иметь возможность добавить к увиденному, а чем сильнее
работает мысль, тем больше должно возбуждаться наше воображение.
Но изображение какой-либо страсти в момент наивысшего
напряжения всего менее обладает этим свойством. За таким изображением не
остается уже больше ничего: показать глазу эту предельную точку
462

§9.3. Воображение как творческая форма разума
аффекта - значит связать крылья фантазии и принудить ее (так как
она не может выйти за пределы данного чувственного впечатления)
довольствоваться слабейшими образами, над которыми господствует,
стесняя свободу воображения своей полнотой, данное изображение
момента» (Лессинг Г.Э. Лаокоон, или о границах живописи и поэзии.
М., 1957. С. 91). «...То, что мы находим прекрасным в
художественном произведении, находит прекрасным не наш глаз, но - при его
посредстве - наше воображение» (там же. С. 128-129).
Возникновение новых образов ассоциативная психология
объясняла своеобразными комбинациями известных элементов. Принцип
ассоциации вскрыл значение чувственной основы воображения.
Воображение было понято как имеющее в своей основе опыт человека.
Все, даже самые фантастические и нереальные представления
сводятся в конечном счете к комбинациям элементов, уже встречавшихся в
прежнем опыте человека, даже в сновидениях мы не можем увидеть
ничего такого, что не было бы пережито нашим сознанием. В рамках
этого принципа была раскрыта реальная почва воображения, связь
воображения с пережитым опытом, с уже накопленными
впечатлениями. Однако как именно осуществляется творческое воображение, как
возникают новые образы на основе накопленного опыта,
ассоциативная психология не объясняет.
Воображение, естественно, не есть самостоятельная функция, а
является, как показывает Л.С.Выготский, следствием образования
понятий. Отношение между воображением и мышлением требует
анализа и выявления того основания, специфическим выражением
которого является то и другое.
Воображение представляет собой деятельную функцию, за
которой лежит проблемное поле субъекта. Разумеется, на этом поле
прорастают все психические способности человека, но каждая из них
обладает определенной спецификацией, а деятельность субъекта
каждый раз их модифицирует и определенным образом синтезирует - в
соответствии с общей задачей субъекта. За всем, что исследуется,
искать исходное основание - это элементарное требование
диалектической методологии.
Более того, без воображения в его элементарных формах
невозможна никакая деятельность, воображение опосредует любой акт
нашей деятельности. Это так потому, что целостный образ восприятия
действительности невозможен без функции воображения, возведения
в образ чувственных данных объективной действительности, внутри
которой живет и действует человек. Именно функция воображения
связывает в единство, в целостность данные в восприятии ощущения.
463

Глава 9. Разум и творчество
Вообразить - значит возвести в образ то, что дано непосредственной
чувственности. Ведь восприятие не есть простая совокупность
ощущений, данных актуально. Тем более, если речь идет о целостном
восприятии предмета, в котором, целостном восприятии, содержатся не
только актуально данные ощущения, но и признаки предмета,
выявленные в прежнем опыте и сохраненные в памяти. В этом целостном
восприятии предмета даже трудно различить признаки, актуально
данные, и признаки, содержащиеся в памяти. А.Н.Леонтьев расширяет
понятие восприятия именно до такого объема. Именно поэтому мы
способны «видеть затылком».
В своей элементарной форме воображение выступает простой
способностью воспроизведения того, что произвела реальная
материальная деятельность. Поэтому неслучайно психологией она
связывается с памятью. Это способность репродукции всего содержания
деятельности как в ее целостности, так и в ее частях; как в ее мотивах
и условиях, так и в ее продуктах. Насколько целостна она, эта
деятельность, настолько целостно и воображение. Сращенность свойств
предмета в образе воображения обеспечивается самим фактом их,
этих свойств, взаимосвязанности в объективной действительности,
который, факт, устанавливается самим практическим действием.
Поэтому способность связывать в единство многообразные свойства
действительности есть отражение внутренней связанности этих свойств в
предмете. Деятельность воображения тем адекватнее, чем полнее
выявляются и превращаются в способы субъективной деятельности
внутренние предметные связи. Легко понять, что целостный образ
предмета невозможен только на основе внешних чувств, он
предполагает знание «невидимой» стороны предмета, достигаемой
мышлением. Поэтому-то воображение внутренне связано с логическим
содержанием.
Творческое воображение (продуктивное, в терминологии Канта)
природой своей имеет необходимость разрешения противоречий в
условиях практической деятельности. Первоначально эта функция
разрешения проблемности принадлежит самой реальной
деятельности, которая предварительно еще «не знает», что делает, и поэтому еще
не опосредована образом будущего результата, т.е. цели. Но
выявляющаяся связь результата с предпосылками и со способом его
получения становится реальной основой деятельности воображения, которая
воспроизводит сам схематизм практической деятельности.
Этот схематизм, однако, особый. Любой результат деятельности
есть следствие изменения предмета, на который направлена
деятельность. Поэтому, чтобы идеально представить себе этот результат, да-
464

§9.3. Воображение как творческая форма разума
леко не достаточно схематизма деятельности, а необходима схема
самого изменения, схема преобразования предмета. А она есть слепок
с тех возможностей предмета, которые объективно ему присущи и
которые оказались выявленными в деятельности. Сама деятельность
видоизменяется сообразно выявляемым возможностям предмета, и ее
всеобщий схематизм поэтому должен содержать в себе все условия
любого возможного преобразования предмета. Становление такого
схематизма и совпадает поэтому со становлением самой способности
воображения. Воображение, неся в себе такой универсальный способ,
согласно которому изменяется любая вещь, рисует образ предмета в
той его чувственной конфигурации, которой в реальности не
существует, но которая возможна согласно природе самого предмета.
Согласно такому представлению о воображении становятся
понятны те различия в восприятиях, которые имеют место в
действительности. Особенности опыта (как индивидуального, так и
исторического) становятся особенностями процесса воображения, особенностями
того взгляда, того «видения», которые кажутся
естественно-прирожденным. Профессиональное и социальное разделение труда, т. е. той
деятельности, которая лежит в основании самой человеческой жизни
и которая порождает соответствующие способам жизнедеятельности
психические феномены с их специфическими функциями, - это
разделение труда организует и специфические особенности восприятия
действительности, специфический способ ожидания будущих
событий и их конкретный облик. Особенность проблем (противоречий)
требует и вполне особенных образований для их разрешения. Вот
почему голодному воображается только хлеб.
Поэтому совершенно неслучайно Кант придает такое большое и
универсальное значение воображению. Согласно Канту, «воображение
есть способность представлять предмет также и без его присутствия
в созерцании. Так как все наши созерцания чувственны, то
способность воображения ввиду субъективного условия, единственно при
котором она может дать рассудочным понятиям соответствующее
созерцание, принадлежит к чувственности; однако ее синтез есть
проявление спонтанности, которая определяет, а не есть только
определяемое подобно чувствам, стало быть, может а priori
определять чувство по его форме сообразно с единством апперцепции; в
этом смысле воображение есть способность а priori определять
чувственность, и его синтез созерцаний сообразно категориям должен
быть трансцендентальным синтезом способности воображения; это
есть действие рассудка на чувственность и первое применение его
(а также основание всех остальных способов применения) к предме-
465

Глава 9. Разум и творчество
там возможного для нас созерцания» (Кант, Соч. в шести томах. Т. 3.
М.: «Мысль», 1964. С. 204-205).
Способность воображения к определению чувственности Кант,
как видно, связывает в конечном счете с категориями. Но за
категориями, которые, по Канту, априорны, вопреки его представлениям
лежат всеобщие формы самой действительности, выявленные в
практической деятельности. Изменение и преобразование вещей в
реальной жизнедеятельности выявляет внутренние возможности этих
вещей и формирует способность удерживать вещь как целое на основе
только внешних чувственных характеристик в любых ее возможных
будущих модификациях. Эта способность и есть воображение,
которое может свободно видоизменять вещь, сохраняя всеобщие условия
ее существования. Отрываясь от конкретных вещных характеристик,
воображение, однако, никогда не может выйти за эти всеобщие
условия, которые Кант называет категориями. Указывая на это
обстоятельство, мы указываем тем самым на возможности самой способности
воображения. А тем самым и на ее границы. Воображение в сфере
искусства такой границей имеет красоту, за рамки которой оно не
может выйти, оставаясь в пределах искусства.
«Многообразное /содержание/ чувственного созерцания
связывается способностью воображения, которая зависит от рассудка, если
иметь в виду единство ее интеллектуального синтеза, и от
чувственности, если иметь в виду многообразное /содержание/
схватываемого. Так как от синтеза схватывания зависит всякое возможное
восприятие, а сам этот эмпирический синтез в свою очередь зависит от
трансцендентального синтеза, стало быть, от категорий, то все возможные
восприятия и, значит, все, что только может дойти до эмпирического
сознания, т. е. все явления природы, что касается их связи, должны
подчиняться категориям...» (Кант. Соч. в шести томах. Т. 3. М.:
«Мысль», 1964. С. 213).
Воображение, говорит Кант, обладает силой творения как бы
другой природы из материала, который ему дает действительная природа.
Преодолевая обыденный опыт, оно переделывает его хотя «все еще по
аналогичным законам, но тем не менее и по принципам,
находящимся выше, в разуме». «При этом мы чувствуем нашу свободу от закона
ассоциации (свойственного эмпирическому применению этой
способности), согласно которому мы хотя и получаем от природы материал,
но этот материал может быть нами переработан в нечто совершенно
другое, а именно в то, что превосходит природу» (там же. Т. 5. С. 331).
Этот переработанный материал природы своими
характеристиками дает «воображению повод распространиться на множество род-
466

§9.3. Воображение как творческая форма разума
ственных представлений, которые дают нам возможность мыслить
больше, чем может быть выражено в понятии, определяемом словом,
и дают эстетическую идею» (там же. С. 332). Под эстетической же
идеей Кант понимает «то представление воображения, которое дает
повод много думать, причем, однако, никакая определенная мысль,
т. е. никакое понятие, не может быть адекватной ему и,
следовательно, никакой язык не в состоянии полностью достигнуть его и сделать
его понятным. - Нетрудно видеть, что такая идея противоположна
(pendant) идее разума, которая, наоборот, есть понятие, которому
никакое созерцание (представление воображения) не может быть
адекватным» (там же. С. 330).
Интуитивизм гораздо резче, чем Кант, противопоставляет
чувственное и рациональное. По его представлениям, язык и мышление
изъяли человека из непосредственности бытия и обрекли его на то,
чтобы рассматривать реальность лишь сквозь призму всеобщего,
закрыв от него сферу индивидуальной неповторимости жизненных
явлений. Но так как именно в индивидуальности сосредоточена вся
полнота бытия, постижение ее, согласно этой точке зрения, возможно
только средствами, исключающими любые рассудочно-разумные
формы. Главное из этих средств - иррационалистически
истолкованная интуиция, которая обеспечивает особый тип нерефлективной
сопричастности сущему, наиболее очевидный в способах
художественного видения мира. Кант же, напротив, как мы видели, дает вполне
определенное истолкование связи категорий с чувственным миром.
Интуиция, согласно этой точке зрения, вовлекает нас в поток
жизни, но закрыта для другого, и только в деятельности
художественного гения она способна проявить себя в формах, доступных для
других. Интуитивизм поэтому оказывается насквозь
индивидуалистичным, он не способен найти общую позицию единства человека с
бытием и единства человека с человеком. Под углом зрения его
основных принципов индивиды представляются либо
унифицированными и обезличенными под влиянием общественно выработанных
форм общения, либо выступают скопищем изолированных друг от
друга индивидов.
Чтобы разрешить эту проблему и показать место интуиции в
познании и в общении, требуется ее рационально истолковать.
В своих работах эстетического цикла Э.В.Ильенков отчетливо
показал, что этот процесс, протекающий за рамками нашего сознания,
на самом деле не только осознается, но и выражается явным внешним
образом. Происходит это в искусстве и через искусство. В искусстве
как раз и осуществляется то, что не может получить отчетливого
467

Глава 9. Разум и творчество
выражения в рациональных формах. И искусство же развивает ту
самую способность, которая лежит за ним и которая обнаруживается
и помимо искусства как относительно самостоятельная способность
деятельности нашего познания, как интуиция. Развитая способность
интуиции и есть продукт человеческой художественно-эстетической
деятельности, деятельности с чувственными образами, которая уже
только поэтому противоположна рациональному дискурсивному
познанию. Что такое интуиция вообще? Каков механизм ее
осуществления?
Интуиция, действительно, внепонятийна. Она позволяет
«правильно видеть то, что есть, но еще не выражено в виде понятия»
(Ильенков Э.В. Искусство и коммунистический идеал. М.: «Искусство»,
1984. С. 218). Обычная, традиционная логика сама по себе, без
продуктивной силы воображения, нового знания не дает. А если дает,
подчеркивает Ильенков, то значит сработала, пусть бессознательно,
эта продуктивная сила воображения.
И именно искусство развивает ту всеобщую человеческую
способность, которую называют продуктивным воображением: «В форме
искусства развивалась и развивается та самая драгоценнейшая
способность, которая составляет необходимый момент
творчески-человеческого отношения к окружающему миру, - творческое воображение или
фантазия. Иногда ее называют так же «мышлением в образах» (курсив
мой. - Г.Л.) в отличие от «мышления в понятиях» или собственно
«мышления» (там же. С. 229). Специфическая роль воображения в
акте познания, подчеркивает Ильенков, заключается в том, что
благодаря ей человек соотносит формально усвоенные знания с
единичными, не формализованными (т. е. не выраженными в общих
формулах и категориях) фактами действительности.
«Умение понимать красоту (художественного ли произведения или
реального факта) по самой природе эстетического восприятия
связано со способностью видеть как раз индивидуальность, но не дурную,
а так называемую всеобщую индивидуальность предмета, факта,
человека, события, - со способностью в самом акте созерцания сразу
схватывать факт в его всеобщем значении, «в целом», не производя
еще детального анализа, то есть со способностью «видеть целое
раньше его частей» (Ильенков Э.В. Искусство и коммунистический идеал.
С. 220). Подобное схватывание «живого конкретного целого» (Маркс),
предшествующее понятию, когда нет еще понятия, но есть уже образ
действительности, и называется интуицией. Механизм ее
осуществления заключается в способности по какой-то детали моментально
улавливается общий смысл.
468

§9.3. Воображение как творческая форма разума
Нет ничего ошибочнее, подчеркивает Ильенков, как трактовать
продуктивное воображение через механизм так называемой аналогии.
Аналогия есть простой мысленный перенос известного признака с
одного объекта на другой, это чисто формальная операция с уже
известными знаниями. Но ни аналогия, ни даже формальные
умозаключения не могут объяснить то, что происходит в акте воображения,
интуитивного познания. Именно «эстетическая недоразвитость, -
заключает Ильенков, - органически связана с отсутствием той самой
силы воображения, которая как раз и позволяет видеть
индивидуальность факта в свете всеобщего, поднимать единичное во всеобщее и,
наоборот, индивидуализировать общее знание... с умом, а не по
штампу.., то есть не формально, а творчески» (там же).
Благодаря воображению мы бессознательно (неосознанно)
формируем образ действительности. Действительность, первоначально
кажущаяся хаосом, превращается в космос, в образе отражается
истинный, реальный порядок вещей. Однако порядок этот, данный в
интуиции в качестве предчувствия, выстраивается только через акт
активного мыслительного (или практического) его преобразования.
Восприятие художественного произведения поэтому невозможно без
продуктивной способности воображения. Но оно невозможно и без
наличия эстетической идеи, художественного вкуса, чувства красоты.
Потому что в искусстве способность воображения организуется
именно этими категориями. Эти же категории одновременно являются
условиями общения индивидов в сфере искусства. Можно сказать, что
по той же схеме действует художник. Создавая свое произведение, в
момент творчества, он проясняет сам для себя (и, впоследствии, для
нас, потому что мы будем зрителями) ту сложную, противоречивую
действительность, которая предстоит ему первоначально в качестве
художественной, эстетической идеи, а потом через продуктивную силу
воображения получает чувственное выражение в художественном
произведении.
Произведение искусства - это совпадение индивидуального
чувственного предмета со всеобщим смысловым содержанием. Здесь
единичная чувственная форма непосредственно совпадает,
тождественна всеобщему. Именно поэтому способность эстетического
восприятия одновременно выступает формой непосредственного знания,
эстетическое суждение, суждение вкуса - формой умозаключения без
среднего термина, умозаключения непосредственного.

Глава 10.
КРАСОТА КАК ЧУВСТВЕННАЯ
ФОРМА БЫТИЯ РАЗУМА
§ 10.1. Красота как форма свободного творчества
В ходе исторического генезиса художественной деятельности
искусство приобрело и в дальнейшем совершенствовало одно общее
свойство, с которым связаны прочие его особенности. Это - его
практически-духовный и творческий характер. Это свойство заключается в
том, что продукты сознания и воображения лишь тогда могут
претендовать на роль явлений искусства, когда приобретают вид чувствен-
ной реальности у не только открытой восприятию, но и доступной для
субъективного переживания. «Родился, - пишет Б.М.Неменский, -
мир добра и зла, достоинства, презрения, нежности, любви,
ненависти - мир подлинно личностный, хотя несомненно отражающий
характер обществ, в которых он существует, но передаваемый именно
от чувств - чувствам. Этот особый круг познания необходим будет
человечеству до тех пор, пока оно останется человечеством, а не
миром роботов. Именно он породил такую форму познания как
искусство. Богатейший, сложнейший, от века до века, от народа к народу
изменяющийся, часто до неузнаваемости, мир искусств. Мир,
фиксирующий в системе художественных образов (литературных,
музыкальных, изобразительных и т. д.) опыт эмоционально-ценностных
отношений людей и являющийся единственным путем передачи (через
переживание) этого опыта новыми поколениями» {Йеменский ЕМ.
Место искусств в системе познания // Ильенковские чтения.
Международная научная конференция 18-20 февраля 1999. Тезисы
выступлений. Отв. редактор проф. Лобастов Г.В. Москва-Зеленоград, 1999.
С. 126). Искусство стало деятельностью, воспроизводящей мир
человеческих переживаний.
Осознание художественной деятельности далеко не всегда
приходит к таким заключениям, тенденция же такого понимания, о каком
идет речь, восходит к концепции, связанной с именем
К.С.Станиславского. «Искусству переживания, - пишет последний, - доступны
все сферы, плоскости, оттенки, неуловимые тонкости сознательной и
470

§ 10.1. Красота как форма свободного творчества
сверхсознательной жизни человеческого духа...» (Из истории
советской эстетической мысли 1917-1932. М.: «Искусство», 1980. С. 227).
Искусство переживания, разумеется, есть особый принцип
художественного, в первую очередь, сценического творчества, но он, этот
принцип, ухватывает центральную суть искусства вообще и поэтому
делает его самосознательным.
Выраженность в искусстве жизненной человеческой
действительности обладает силой обращать на себя всю эмоционально-волевую,
мыслительную и мотивационную сферы человеческой личности.
Способность актуализировать все духовные и практические силы
человеческой субъективности и дать им жизненное направление - все это
зависит от того, насколько произведения художественного творчества
могут быть возведены восприятием в форму реальности.
Искусство есть «повторенный, как бы вновь созданный мир»
(В.Белинский). В отличие от мира действительного, первичного он не
дан человеку в качестве принудительного жизненного обстоятельства.
Человек как бы свободен от него. Как бы - потому, что, с одной
стороны, его действительно никто не принуждает заниматься искусством
и входить в его им самим созданный мир. Но если он в него не
войдет, он никогда не будет человеком. На это обстоятельство, кстати,
указывает и Б. М. Неменский в выше процитированном отрывке. Мир
искусства действителен в деятельных способностях человека,
которые, создавая художественную реальность, в такой же мере и
оживляют ее субъективным восприятием и переживанием. Искусство дает
предметно-чувственное выражение и закрепление такому
субъективному содержанию, которое непосредственно не выразимо в формах
мысли. Но содержание художественной реальности всегда исполнено
смыслом: каков бы ни был чувственный облик эстетического
предмета, он всегда ориентирован на то, чтобы человек созерцал «самого
себя в созданном им мире» (К.Маркс).
Обладать такими своеобразными чертами может только
воображаемый мир, который является предметом исключительно духовной,
«внутренней практики» переживания как переживания самой
действительности, отраженной в произведениях искусства. Здесь всегда
сохраняется дистанция, позволяющая человеку, погружаясь в этот как бы
реальный мир, вместе с тем оставаться при самом себе. Искусство
создает пространство перевоплощения человеческой личности в
многообразные формы бытия, модифицированные силой творчества и
воображения.
Содержание произведений искусства обращено не к той или иной
известной потребности, как это имеет место в рамках материального
471

Глава 10. Красота как чувственная форма бытия разума
производства, а ко всему внутреннему миру человека. По мысли
Вагнера, как фиксирует А.Ф.Лосев, искусство способно «полностью
отразить, переработать и синтезировать всю жизнь в целом. В жизни
и природе имеется необходимость, но она дана здесь нерасчлененно
и бессознательно. Искусство же вскрывает эту необходимость в
полной последовательности и системе, наглядно и понятно.
Художественное произведение должно быть образом универсальной
жизни» (Лосев А. Ф. Исторический смысл эстетического
мировоззрения Р.Вагнера. Введение // Вагнер Р. Избранные работы. М.:
«Искусство». С. 28).
Поэтому продукты искусства с самого начала усваиваются как
действительность жизненного мира, они и обращены к человеку со всем
многообразием его потребностей и способностей. Поэтому же и
считать, что искусство, имеющее в любом виде чувственный характер,
адресовано лишь к способности созерцания, было бы большим
заблуждением. Созерцание есть только способ восприятия чувственных
характеристик художественных произведений, тогда как постижение
смысла, т. е. собственно акт художественного восприятия предполагает
актуализацию всех духовных и практических способностей личности,
мало того, всего ее жизненного опыта, представленного в ее
субъективном Я. Материальные свойства художественных произведений
лишены собственной значимости и обращены лишь к созерцанию,
через форму которого в искусстве осуществляется вся внутренняя
работа человеческого духа.
Войти в мир искусства означает войти в культуру человеческого
мира. Культура и образует то единое смысловое пространство,
внутри которого происходит художественное творчество и усвоение его
продуктов. Именно культура есть то основание (сфера), на котором
базируется производство эстетических ценностей и их потребление.
Произведения художественной культуры доступны только для
художественно развитого взгляда. Вместе с тем художественный взгляд
всегда индивидуален. Поэтому он неразложим на безличные
формальные приемы и способы видения. В отличие от материального
производства, где порядок деятельности достаточно формализован и
выстроен в технологическую цепочку и где продукт этого производства
однозначен, в художественной деятельности человек свободен и
определен только логикой красоты. Красота обнаруживает свою
подлинность лишь в переживании, единственным «инструментом» которого
является все духовное содержание личности. Эта духовная
субъективность человека является и единственным «пространством»
переживания объективно-реальной жизненной действительности.
472

§ 10.1. Красота как форма свободного творчества
Художественная деятельность, взятая в единстве ее творческих и
созерцательных моментов представляет собой общественно
выработанный способ индивидуального постижения мира посредством
переживания и самочувствия личности. Это переживание и самочувствие
выражают духовное присутствие личности в воссозданных искусством
культурных формах этого мира. В мире искусства человек в своих
чувствах как бы выходит за пределы своих естественных чувственных
возможностей в пространство ощущений и созерцаний всей мировой
человеческой культуры. Подобного рода выход осуществляет человек
и в своем мышлении, входя в сопряжение с мыслительной культурой
человечества.
Жизненный мир, свернутый в опыте, в художественной
деятельности воссоздается в его же собственных чувственных формах, и в
этих формах уже вторично переживается. Это вторичное проживание
не есть, как понятно, реальная жизнь. Но оно реально как жизнь
чувств, как чувственная жизнь человеческой субъективности. Как
ощущающая смыслы душа.
Эту особенность искусства угадывает К. С. Станиславский:
«Переживания артиста на сцене не совсем те, которые мы знаем в жизни.
Начать с того, что на сцене артисты редко переживают, так сказать,
первичные чувства. Гораздо чаще, почти всегда, они живут
повторными чувствами, т. е. ранее пережитыми и знакомыми по жизни
чувствами, воскрешающими по воспоминанию (аффективные чувства).
Такие чувства обладают очень важными для сцены свойствами. Дело в
том, что чувства, переживаемые нами в реальной жизни,
загромождены случайными, побочными подробностями, часто не имеющими
отношения к сущности переживаемого. Но повторные (аффективные)
чувства, которыми пользуется артист на сцене, очищены от
лишнего» (Станиславский К.С. Искусство переживания // Из истории
советской эстетической мысли 1917-1932. С. 228).
Но «вторичное» переживание (проживание) имеет место быть не
только в мире искусства. Оно - момент действительного
человеческого мира.
Художественная деятельность свободна от
утилитарно-прагматических содержания и является формой чувственно-смыслового
выражения существующего. Она раздвигает пространство культивируемой
реальности, обладающей жизненным человеческим смыслом, хотя по
видимости создает лишь условные и «непрактичные» формы. Ее
принципом является красота.
Понимание красоты как принципа организации всех видов
человеческой деятельности снимает крайне-односторонние формы ее трак-
473

Глава 10. Красота как чувственная форма бытия разума
товки - как «целесообразность без цели» (Кант), как наслаждение,
как познание и т.д. Красота есть форма свободно-творческой
деятельности, сообразованной с человеческими идеалами.
Способность же творить по законам красоты имеет своим
основанием все культурное содержание человеческой истории, взятое в его
внутренней всеобщей логике. Именно эта логика культурного
содержания выступает всеобщей формой индивидуального творчества в
любой специфической области деятельности. Из него же, из этого
культурно-исторического содержания, вырастают и идеалы
художественного творчества вообще.
Художественное творчество удваивает реальность человеческого
жизненного мира в ее наивысшей полноте и переводит ее
одновременно в план представления и переживания. «Отсюда становится
понятным, что смысловая емкость искусства связана с идеализирующей
формой переживания, которая способна разом охватить собой
разновременные и многокачественные реалии человеческого опыта.
Переживание - не простой синтез, а субъективация; в нем проявляется
тотальность человеческого способа жизни, позволяющая человеку
аккумулировать жизненный процесс, не теряясь в его внешнем
течении и сохраняя тождество с собой. В этом смысле переживание есть
фундаментальный акт самоопределения человека в процессуальных
обстоятельствах жизни, в обстановке деятельно изменяемого мира,
а не только в искусстве, где оно действительно стало центральной
осью всей художественной практики» (Иванов В.П. Человеческая
деятельность - познание - искусство. Киев, 1977. С. 226). В
переживании выражается вся полнота человеческого отношения к
действительности, проявляется субъективная сопричастность человека к формам
жизни, в которых индивид реально может и не быть.
Художественное творчество как и любой творческий процесс
всегда выходит не только за рамки наличного, но и за рамки
сознаваемого. Любой творческий процесс содержит в себе элемент
бессознательного, движение которого упорядочивается сообразно внутренней
логике бытия человека. Бессознательное, как и сознание, также
образовано деятельностью - это все те предпосылки и условия реализации
сознательной цели, которые образованы всем опытом субъекта,
стали его внутренним состоянием и потому могут быть
актуализированы без осознания формой данного деятельного акта. Они,
разумеется, могут быть и осознаваемы - в определенных условиях.
Но даже взятая в целом, в единстве сознательного и
бессознательного, субъективно-психическая деятельность индивида не
раскрывает всей содержательной полноты творческого акта, ибо существо дела
474

§ 10.1. Красота как форма свободного творчества
определяется не соотношением сознательного и бессознательного
самих по себе в решении творческих задач, а предметными условиями
и содержанием того идеала, который создается противоречиями
культурной истории и получает выражение в деятельности художника.
Любая деятельность, творческая в том числе, определяется
конкретной логикой конкретного предмета и актуализирует весь состав
возможностей субъективности. Движение сознательных и
бессознательных моментов здесь определяется проблемной сложностью самого
предмета, сознание актуализируется и расширяется в затрудненных
условиях деятельности и «сворачивается» до бессознательных навыков
там, где предметность не несет проблемности.
Это и говорит о том, что любая человеческая деятельность
определена культурно-исторически, содержит в себе
материально-предметные и социально-культурные измерения, которые выступают в
качестве объективных условий ее адекватного осуществления. Поэтому-то
осознание субъектом результата деятельности далеко не исчерпывает
того содержания, которое снимается деятельностью в ее продукте. Это
хорошо выразил А.Н.Леонтьев: «Деятельность является отнюдь не
только выразителем и переносчиком психического образа, который
объективируется в продукте. В продукте запечатлевается не образ, а
именно деятельность - то предметное содержание, которое она
объективно несет в себе» {Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание.
Личность. М.: «Политиздат», 1975. С. 128). Поэтому «осуществленная
деятельность богаче, истиннее, чем предваряющее ее сознание. При
этом для сознания субъекта вклады, которые вносятся его
деятельностью, остаются скрытыми» (там же. С. 129). За этим лежит
объективное несовпадение цели деятельности и ее результата (Гегель).
Понимание логики развивающихся процессов достаточно просто
обнаруживает истинность и разумность тех создаваемых творчеством форм,
которые создаются по этой логике и продолжаются за рамками
осознанных мотивов и сознательно представляемых целей. Поэтому
именно культурно-исторический процесс, направленность и развитие его
содержания определяют судьбу творений человека.
Произведение искусства является чувственной формой выражения
культурно-исторических и социально-нравственных проблем. Мир
искусства, художественная реальность, - это не просто
воображаемый, условный мир, хотя он и порожден творческой силой
человеческого воображения. Он позволяет войти в сферу явлений и отношений,
обладающих безусловной значимостью для человека. Но человек в
отношении ее свободен. Единственное основание для вхождения
индивида в этот мир - это специфическое содержание искусства, эстетичес-
475

Глава 10. Красота как чувственная форма бытия разума
кого предмета. Поэтому мир искусства оживает в восприятии и
приобретает черты реальности только благодаря сопричастности всему
жизненному и духовному опыту человека. Искусство объемлет весь
мир - прошлое, настоящее, будущее, возможное и невозможное,
случившееся и невероятное - и делает его непосредственным
достоянием отдельного человека. Давая возможность пережить непрожитое,
оно сжимает общественный и исторический опыт поколений до
форм, доступных для личного приобщения к нему, т. е. возвышает
индивидуальный опыт до уровня культурно-исторического,
общечеловеческого. Искусство объективирует, делает непреходящим фактом
общественно-исторической культуры самое самочувствие человека -
наиболее субъективную и скоротечную часть его жизненного опыта.
Но и «наука сокращает нам опыты быстротекущей жизни»
{А.С.Пушкин).
§ 10.2. Красота как форма разума. Платон и Гегель
Исследуя феноменологию красоты, Кант выявляет, что красота
увязывается с обычным образным представлением (т. е. с общепринятым
представлением о предмете), и это представление очищается в
идеале красоты как выражение идеального совершенства.
Здесь существенны два момента: образный характер красоты и,
второе, чистая форма этой образности в ее идеале. Для того, чтобы
придать такую форму своему произведению, художнику требуется
вкус, развитый на основе образцов искусства. И эта форма находится
не так быстро и легко. «Эта форма не есть, так сказать, дело
вдохновения или свободного порыва душевных сил, а есть результат
медленных и даже мучительных поправок, чтобы соразмерить ее с
мыслью и вместе с тем не дать ущемить свободу игры душевных сил»
(Кант И. Сочнения в шести томах. Т. 5. М., 1966. С. 329).
Противопоставив такому эмпирическому методу исследования
прекрасного в искусстве теоретический, Гегель указывает, что
последний стремится, «исходя из самого прекрасного, познать его так
таковое и проникнуть в его идею* (Гегель. Эстетика. Т. 1. М., 1968. С. 28).
Но возникает естественный вопрос, как можно «исходить в
философии искусства из идеи прекрасного» (там же), когда именно эту идею
и требуется постичь, и постичь, как пишет Гегель, «исходя из самого
прекрасного». Конечно, здесь не просто некоторая несуразица, а очень
большая философско-гносеологическая проблема, связанная с про-
476

§ 10.2. Красота как форма разума. Платон и Гегель
блемой начала научно-теоретического исследования вообще. С ней
сталкивается любая философия. М. Хайдеггер в трактате «Исток
художественного творения» пишет: «Исток чего-либо есть происхождение
его сущности. Вопрос об истоке художественного творения
вопрошает о происхождении его сущности (по Гегелю - идеи. - Г.Л.).
Согласно обычным представлениям, творение проистекает из деятельности
художника и через посредство ее. Но посредством чего стал и откуда
пошел художник, ставши тем, что он есть? Посредством творения,
ибо когда говорят, что мастера узнают по его работе, то это значит:
именно работа, дело, творение допускает, чтобы происходил
художник как мастер своего искусства. В художнике исток творения. В
творении исток художника. Нет одного без другого» (Хайдеггер М.
Работы и размышления разных лет. М.: «Гнозис», 1993. С. 51). Мысль,
особенно после немецкой классики, далеко не новая, но Хайдеггер ее
вновь фиксирует, хотя хорошо понимает, что «каждый легко заметит,
что мы движемся по кругу. Обычный рассудок требует избегать
такого круга, поскольку он нарушает правила логики» (там же. С. 52).
«Полагают, - пишет дальше Хайдеггер, критикуя эмпирический
подход, - что путем сравнительного рассмотрения наличествующих
творений искусства можно установить, что такое искусство. Но можем
ли мы быть уверены, что на самом деле кладем в основу такого
рассмотрения художественные творения, если мы не знаем заранее,
что такое искусство? Однако как невозможно обрести сущность
искусства, накапливая признаки наличествующих художественных
творений, так же невозможно обрести сущность искусства, выводя
такую сущность из более общих понятий; ибо и это выведение
сущности искусства уже заранее включает в поле зрения такие
определения, которые должны быть достаточными для того, чтобы все то,
что мы заранее считаем художественными творениями, представить
нам в качестве таковых. А выбирать творения из всего
наличествующего и выводить творения из общих принципов здесь в равной
степени немыслимо и неприменимо: поступая же так, занимаются
самообманом» (Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. С. 52).
Кстати следует заметить, что такой самообман достаточно
распространен в научной литературе и, в частности, по эстетике.
Центральные категории эстетической науки, в первую очередь понятие
красоты, как бы предполагаются известными и обсуждение тех или иных
частных проблем ведется на этой зыбкой допонятийной предпосылке
с необозначенной апелляцией к субъективным представлениям и
чувствам. Естественно, что такая же ситуация господствует и в сфере
эстетического воспитания, где почти любая эмоция может выступить
477

Глава 10. Красота как чувственная форма бытия разума
критерием красоты. На такой теоретической основе трудно
рассчитывать на формирование адекватного своей сути эстетического вкуса.
Поэтому и спорят о чем угодно, только не о серьезных теоретических
проблемах.
Но как же разрешает эту методологическую проблему Хайдеггер?
«Чтобы найти сущность искусства, какое действительно правит
внутри творения, мы обратимся к действительному творению и
спросим у этого творения, что такое оно и каково оно» (там же). И
Хайдеггер проделывает детальный анализ произведения искусства,
абстрагируя из него категорию «вещности», которая, если не быть очень
строгим, в чем-то тождественна чувственному субстратному
содержанию художественного творения, его материалу. «У любого творения
есть такая вещность. ... А нам ведь нужно брать творения такими,
какими они предстают перед теми, кто переживает их и наслаждается
ими. Однако и пресловутое эстетическое переживание тоже не
проходит мимо этой вещности художественного творения. В творении
зодчества заключено нечто каменное. В резьбе нечто деревянное. В
живописном полотне нечто красочное. В творении слова заключена
звучность речи. В музыкальном творении звучность тона. Вещность
столь неотторжима от художественного творения и столь прочна в
нем, что скорее нужно сказать наоборот: творение зодчества
заключено в камне. Резьба в дереве. Живопись в краске. Творение слова в
звуках речи. Музыкальное творение в звучании. Могут возразить, -
замечает Хайдеггер: - все это разумеется само собой. Безусловно.
Но что же это такое - само собою разумеющаяся вещность в
художественном творении?» (там же. С. 53).
Хайдеггер абсолютно прав: «само собою разумеющуюся»
вещность в художественном творении надо объяснить, точно так же как
и то в нем, которое «есть нечто сверх того, нечто иное. То иное, что
присуще художественному творению сверх того, и составляет его
художественность» (там же). Хорошо известно, что это центральная
проблема в трактовке художественного произведения. И мы уже
заметили, что то, что сверх вещности в художественном произведении, тоже
часто воспринимается как само собой разумеющееся. Однако история
эстетики показывает, что за этими феноменами прячутся различные
интерпретации и между ними устанавливаются различные
отношения. Все эстетические концепции можно расценить и расцениваются
именно с этих позиций.
А вот как сам Хайдеггер толкует это: «Художественное творение
всеоткрыто возвещает об ином, оно есть откровение иного: творение
есть аллегория. С вещью, сделанной и изготовленной, в художествен-
478

§ 10.2. Красота как форма разума. Платон и Гегель
ном творении совмещено и сведено воедино еще нечто иное. ...
Творение есть символ (курсив мой. - ГЛ.)» (Хайдеггер М. Работы и
размышления разных лет. С. 53-54).
Неразрывность чувственно-вещественного содержания и того, что
стоит за ним в художественном произведении, - на это четко и
определенно указал уже Платон, впервые сумевший дать серьезный фило-
софско-эстетический анализ произведения искусства. «Как известно, -
пишет Гегель, - Платон первый предъявил к философии требование,
чтобы она познавала предметы не в их особенности, а в их
всеобщности, в и\ родеу в их в-себе-и-для-себя-бытия, так как он утверждал,
что истинное - это не отдельные хорошие поступки, истинные
мнения, прекрасные люди или художественные произведения, а само
добро, красота, истина. Если же прекрасное должно быть познано
согласно его сущности и понятию, то это может быть достигнуто лишь
посредством мысленного понятия, с помощью которого мыслящему
сознанию раскрывается логико-метафизическая природа идеи вообще,
равно как и особой идеи прекрасного* (Гегель. Эстетика. Т. 1. С. 28).
Намечая свой способ анализа, Гегель пишет: «Чтобы наметить
истинную природу философского понятия прекрасного, следует указать, что
оно должно объединить и содержать в себе опосредованными обе эти
крайности - метафизическую всеобщность и определенность
реальной особенности» (там же).
Но прежде чем развернуть трактовку красоты Гегелем,
всмотримся в некоторые моменты эстетического анализа этой категории
Платоном, не упуская из виду намеченные Хайдеггером позиции.
Естественно, что анализ красоты предполагает предварительное
установление факта существования красоты, и многие исследователи
эстетических проблем исходят из него как само собой разумеющегося.
Однако существует ли на самом деле то, что составляет предмет
эстетического сознания, красота? Или, может быть, это всего лишь
субъективная иллюзия? «Так, например, прекрасное часто
рассматривалось не как обнаруживающееся в представлении необходимое
начало в себе и для себя, а лишь как чисто случайное чувство, как
субъективное «нравится». Уже наши внешние созерцания,
наблюдения и восприятия часто обманчивы и ошибочны, в еще большей мере
являются таковыми внутренние представления, хотя бы они и
обладали величайшей жизненностью и вызывали в нас страсти с
непреодолимой силой» (Гегель. Эстетика. Т. 1. С. 30).
Платона в разработке эстетической проблематики интересует не
столько многообразие эстетических форм, сколько то, при каких
условиях мы можем правильно мыслить и воспринимать красоту, т. е.
479

Глава 10. Красота как чувственная форма бытия разума
проблема не только эстетическая, но в первую очередь
методологическая, потому что, не разрешая методологические проблемы,
невозможно разрешить и конкретно-предметные, в данном случае
эстетические.
Вопрос, что есть прекрасное само по себе, заставляет Платона
прежде всего тщательно отграничить эстетическую область от всего
остального. Вместе с тем он должен был показать, что это
отграничение не есть какая-то абсолютная изоляция от действительного
материального мира, что эстетическое есть и некое реальное бытие, а не
абстрактное представление в нашем сознании.
Разобраться в этих вопросах эстетической теории Платона без
платоновского понятия идеи, ясно, невозможно. Здесь вполне
естественен вопрос - и он Платоном обсуждается не только в рамках
эстетики, - как идея присутствует в вещах.
Платон открыл и зафиксировал относительную самостоятельность
смыслового содержания. Это и есть идеи. Но эта невещественность
идеи по самой природе внутренне связана, сращена с той вещью,
идеей которой она является. Вещь предстает в сознании человека как
носитель смыслового начала, согласно которому она осуществляет
особую функцию в человеческом бытии. Целесообразность здесь
становится руководящим принципом осмысления всей жизненной
действительности и, естественно, эстетической в том числе. Такая
позиция в принципе свойственна и Платону, и Аристотелю, и Канту, и
Гегелю (впрочем, это можно увидеть не только в классической
традиции): вещь есть синтез идеальной целесообразности и особой
материальной реальности.
Поэтому ничего удивительного нет в том, что идея вещи и вещь в
формах человеческого бытия - это одно и то же. Насколько так
представлял дело Платон, разговор особый, но что, разделив смысл вещи
и вещь, он сохранил их единство - это тоже факт.
Эта позиция, естественно, сохраняется у Платона и в отношении
эстетического предмета. Эстетическое, красота, у него захватывает
всю сферу человеческого бытия и, в первую очередь,
морально-нравственную сторону его, она всегда есть выражение человеческих
смыслов. Но потому же и созерцание вещей происходит через призму этих
смыслов и в том числе, естественно, через призму идеи прекрасного,
отделенной от самих вещей и представленной как субъективная
форма. Если бы ее не существовало в «чистом» виде, т. е. на полюсе
субъекта, было бы невозможно оценить меру красоты в каждом и
любом предмете действительности - от их естественно-природного
содержания до нравственно-человеческого.
480

§ 10.2. Красота как форма разума. Платон и Гегель
Что же такое прекрасное само по себе, в своем положительном
содержании? «Оно не есть просто «реальное» чувственное. Оно и не
есть просто идеальное умственное, - пишет А.Ф.Лосев. - По
Платону, это - некая средняя область, не чувственная и не умственная, а
такая, которая сразу есть и то, и другое. Красота есть бытие вполне
самостоятельное, нейтральное в отношении обоих сфер. Она ни
«идеальна», ни «реальна». Она - и не логическое построение и не чисто
алогическое вдохновение, экстаз. Она экстатический ум и
умственный экстаз. Эти два основных элемента наличны как в эстетическом
сознании, так и в его предмете» (Лосев А.Ф. История античной
эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.: «Искусство», 1969. С. 186).
У Гегеля позже обнаружится такая же позиция: «В отличие от
непосредственного существования предметов природы чувственное в
художественном произведении возводится созерцанием в чистую
видимость, и художественное произведение находится посредине
между непосредственной чувственностью и принадлежащей области
идеального мыслью. Оно еще не является чистой мыслью, но, вопреки
своему чувственному характеру, уже не представляет собой голого
материального существования, подобного камням, растениям и
живым организмам. Само чувственное в художественном произведении
принадлежит сфере идеального, но, в отличие от научной мысли, это
идеальное существует вместе с тем внешне в форме вещи» (Гегель.
Эстетика. Т. 1. С. 44-45). Таким же образом дело оценивает
современник Гегеля английский теоретик искусства С.Т.Кольридж:
«Искусство в целом, то есть живопись, скульптура и- музыка, - посредник и
примиритель природы и человека. Это возможность очеловечивания
природы, возможность внедрения человеческих мыслей и страстей во
все явления, которые человек созерцает: цвет, форма, движение и
звук - это элементы, которые объединяют искусство, сливаясь в
единую нравственную идею» (Кольридж СТ. Избранные труды. М.:
«Искусство», 1987. С. 223).
Гегель, как будто трактовавший искусство формой познания,
понимает красоту совсем не в рамках современного
западно-европейского рационализма с его узкой трактовкой мышления. Мышление для
Гегеля есть всеобщая форма, проявляющаяся в любой сфере
деятельности человека, в любой форме субъективности и в любой форме
объективной действительности. В «чистой» форме оно проявляется
только в философской рефлексии. В эстетике рефлексия его
отягощена содержанием и материалом произведения искусства.
У Платона красота есть принцип порождения, принцип
творчества. В чистом созерцании, в созерцании идей ничего внешнего не
481

Глава 10. Красота как чувственная форма бытия разума
создается. Но им порождается бесконечный ряд образов одного и того
же. Иначе говоря, ум здесь наталкивается на общие понятия,
порождать которые и значит - только созерцать. Созерцание общих понятий
и есть рождение и жизнь смыслов чистого ума. Это и есть
эстетическое сознание по Платону. Такая позиция Платона позволяет удержать
логическое содержание в составе деятельности созерцания, причем
деятельности продуктивной. Продуктивно-творческий момент здесь
сохраняется даже в предельной абстракции созерцающей и мыслящей
способностей, предстающих как одно и то же: созерцаются чистые
смыслыу движение которых есть порождение все новых и новых
образов одного и того же.
Этим и разрешается в общей форме вопрос о способе присутствия
идеи в вещах. Красота ума, или чистое эстетическое сознание,
порождает красоту души. Красота же души порождает телесную красоту, так
как душа есть то, что движет телом. Движение осуществляется от
чистой идеи прекрасного к вещам, которые становятся красивыми
благодаря этой творящей ее силе. Здесь всегда присутствует и смысл,
и созерцание. Поэтому созерцание - это не только способность
воспринимающего сознания, но внутренний момент творчества самого
художника.
Эстетическое сознание настолько тесно связано со своим
предметом, что оно в рефлексии находит себя как творца этого предмета.
Красота всегда такова, что воспринимающий ее обладает ею как
своим собственным порождением. Эстетическое сознание содержит в
себе момент чистого смысла. Поэтому оно отличается от хаоса и
безразличной текучести психических состояний, через которые, может
показаться, можно выразить его содержание, - отличается своей
особой выразительной формой, которая сама выявляется в жизненной
действительности и фиксируется в идеальной форме. Иначе говоря,
эстетическое сознание содержит в себе то же, что содержится и в
мышлении вообще: логическая категория всегда отличается от
случайно мелькающей образности, от меняющихся представлений. Там
и там имеет место всеобщая идеальная форма - как универсальная
способность созерцания и мышления.
Но не все, что обладает этой способностью, есть эстетическое.
К эстетической относится только такая форма, где красота
неотделима от самих вещей. Среди же этих красивых вещей важнее, согласно
мысли Платона, те, которые имеют не естественное происхождение
(рождение), а те, что появляются в результате рождения в уме, в
чистом созерцании, в мысли: эстетический предмет порождается на
основе мыслящего созерцания.
482

§ 10.2. Красота как форма разума. Платон и Гегель
Эстетический предмет находиться в точном соответствии с
эстетическим сознанием. И наоборот, эстетическое сознание соответствует
своему предмету. Это - известное нам тождество бытия и мышления.
Что есть в сознании, то должно быть и в его предмете, ибо этот
предмет есть именно его предмет. И что есть в предмете, то должно быть
полностью представлено и в сознании, ибо это есть его сознание. Оба
они, предмет и сознание, должны одно другому соответствовать.
Эстетический предмет отличается от любого другого
предметного содержания тем, что он есть объективная внешне-вещественная,
воспринимаемая чувственным зрением и слухом внутренняя жизнь,
глубокие человеческие чувства и ощущения. Он есть внешнее
выражение внутреннего, синтез внешнего и внутреннего, синтез
сущности и явления, единство противоположностей «души» и «тела». В
эстетическом предмете внешнее целиком есть внутреннее. Малейшая
дисгармония между тем и другим приводит к нарушению принципа
красоты. Поэтому Платон и требует гармонии между внутренним и
внешним, между душой и телом.
Платон рассматривает целый ряд категорий, через которые
выражается прекрасное в искусстве. Это и величина, и порядок, мера и
гармония, симметрия и пропорция, равенство и подобие, простота и
прямота, цельность и совершенство, ритм и т. д.
Идея красоты принципиально отличается от прочих идей своей
особой связью с чувственным миром. В этом отношении она
занимает совершенно исключительное место среди других идей. То, что
идеальное вообще как-то является в чувственном, есть, по Платону, дело
исключительно идеи красоты.
Момент красоты Платон находит в любом самом обыкновенном
теле, природном и человеческом, считая, однако, что из этих тел
«прекрасными в себе» являются только геометрические фигуры и тела.
Геометрия - вот где подлинная область платоновской эстетики,
утверждает А.Ф.Лосев. Эти представления прошли сквозь всю историю
эстетики и стали, можно сказать, нормой современного
эстетического сознания.
Вот что пишет уже упомянутый С.Т.Кольридж: «Говоря о
прекрасном в предмете, мы имеем в виду два элемента - линию и цвет.
Первая соотносится с формообразованием (forma, formalis, formosus -
форма, формальный, изящный. - Г.Л.), а значит, с законами и
рассудком. Второй - с живостью, свободой, спонтанностью и
самообусловленностью. Что касается линии, то прямоугольники сами по себе
безжизненны. Их можно определить ab extra (извне. - Г.Л.), но они
все же соотносятся с циклоидой, которая есть выразитель действия.
483

Глава 10. Красота как чувственная форма бытия разума
Это не произвольные символы, но язык природы, универсальный и
интуитивный, возникающий благодаря законам, согласно которым
человеку приходится объяснять видимые движения воображаемыми
причинами (такими как Дриады, Хамадриады, Наяды и пр.), аналогичные
его собственным действиям... Форма - это рассудок при отсутствии
свободы. Но и цвет играет огромную роль. Появление дуги - это
целая эпоха не только в полезной работе, но и в изящных искусствах.
Порядок - это прекрасное распределение без всякой цели ab
exstra. Следовательно, существует красота упорядоченности, а сам
порядок можно определить исключительно как прекрасное» (Коль-
риджС.Т. Избранные труды. М.: «Искусство», 1987. С. 218). А теперь
послушаем, что говорит Мих. Лифшиц, авторитет в критике
абстрактных форм искусства. «Существование этих элементов разумного
порядка свидетельствует о том, что наш мир, при всей его сложности,
не простая бессмыслица, иррациональное бытие, что в нем есть что-
то родственное человеческому сознанию, хотя и вполне материальное,
доступное нашим чувствам и делающее возможным само появление
в природе сознательного существа. Абстрактные закономерности,
которые мы без всякого предварительного размышления созерцаем в
геометрических формах ковра или стрельчатой арки, суть реальные
элементы объективной и абсолютной истины. ...Современная
абстракция в отличие от старой «классической» стремится выразить не
красоту элементарных форм природы, не стройный порядок их
движения, а нечто прямо противоположное им - бессмыслицу и хаос как
высшую тайну жизни» {Лифшиц М. Искусство и современный мир.
М.: «Изобразительное искусство», 1978. С. 196, 197).
И краски, естественно, тем прекраснее, чем ближе к
геометрическим фигурам, то есть чем чище и проще. Цвета Платон считает
наиболее прекрасными в их наибольшей насыщенности. А
прекраснейшими звуками - «нежные и ясные», «поющие какую-нибудь
чистую мелодию». Только относительно запахов «род наслаждений
менее божествен».
Для эстетического сознания, по Платону, необходимо не только
синтез чистого ума с чувственностью. Для него необходимо еще
воплощение этого синтеза, но не во внешней вещи, что давало бы
эстетический предмет, а в самой субъективной сфере - в качестве ее
чистых смыслов. Этот процесс тождественен, по Платону, воспоминанию.
И в самом деле, в идеальном синтезе ума и чувственности
участвует весь состав человеческой субъективности, вне опоры на
сложившиеся формы внутри сознания он, этот синтез, невозможен.
Поэтому процесс становления и развития сознания и именуется здесь
484

§ 10.2. Красота как форма разума. Платон и Гегель
воспоминанием. За этим термином лежит глубокий смысл и на него
вполне может опираться не только эстетическая теория. В акте
восприятия художественного произведения осуществляется суждение,
эстетическое суждение, суждение вкуса. Вне этого суждения
восприятие художественного произведения уже не будет восприятием его как
именно художественного произведения. Осуществляя суждение
вкуса, мы сравниваем в нем какие-то два образа, ибо из их соотношения
только и может рождаться суждение. На языке Платона это
эстетическое сравнение и есть «воспоминание». Но чтобы возможно было это
суждение и необходима идея прекрасного, необходимо понятие
красоты, которые, конечно же, представлены как на стороне субъекта
эстетического творчества, так и на стороне субъекта эстетического
восприятия.
Здесь надо обратить внимание на тот факт, что Платон тут по
существу говорит не только о становлении и развитии эстетического
сознания, но и о развитии всей субъективной сферы личности.
Идеальные синтезы, осуществленные в эстетическом предмете, через
восприятие этого предмета входят в сферу чистых смыслов человеческой
субъективности и здесь становятся антиципирующими схемами и
нормами всей человеческой деятельности, включая, как уже понятно, ее
творческую форму.
Эстетический предмет в качестве произведения искусства есть
осуществленный идеал красоты. Здесь уже нет различия идеального и
материального, здесь духовное и телесное не только не противоречат
друг другу, но даже и не противополагаются одно другому и даже
ничем не отличаются одно от другого. Это и есть тождество идеи и
вещи, которое теперь получило свободное движение в стихии
человеческого бытия - в образе произведений искусства.
Возвращаясь к Гегелю, следует заметить, что он наследует
основные идеи в трактовке прекрасного Платоном, в чем, естественно, нет
ничего удивительного. «Мы, - пишет он, - должны исходить в
философии искусства из идеи прекрасного, но мы не должны
ограничиваться той абстрактностью платоновских идей, которая свойственна
начальному периоду философствования о прекрасном» (Гегель.
Эстетика. Т. 1. С. 28). Эстетика Гегеля и в самом деле отличается гораздо
большей конкретностью по сравнению с Платоном, а та глубина,
которая в ней содержится, позволяет и сегодня рассматривать ее как
руководящую идею в понимании эстетической проблематики.
Это звучит в полном согласии с той гегелевской мыслью, что в
основе и творчества, и восприятия художественного произведения лежит
идея: чтобы понять искусство, необходима идея искусства (вспомним
485

Глава 10. Красота как чувственная форма бытия разума
хайдеггеровский круг), и получить мы ее ниоткуда не можем, кроме
как из идейного (духовного) содержания предшествующего
исторического развития, из истории осмысления феномена художественного
творчества, искусства. Эмпирический подход здесь нам ничем не
поможет и, будучи использован, все равно окажется формой
интерпретации с некоторых известных исторически фиксированных
позиций, необязательно данных исследователю в сознательной форме.
Если на дело посмотреть по большому счету, то окажется, что
исходить из идеи в любом виде творчества (шире - практической
деятельности) есть самый что ни на есть эмпирический факт. Именно
на этом факте и базируется философский идеализм. Но было бы
неумным делом приписывать таким мыслителям, как Платон и Гегель,
непонимание этого обстоятельства. Не интерпретируем ли и мы в
таком случае их философию с точки зрения некоторой идеи?
Прервать «дурную бесконечность» этих интерпретаций можно
только через анализ самой идеи. Именно поэтому в анализе
прекрасного Гегель и требует начинать с анализа идеи прекрасного.
И вполне логично, что этому анализу Гегель предваряет анализ идеи
как таковой.
Гегелевское понимание идеи существенно совпадает с
платоновским, как оно было изложено выше. «Идея есть вообще не что иное,
как понятие, реальность понятия и единство их обоих. Понятие как
таковое еще не является идеей, хотя между ними часто и не делают
различия; лишь понятие, присутствующее в своей реальности и
положенное в единстве с ней, есть идея» (Гегель. Эстетика. Т. 1. С. 114).
Выше было подчеркнуто, что для Платона идея вещи и вещь в формах
человеческого бытия - это одно и то же. Здесь, у Гегеля, мы видим
то же самое. Разумеется, Гегель глубже и детальнее рассматривает этот
процесс совпадения понятия и реальности, именуя это совпадение
идеей и увязывая его с истиной. Не вдаваясь в подробности
гегелевского анализа понятия (это было сделано в другом месте), приведем
еще одну цитату, емко выражающую эту взаимосвязь: «Идея есть не
только идеальное, духовное единство и субъективность понятия, но
также и его объективность, однако такая объективность, которая не
противостоит понятию как нечто лишь противоположное, а в которой
понятие соотносится с самим собою. С обеих сторон - со стороны
субъективного и со стороны объективного понятия - идея есть нечто
целое и одновременно с этим вечно осуществляющееся и
осуществленное совпадение и опосредованное единство этих целостностей.
Лишь понятая таким образом, идея есть истина, и притом вся
истина» (там же. С. 118).
486

§ 10.2. Красота как форма разума. Платон и Гегель
Каждая вещь имеет свою идею, свой собственный смысл в
контексте бытия. Если познание не наталкивается на этот смысл, то оно
полностью застревает во внешних, разрозненных, чувственно данных
характеристиках действительности. Подходя с такими мерками к
произведениям искусства, мы не увидим там ничего такого, что
видим, чувствуем и понимаем на самом деле. Поэтому чтобы постичь,
что такое красота, нужно заглянуть за эту чувственную сторону. Ведь
и в самом деле в процессе восприятия художественного произведения
нас интересуют не краски, не мрамор, не звуки и т. д. сами по себе, а
внутренняя смысловая жизнь, не доступная непосредственно ни глазу,
ни уху. И тем не менее данную нам через форму созерцания. «Лишь
по ту сторону непосредственности ощущения и внешних предметов
мы найдем подлинную действительность. Ибо истинно
действительным является лишь сущее в себе и для себя, субстациальное начало
природы и духа. ... Господство этих всеобщих сил как раз и
обнаруживается и раскрывается искусством. Правда, сущность проявляется
также и в обычном внутреннем и внешнем мире. Однако здесь она
обнаруживается в виде хаоса беспорядочных случайностей, будучи
искажена непосредственностью чувственной стихии и произвольными
чертами состояний, событий, характеров и т. д. Искусство
освобождает истинное состояние явлений от видимости и обмана, присущих
этому дурному, преходящему миру, и сообщает ему высшую,
порожденную духом действительность» (Гегель. Эстетика. Т. 1. С. 14-15).
Творчество произведений искусства представляет собой
преобразование чувственного материала на основе идеи прекрасного,
устранение из него всего случайного и привходящего, доведение
чувственного образа до совпадения с понятием, т. е. с существенным
содержанием действительности. С этим обстоятельством связан и идеал
художественной деятельности. «Идея же как художественно
прекрасное есть идея с тем специфическим свойством, что она является
индивидуальной действительностью, выражаясь иначе, она есть
индивидуальное формирование действительности, обладающее
специфическим свойством являть через себя идею. Этим мы уже высказали
требование, чтобы идея и ее формообразование как конкретная
действительность были доведены до полной адекватности друг другу.
Понятая таким образом, идея как действительность, получившая
соответствующую своему понятию форму, есть идеал» (там же. С. 79).
Отметим тут мысль Гегеля относительно формообразования идеи.
Чуть выше было сказано, что творчество осуществляется на основе
идеи прекрасного. И в таком представлении, кажется, нет ничего
непонятного. Но если всмотреться внимательнее, то можно заметить,
487

Глава 10. Красота как чувственная форма бытия разума
что оно, такое представление, весьма далеко от Гегеля. Идея здесь,
когда говорят об идее как основе творчества, является основой, но
остается вне процесса формирования. Для Гегеля же она и есть
процесс формообразования, такого формообразования, которое
соответствует ей и которое есть конкретная действительность. Но
соответствовать идее - это соответствовать истине. В теоретическом сознании
это соответствие истине изображается движением понятий. «Наука
должна рассматривать подлинные интересы духа в свете истинного
хода действительности и согласно истинной форме представления о
нем» (там же. С. И). Форма представления о ходе действительности
должна соответствовать истинному ходу действительности.
Субъективизм тут исключается.
Точно так же обстоит дело и в искусстве. Эстетический предмет
представляет собой тождество идеи и реальности. «Прекрасное есть
идея как непосредственное единство понятия и его реальности;
однако оно лишь постольку является идеей, поскольку это ее единство
непосредственно присутствует в чувственной и реальной видимости»
(там же. С. 125). Абстрактная идея не может получить в искусстве
адекватного себе выражения, она «обладает формой, не положенной
ею самою, внешней ей. Напротив, внутри себя конкретная идея
носит в самой себе принцип и способ своего проявления, и она
свободно создает свою собственную форму. Таким образом, лишь
подлинно конкретная идея порождает истинный образ, и это соответствие их
друг другу есть идеал» (там же. С. 81).
Почти за две тысячи лет до Гегеля Цицерон писал: «...Суть не в
том, чтобы определить, в каком жанре каждый выступает, а в том,
чтобы обнаружить меру совершенного. Образ совершенства
единственен, и те, кто к нему не приближен, не по виду разнятся... а не
равны в совершенстве» {Цицерон. Эстетика. Трактаты, речи, письма. М.:
«Искусство». С. 82).
Идеальная сторона действительности выступает целью
художественного произведения, а потому и принципом художественного
творчества. А поскольку принцип всегда разворачивается в своем
реальном осуществлении, а не остается внешним процессу, лежащим
как бы за ним, то идеальное, составляющее суть красоты, т. е. идея
прекрасного, есть одновременно и творческий метод. «Красота же -
подчеркивает Гегель - есть лишь определенный способ проявления и
изображения истины» (Гегель. Эстетика. Т. 1. С. 99). «Для того,
чтобы данная истина могла стать подлинным содержанием искусства,
требуется, чтобы в ее собственном определении заключалась
возможность адекватного перехода в форму чувственности» (там же. С. 16).
488

§ 10.3. Красота как диалектическая форма. Лессинг и Выготский
§ 10.3. Красота как диалектическая форма.
Лессинг и Выготский
Тот факт, что чувственная форма предмета является лишь
мимолетной, непрерывно и бесконечно меняющейся и одновременно
сохраняющей в себе свое сущностное содержание (идею), ставит большую
проблему как перед художником, так и перед восприятием его
произведения. Речь идет о том, что в процессе создания художественного
произведения форма и содержание его должны быть связаны так,
чтобы внутренняя сущность последнего предстала наиболее очевидно,
была дана чувственному восприятию в своей максимальной
непосредственности. Когда такая цель достигается, мы получаем
непосредственное чувственное наслаждение (отсюда и попытки увидеть в того
или иного рода чувственном наслаждении сущность искусства).
Однако, наслаждение искусством, удовольствие от его восприятия не
есть наслаждение и удовольствие от непосредственной
чувственности материала. Не краска и не звук сами по себе дают нам это
наслаждение. А там же, где мы наслаждаемся особенностями природного
материала, мы покидаем сферу искусства. Доставляющие нам
наслаждение свойства природного материала в рамках искусства
начинают играть не свойственную им по природе роль выражения
совершенно другой действительности. Художник всегда вынужден искать
(и даже создавать) такой материал, который своими чувственными
свойствами способен наиболее полно осуществить функцию несения,
выражения своей идеи. Но надо заметить, что не в этом акте
появляется, возникает красота, - через него она только наиболее полно
выражается. Более того, именно принцип красоты, представленный на
полюсе художника, требует акта воплощения содержания именно
через чувственные характеристики материала. Последние поставлены в
зависимость от содержания художественной идеи. Разумеется, эта
зависимость не имеет грубо-прямого смысла.
Тонкость же искусства проявляется в том, чтобы найти
соответствующую меру, вполне определенное сочетание смысловых и
чувственных характеристик. Некоторые из таковых сочетаний в истории
культуры приобретают устойчивый характер, прочно срастаются в
представлениях людей, порождая тем самым массу иллюзий не только
в рамках психологии восприятия, но и в мировоззренческом
отношении. Здесь, кстати, в этих сращениях, надо искать корни символики.
Искусство этими исторически сращенными формами вполне
сознательно пользуется. Поэтому, конечно же, символизм как направ-
489

Глава 10. Красота как чувственная форма бытия разума
ление в искусстве возникает далеко не случайно. Оно знает, что эти
устойчивые культурно-исторические представления не только
являются условием адекватности воплощения смысловой идеи, но и
условием восприятия художественного произведения. Искусство
сознательно воздействует на укорененные в психике человека бессознательные
представления, порожденные исторической культурой, этническим и
национальным содержанием. Полнота захвата этих представлений как
антиципирующих схем восприятия выступает одним из важнейших
мотивов в творчестве художника.
Жизнь искусства - в проникновении в те сферы
действительности, которые объективно уже открыты бытию, но не открыты еще
сознанию. Эстетическое отношение к действительности через форму
художественного творчества воссоздает в чувственной форме по
логике красоты это явившееся в человеческом бытии содержание. Чтобы
дать его почувствовать так, как его схватило профессионально
развитое чувство художника. Тем самым одновременно формируется и
вкус, т. е. специфическая форма субъективно-чувственного отношения
к действительному миру человека, форма, живущая на грани
устоявшихся в восприятии форм бытия и форм, этому восприятию
недоступных. Этот сдвиг и производит художник. Этим он и дает
возможность увидеть то, что невидимо. Что есть, но обнаруживает себя
только через деятельность искусства. Через художественную деятельность,
которая дает возможность доступно-чувственно, с опорой на весь
субъективный опыт индивида, осознать то, в чем он присутствует.
Вкус - это и есть способность чувствовать в открывающихся
сознанию фактах действительности истинное содержание. Поэтому
эстетический вкус внутренне и связан с научной интуицией. И потому
же, как понятно, и красота с истиной. Со всеми вытекающими
отсюда банальными выводами о связи искусства с научным познанием, о
связи творчества художественного и творчества научного. В факте
выхода за рамки наличных вкусовых установок и заключается
развивающая функция искусства.
Не увидеть здесь противоречия, значит выпасть в плоское
описание эмпирически фиксируемых фактов. Если бы произведение
искусства не удерживало собой противоречие, оно бы не содержало в себе
мотив сдвига восприятия в новое содержание, оно бы не
активировало субъективность и не могло бы формировать новую установку
вкуса. Оно не открывало бы собой новое содержание. Оно не погружало
бы в истину чувств и не несло бы новых смыслов. Грань этих
различий ведет к пониманию противоречия как всеобщей формы движения
художественной деятельности.
490

§ 10.3. Красота как диалектическая форма. Лессинг и Выготский
Внешне-чувственные характеристики произведения искусства,
будучи в этом произведении оформленными, в этой своей форме
далеко не совпадают с формой смысловой. Но само это внутреннее,
смысловое содержание произведения искусства противоречиво и вне
этого противоречия оно теряет свой эстетический смысл.
Ввиду многообразия содержания искусства «сразу же
напрашивается замечание о том, что различные представления и чувства,
которые должно вызывать или укреплять искусство, противоречиво
переплетаются и взаимно уничтожают друг друга. Можно даже сказать, что
искусство, вызывая в нас противоположные чувства, лишь
увеличивает противоречивость страстей и заставляет нас кружиться в
вакхическом опьянении или скатываться, как резонирующий ум, к
софистике и скептицизму» (Гегель. Эстетика. Т. 1. С. 53).
Но это касается лишь внешнего наблюдения. На самом деле
Гегель, как никто другой, хорошо понимает значение противоречия в
развитии понятия и действительности. А тем самым и внутри
художественной деятельности. Смысловой образ художественного
произведения, а потому и его внешне-чувственное проявление
оказываются выражением единства противоположных моментов содержания
воспроизводимой действительности.
Искусство давно знает значение движения, развития смыслового
содержания внутри своих произведений. Поэтому противоречие,
контрастность являются принципами творчества, ориентирующегося на
творческую способность восприятия. Глаз ведь не по причине
физиологии реагирует на движение, а именно объективное движение
заставляет глаз воспроизводить его траекторию. Глаз прослеживает внешнее
движение материала. Это движение может быть актуально
представлено (театр, кино), там же, где такой возможности нет (архитектура,
скульптура, живопись), движение представляется потенциально, в
возможности. Но как можно изобразить движение в покоящемся
материале художественного произведения?
Независимо оттого, становящаяся или ставшая вещь изображается,
это изображение должно передать движение. В музыке это движение
внутреннего смысла, которое осуществляется вместе с движением
чувственного материала в звуке. В живописи - это движение
содержательно-смыслового момента в условиях покоящегося чувственного
материала красок. Цветовая последовательность или резкая контрастность
цветов - это диктуется смысловым содержанием. Но эта внешняя
чувственная сторона произведения искусства в своей подчиненности идее
произведения активно «работает» на эту идею, потому что только через
нее, через эту чувственную сторону, зритель видит внутренний смысл.
491

Глава 10. Красота как чувственная форма бытия разума
Те же самые принципы реализуются и относительно внутреннего,
смыслового содержания произведения искусства.
Посмотрим, как эти идеи осмысливаются в эстетике. «По мере
возрастания степени какого-либо нравственного потрясения, - пишет
Лессинг, - изменяется и выражение лица: на высочайшей ступени
потрясенности мы видим наиболее резкие черты, и нет ничего легче
для искусства, чем изобразить их» {Лессинг Г.Э. Лаокоон, или о
границах живописи и поэзии. М., 1957. С. 86). Но истинный художник,
по Лессингу, не делает этого, он не изображает эту предельную
степень. Более того, Лессинг показывает и обосновывает, что такое
изображение выходит за рамки красоты, а чтобы остаться в ее пределах и
подчинить изображение закону красоты, художник должен
предоставить возможность эту полноту угадывать самому зрителю.
Неполнота изображения есть жертва, которую художник приносит красоте
(см.: там же. С. 87).
Но то, что не дано живописи, вообще пространственным
искусствам, дано искусствам временным. Ничто, пишет Лессинг, «не
принуждает поэта ограничивать изображаемое на картине одним лишь
моментом. Он берет, если хочет, каждое действие в самом его начале
и доводит его, всячески видоизменяя, до конца. Каждое из таких
видоизменений, которое от художника потребовало бы особого
произведения, стоит поэту лишь одного штриха...» (там же. С. 97-98). «Но
так как живопись должна совершенно отказаться от воспроизведения
времени, ибо в ее силах воспроизведение лишь пространственных
соотношений, то последовательно развивающиеся действия не могут
быть для нее сюжетом, и она должна ограничиться изображением
действий, происходящих одно наряду с другим, или просто
воспроизведением тел, которые лишь своими положениями заставляют
думать о наличии каких-либо действий. Напротив, в поэзии...» (там же.
С. 186). «В произведениях живописи, где все дается лишь
одновременно, в сосуществовании, можно изобразить только один момент
действия, и надо поэтому выбирать момент наиболее значимый, из
которого бы становились понятными и предыдущие и последующие
моменты» (там же. С. 188).
Наиболее значимый не есть предельно выраженный, не есть
выраженный в своем пределе. Хотя, разумеется, и этот предел может
быть «наиболее значимым», если он выражает идею красоты в
произведении искусства. Вот почему художник не должен выражать
предельную степень чего-либо вне ориентации на идею красоты. Если же
рассматривать такое изображение чего-либо (как, например, у Лессин-
га рассматривается выражение боли в скульптурной группе Лаокоона)
492

§ 10.3. Красота как диалектическая форма. Лессинг и Выготский
в его пределе как художественный прием, то такой предел лишает
восприятие активности, поскольку останавливает изображенную
картину, лишает ее движения. Художник должен ухватить такой момент
изображаемой действительности, который сразу бы содержал в себе
и предыдущий и последующий моменты, т. е. выражал бы их
единство. Это, рассматривая с общей точки зрения, и есть противоречие,
более того единство противоположностей. Чтобы изображение было
живым, необходимо, чтобы это противоречие было дано как
противоречие разрешаемое, т. е. условия его разрешения должны быть
также представлены зрителю.
Вот какое пояснение этой мысли мы находим у того же Лессин-
га. «Каждая складка, - цитирует Лессинг размышления своего
современника А.Р.Менгса о драпировках Рафаэля, - обоснована у
Рафаэля или собственной тяжестью, или положением обтекаемых одеждой
частей тела. Часто видишь по складкам, как располагались части тела
в предшествующий момент. Рафаэль умел придать смысл даже и
этому. По складкам можно установить у него, была рука или нога перед
тем, как принять данное положение, выставлена вперед или
находилась сзади, переходит или уже перешла эта рука либо нога из
согнутого в вытянутое положение или обратно». И дальше Лессинг
рассуждает: «Здесь художник, бесспорно, соединяет в одно два отдельных
мгновения. Естественно, что драпировка должна отвечать движению
соответствующей части тела, и если рука или нога выдвигаются
вперед, то непосредственно за ней следует и та.часть материи, которая ее
покрывает... Поэтому не может быть ни одного мгновения, когда
какая-либо складка одежды лежит иначе, чем того требует положение
той или иной части тела в данный момент. Если же допустить
подобную разницу, то мы получим на картине изображение двух моментов:
одного - представляющего положение одежды в предшествующий
момент, другого - данное положение той или иной части тела. Но кто
же будет придираться к живописцу, который находит удобным
представить нам в одно время два разных момента? Кто, напротив, не
похвалит его за ум и вкус, придавшие ему смелость умышленно
допустить небольшую погрешность, благодаря которой так сильно
выиграла выразительность картины?» (Лессинг Г.Э. Лаокоон, или о границах
живописи и поэзии. С. 212-213).
Любопытно, что Лессинг это соединение двух моментов в один
называет погрешностью. На самом деле тут никакой погрешности нет,
и эта связь двух моментов не есть просто художественный прием для
получения выразительности картины, а совершенно объективная
реальность, которую и ухватывает истинный художник. Ведь действи-
493

Глава 10. Красота как чувственная форма бытия разума
тельность не дана нам в качестве последовательного набора
неподвижных моментов. Она дана в движении, а значит во внутренней связи
своих различенных и противоположенных моментов. Жизненность
изображения, изображение жизни - требование, которое было
выражено уже у Платона, - остается эстетическим принципом и по сей
день. Эта связь противоположного и есть принцип изображения
действительности в формах жизни.
Но это требование в искусстве реализуется под «контролем»
принципа красоты. Художественное творение может быть таким, какое
предоставляет возможность субъективному восприятию активно
связывать выраженные в произведении искусства моменты
действительности, данные в их неразрешенности. Но может быть и таким, какое
такой возможности восприятию не дает, и тогда такое произведение
мы не склонны считать художественным. Говоря одним словом,
художественное произведение всегда задает меру активности восприятия
посредством своей выразительности. Но именно в этой
выразительности представлено противоречие - всегда в конкретной форме,
диктуемой принципом красоты. Классический пример тому - улыбка
Джоконды. Леонардо здесь как раз и схватывает тот момент, который
полон противоречий, и восприятие активно пытается найти им
разрешение. В противоречии задан смысл, и художественное
произведение несет его, и он открыт восприятию именно через это
противоречие, чувственная форма которого и есть красота. Вкус - это
чувствовать эту имманентную противоречивость понятия, утопленного в
материал художественного произведения.
«Подобно тому, как в одном случае у живописца два различных
момента следуют столь близко и непосредственно один за другим, что
их без натяжки можно принять за один, точно так же во втором
случае у поэта многие черты, изображающие различные части и качества
в пространстве, следуют друг за другом во времени настолько
стремительно, что мы их как будто слышим все сразу» (Лессинг. Лаокоон...
С. 214-215). «...Противоположности, говоря языком живописцев,
должны быть такого рода, чтобы иметь возможность слиться между
собою» (там же. С. 259). Эта лаконичная формула Лессинга имеет
отношение не только к живописи и поэзии, она универсальна и
поэтому значима для любого вида искусства. Она одинаково значима для
творчества и восприятия его произведений.
«На этой двойственности нашего восприятия, - пишет,
анализируя эту проблему, Л.С.Выготский, - все время играет басня. Эта
двойственность все время поддерживает интерес и остроту басни, и
мы можем сказать наверно, что, не будь ее, басня потеряла бы всю
494

§ 10.3. Красота как диалектическая форма. Лессинг и Выготский
свою прелесть. Все остальные поэтические приемы, выбор слов и
т.п., подчинены этой основной цели» (Выготский Л. С. Психология
искусства. С. 156). Но как только исчезает эта двойственность
(противоречие), как только одна из двух черт вдруг получает явный
перевес, «борьба двух противоположных чувств прекращается, и басня
теряет свою соль и делается какой-то плоской. ... Все это настолько
лишает басню того противочувствия, которое составляет основу ее
эффекта, что она как поэтическое произведение перестает
существовать» (там же. С. 157).
Выготский тут явно указывает на внутреннюю связь
художественного произведения и способа его восприятия, а именно на тот факт,
что способ этот диктуется самой художественной формой, а форма эта
представлена как противоречие. «В кульминационный момент... обе
нити сходятся - и момент победы в одном плане означает момент
поражения в другом. Опять мы видим планомерно развернутую
систему элементов, из которых один все время вызывает в нас чувство,
совершенно противоположное тому, которое вызывает другой. Басня
все время как бы дразнит наше чувство, со всяким новым
аргументом ягненка (речь идет о басне И.А.Крылова «Волк и Ягненок». -
Г.Л.) нам кажется, что момент его гибели оттянут, а на самом деле он
приближен. Мы одновременно сознаем и то и другое, одновременно
чувствуем и то и другое, и в этом противоречии чувства опять
заключается весь механизм обработки басни. И когда ягненок
окончательно опроверг аргументы волка, когда, казалось бы, он окончательно
спасся от гибели, - тогда его гибель обнаруживается перед нами
совершенно ясно. ... Дистанция между ничтожеством ягненка и
всемогуществом волка показана здесь с необычайной убедительностью
чувства, и дальше каждый новый аргумент волка делается все более и
более гневным, ягненка - все более и более достойным, - и
маленькая драма, вызывая разом полярные чувства, спеша к концу и
тормозя каждый свой шаг, все время играет на этом противочувствии»
(Выготский Л. С. Психология искусства. С. 158).
И Выготский показывает, что эти два плана чувства, с гениальной
силой объединенные у Крылова в одном слове, когда в результате
басни слово «попляши» означает для нас одновременно и «погибни»
и «порезвись», составляют истинную сущность басни. Поэтому,
обобщая, вполне можно сказать, что точка предельного развития и
разрешения противоречия - необходимое условие создания произведения
искусства. Нарастающие параллельно друг другу взаимно
исключающие моменты в этой точке должны взаимно уничтожиться,
превратиться в нечто иное. И этот же момент напряжения и разрешения
495

Глава 10. Красота как чувственная форма бытия разума
противоречия с необходимостью ухватывается восприятием. И даже
надо сказать больше - это восприятие теряет здесь свою зависимость
от субъективного вкуса, оно, это восприятие, тут полностью
определяется силой художественного воздействия, силой объективной
логики закона красоты: здесь вкус формируется.
Даже сам художник, творя свое произведение, становится
зависимым от той идеи, которая им же и порождена. Говоря точнее, эта идея
им вычленена из самой действительности. Поэтому и говорят, что
художника ведет сам материал. Но материал в собственном смысле
этого слова ведет лишь в той мере, в какой он выражает идею, ее
противоречие, идею, организованную принципом красоты.
Басня «может ею стать только в том случае, если поэт разовьет
заключенное в ней противоречие и заставит нас на деле как бы
мысленно присутствовать при этом действии, развивающемся в одном и
другом плане, и если он сумеет стихами и всеми стилистическими
приемами воздействия возбудить в нас два стилистически
противоположно направленных и окрашенных чувства и затем разрушить их в
той катастрофе басен, в которой оба эти тока как бы соединяются в
коротком замыкании» (там же. С. 183).
§ 10.4. Красота и истина. Гегель и модернизм
Красота Платоном и Гегелем была понята как единство идеи и
реальности, а потому и творение ее - как деятельностный процесс
осуществления идеи в чувственном материале, как процесс воплощения
идеи в материал, как процесс оформления материала. Или, иначе
говоря, как процесс преобразования материала «по законам красоты»,
т. е. красота понимается как принцип творчества, определяющий
движение мысли и дела художника. Однако идея не есть абстрактная
мысль, а выступает выразителем всего содержания субъективности
автора (она, одновременно, есть отражение действительности
художником), которая модифицируется объективным содержанием
материала. Но любое, сколь угодно богатое содержание, не даст
произведения искусства, если деятельность осуществлена не по «закону
красоты». Здесь не помогает ни способность фантазии, ни филигранная
техника. Поэтому ответ на вопрос, как возможно произведение
искусства, с самого начала наталкивается на идею прекрасного, без
которой нет ни понимания (восприятия) искусства, ни творения
художественных произведений.
496

§ 10.4. Красота и истина. Гегель и модернизм
Определяя специфику предмета в искусстве, Гегель пишет:
«...Красота в искусстве обращается к чувству, ощущению,
созерцанию, воображению; у нее другая область, чем у мысли, и
постижение художественной деятельности и ее продуктов требует иного
органа, отличного от научного мышления» (Гегель. Эстетика. Т. 1.
С. 11). Все дело, однако, в том, что ни созерцание, ни мышление
сами по себе не выступают «органами» постижения в художественной
деятельности.
Вот как в самой общей форме трактует это сам Гегель. Как мысль,
«освобождаясь от подчиненной роли, мысль, свободная и
самостоятельная, восходит к истине, в сфере которой она становится
независимой и наполняется только своими собственными целями», так же,
освобождаясь от подобной подчиненной роли, «...художественное
творчество впервые становится подлинным искусством, и оно лишь
тогда разрешает свою высшую задачу, когда вступает в один общий
круг с религией и философией и является только одним из способов
осознания и выражения божественного, глубочайших человеческих
интересов, всеобъемлющих истин духа» (там же. С. 13). В
произведения искусства человек вкладывает свои самые содержательные
внутренние созерцания и представления. Художник поэтому должен
их уметь выражать. А потому чтобы стать художником совершенно
недостаточно внешнего освоения процесса художественного
творчества, со стороны его техники и технологии, недостаточно и
теоретического знания его сути и его «элементов», - необходимо в своем
индивидуальном опыте нести всеобъемлющий опыт человечества.
Иначе художник не состоится как художник.
Истина в искусстве постигается не созерцанием и не мышлением.
Она дана через красоту, в форме красоты она обнаруживает себя и для
созерцания, и для мышления. Но ни созерцанием, ни мышлением ее
удержать нельзя. Удерживается она чувством.
Гегель, однако, считает, что «истина не существовала бы, если бы
она не становилась видимой и не являлась бы нам...» (там же. С. 14).
Искусство же освобождает истинное содержание явлений от
видимости и обмана, которые присущи преходящим формам этого мира.
Поэтому та видимость, которую искусство сообщает своим
произведениям, выражает собой высшую, порожденную духом, т. е.
человеческую, действительность. Искусство - не обман, не иллюзия,
действительность его имеет совершенно иное содержание, нежели
содержание чувственно-эмпирического бытия, в условия которого
погружен индивид. Более того, наоборот, искусству обман настолько
чужд, что в высших своих проявлениях оно скорее уничтожает види-
497

Глава 10. Красота как чувственная форма бытия разума
мость действительности. «Каждого, кто созерцает соотнесенные с
идеальным построения (idealische Bildungen) греческих художников,
должна непосредственно захватить их осязательность (Gegenwart) при
впечатлении не-действительности; всякий должен признать, что здесь
изображено нечто возвышающееся над всякой действительностью,
хотя оно в этой своей возвышенности действительно создано
искусством» (Шеллинг. Философия искусства. М.: «Мысль», 1966. С. 226).
Истинное в искусстве существует «не в качестве закона и
максимы, а проявляется как нечто тождественное с душевными
настроениями и эмоциями, и когда фантазия содержит в себе всеобщее и
разумное в единстве с конкретным чувственным явлением» (Гегель.
Эстетика. Т. 1.С. 17).
В продуктах художественного творчества человек воплощает себя
и одновременно себя в них обнаруживает. Процесс этого творчества
представляет собой «развитие понятия из самого себя, его переход в
чуждую ему чувственную сферу, все же сила мыслящего духа
заключается в том, что он постигает самого себя не только в собственно
своей форме, в мышлении, но и узнает себя и в своем внешнем и
отчужденном состоянии, в чувстве и чувственности, постигает себя
в своем инобытии, превращая отчужденное в мысли и тем
возвращаясь к себе» (там же. С. 19).
Та необходимость, которая представлена в качестве внутренней
логики процесса художественного творчества, касается лишь
«существенности внутреннего развития его содержания и выразительных
средств» (там же. С. 18). В искусстве эта внутренняя необходимость
выражается идеей прекрасного, законом красоты. Эта идея и
определяет все элементы процесса художественного творчества. В
результате, в художественном произведении, эта идея получает воплощение в
соответствующем материале. Но представляет она не материал сам по
себе и не голую абстрактную идею.
Художник должен осознавать ту действительность, которую
изображает. Гегель, например, пишет, что «чем выше стоит художник, тем
основательнее он должен изображать в своих произведениях глубины
души и духа, которые неизвестны ему непосредственно, и он может
постигнуть их, лишь направив свой умственный взор на внутренний
и внешний мир. И здесь только посредством изучения художник
осознает это содержание и приобретает материал для своих замыслов»
(Гегель. Эстетика. Т. 1. С. 34). Поэтому, конечно же, далеко не в
последнюю очередь он должен изучать и свой собственный способ работы.
И не столько потому, чтобы ориентироваться в реальной работе на
этот способ, а чтобы его менять, преобразовывать в соответствии с
498

§ 10.4. Красота и истина. Гегель и модернизм
содержанием тех идей, той действительности, которую он
изображает или желает изобразить.
Художник, желающий добиться истины в подлинном смысле,
должен, по словам Шеллинга, снять покров с недр природы, и не
просто удовлетворяться привычным проявлением предмета, но выявлять
его истину. Истинность образа зависит также от соблюдения
соотношений между отдельными его частями, или пропорций; последние
художник опять-таки должен показать не на основании случайных
проявлений истины в действительности, но свободно и в соответствии
с идеей изображаемого предмета.
«Задача художественного произведения, - пишет в этой связи
Гегель, - состоит здесь в том, чтобы постигнуть предмет в его
всеобщности и опустить в его внешнем явлении все то, что с точки зрения
выражения содержания представляется чем-то внешним и
безразличным. В своих формах и способах выражения художник употребляет
далеко не весь материал, найденный им во внешнем мире, а если
употребляет его, то не потому, что он нашел его как нечто данное.
Если он хочет создать подлинную поэзию, он схватывает лишь те
черты, которые соответствуют понятию предмета. Когда же он
принимает за образец природу и ее создания, вообще нечто существующее, он
делает это не потому, что природа создала предметы его изображения
такими, каковы они суть, а потому, что она создала их надлежащим
образом, и это «надлежащее» есть для художника нечто более
высокое, чем само существующее» (Гегель. Эстетика. Т. 1. С. 173-174).
Все случайное уничтожает красоту. Помимо вещей,
непосредственно уничтожающих красоту, есть вещи, которые, не будучи сами
по себе безобразными, портят прекрасное, и сюда относится прежде
всего изображение всего лишнего, т.е. всецело случайного.
Поскольку в художественном произведении изображается лишь одно
существенное, оно приближается к идеальному; ведь идея есть
необходимость и абсолютность вещи. Вообще, говорит Гегель, с устранением
того, что не имеет отношения к сущности, красота обнаруживается
сама собой. Изобразительное искусство должно всегда представлять
предмет в его не эмпирической, но абсолютной истине,
освобожденным от условий времени, в его в-себе-бытии. Искусство
«...направляет наш интерес на то, мимо чего мы равнодушно прошли бы в
жизни. То же самое совершает искусство и в отношении времени,
обнаруживая и здесь свой идеальный, духовный характер. Все преходящее
в природе закрепляется искусством в нечто пребывающее. Быстро
исчезающую улыбку, внезапно появившуюся хитрую шаловливую
складку губ, взгляд, мимолетный луч света, черты духовной жизни
499

Глава 10. Красота как чувственная форма бытия разума
человека, случаи, события, которые появляются и исчезают,
существуют, а потом забываются, - все и вся отнимает искусство у
мгновенного существования и в этом отношении также преодолевает
природу» (там же. С. 172-173).
Сами по себе внешние характеристики вещей, втягиваемых
художником в содержание художественного произведения, не имеют
непосредственного эстетического значения. Эту позицию фиксируют
фактически все художники и теоретики искусства. Но если проводить
внешний анализ произведений искусства, то, разумеется, можно
найти абстрактно-общие характеристики, через которые искусство
выражает красоту и безобразие.
Такое абстрактно-одностороннее толкование идеи красоты
является рефлексом на соответствующие формы искусства, которые
далеко не всегда могут претендовать на действительное выражение
красоты. В таких случаях как раз и проявляется либо его иллюстративный
характер к какой-либо известной социальной или научной идее, либо
выражение ее абстрактного содержания через столь же абстрактную
форму. И здесь и там преследуются свои цели, более или менее с
некоторой точки зрения оправданные, но, подходя с точки зрения
принципа красоты и объективных задач искусства, интерпретация
искусства должна осуществляться с позиций природы художественной
деятельности. В произведениях искусства проявляется субъективный
мир человека, он в них объективируется так же, как наши цели
объективируются в продуктах нашего труда. Поэтому конкретно
понимаемая идея прекрасного совпадает с исторически выработанной
чувственной формой удержания истины и - одновременно - с
субъективным миром художника.
Но истинный субъективный мир - это мир, впитавший в себя
полноту объективного исторического содержания. Художник - всегда
лишь тот, кто держит в себе субъективно пережитый опыт
человечества и умеет этот опыт в соответствующих художественных формах
передать другому.
Эстетическое чувство, посредством которого схватывается истина
произведения искусства, носит название художественного вкуса. В
актах восприятия любого предмета большое значение имеет
опознавание, момент согласия предмета с уже сложившейся схемой
восприятия и наличной установкой. Художественный вкус как раз и выражает
такого рода субъективно сформированное отношение к эстетическому
содержанию действительности. Момент специфического наслаждения
и удовлетворенности в процессе восприятия художественного
произведения есть всегда результат согласия воспринимаемого эстетичес-
500

§ 10.4. Красота и истина. Гегель и модернизм
кого предмета с художественным вкусом. Поэтому, казалось бы, на
тождество такого рода художник и должен ориентироваться: он
должен выразить в своем произведении то, что актуально или
потенциально содержится в составе субъективности зрителя. В
художественном произведении зритель должен опознать себя, осознать себя и
утвердиться в себе. Но, как понятно, не всякая схема восприятия
найдет согласие с художественным произведением. Условием
восприятия художественного произведения может выступить только
художественная идея. Это круг.
Разумеется, любое искусство имеет объективное назначение
формировать человеческую субъективность. Произведение искусства
завершается в сознании человека, в его субъективности, если говорить
шире, в сдвигах его человеческого потенциала, в развитии его
специфического опыта. Необходимость искусства как
всеобще-универсальной формы человеческой деятельности заключается в осуществлении
связи скрытого объективного содержания с содержанием
человеческой индивидуальности. Поэтому все те концепции, которые
указывают на такие категории как удовольствие, переживание и т. д. в
качестве критериев художественности, не могут быть достаточными.
Разумеется, и формирующий момент произведений искусства также не
может быть критерием художественности - потому что формирующее
начало содержится в любой продуктивной деятельности.
И возникает вопрос: что должно нести в себе искусство, какие
сдвиги оно должно осуществлять в составе субъективности человека?
Это первое. Второе: насколько гуманно то, что формируется
искусством в человеке; иначе говоря, насколько искусство выражает
собой объективные идеалы культурно-исторического развития,
непосредственно не данные сознанию индивидов. Ведь только ими можно
измерить истинность и субъективного вкуса, и художественного
произведения, - если исходить из того, что искусство имеет
объективное и необходимое предназначение в составе человеческой
культуры. Мера человеческого (мера человечности) есть поэтому и мера
художественного произведения. В этом заключается нравственное
содержание искусства.
Человеческая деятельность может нести в себе и деструктивное
начало. Зло содержится не в природе человека, а в условиях развития
форм его деятельности. Деятельность, конструктивная по своим
ближайшим и сознаваемым условиям, может оказаться деструктивной в
общественно-историческом масштабе. Объективно оценить такую
деятельность мы можем только с позиций общественного культурно-
исторического развития. Потому идеалы этого развития и являются
501

Глава 10. Красота как чувственная форма бытия разума
объективными мерами содержания продуктов деятельности, и,
разумеется, в такой же мере художественной.
Модернизм, например, своими произведениями шокирует
публику, обнаруживая тем самым неразвитость ее мыслительной
способности. Но одновременно он и открывает поле для этой способности.
Более того, выталкивает публику на это поле неожиданных и даже
невозможных возможностей мысли, представления.
Поле для мыслительной способности публики открывается
модернизмом таким образом, что внутренняя логика его оказывается
скрытой. Она скрыта не только от созерцания, но и от самого автора.
Автор не отдает отчета в механизмах и деталях того, что он делает, но
хорошо сознает, что хочет сделать: он хочет осуществить
трансформацию восприятия - и только. В какую сторону, он не знает, но откуда,
он хорошо видит: от иллюзий. Он ощущает и видит иллюзорность
здравого смысла и стремится разрушить ее.
И в самом деле, действительность такова, что обыватель и не
ведает, где он живет. Приоткрытый и обжитый край этой
действительности, его уютный мирок обваливается каждый раз, как только
неведомые обывателю силы вызывают содрогание этой
действительности. Модернизм очень хорошо показывает это обстоятельство: он
позволяет публике заглянуть за край и дает ей понять, что эта «закрай-
няя» действительность далеко не чужда ей. Что она содержится в ее
тайных желаниях и стремлениях, зачастую табуированных, но, тем не
менее, имеющих место быть.
Понятно, что модернизм уводит зрителя в субъективный мир и
развивает его далеко не в логике объективно-исторических идеалов.
Он борется с классикой, видя в ней апологию иллюзий,
консервирующих блаженно-спокойное отношение к действительности.
Модернизм формирует способность мышления, но не на
адекватном предмете. Предмет его вообще не интересует. Он просто
разрушает иллюзии. Но он все-таки формирует, потому что
предоставляет свободу интерпретации материала. Он не только
предоставляет эту свободу - он туда человека опрокидывает, и индивид
вынужден «интерпретировать». Шок оборачивается вынужденной
свободой. А без свободы нет формирования антиципирующей схемы,
которая бы воспринималась субъектом как его собственное личное
отношение к материалу.
Но трансформация по большей части оборачивается только
трансформацией в новое содержание, потенциально доступное исходным
схемам воспринимающего субъекта. Сама же схема никаких
принципиальных трансформаций не претерпевает. Поэтому развитие пред-
502

§ 10.4. Красота и истина. Гегель и модернизм
метного содержания (если о нем можно говорить) модернистского
искусства идет в логике стихии, по логике субъективных
неосознанных установок и схем зрителя. Конструктивность, содержащаяся в
разрушении иллюзий, оборачивается деструктивностью, потому что
невидимая обывателю действительность для своего осмысления и тем
более переживания через форму и в формах искусства должна быть
выражена в ее собственных формах, в которых она только и может
быть адекватно постигнута. Такая-то способность субъективного
восприятия и удержания объективной действительности и должна
формироваться искусством. Ни модернизм, ни постмодернизм этой
задачи принципиально выполнить не могут.
Но что отражают собой модерн и постмодерн в искусстве?
Конечно, действительность. Более определенно, модернизм
отражает, воспроизводит субъективные интенции определенного
элитарного слоя, он ведет этот слой людей, хотя и не ведая куда, но за край
их видения жизни. Этот «закрай» модернизм и отражает. Что это за
форма действительности в ее положительном определении?
Сошлемся здесь на одну любопытную статью, непосредственно
касающуюся этой проблемы. «Человеческая чувственность - факт не
только (и не столько) физиологии, но истории, человеческие же
предметы - не предметы природы, у них общественная сущность!
Господство абстрактного труда над конкретным и всеобщим как раз и
означает, что чувственная видимость предмета абсолютно случайна и
несущественна, она «снимается» формой стоимости, выражающей
«чистую активность», внешнюю по отношению ко всякому предмету
и безразличную к нему. Сущность и чувственная видимость
предмета здесь принципиально не совпадают, мало того, они
противоположны. Здесь сущность - не является, а явление - не существенно.
Сущность эта является «сама по себе», в собственном облачении в образе
денег. Однако этот ее образ как раз и есть лишенность всякого
образа. Что значит отражать такую жизнь в формах самой жизни?
Модернизм именно это и делает. А его теоретики и апологеты,
утверждающие, что модернизм пытается добраться до внутренней природы
вещей, имеют для такого утверждения серьезные основания. Поэтому,
скажем, Сальвадор Дали воспринимается гораздо более по существу,
чем какой-нибудь липовый «академик». Во втором случае перед нами
личина образа, натянутая на безобразную жизнь, в первом - то, что
под этой личиной. Оказывается, правда, что под ней ничего и нет,
кроме других личин, бесконечно перетекающих друг в друга при
посредстве «чистой активности» автора. Посему критика модернизма
должна основываться вовсе не на утверждении, что он отказывается
503

Глава 10. Красота как чувственная форма бытия разума
«изображать жизнь в формах самой жизни», а, напротив, на том, что
он это делает, изображая в формах самой жизни ту жизнь, которая
принципиально враждебна форме и образу, принимая ее за
единственно подлинную действительность» (Раскин H.A. Деньги и
художественный образ // Ильенковские чтения. Международная научная
конференция 18-20 февраля 1999. Москва-Зеленоград, 1999. С. 51-52).
О какой действительности идет речь - это понятно. Поэтому
зритель и чувствует, и угадывает, и интерпретирует произведение
модернистского искусства вполне в логике той действительности, которая
в нем воспроизводится. Даже сам характер восприятия,
предполагающий шок и реальное включение в игровое действие, - момент этой
действительности. Шок и стресс - это не только формы бытия и
восприятия действительности, но и восприятия произведений искусства.
И авангардное искусство не может обойти стороной действительность:
оно в самом деле приоткрывает неосознаваемое бытие и дает
возможность проживания и переживания действительности вне ее самой, -
но только в произведениях художественного творчества.

Глава 11.
РАЗУМ В ИСТОРИЧЕСКОЙ
КУЛЬТУРЕ
§ 11.1. Взгляд на историю: рассудок и разум
Уставшее от школьной назойливости учебных схем формационного
взгляда на историю сознание сегодняшней интеллигенции полностью
погрузилось в принципиально другое историческое представление.
Имеется в виду та линия, которая начало берет в исторических
взглядах Н.Я.Данилевского и внутренне сопряжена с идеей выделения и
обособления особых культурно-исторических образований. Этот
методологический подход не связан прямо и непосредственно с
традиционно выделяемыми главными направлениями в философских
исследованиях, материализмом или идеализмом. Концепции этого
направления скорее объединяет именно методологическая позиция - и
именно она в первую очередь интересна нам.
Традиционный взгляд на историю базируется - при всех
мировоззренческих и исходно-философских различиях - на идее единства,
внутренней связи всех исторических образований. У Бердяева,
например, эта связь предопределена идеей бога, присутствует в земной
истории и становится непосредственно-актуальной в истории небесной;
у Фихте единство заключено в самосознании, у Гегеля оно
представлено в образе мирового духа. И Маркс остается в рамках той же
методологической идеи, но удерживает ее другой, материалистической
основой. И везде здесь, даже у Бердяева, отрицающего прогресс, это
единство мыслится как исторически становящееся, проходящее в
своем движении различные, последовательные ступени.
В концепции же Данилевского Н.Я. и следующих за ним
мыслителей (О.Шпенглера, А.Тойнби, П.Сорокина, Л.Н.Гумилева) мы
имеем дело с прямо противоположным подходом, где ведущей идеей
является множественность и разнокачественность человеческих
культур. Эта линия в понимании истории объединена общим
критическим отношением к европоцентристской, однолинейной схеме
общественного прогресса и выдвижением принципа
пространственно-временной локализации явлений культуры.
505

Глава 11. Разум в исторической культуре
Но видеть только различие, только противоположность в этих
подходах к исследованию исторического процесса, значит не уйти
дальше видимости, дальше простой констатации фактов исторической
науки, лежащих на поверхности, - даже если эти подходы выражают
собой особые принципы. А ведь речь идет даже не столько о самой
по себе исторической науке, сколько о философии истории, без
которой не обходится ни одно историческое исследование. Мало
зафиксировать противоположность различных взглядов на историю. Ведь
исследование только тут, с фиксации противоположностей, и должно
начинаться. А поскольку речь идет о принципах, то проблема эта
имеет чисто философско-методологический характер. Поэтому мы здесь
не будем касаться тех вопросов, которые, представляя определенный
научный интерес, не имеют непосредственного отношения к
проблеме метода. Тем более, что «история многогранна: она может быть, -
пишет Л.Н.Гумилев, - историей социально-экономических
формаций или военной историей, то есть описанием походов и сражений;
историей техники или культуры; историей литературы или религии»
(Гумилев Л.Н. От Руси к России. М.: «Экопроо, 1992. С. 10).
Любая концепция истории так или иначе содержит в себе
проблему отношения, взаимосвязи единства и многообразия, всеобщего и
особенного, - и так или иначе решает ее. Решает даже тогда, когда это
явно и сознательно не делается. Поэтому там, где в качестве исходной
идеи в толковании общественной истории выдвигается представление
о множественности и разнокачественности
пространственно-временных локализаций человеческой культуры, - там имеет место лишь
гипертрофия особенного момента, момента множественности.
Проблема единства от этого, однако, никуда не исчезает и каким-то образом
себя обязательно обнаруживает. Принципы этого направления были
бы истинными, если бы они могли сознательно-критически
преодолеть проблему единства, единство как категориальное определение
действительности. И наоборот, в качестве гипертрофированного
момента может выступить и момент единства. Тогда исторический
взгляд теряет специфику особенных форм. А потому теряется и
диалектическое единство всеобщего и особенного в контексте самого
исторического исследования - это в обоих случаях.
Вот что, например, говорит Н.Н.Страхов, разделявший идеи
Гегеля, по поводу исторической концепции Н.Я.Данилевского:
«Главная мысль Данилевского чрезвычайно оригинальна, чрезвычайно
интересна. Он дал новую формулу для построения истории, формулу
гораздо более широкую, чем прежние, и потому, без всякого сомнения,
более справедливую, более научную, более свободную уловить дей-
506

§ 11.1. Взгляд на историю: рассудок и разум
ствителыюсть предмета, чем прежние формулы. Именно он отверг
единую нить в развитии человечества, ту мысль, что история есть
прогресс некоторого общего разума, некоторой общей цивилизации.
Такой цивилизации нет, говорит Данилевский, а существуют только
частные цивилизации, существует развитие отдельных
культурно-исторических типов.
Очевидно, - продолжает Страхов, - прежний взгляд на историю
был искусственный, насильственно подгоняющий явления под
формулу, взятую извне, подчиняющий их произвольно придуманному
порядку» (см.: Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: «Книга», 1991.
С. 513).
Страхов здесь выступает против априорной философии истории
Фихте, противопоставляя ей взгляд на историю Данилевского как
«взгляд естественный, не задающийся заранее принятой мыслью, а
определяющий формы и отношения предметов на основании опыта,
наблюдения, внимательного всматривания в их природу» (там же).
Тут важно отметить тот момент в оценке Страховым концепции
Данилевского, в котором явно слышится направленность и против
философии истории Гегеля, у которого фихтевское противопоставление
философии истории и истории эмпирической нашло рациональное
диалектическое разрешение.
И вместе с тем Страхов говорит, что концепция Данилевского
«содержит в себе новый взгляд на всю историю человечества, новую
теорию Всеобщей Истории* (там же). Но ведь теория всеобщей
истории должна содержать в себе то, что делает ее всеобщей. Иначе
говоря, локальные культурно-исторические типы развития в
концепции Данилевского должны быть как-то связаны, и в этой
взаимосвязи должен проявиться какой-то закон, иначе это не будет
теорией всеобщей истории.
На первый взгляд кажется, что Страхов восстает против
гегелевского понятия мирового духа, «некоторого общего разума», которым
Гегель обосновывает связность, единство и всемирность
исторического развития человечества. Страхов резко возражает также Вл.Соловь-
еву, упрекая его в поглощенности «своими мыслями об отвлеченном
единстве» при анализе концепции Данилевского. Защищая
Данилевского и возражая Вл.Соловьеву, Страхов пишет следующее:
«Человечество не представляет собой чего-то единого, «живого целого», а
скорее похоже на некоторую живую стихию, стремящуюся на всех
точках складываться в такие формы, которые представляют большую
или меньшую аналогию с организмами. Самые крупные из этих
форм, имеющие ясную связь между частями и ясную линию общего
507

Глава //. Разум в исторической культуре
развития, составляют то, что Данилевский называл
«культурно-историческими типами» (там же. С. 518).
Но что «в человечестве, взятом в совокупности», присутствует
некий всеобщий элемент, понимает и Данилевский, и Страхов.
Культурно-исторические типы связаны к Данилевского друг с другом
результатами труда, и Страхов, поясняя это, говорит, что из его концепции
«не следует вообще, что вовсе нет такой общей области (курсив мой. -
Г.Л.), которая стоит выше культурных типов и историю которой
можно в известном смысле назвать жизнью человечества» (там же). Такая
область - это то, что создается каждым культурно-историческим
типом, что становится и остается «собственностью всех других народов».
Но эта общая «сокровищница, - подчеркивает Н.Н.Страхов, - не
имеет живых носителей в точном смысле слова; она хранится в книгах и
всякого рода памятниках, равно всем доступных и дорогих, но и
равно всем чуждых, ни с кем прямо не связанных» (там же. С. 519).
Таким образом, мы видим, что единство человечества
признается, признается и Данилевским, и Страховым, но признается особым
образом - через общую сокровищницу культуры. Любая концепция
истории особым образом понимает всеобщую связь известных в ней
образований. Именно поэтому речь должна идти об истинности
этого понимания, понимания всеобщей связи, всеобщего закона
развития исторической действительности. Иначе говоря, всеобщее должно
быть понято в его всеобщей форме, т. е. такой, которая определяет все
особенные проявления исторической действительности.
Но всеобщая форма во всеобщей форме - это либо бог, либо
природа сама по себе. В реальной истории всеобщее, однако, должно
обнаружить себя как нечто особенное, но такое, которое отвечает
требованию быть определяющим началом, порождающим и (или)
ставящим в зависимость от себя все остальные «элементы» и проявления
соответствующей действительности. Данилевский и Страхов
отказывают общей сокровищнице культуры в такой способности,
поскольку «ни человечество, как существо коллективное, ни отдельный
какой-либо человек не носят в себе сознания человечества» (там же.
С. 118). Не случайно Данилевский говорит, отрицая возможность
«полного осуществления задачи человечества», что это требует
«принять фантазии... о существовании какого-то демиурга - духа земли,
который всю коллективную жизнь человечества сознает как свою
индивидуальную» (там же).
Иначе говоря, ни в образе совокупной человеческой культуры, ни
в образе реальной человеческой личности, поскольку она этой
культурой актуально не может обладать, Данилевский не допускает сущест-
508

§ 11.1. Взгляд на историю: рассудок и разум
вование всеобщего - того «элемента», который является субъектом
исторического процесса и связующей формой существования его
многообразных типов. Но ведь реальное существование типов
исторической культуры он не только допускает, но и исходит из него как «новой
формулы», по словам Страхова, в объяснении всей человеческой
истории. Ясно, что во всеобщность здесь возведен некоторый особый
принцип, принцип свят социальных явлений внутри обособленных
исторических образований. Поэтому история (понимание истории) и
не выходит за рамки культурно-исторического типа (цивилизации,
этноса и т. д.). Культурно-исторический тип как принцип при всей его,
казалось бы, эмпирической достоверности и локальной замкнутости,
оказывается и принципом объяснения всей истории, - но принципом,
который удерживается лишь сознанием в форме эмпирического
обобщения. Именно в этом обстоятельстве и обнаруживается его
прямая противоположность любой философии истории, утверждающей
объективность единства. Гегелевский абсолютный дух ведь есть не что
иное, как образ всеобще-исторической человеческой культуры. И бер-
дяевское содержание единства истории развивается от «эмпирического
факта» распятия Христа до нравственного единства всего человечества
в истории небесной, т. е. Бердяев в качестве всеобщей субстанции
исторического процесса видит нравственное содержание человеческое
культуры. Маркс находит материальное основание истории, но
основание также всеобщее - труд, материальное производство.
Данилевский же ограничивает себя лишь особым типом исторической
культуры, дает его «новую формулу», не будучи способным внутренне
связать это особенное (культурно-исторический тип) и всеобщее. Но
«новая формула», подчиняя себе лишь ограниченный исторический
материал, его лишь некоторое особенное проявление, не перестает от
этого быть «формулой». Кажущаяся большая конкретность здесь
достигается, с точки зрения методологической, за счет утраты
полноты понимания истории, целостность которой вообще с этой точки
зрения представляется иллюзорной. В этом заключается
методологическая неразрешенность проблемы единства исторического процесса
в концепции Н.Я.Данилевского, а также концепциях всех тех, кто
следует его этому принципу.
На логическую непроработанность принципа Данилевского со
всей определенностью указал Вл. Соловьев. Вот как он это делает.
«Логическую опору для своей теории Данилевский думает найти в
совершенно ошибочном различении рода и вида. Человечество, по
его мнению, есть род, т. е. отвлеченное понятие, существующее
только в обобщающей мысли, тогда как культурно-исторический тип, пле-
509

Глава 11. Разум в исторической культуре
мя, нация суть понятия видовые, соответствующие определенной
реальности. Но логика не допускает такого противоположения. Род и
вид суть понятия относительные, выражающие лишь сравнительно
степень общности мыслимых предметов. То, что есть род по
отношению к одному, есть вид по отношению к другому. Человечество есть
род по отношению к племенам и вид по отношению к миру живых
существ; точно так же славянство есть вид по отношению к
человечеству и род относительно русской или польской нации, которая в
свою очередь может рассматриваться как род по отношению к более
тесным группам, ее обнимаемым. С точки зрения эмпирического
реализма «человек вообще» есть только отвлеченное понятие, а не
предмет, существующий в действительности, но точно так же не
существует в действительности и «европеец вообще», «славянин вообще», даже
русский или англичанин «вообще». К тому же дело идет не об общем
понятии «человек», а о человечестве как едином целом, если можно
отрицать реальность этого целого, то лишь в том же смысле и на тех
же основаниях, которые имеют силу и против реальности племенных
и национальных групп» (Соловьев Вл. Соч. В 2-х томах. Т. 2. М.:
«Мысль», 1988. С. 411-412).
Эта длинная выписка из статьи Вл.Соловьева для
энциклопедического словаря о Н.Я.Данилевском освобождает нас от
необходимости делать самостоятельный анализ методологических глав
интереснейшей в своем роде работы Данилевского «Россия и Запад».
Хотелось бы только отметить, что Данилевский не потому не доходит до
предельных обобщений, что не владеет этой формальной
способностью, а наоборот, пытается найти в реальной действительности
такое образование, которое бы сращением своих внутренних
характеристик завершало целостность. И то, что он не идет дальше
культурно-исторического типа, говорит о том, что он не видит такого
образования, не видит тенденций исторического развития, кроме развития
«локальных цивилизаций» (Тойнби), и скорее свидетельствует о том,
что сама реальная история не стала всеобщей, не «обобщила»
выделяемые Данилевским культурно-исторические типы. Как
ученый-натуралист Данилевский исходит из реальности, но не видит принципа
ее развития и потому ограничивается формально-эмпирическим ее
обобщением. Соловьев, философ-идеалист, мышлению которого
свойственна диалектика, видит в данном случае дальше и глубже.
«...Теория отдельных культурно-исторических групп идет вразрез с
общим направлением всемирно-исторического процесса, состоящего в
последовательном возрастании (экстенсивном и интенсивном)
реальной (хотя наполовину безотчетной и невольной) солидарности между
510

§ 11.1. Взгляд на историю: рассудок и разум
всеми частями человеческого рода. Все эти части в настоящее время,
несмотря на вражду национальную, религиозную и сословную, живут
одною общею жизнью в силу той фактической неустранимой связи,
которая выражается, во-первых, в знании их друг о друге, какого не
было в древности и в средние века, во-вторых, в непрерывных
сношениях политических, научных, торговых и, наконец, в том
невольном экономическом взаимодействии (курсив мой. - Г.Л.), благодаря
которому какой-нибудь промышленный кризис в Соединенных
Штатах немедленно отражается в Манчестере и Калькутте, в Москве и в
Египте» (Соловьев Вл. Соч. В 2-х томах. Т. 2. М.: «Мысль», 1988.
С. 410-411). Надо заметить, что именно так обобщается история -
объективно, абсолютно независимо от нашей обобщающей способности.
Вл.Соловьев отчетливо видит те связи, развитие которых
приводит к возникновению и развитию всемирной истории, той
целостности, которая ставит в зависимость от себя все культурно-исторические
типы. Поэтому история должна рассматриваться по линии этого
общего направления общественно-исторического процесса, а не так, как
это пытается сделать Данилевский.
Данилевский вообще утверждает, что всемирная история не имеет
и не может иметь степеней развития, периоды развития могут иметь
только определенные культурно-исторические образования, т. е.
определенные их типы. «Общечеловеческой цивилизации не существует
и не может существовать» (Данилевский И.Я. Россия и Европа. М.:
«Книга», 1991. С. 124), - пишет он. «Поэтому, собственно говоря,
только внутри одного и того же типа, или, как говорится,
цивилизации, - и можно отличать те формы исторического движения, которые
обозначаются словами: древняя, средняя и новая история. Это
деление есть только подчиненное, главное же должно состоять в
отличении культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных,
своеобразных планов религиозного, социального, бытового,
промышленного, политического, научного, художественного, одним
словом, исторического развития. В самом деле, - поясняет
Данилевский, - при всем великом влиянии Рима на образовавшиеся на
развалинах его романо-германские и чисто германские государства,
разве история Европы есть дальнейшее развитие начал исчезнувшего
римского мира? К какой области только что перечисленных категорий
исторических явлений ни обратитесь, везде встретите другие начала»
(там же. С. 85).
На различии этих начал и фиксирует внимание Данилевский.
Связать же их в единство означает для него выпрямить историю в
одну линию. Но прогресс, согласно его взгляду, «состоит не в том,
511

Глава 11. Разум в исторической культуре
чтобы идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле,
составляющее все поприще исторической деятельности человечества,
исходить в разных направлениях» (там же. С. 87). На эту позицию позже
встанет Бердяев, и хотя он не примет идеи прогресса, но завершит
историю в одной «точке», т. е. свяжет все эти направления, выявления
возможностей человека в одно неизменяющееся, вневременное
«небесное» бытие. Еще раньше эти идеи пропишет Гегель, но представит
каждый народ, «дух народа» как момент в закономерном развитии
абсолютного духа. Ничего подобного нет у Данилевского. «Начала
цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются
народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при
большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или
современных цивилизаций» (там же. С. 91), - так формулирует он
один из своих законов.
Позже эти принципы взгляда на историю будет разворачивать
Л.Н.Гумилев, «углубив» их представлениями естественно-научного
характера. В первую очередь он укажет на причины образования
таких культурно-исторических типов, найдя их, эти причины, в
географических условиях и особого рода энергии - биогеохимической.
Типы развития он назовет этносами, которые, согласно его
представлениям, есть явления и не биологические, и не социальные.
Исходный момент любого этногенеза, по Гумилеву, есть
пассионарный толчок - «специфическая мутация небольшого числа особей
в географическом ареале» {Гумилев Л.Н. География этноса в
исторический период. Л.: «Наука», 1990. С. 47). «Появившийся в генотипе
вследствие мутации признак пассионарности обусловливает у особи
повышенную по сравнению с нормальной ситуацией абсорбцию
энергии из внешней среды. Вот этот-то избыток энергии и формирует
новый стереотип поведения, цементирует новую системную
целостность» (там же. С. 47). «Вкладывая свою избыточную энергию в
организацию и управление соплеменниками на всех уровнях социальной
иерархии, они, хотя и с трудом, вырабатывают новые стереотипы
поведения, навязывают их всем остальным и создают таким образом
новую этническую систему, новый этнос, видимый для истории»
(Гумилев Л.Н. От Руси к России. С. 16).
Начала культурно-исторического типа Данилевского, которые
последний находит в психике, как видим, здесь сведены к избытку
биохимической энергии (понятие, взятое Гумилевым у
В.И.Вернадского), разворачивающейся в особых условиях ландшафта.
Редукцией всех исторических процессов к энергии живого
вещества Гумилев пытается придать своей исторической картине види-
512

§ 11.1. Взгляд на историю: рассудок и разум
мость стройности и монистичности. Так или иначе, но здесь он
наталкивается на методологическую проблематику и вынужден ее
обсуждать. «История, - пишет он, - это информация, записанная в
текстах... дело историка собрать источники информации, дополнить их
библиографией, сделать переводы с экзотических языков и добавить
комментарий, взяв данные из трудов предшественников. Это и есть
гуманитарная наука - история. ...Гуманитарная наука дает
возможность многое узнать, но не позволяет многого понять.... Этнология
ставит другие задачи. Она опирается не на тексты, а на факты и на их
системные связи; при строгом соблюдении заданного уровня
эмпирическое обобщение возможно и плодотворно, потому что, сопоставляя
системные целостности с учетом фаз этногенеза (возрастов), мы
получили целостное представление о тысячелетнем периоде этнической
истории евразийского континента» (Гумилев Л. Н. География этноса в
исторический период. С. 246).
Три параметра выделяет Гумилев в попытке «представить
человеческую историю как историю народов» (Гумилев Л. Н. От Руси к
России. С. 11) - это пространство, которое в пределах Земли не является
однородным; это время, которое как «единое абсолютное время,
исчисляемое нами, остается реальностью, не превращаясь в
математическую абстракцию, и отражает историческую (природную)
действительность» (там же. С. 13).
«Но в истории есть, - продолжает Гумилев, - еще один, не менее
важный параметр. С географической точки зрения, все человечество
следует рассматривать как антропосферу - одну из оболочек Земли,
связанную с бытием вида Homo sapiens. Человечество, оставаясь в
пределах этого вида, обладает замечательным свойством - оно
мозаично, то есть состоит из представителей разных народов, говоря по-
современному, этносов. Именно в рамках этносов, контактирующих
друг с другом, творится история, ибо каждый исторический факт есть
достояние жизни конкретного народа. Присутствие в биосфере
Земли этих определенных целостностей - этносов - составляет третий
параметр, характеризующий исторический процесс. Этносы,
существующие в пространстве и времени, и есть действующие лица в
театре истории» (там же. С. 11).
Конечно, это так - если дело рассматривать с географической
точки зрения, как бы естественно присовокупив сюда точку зрения
биологическую (пассионарность и биохимическая энергия живого
вещества биосферы) и точку зрения психологическую («говоря об этносе,
мы будем иметь в виду коллектив людей, который противопоставляет
себя всем другим таким же коллективам, исходя не из сознательного
513

Глава 11. Разум в исторической культуре
расчета, а из чувства комплиментарности - подсознательного
ощущения взаимной симпатии и общности людей, определяющего
противопоставление "мы - они" и деление на "своих" и "чужих"» (там же).
«Одни, - справедливо замечает Гумилев, - историки юридической
школы - изучали человеческие законы и принципы
государственного устройства: другие - историки-марксисты - рассматривали
историю сквозь призму развития производительных сил: третьи опирались
на индивидуальную психологию и т.д.» (там же. С. 10-11). Гумилев
же совмещает различные точки зрения, вероятно, этим стараясь
достичь полноты и всесторонности. По сути же история
рассматривается им с точки зрения этнической, как история этносов. Всеобщая же
история выглядит лишь пустым вместилищем, «ареной».
Гумилев, выявляя общие признаки и тенденции развития этносов,
не ограничивается, однако, эмпирическим обобщением, которое
сознательно полагает в основание своих исследований как
исходно-истинное. Этот «выход» Гумилева легко понятен, потому что
объяснение причин и оснований явлений - неотъемлемая часть любого
серьезного научного исследования, и связано оно, это объяснение, с
исторически вырабатываемым методом.
Касаясь этой проблемы, проблемы метода, Гумилев кивает на
диалектику. Вот что он пишет: «Факт этнического изменения внутри
системы определяется либо накоплением, либо растратой энергии
живого вещества биосферы (биохимической), а устойчивость
неоднородной системы - законом единства и борьбы противоположностей.
Дискретность этногенезов и этнической истории, или, что то же,
существование «начал» и «концов», есть прямое проявление закона
отрицания отрицания, согласно которому рождение и смерть любой
системы неразрывно связаны друг с другом. Диалектика, и только
она, позволит решить поставленную нами задачу» (Гумилев Л.Н.
География этноса в исторический период. С. 234).
Установка на диалектику явно заслуживает внимания, и в
приведенном фрагменте любопытно отметить одно обстоятельство.
Изменение Гумилев объясняет энергией, а устойчивость - законом
противоречия. Любопытно потому, что для объяснения противоположных
моментов одного и того же (изменчивости и устойчивости этноса) им
берутся разные основания. Увидеть в этом диалектику можно только
тогда, когда ее понимаешь как эклектику. Не говоря уже о том, что
закон «единства и борьбы противоположностей» вряд ли вообще
можно понимать как основание устойчивости.
На этом его трактовка диалектики, ясно, не заканчивается.
Дальше Гумилев пишет: «Великий Гераклит сформулировал учение о веч-
514

§ 11.1. Взгляд на историю: рассудок и разум
ной изменчивости: «все течет, все изменяется, никто не может дважды
войти в один и тот же поток, и к смертной сущности никто не
прикоснется дважды!», а Зенон доказал, что движения нет, ибо Ахилл не
может догнать черепаху. Оба умозрительных учения делают науку
бессмысленной; гераклитовское - потому что описывать исчезающие
и неповторимые феномены невозможно, а зеноновское - потому что
без движения к предметам изучения нельзя приблизиться для
обследования их...
Философские построения оказались неверными. Конечно, река и
смертное тело изменяются, но в пределах законного допуска;
следовательно, повторное «прикосновение» к ним возможно. Апорий Зено-
на, утверждавший, что движение - лишь наше восприятие,
поскольку оно немыслимо, опровергнуло появление дифференциального
исчисления: оказалось, что движение, которое действительно - основа
мироздания, не только наблюдаемо, но и мыслимо, причем
непротиворечиво» (там же. С. 233-234).
Вот так понимается диалектика. Комментировать такое
представление было бы делом простого прояснения ее сути. Поэтому-то и не
случайно источником развития этносов является не противоречие
объективных тенденций их бытия, а биогеохимическая энергия
живого вещества - нечто живущее и действующее по своим законам и
проявляющееся в жизнедеятельности людей. «Но если двигатель
событий - энергия, то она должна вести себя согласно всем
энергетическим законам... Где эта энергия содержится, в каких органах
человеческого тела? На это, пожалуй, могут ответить физиологи.
Очевидно, сама живая личность создает вокруг себя какое-то
напряжение, обладает каким-то реальным энергетическим полем или
сочетанием полей, подобно электромагнитному, состоящему из каких-
то силовых линий, которые находятся не в покое, а в ритмическом
колебании с разной частотой.
Закономерен вопрос: какое отношение имеет энергетическое поле
человека к интересующей нас проблеме этноса и этногенеза? Для
ответа на него вспомним, что в основе этнического деления лежит
разница поведения особей, составляющих этнос. Поэтому нас
интересует прежде всего то влияние, которое оказывает наличие поля особи на
ее поведение.
Так как особи нового настроя взаимодействуют друг с другом, то
немедленно возникает целостность - однонастройная эмоционально,
психологически и поведенчески, что, очевидно, имеет физический
смысл. Скорее всего, здесь мы видим одинаковую вибрацию
биотоков этих особей, иными словами, - единый ритм (частоту колебаний).
515

Глава 11. Разум в исторической культуре
Именно он воспринимается наблюдателями как нечто новое,
непривычное, не свое. Но как только такое пассионарное поле возникло, оно
тут же оформляется в социальный институт, организующий
коллектив пассионариев: общину, философскую школу, дружину, полис и
т.д. При этом охватываются особи не пассионарные, но получившие
тот же настрой путем пассионарной индукции. Консорция
преображается в этнос, который при расширении покоряет (политически или
морально) другие этносы и навязывает им свой ритм. Поскольку ритм
накладывается на другие ритмы, полной ассимиляции не происходит
и возникает суперэтнос» (там же. С. 31).
Вот таким образом Гумилев объясняет возникновение, различение
(дифференциацию) и развитие исторических образований -
колебательными законами биогеохимической энергии, которая передается,
по утверждению Гумилева, половым путем. Идет ли он дальше
Данилевского?
Принципиально - нет. Там и там общественные образования
имеют свои собственные особые начала, которые порождают и
развивают их. Взаимосвязь между ними, этими общественными
образованиями, определяется сугубо внешними причинами, в которых, в этих
причинах, действительное единство исторических образований не
проявляется. Однако всеобщее - необходимая категория. Поэтому,
поскольку эмпирическое обобщение не может объяснить это
требование необходимости и всеобщности, постольку в обоих случаях - и у
Данилевского, и у Гумилева - в качестве всеобщих, исходных и
определяющих историческое бытие народов принципов полагаются
этнографические характеристики, которые сами по себе не
объясняются: у Данилевского это в конечном счете психика, у Гумилева -
биохимическая энергия. А потому совсем не случайно методологическая
непроработанность и неразрешенность проблемы исторического
единства влечет за собой как идеалистические, так и
вульгарно-материалистические интерпретации исторического процесса. В этом
отношении показательны и А.Дж.Тойнби, и О.Шпенглер, и П.Сорокин и
другие из этого ряда.
§ 11.2. Разум и здравый смысл в истории. К.Маркс
Предварю свои рассуждения одним теоретическим пассажем.
«Когда субъективная реальность, существующая только для
самого человека, подавлена его телом или материальными условиями его
516

§ 11.2. Разум и здравый смысл в истории. К.Маркс
жизни, выходит психическая травма, болезнь или род
«исторического бреда», по выражению Герцена, то есть «идеология», как
превратное, ложное сознание, нечто противоположное понятию сознания, его
сознательности. Каким образом человек может подняться над своим
бредом и как он действительно поднялся над ним, какие опасности
обратного падения в этот темный мир ему все еще угрожают -
большой исторический и философский вопрос, но пусть нам не
рассказывают, будто наука снимает этот вопрос и самую противоположность
между сознательностью и бредом, поскольку и то, и другое -
функция бытия, зависимая от него. Зависимость бывает разная. Бывает
бред сознательности, когда под влиянием исторических иллюзий
ложные шаги делаются во имя самого разума, бывает и сознательность
бреда, когда отсутствие духовного подъема возмещается
искусственным мифотворчеством. Бывают глубокие черты в самой дикой
фантазии и удивительные фантазии в самой трезвой прозе. Все бывает, но
что бы там ни было - разница между слепой субъективной
реальностью и мыслящим пониманием не устраняется» (Лифишц М. Диалог с
Эвальдом Ильенковым. М., 2003. С. 27-28).
Об этой разнице и пойдет речь. «Слепая субъективная
реальность», прозревающая свое индивидуальное бытие, не столь слепа,
чтобы не сделать для себя прозрачным мир. В силу этого она и
замкнута в себя, что умеет прочно опереться на самодостаточный круг
ценностей. И ее противоположность мыслящему пониманию не дана ей,
не входит в нее в качестве элемента этой субъективной реальности.
Она противостоит всему и вся, с волчьим оскалом и агрессивностью
она съедает любую позицию только потому, «что хочется мне кушать»
(И. Крылов). Это - сознательный бред, бред прочного, ясного
сознания, решительного и неумолимого. Но бред, не ведающий своей бре-
довости. Что он возникает на основе бытия и бытием этим
детерминируется, совсем не значит, что это бредовое сознание абсолютно
замкнуто в свои собственные границы - или в границы определившего
его бытия. Сознание свободно, и в силу этого оно способно увидеть
меру и форму своей зависимости от бытия, а потому и определить в
рамках этих необходимых зависимостей способ самого бытия.
«Великая роль человеческого сознания, - говорит тот же автор, - состоит в
том, что оно прорвало плотину собственной ограниченности и в
идеале достигло равенства с бесконечным материальным миром вне нас»
(там же. С. 27.).
Это - о сознании вообще. Но в составе его исторических форм
сохраняются такие, которые как раз такого прорыва и не делают.
Но бессознательная попытка вырваться из замкнутости своего огра-
517

Глава 11. Разум в исторической культуре
ничейного полуобессмысленного бытия порождает злобствующую
агрессивность, никогда эту границу разрушить или переступить
неспособную. Бесконечность мира, или целостность человеческого
бытия, оказывается этой субъективности недоступной. Это -
бессознательность сознания.
Что такое свобода сознания, разговор не здесь. Тут пока
достаточно сказать, что сознание в своей функции отражения бытия активно,
что оно и возникает только в силу того, что вне его этой особой
специфической функции человеческое бытие неосуществимо; оно
является свободным идеальным условием всестороннего погружения в
действительность, условием развития ее собственных потенций.
А коль сознание свободно, оно отягощено и ответственностью, и
долгом, и виной. Здравый смысл - это позиция, никогда не
чувствующая вины и ответственности, но всегда живущая в иллюзии
свободы, в произволе. Мир не устроен по его порядку, поэтому он будет
бунтовать. Бунтовать против произвола, за порядок и
основательность. Привязанный к ближайшим бытийным условиям, он прочно
укоренен в этом ближайшем бытии и потому, надо признать, несет в
себе момент объективной истины. Поэтому-то во всяком деле ищут
здравый смысл.
Но здравый смысл в каждом деле свой, свой здравый смысл есть
и в делах исторических, однако есть вещи, которые не осваиваются
и не присваиваются на основе обыденных представлений, а требуют
основательных теоретических проработок. С тех пор, говорит
Ф.Энгельс, как социализм стал наукой, к нему и относиться надо как к
науке, т. е. изучать. И вне этого изучения, освоения этой науки
преобразовать общественное бытие так же невозможно, как без,
например, изучения математики преобразовать металл в ракету.
Конечно, за обыденными представлениями о социализме лежит
нечто гораздо более глубокое, чем простая неспособность к
адекватному познанию исторической действительности и отсутствие
критического самосознания. Но субъективный момент никак нельзя
отрицать. Развитие субъективного начала в истории - задача страшно
важная и страшно сложная.
Марксизм давно показал зависимость субъективных способностей
и любых представлений от содержания и особенностей
общественного бытия, но им же показаны и пути, на которых формируется
истинное знание действительности и ее практическое преобразование.
Мысль не оправдывается ссылкой на бытие, она не обосновывается
указанием на факт - она всегда имеет в себе момент свободы,
обеспечиваемой ее собственной универсально-всеобщей формой, а пото-
518

§ 11.2. Разум и здравый смысл в истории. К.Маркс
му обязана быть предельно критичной к самой себе. Ее шараханья -
всего лишь свидетельство невыявленности ее собственных
оснований, заключенных во всеобще-необходимых универсальных
определениях действительности.
Первое требование к мысли, давно в философии определенное, -
ее самокритичность, которая позволяет выявить как ее основания, так
и меру ее истинности в призме этих выявляемых ее собственных
всеобще-необходимых определений. Мысль, не способная к
самокритике, по необходимости подвергается критике самой действительностью
и оказывается бессильной перед ней именно там и тогда, где и когда
именно она, мысль, должна обнаружить свою силу, т. е. всеобщую
силу самой этой действительности, идеально представленную в
форме способностей действующего субъекта.
Но человек в качестве действительно свободного субъекта своих
действий может выступить только тогда, когда снимет и представит
собой, своими способностями, всеобщие универсальные силы бытия
в максимально предельном масштабе. На этом пути мысль как
средство превращается в мысль как основание.
Идеи перестают выступать отражением внешних ближайших
материально-чувственных обстоятельств, а все более становятся
выразителями целостного контекста бытия, и это целое становится как
основанием суждения о каждой единичной вещи, так и основанием
целеполагающей деятельности. Целое имманентно связано с целью,
поэтому частная цель отдельного индивида возвышается до уровня
всеобщности, и это происходит сознательно, и свободно, а не через
насильственные механизмы стихийно развивающейся внутри себя
различенной социальной действительности. Мысль, удерживающая
внутреннюю связь части и целого, предельно сопряжена с бытием,
отражает и выражает его. И только такая мысль способна полагать
цель в логике самой действительности, не разрушая ее
субстанциональных оснований.
Наиболее развитым историческим механизмом стихийной связи
частного и всеобщего, части и целого, является рынок,
товарно-денежное обращение. Легко понять, что преодолеть стихийность
буржуазной формы бытия, эксплуатирующей естественную потребность
индивида и оставляющей его в условиях движения этой потребности,
ее естественно-природного принципа, культивируя на ее основе
создаваемую ею, этой формой бытия, буржуазность, - преодолеть все это
возможно только снятием этой буржуазной формы и утверждением
другого - сознательного - основания связи индивидуального и
всеобщего. С этого момента и начинается истинная свобода и собственно
519

Глава 11. Разум в исторической культуре
человеческая история. Историческое выстраивание такого принципа
бытия, принципа истинной свободы, дело всей предыстории
человечества, и утвердить его в бытии одноактно - это из области фантазий
неразвитого мышления.
Социалистическая революция показала, что она способна
выстроить контуры свободного человека, поражение же ее обнаружило,
сколь велико то, еще не перемолотое историей, содержание, которое
остается неснятым и активно ищет форм своего полуживотного
осуществления. Эта полуживотность человеческого существования в
науке давно обозначена как мещанство, филистерство, более строго - как
вещизм, который получает полный расцвет в условиях буржуазного
способа бытия, того способа, который как раз и опирается на это
содержание, и развивает его, лишая индивида способности
исторического суждения, зауживая горизонт его мировоззрения узкими
принципами натурально-бытийного содержания. Капитализм выявляет все
предельные формы натуралистически ориентированного индивида и
вполне правомерно в своем, буржуазном, самосознании фиксирует
свою форму бытия как естественную и предельно возможную, как
конец истории, конец исторического развития. Коммунистическая
форма бытия поэтому и мыслится тут как невозможная, как утопия. Все
прочее, все, что не несет собой прагматического смысла, - на небе;
поэтому религиозная форма оказывается необходимым дополнением.
Но глазами «естественного» человека ничего большего увидеть
и нельзя. Идеал его стремлений - уют домашней кошки,
обеспеченный многообразием вещей с «единственной» потребностью
обладания ими.
Умный же глаз человека исторического смотрит на историю и
историческую перспективу только с позиции труда - как своей
собственной субстанции. Человек возникает и развивается в труде. Через
развитие труда определяются и его жизненные идеалы.
Историческое развитие труда вычитывается из противоречий его
разделения и отчуждения, но непосредственно, здесь и сейчас, в
условиях капиталистически организованного бытия, труд проявляется
в сознании совсем не тем, что есть. «В чем же заключается
отчуждение труда? - ставит вопрос К.Маркс. - Во-первых, в том, что труд
является для рабочих чем-то внешним, не принадлежащим к его
сущности; в том, что он в своем труде не утверждает себя, а отрицает,
чувствует себя не счастливым, а несчастным, не развивает свободно
свою физическую и духовную энергию, а изнуряет свою физическую
природу и разрушает свои духовные силы. Поэтому рабочий только
вне труда чувствует себя самим собой, а в процессе труда он чувствует
520

§ 11.2. Разум и здравый смысл в истории. К.Маркс
себя оторванным от самого себя. У себя он тогда, когда он не
работает; а когда он работает, он уже не у себя. ... Отчужденность труда
ясно сказывается в том, что, как только прекращается физическое или
иное принуждение к труду, от труда бегут как от чумы. ... В результате
получается такое положение, что человек (рабочий) чувствует себя
свободно действующим только при выполнении своих животных
функций - при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще
располагаясь у себя в жилище, украшая себя и т. д., - а в своих
человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что
присуще животному, становится уделом человека, а человеческое
превращается в то, что присуще животному.
Правда, еда, питье, половой акт и т. д. тоже суть подлинно
человеческие функции. Но в абстракции, отрывающей их от круга прочей
человеческой деятельности и превращающей их в последние и
единственные конечные цели, они носят животный характер» (Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 90-91).
Вот, собственно говоря, та реальная действительность, в которую
погружено «экзистенциальное» бытие, в которой «роет норы»
экзистенциализм, пытаясь проследить жизненную судьбу отдельного
человека, - вместо того, чтобы вскрыть природу такого положения вещей.
Лишь Маркс как истинный теоретик эту природу исследовал и
воспроизвел в понятии, все прочие течения в философии - отталкиваясь
от той же самой действительности - остались по ту сторону ее, этой
действительности, наличного бытия, т. е. в ее суть не заглянули,
пытаясь разобраться лишь в порожденных ею, этой сутью, явлениях.
«Конечно, труд производит чудесные вещи для богачей, но он же
производит обнищание рабочего. Он создает дворцы, но также и
трущобы для рабочих. Он творит красоту, но также и уродует рабочего.
Он заменяет ручной труд машиной, но при этом отбрасывает часть
рабочих назад к варварскому труду, а другую часть рабочих
превращает в машину. Он производит ум, но также и слабоумие, кретинизм как
удел рабочих» (там же. Т. 42. С. 90).
Посмотрите, какой широкий, раздвинутый до противоречий,
диапазон бытия! И можно коснуться своей жизненной траекторией
любого из этих определений. Совсем невзначай «намотать» на себя нити
налично существующих человеческих связей, разрывая их, где не
надо, и связывая так, как не диктуется объективной логикой. Не
случайно человек часто похож на насекомое, бьющееся в паутине.
Вполне сознающее, что к нему приближается паук.
Но кажется, что все не так. Разнообразие человеческих индивидов
так велико, различие их способностей, интересов, стремлений,
521

Глава 11. Разум в исторической культуре
идеалов настолько широко, что весь род человеческий можно
разделять по самым различным основаниям. И попытка систематически
развить представление о социально-историческом бытии обязательно
ищет такое основание и представляет его как системообразующий
элемент. Как исходное основание истории. Не буду говорить, что этот
эмпиризм восходит к натуралистическому пониманию человека, - это
кажется понятным. Замечу только, что полнота определений теории
далеко не сводится к полноте внешне-эмпирического описания с его
различениями и отождествлениями и попытками найти здесь
существенные и второстепенные определения. Теория есть понятие сути
вещи, закона ее движения. Именно поэтому она не тонет в фактах, а
извлекает из фактов их всеобщий смысл. Как это происходит - не
здесь речь.
Но как раз на отсутствие теоретического сознания, именно на
способность тонуть в фактах и опирается буржуазный принцип, видя в
этом естественное состояние индивида. И бесконечно эксплуатируя
именно эту неспособность исторического суждения.
Именно поэтому капитализм враждебен культуре.
Но факт есть факт: и в рамках буржуазной действительности
культура развивается. Однако способность понятия - коль скоро на
последнее есть претензия - должна здесь зафиксировать как объективную
необходимость этого развития (т. е. необходимое отношение внутри
логики самого принципа капитализма), так и границу его в рамках
того же принципа. Только так и можно понять объективное
отношение капитализма к культуре: она развивается здесь только в той мере,
в какой это диктуется движением товарной формы, только в том
движении (процессе), в какой культура может выступить в форме
товара - как необходимого звена движения капитала. Ее же истинное
бытие и развитие - за рамками этой формы. И вопреки ей.
В условиях капитализма в товар превращен и индивид - не
только его рабочая сила, любая его способность продается и покупается.
«Всеобщая проституция» становится нормой. Бороться с коррупцией
(как и прочими «естественными» миазмами капитала) становится
уделом наивных либо откровенно циничных людей. Это и есть форма и
следствие отчуждения сил и способностей исторического человека
или, иначе говоря, социально-экономических и
культурно-исторических условий его собственного развития. Еще иначе, сущность
человека, будучи сугубо исторической и развитой в человеческой истории,
оказывается недоступной индивиду, индивид отчужден от нее и,
более того, поставлен в такие условия, где своим действием именно это
отчуждение он и осуществляет - уже как самоотчуждение.
522

§ 11.2. Разум и здравый смысл в истории. К.Маркс
А на поверхности явлений происходит, кажется, прямо
противоположное: каждый «имеет право», каждый «свободен» и т.д.
Но, замкнутый в исторический бред сознания, в бессознательность
«естественного бытия», он алчет именно этой формы, принцип
капитала становится и его «естественной» страстью: индивид собой,
в своих чувствах, в своем сознании и в своих действиях отражает
именно это бытие.
Эти исторически (капитализмом) вырабатываемые иллюзии не
случайны. Им придается всеобщая форма, и это потому, что за
этими иллюзиями лежит объективная, в экономике, праве и политике
осуществляемая форма отчуждения, в силу своей всеобщности
скрытая от глаз здравого смысла и прорывающаяся в сознание только в
форме «нарушения и ущемления прав», т. е. в
индивидуально-единичной форме. На самом деле право эксплуатации здесь признано - и не
только в форме передачи своих возможностей и своего голоса на так
называемых выборах, а в факте субъективного приятия
самоотчуждения, ибо человеческая сущность, представленная в смысловом
пространстве истории, не выглядит для индивида его сущностью. Это -
чуждое для него пространство, в него он не вхож, поэтому он его не
воспринимает и поэтому же, далее, не принимает.
А случайность бытийного, здравым умом, восприятия
исторического пространства культуры порождает субъективное чувство
чуждости и отчужденности. Право эксплуатации объективно признано
неспособностью выйти на всеобщее содержание исторического
общественного бытия, неспособностью преодоления в себе самом своей
собственной ограниченности, скрытой готовностью осуществления
этой эксплуатации. Поэтому, как только благодаря каким-либо
обстоятельствам, включая сюда и свою собственную энергию, - как
только объективное место индивида в этом буржуазном товарном мире
меняется, он с радостным энтузиазмом начинает делать то, что в
другой позиции благородно отрицал. В этом и проявляется позиция
узкомещанского, мелкобуржуазного взгляда на мир. Эта позиция - когда
плохо - истошным криком апеллирует ко всем справедливостям
мира, но только найдет то, что ищет, деловито начинает оправдывать
принцип эксплуатации как естественную форму. Трагикомична
фигура попавшегося в сети мошеннической пирамиды. Почему возможна
финансовая пирамида? Ведь ясно же, что здесь не просто глупость
одних и злодейство других. Какие бы субъективные представления
здесь ни участвовали, пирамида эта проявляет великую страсть
«схватить» и «великий» гнев к несправедливости одних и тех же - то ли
наивных, то ли хитро-жуликоватых людишек. До исторического ли
523

Глава 11. Разум в исторической культуре
суждения тут, когда гобсеко-плюшкинская страсть, заквашенная на
полуживотности бытия и воспитанная веками, оказалась перед
дьявольским искушением: за триста процентов прибыли, как эту суть
образно выразил Маркс, капиталист свою мать продаст. Здесь -
глубочайший питательный слой так называемой коррупции. Борьба с
коррупцией - это легальная борьба за свои триста процентов.
Потребности, культивируемые таким образом бытия, находятся
по ту строну действительной духовности. По ту сторону собственно
человеческого. Собственно человеческая духовность в этих условиях
еще не выступает основанием и смыслом бытия, культура не
выступает принципом исторического движения, история не может
разрешить еще те проблемы, которые лежат в основании простого
элементарного натурального существования. Снятие этого основания как
принципа жизни и есть процесс «выворачивания» из
естественно-природного полуживотного бытия собственно человеческого начала.
Муки истории, рождающей человека.
И процесс этот исторически связан с движением частной
собственности - фундаментального отношения между людьми по поводу
материальных условий их существования. В противоречиях этого
отношения лежат все смыслы и мотивы деятельности людей - как
сознательной, так и бессознательной. Выход за рамки этого
противоречия - даже в теории - возможен только как форма разрешения
его, только как логическое продолжение развития этого принципа до
его необходимого завершения и абсолютного снятия. Этим и
завершается, по Марксу, предыстория человечества, период
зависимости человека от состава естественных и порождаемых им самим
материальных условий бытия, период вызревания свободы и ее ухода
в основание.
Вся история человечества была и остается борьбой человека за
материальные условия существования. Это не была борьбой с
природой - это была борьба человека с человеком за природные и
исторические условия своего бытия. Таковой история остается и по
сей день. Здесь, в этих исторических условиях, отрабатываются все
способности и чувства человека. Не удивительно, что бессознательно-
чувственная сторона его субъективности глубоко остается связанной
с этими «естественными» потребностями борьбы за выживание. Даже
выходя за узкие рамки крайнего мещанства и входя в сферу
«исторического разума», человек все могущество этой культуры
направляет на разрешение своего частнособственнического интереса,
буржуазное сознание остается его пределом и идеалом - в мелкой или
крупной форме.
524

§ 11.2. Разум и здравый смысл в истории. К.Маркс
Конечно, исторически развитая культура так или иначе «коллап-
сируется» в образ истинно человеческого идеала, но без
теоретической проработки, без развития способности мышлением удержать
человеческий принцип бытия этот идеал превращается, как прекрасно
показал Э.В.Ильенков, в идола.
Разумеется, решающее значение имеет доступ к культуре. Но и
открытая массам культура сама собой не становится ее формой
бытия. Здесь, как и во всем человеческом, требуется труд. Иначе снова
«пирамида». Взывания к богам и правительствам с мольбой о
справедливости: поверили идее, а она подвела! Однако субъектом истории
являются не теории и идеи, и идею нельзя обвинять в исторических
катаклизмах, даже если она неистинна. А уж если обвинять, то
только вместе с собой, потому что дурную идею может присвоить лишь
(не сказать бы грубо!) неумный человек. Здесь двойной грех: живут
чужими идеями и не понимают их ложности. Естественно поэтому,
что когда дело не получается, от идей начинают открещиваться, во
всех грехах обвинять их, а себя представлять невинными жертвами:
нас не тому учили, нам это запрещали, а сами, овечки невинные, с
тихой религиозной радостью идут в храм, чтобы подбросить поленья
в костер, на котором сгорает Джордано Бруно.
Это раздвоенное самосознание вполне определенно указывает на
факт отчуждения в духовной жизни. Здесь свое проявляется как
чужое. Культ Сталина - это ведь форма самоотчуждения, умно и ловко
использованная в политике. Политическая пирамида. В феномене
отчужденного самосознания легко просматривается религиозное
начало, которое в сегодняшних условиях ищет и находит свои
разнообразные формы - от поклонения богам мировых религий до
экстатического созерцания своего собственного пупка. В этом ряду идолов,
разумеется, находятся и вещи, и люди, и идеи. Поклонение идее - это
поклонение своей собственной абстрактной мысли, продукта
неумного ума, и оно обнаруживается всегда, когда идеи присваиваются
именно в этой абстрактной, т. е. непонятой, форме.
Условия присвоения и условия отчуждения - это всегда одни и те
же условия, те общественно-объективные формы, внутри которых
осуществляется жизнедеятельность индивидов. Но они, эти условия,
различны для разных индивидов и классов: сама общественная
форма, посредством которой индивиды присваивают себе силы природы,
для одних становятся формой их частного присвоения,
следовательно, присвоенной формой присвоения, общественной силой в частных
руках. Для других же - не только границей своих возможностей, но
формой отчуждения, эксплуатации их.
525

Глава 11. Разум в исторической культуре
Идея коммунизма (социализма) вырастает из факта отчуждения
труда и самоотчуждения человека, вырастает как настоятельное
требование самой действительности устранить бесчеловечную форму
ее бытия и развития. Гуманизм поэтому есть первое определение
коммунизма.
Но идея социализма - это идея, диалектически сопряженная с
отчужденной действительностью. И реальный социализм как социализм
существует постольку, поскольку налицо отчуждение, ибо сам он и
есть не что иное, как реальный процесс его снятия, как процесс
утверждения гуманного начала в действительности. Но социализма вне
истинного осмысления проблем своего движения нет: идеологическая
догма, которая, казалось бы, находится в единстве со стихийным
социалистическим сознанием и выражает его, на самом деле отрывает
его от его собственной почвы, тем самым его разлагая.
Самый страшный враг - враг в образе друга. Сознательно или
бессознательно, слева или справа разрушая социализм в его реальности
и в его идее, сегодня он открыто обвиняет во всем
коммунистическую идею и столь же открыто требует утверждения своего принципа
и своего частного интереса.
Но истинность коммунистической идеи не доказывается ссылкой
на факты. Еще вчера сознание интеллигенствующего обывателя, тыча
пальцем в истины науки, нигде не имеющие прямого подтверждения,
хихикало по поводу практики как критерия истины. Поэтому и не
удивительна та легкость, с какой оно сегодня делает прямо
противоположный жест: вчерашняя поверхностность не может обернуться
сегодняшней глубиной. Лишь «незавершенный коммунизм ищет для
себя исторического доказательства в отдельных противостоящих
частной собственности образованиях, ищет доказательства в
существующем, вырывая отдельные моменты движения... и фиксируя их в
доказательство своей исторической чистокровности; но этим он только
доказывает, что несравненно большая часть исторического движения
противоречит его утверждениям и что если он когда-либо
существовал, то именно это его прошлое бытие опровергает его претензию на
сущность» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 116-117).
Совершенно ясно, что коммунистическая идея, вырастая из
бытия, в своем теоретическом обосновании внутренне связана с
пониманием исторической природы человека. Принцип сознательного
человеческого бытия вырабатывается именно здесь. Нетрудно показать,
что религиозные, биологизаторские и прочие представления о
природе человека формируют вполне определенную практическую
установку, выступая одновременно апологией вполне определенного реально-
526

§ 11.2. Разум и здравый смысл в истории. К.Маркс
го содержания в составе человеческого бытия. Именно наличие
этого содержания и связанного с ним интереса и порождает
соответствующие концепции. Но последние всегда принципиально ограничены,
поскольку человеческое бытие не берется в его целостности и
противоречивости развития. Лишь марксистская диалектически-целостная
концепция человека, предполагающая выявление и обоснование
конкретно-всеобщего начала человеческого бытия и развитие его
определений на основе принципа единства исторического и логического,
способна своим теоретическим движением определить сознательный
человеческий идеал, лишенный беспочвенных фантазий и
религиозных иллюзий.
Сегодняшняя буржуазная критика коммунизма как якобы
иллюзии, как утопии и прочее, базируется на глубокой почве обыденного
здравого смысла, воспроизводящего собой полуживотный смысл
бытия. Это самый серьезный враг коммунизма. Самый серьезный враг
человека. Потому и необходима культурная революция.
Всякий идеал вырастает из бытия. Но вырастает из
ограниченности его принципа, поэтому идеал рисует не только образ будущего, но
явно или неявно содержит в себе способ преобразования
настоящего. Определения будущего заключены в способе деятельности, в
способе преобразования действительности не меньше, чем в самом
принципе, потому что это одно и то же. Именно поэтому идеал есть
принцип и форма деятельности.
Будущее всегда разворачивает себя в Пространстве настоящего.
Воплощать идеал в действительность - это значит разворачивать в
действительности соответствующий принцип ее бытия. Поэтому в
сознательной деятельности все зависит от того, что в качестве этого
принципа понято. Более того, сознательная деятельность исходит не
из голого принципа, а из действительности, удерживая масштабом
своей теоретической мысли ее реально-фактические
противоположения и противоречия и практически разрешая последние на
основе этого принципа.
Потому проблему отчуждения нельзя теоретически разрешить, не
доводя ее анализ до выявления конкретных механизмов взаимосвязи
отчужденной и отчуждающей деятельности и не обнаруживая здесь
их, обеих этих противоположностей, отрицающее начало. Коммунизм
и есть это отрицательное начало отчужденной и отчуждающей
действительности. Но он также останется абстрактно-общей идеей, если не
будет понят «как положительное упразднение частной собственности -
этого самоотчуждения человека - и в силу этого как подлинное
присвоение человеческой сущности человеком и для человека» (там же. С. 116).
527

Глава 11. Разум в исторической культуре
Ясно, что этот вывод никоим образом нельзя путать с
юридическим определением, с фактом формально-юридического
обобществления общественного производства («на первых порах он выступает как
всеобщая частная собственность» - там же. С. 114) и исключения
эксплуатации, нельзя потому, что сознательное действие имеет свои
границы в природе самих вещей, а потому не может сделать то, что в них
не заключено. Принцип коммунизма не был бы действительным,
если бы он не выражал природы общественно-исторической
действительности; он не был бы разумным, если бы не видел способа
деятельности, в котором природа вещей как граница превращается в
форму сознательной организации, выражающей природу самого
человека и выступающей условием этого выражения.
Но именно это обстоятельство требует и особой позиции в
отношении теории. Она никоим образом не должна пониматься как
рассудочная форма движения мысли, высвечивающая и
упорядочивающая те или иные стороны предметной действительности, как
отвлеченная форма знания, т.е. как форма знания, с которой можно
«работать» как с неким внешним материалом: применить,
использовать, изучить, пройти мимо и т. д. Теория должна выступать (и
неявно всегда выступает) снятой формой движения самого действующего
субъекта, она выступает как активно действующее понятие (Гегель),
как понимание сути дела, как идеальная предпосылка действия,
содержащая в себе мотив, способ и идеал движения. Поэтому любая
теория (далеко не только социальная) выступает внутренним,
сущностным определением деятельности, определением, в этой
деятельности снимающим себя. Ею сознательно определяется направление
действия и форма создаваемого результата. Насколько глубоко связано
это определяющее сознание с внутренней логикой развития
действительности (истинность), насколько это знание внутренней логики
оказывается критериальным в оценке результатов - от этого зависит сама
разумность человеческого бытия.
Любое противоречие допускает различные возможности его
разрешения. В стихии - все зависит от условий случайности и их
сочетания. В сознательном акте их разрешения - создаются
необходимые условия для той или другой возможности их разрешения:
здесь не случайность обстоятельств, а сознательно вырабатываемая
идея (идеал) имеет решающее (определяющее и контролирующее)
значение в преобразовании всех условий бытия и разрешения его
противоречий.
Легко понять, что формальное присвоение идеи оказывается
одним из случайных элементов стихийно развивающегося социально-
528

§ 11.2. Разум и здравый смысл в истории. К.Маркс
исторического процесса. Именно поэтому всеобщим условием
разумного бытия выступает теоретический ум, понятый, естественно, не на
манер здравого смысла, а как всеобщая способность выявлять
сущность вещи и в своей деятельности по логике идеала опираться на нее,
эту сущность. Эта-то способность и есть снятая историческая
культура, без освоения которой немыслима коммунистическая
революция. Ведь сущность последней, коммунистической революции, по
большому счету, сводится к революции культурной, к
переворачиванию отношения зависимости сознания от бытия, к превращению
исторического действия в сознательный, т. е. свободный процесс, в
котором основанием и целью движения является личность. Любая
революция в истории является сдвигом в этом отношении, поскольку
любая революция освобождает человека от пут тех зависимостей, в
которых историческая действительность оказалась. Поэтому любая
революция есть праздник свободы. Поэтому любая революция есть
творчество, творчество новых форм, которые она способна найти и
создать, чтобы ее понимание свободы утвердилось в мире.
Но как бы свобода ни понималась, конкретно-исторические
условия оказываются определяющими в осуществлении ее принципа.
В числе этих условий оказывается сам субъект революционного
движения. Революция терпит поражение, если она не удерживает
завоеванных свобод, если не создает условий для творчества. Но все, кроме
коммунистической, революции создавали такие условия только для
определенных классов. Коммунистическая же ставит целью
превратить в реального сознательного субъекта истории все мировое
человечество, создать условия для его свободного исторического творчества.
И теоретический коммунизм хорошо понимает, что эти условия
создаются творчеством самих масс, которое становится возможным с
первого акта революции, с разрушения старой формы, не способной
выступить условием выявления назревших потенций.
Проблема, однако, заключается в том, что это всеобщее
изначальное условие творчества и самоосвобождения масс, которое в
положительном определении должно быть понято как исключение
зависимости человека от человека, наталкивается на здравый смысл,
на неспособность превратить исторически развитую культуру в
условие положительного самоопределения. В том числе и культуру
чувственную.
Именно эта чувственная культура, культура чувств есть
бессознательное отражение в составе человеческой субъективности конкретно-
исторического содержания и его движения в историческом развитии
целого. Мир дается в предчувствиях и чувствах прежде, чем он полу-
529

Глава 11. Разум в исторической культуре
чит теоретическое выражение в сознании. А иногда и точнее, чем это
может сделать рассудок. Для теоретической науки ясно, что за всем
многообразным слоем человеческих исторических чувств лежат
общественные отношения. И общественно-историческая субъектность
человека обнаруживает себя первоначально через контекст культурно-
исторических чувств, всякий социальный бунт возникает на этой базе,
и аналитик, конечно, должен тут докопаться до реальных отношений,
лежащих в основе такого рода социальных движений. Но бунт
потому и бунт, что дальше этой формы он не идет. Субъектность,
основанная на чувствах, и пределом своим в реальном действии имеет
чувственную сторону бытия.
Чтобы произошла революция, т. е. смена формы исходного
общественного отношения, формы собственности, необходимо нечто иное:
здесь не достаточно ни чувств, ни рассудка, которые адекватно
удержать собой всеобщую общественную связь людей не могут. Рассудок -
это способ осуществления субъектности внутри ближайших условий
бытия (потому-то мелкобуржуазное сознание дальше этой формы
мышления и не идет). Для революции необходим разум, движение
идей, снимающее рассудочные формы.
Причем разум в своей собственной форме.
Но именно поэтому же мировой революционный процесс мало
что будет стоить по своим результатам, если в его контекст не будет
введена практика развития субъективных способностей, практика
развития личности.
Личность, ее сознание и способности, развиваются в
общественном практическом процессе: только через форму активности
индивид может присвоить себе исторически развитые человеческие
способности. Образовательно-педагогическая деятельность, обязанная
снять и удержать в себе этот общественно-практический культурно-
исторический процесс, объективно такую задачу и обязана разрешать.
Поэтому все формы в образовании, если они «работают» на
формирование личности, - все эти формы «работают» на коммунизм. Ибо
«коммунизм - это общество умных людей» (Э.В.Ильенков). Процесс
формирования и развития личности не только перманентен, но и
многообразен, революционная позиция, по большому счету,
заключается именно в том, что я умею в любых условиях и при любых
обстоятельствах провести принцип самоценности личностного
развития, иначе - быть коммунистом. Сама объективная логика истории
требует сознательного соучастия в превращении человека из средства
в творчески-деятельного субъекта, - в человека, который сам
определяет и свою позицию, и свое действие. И речь, понятно, идет не
530

§ 11.2. Разум и здравый смысл в истории. К.Маркс
об отдельных индивидах или их социальных группах, не об отдельных
классах, а о свободе как всеобщей форме, снимающей всяческие
классовые различия.
Именно поэтому капиталистическая организация общественного
бытия в своих образовательных программах далека от проблемы
формирования и развития личности, - в ее интересах лишь
формирование специальных профессиональных способностей. Однако развитие
универсальных способностей все более становится условием
движения самого капитала. Здесь - глубочайшее противоречие
капиталистической действительности, и в какой форме оно будет разрешено, не
дано знать, но что это случится, понятно даже без анализа фактов.
Логика истории это сделает либо за спиной действующих индивидов,
либо разум будет способен удержать стихию неразумной формы
своего проявления.
Форма отчуждения и присвоения, ставшая всеобщей
(общественной) формой, именно в качестве таковой получает общественную
объективацию и определенным образом институционализируется.
Отчужденные от человека его собственные общественные силы
опредмечиваются в специфических образованиях
общественно-исторического характера - в первую очередь в государственно-правовых
формах. Во власти. Власть выступает именно как власть над человеком
его собственных отчужденных сил, принявших форму
самостоятельного бытия. И в этих условиях свобода выглядит как форма,
зависимая от самого человека. Чем эффективнее и производительнее
деятельность человека, тем сильнее, могущественнее власть над ним его
собственных отчужденных сил. Тем всестороннее зависимость
человека от бессознательных результатов его труда. В своем труде,
высвобождая силы природы и превращая их в свои собственные
способности, человек освобождает себя от действия слепых природных сил и
впервые делает себя свободно полагающей силой, действующей по
логике самой действительности. Но именно здесь же, в труде, его спе-
цифически-разделенной общественной форме, человек
обнаруживает свой собственный предел, историческую форму несвободы.
Но свобода есть самоопределение. Это значит, что человеческая
деятельность определяется не внешними причинами, а через свои
собственные результаты. Следствия уходят в основания.
С этой всеобщей точки зрения порождение общественных
противоречий есть момент саморазвития общественного целого, в
процессе которого разрешающие противоречия формы становятся
уходящими в основания содержательными моментами общественного
развития. Это свобода в несвободной форме. Абсолютный принцип в
531

Глава 11. Разум в исторической культуре
условиях особенного содержания. Преобразование этого содержания
в адекватное себе условие. Превращение адекватного себе условия в
собственную содержательную форму движения.
Ибо условия человеческой жизни - это условия труда. Поэтому, в
какой бы форме ни осуществлялось присвоение труда, за ним всегда
лежит отчуждение и присвоение условий труда - во всем объеме их
объективного и субъективного содержания. Неудивительно, что
частная собственность (присвоение через отчуждение) всегда
господствовала и над субъективными силами индивида - от его телесных сил до
интеллектуальных. И через властные функции организовывала их
воспроизводство только в формах, необходимых для
господствующего интереса. Естественно, что тем самым господство частного
интереса через всеобщую государственную форму осуществляется и над
содержательными условиями всего жизненного процесса.
Что господствующая сила господствует в реальных
содержательных условиях бытия, в границах достигнутых производительных
сил, - это ясно. Как ясно и то, что власть определяет труд в его
конкретном содержании и границах, в его формах и смыслах.
Властная функция возникает в силу необходимости удержать
целостность общественно разделенного труда, ее деятельная функция
выражается в организации, в выстраивании взаимосвязей различных
видов труда - с тем, чтобы в условиях сохранения целостности
общественного производства осуществить общественный интерес,
обеспечить воспроизводство общественной жизни. Стихия бытия
порождает эту проблему и она же разрешает ее обособлением этой
самой властно-волевой функции и соответствующих форм ее
собственной организации. Это и есть государство. Процесс обособления
этой функции, т. е. процесс формирования государства - сложнейший
процесс борьбы различных сил за удержание в своих руках
господствующих функций.
Однако возникновение государственной власти - это далеко не
просто антитеза стихии бытия, это организация отчуждения труда.
Именно в этом состоит центральный интерес тех социальных сил,
частный интерес которых понимает необходимость сохранения
общественного целого. Он понимает, что классовая противоположность
не должна приводить к противоречиям открытого характера и не
должна мешать развитию производительных сил, ибо за рамками
общественного производства об отчуждении труда и его присвоении
речи быть не может. А именно в этом лежит частный интерес
организованного в государство экономически и политически
господствующего класса.
532

§ 11.2. Разум и здравый смысл в истории. К.Маркс
Сознательный механизм осуществления этого интереса лежит в
праве. Право возникает как форма регуляции отношений частной
собственности. Существо этой регуляции сводится к социально
организованной технологии отчуждения труда. Правовая форма
стремится к регламентации всего содержания общественной жизни -
подобно тому, как в условиях рынка все стремится принять на себя
товарную форму.
Право (как и любая вещь) становится мертвым, когда умирает его
основание. Сила права теряет себя, когда теряет значение его
порождающая основа. За правом лежит другая реальность, которая
движет и мотивирует действия человека. Поэтому вчерашняя
преступная деятельность сегодня становится легитимной. Право отражает и
обслуживает неправовые мотивы. Но любые мотивы оно измеряет
своими нормами. Поэтому-то оно и стремится уложить в себя всю
действительность. Но действительность, порождающая право, легко
его преступает и выходит за его пределы. Достаточно указать на факт
войны как перманентной формы разрешения противоречий
общественных отношений, формы, которая никогда не определяется
правом. Мировые попытки вписать войну в правовые принципы - это
самообман сознания, взаимообман сторон, опирающихся не на право,
а на силу обстоятельств. Война выявляет действительные предельные
формы бытия человека, перед которыми меркнут правовые и
нравственные постулаты.
Меркнут, но не гаснут. Нравственность, как собственно
человеческое, здесь, в предельных условиях бытия, поставлена не в отношение
к праву, а в отношение к самой себе, к своей собственной природе, к
своим возможностям и пределам, здесь она сознает себя такой,
какова она есть. Нравственное самосознание человечества, проходя здесь
критику действительностью, обнаруживает в своих формах меру
человеческого в человеке. Только соотнесясь с человеческим пределом
нравственность обнаруживает и свой собственный предел. Ее,
нравственности, зеркало и измеряющая ее мера лежат в ее собственной
природе, в свободе. Война выводит человека на грань человеческого.
Потому и может проявить нравственность в ее действительной
форме, и выявить ее действительную субъектность.
Война выступает предельной формой осуществления отношений
частной собственности. Маркс не случайно называет войну первой
формой труда, разрешающей проблему отношения к условиям
жизнедеятельности с другими сообществами, т. е. есть выражение
противоречий частной собственности. Права, как обособленной формы
общественного сознания, как формального права, здесь еще нет, но
533

Глава 11. Разум в исторической культуре
как момент жизнедеятельности оно в своем существовании
полностью совпадает с жизненно необходимыми потребностями.
Естественное право.
Война - и не только обыденным сознанием! - мыслится как
проявление чувств. В этом доля истины есть, поскольку в любом чувстве
всегда проявлено некоторое отношение людей. Но явная сторона
чувства прячет за собой реальные, бессознательно историей
осуществляемые отношения, ничуть не похожие на те, что непосредственно
содержатся в чувствах.
По своей сути право и мораль принципиально различны и даже
противоположны. Если нравственность, т.е. сущностное содержание
человеческой личности, ее непосредственная общественность,
непосредственное совпадение единичного и всеобщего; еще иначе -
сознательность, представленная в ее непосредственно чувственно-
бытийном выражении, - если нравственность есть самоцель
исторического развития человека, то правовая форма всего лишь, и только
лишь, средство этого движения, исторически обусловленное и
исторически преходящее.
Нравственность есть выражение свободы, право - исторически
определенной необходимости. Поэтому право фиксирует меру
исторической свободы. Но увидеть в праве меру исторической свободы
возможно только встав на историческую точку зрения. Право нигде не
теряет своего отчуждающего характера, но само это отчуждение
свидетельствует о мере развития общественных отношений, т.е. самого
человека. Развитие и детализация отношений частной собственности
развивает и детализирует отношения правовые. Право преобразуется,
и субъектом этого преобразования является объективная
необходимость, лежащая за сознанием человека. Но в социально-исторических
действиях сама правовая форма становится активным средством
преобразования общественных отношений: право отражает
действительность и одновременно предписывает ей и удерживает ее
определенную форму. И легко понять, что за этим стоит сила господствующего
класса, способная в своих интересах менять этот сознательный
правовой механизм осуществления своего господства.
Но нравственные отношения имеют более глубокую основу,
нежели отношения права. Право нравственности лежит глубже
«естественного права», ибо оно не естественно, а с самого начала
выражает собой непосредственное отношение человека к человеку.
Здесь весь опосредствующий состав снят в форме субъективности, и
человек определен только свободой, которая в реальных отношениях
и проявляется как нравственность. А человек и возникает и есть
534

§ И .2. Разум и здравый смысл в истории. К.Маркс
только там, где обнаруживается свобода от внешних условий бытия
и от своей собственной животности. Этот момент вездесущ, во всех
условиях - пока человек в своем самосознании удерживает себя в
образе человека.
Поэтому дело свободной нравственно развитой личности
заключается не в следовании тем или иным наличным правовым и даже
нравственным нормам, а в понимании истинных принципов
человеческого бытия и в их практическом осуществлении, т. е. в
преобразовании наличного материала действительности по логике свободного
и творческого развития человека, в сотворении истинной
общественности, истинных форм личностного бытия.
Еще предстоит войти в ту культуру мысли, которая выражена в
истории ее диалектической традицией. Диалектика, через Маркса и
Ленина вошедшая в действительное бытие, натолкнулась на бессилие
бытия удержать эту диалектику. Приземленность полуживотных
мотивов и чистый разум являются мало совместимыми даже
опосредованным образом, прагматизм, шлейф нищеты и прочая как бы
создали ситуацию, в которой не до высоких смыслов и соответствующих
им идеалов, - разум едва успевает, если успевает, отразить и удержать
то, что делается самой историей.
Но нет иного способа достичь истины и тем самым истинного
бытия, кроме осуществления той формы движения, которая
содержится (выражается) в понятии как единственном истинном
источнике активности исторического субъекта. Именно понятие определяет
субъектность. Понятие и есть свобода, т. е. снятие объективности в ее
естественно-историческом бытии и деятельность в сопряжении с ее,
объективности, собственной логикой, т. е. логикой понятия. Не
будучи способно преодолеть сопротивление бытия, понятие вынуждено
примириться с действительностью и понять последнюю как свою
собственную предельную выраженность.
Вот почему история не знает сослагательного наклонения. Вот
почему «все разумное действительно, а все действительное разумно».
В этом моменте у Гегеля, кстати, мы видим самый настоящий
материализм, материализм диалектический, выражающий собой
возможность активного выхода мыслящего субъекта за рамки форм
наличного бытия. Именно понятие есть субъект этой активности. И только
будучи высвобожденным из самой действительности, оно способно к
определению самой этой действительности.
Понятие (теория) для истории оказалось слишком трудной
формой. Поэтому требует труда. Социалистическая революция ставила
целью ликвидацию безграмотности, и немало сил было положено на
535

Глава 11. Разум в исторической культуре
формирование и развитие сознания и сознательности. Но культурная
революция не случилась. И не могла случиться, ибо в сознательной
форме она должна была опираться именно на диалектику бытия и
сознания. А потому должна была эту диалектику держать в понятии.
Не развернутый в понятии принцип единства бытия и мышления
превращается в догматическую установку и не может выступить
адекватной формой сознательной деятельности субъекта. Категории есть не
только условия, но и формы бытия. Их объективное содержание,
представленное через категории мышления, есть форма субъективных
способностей. И для того, чтобы история осуществлялась как
саморазвивающийся, свободный и самосознательный процесс эти
объективные способности (способы бытия) должны быть субъективно
освоены. Это и есть конечная цель коммунистической революции.
Но преобразование сознания есть преобразование самой
действительности, моментом которой оно является. Индивидуальная форма
сознания, через которую удерживается сознание как всеобщий момент
человеческого бытия, привязано к ближайшим условиям и
содержанию той деятельности, в форму которой индивид попадает в
условиях разделенного труда. Содержание истории тут никак не может
выступить предметом активности субъекта. С этим содержанием
объективно человек связан не сознанием, а реальной всеобщностью бытия,
что и предполагает снятие отношений частной собственности. Но
чтобы эти отношения снять, человечество обязано войти в осмысление
своих исторических проблем.
Понятие - условие адекватного действия. Потому что оно само
есть адекватное выражение сущности бытия. Оно опора действия.
Оно схема действия. Оно субъект действия, ибо удерживает собой
любой мотив активности. Оно свобода. Потому в деятельности
обнаруживает и снимает само себя. Оборачиваясь объективно
выраженным историческим результатом.
Понятие, однако, как понимающая способность, выработанная
движением истории и представленная в духовной культуре, оказалось
за рамками этой истории. Субъективный дух истории оказался ниже
действительности, и суждение осуществляет она, действительность, -
в логике своего собственного движения. Она, эта действительность,
и по сей день недоступна субъективной логике активно
действующего субъекта, остается вне понятия.
Но ведь именно понятие есть истинная основа исторического
движения: идея, овладевшая массой, становится материальной силой
(Маркс). Потому стихийное сознание внутри истории и его
сознательная форма требуют единства и тождества в форме понятия.
536

§ 11.3. Проблема разумной формы в науке
§ 11.3. Проблема разумной формы в науке
Теоретическая способность есть не только условие четкой и ясной
мировоззренческой позиции, позволяющей быть в этом мире
вменяемым, но и условие удержания истины предмета исследования. Ибо
истинность суждения определяется не только денотатом, но
объективной связью всех явлений исследуемой предметной сферы.
Способность теоретического вхождения в бытие не просто расширяет
границы сознаваемого, поскольку выражает в знании и внечув-
ственные формы, - она воспроизводит в мышлении (через
мышление) все содержание знания, делает известное понятым, как бы
сказал Гегель. Там, где эта способность есть, есть и способность
понимания предмета.
Принципы и способы понимания социальной действительности,
которые имплицитно представлены в современных социологических
исследованиях, фактически не подвергаются серьезной критической
рефлексии. Позитивистская методологема социологии с момента
возникновения этой науки сохраняет себя и по сей день. Сколь бы
четкими и подробными ни были ее анализы, если она не видит целого,
не видит его генезис, не может выстроить смену и взаимосвязь его
частей в последовательный логический порядок, увидеть этот
исторический порядок в составе наличных, в пространстве развернутых
форм, - вне всякого сомнения, без этих условий никак нельзя будет
увидеть и фундаментальных свойств, и объективных границ
функционирования любого исследуемого социального явления, любого
отношения, любого элемента. Ибо в каждом из этих элементов,
отношений, явлений проявляется именно эта целостная всеобщая сущность,
видимая только теоретическому уму, а в эмпирии проявляющаяся
сквозь различного рода тенденции. Исчислять эти тенденции
вероятностно-статистическим способом и количественно выражать их как
эмпирические зависимости - это, по меньшей мере, обнаружить
поверхностный взгляд на вещи.
Социология подвергает своему анализу только вынесенные за
рамки субъективности объективные социальные процессы, которые
могут быть представлены как некие устойчивые формы, поддающиеся
описанию и измерению. Субъективность же, представленная в
общественных процессах, исследуется социальной психологией.
Между социологией и психологией тут проходиг тонкая грань,
социология исследует то субъективно-человеческое, сознаваемое и
несознаваемое, что уже получило объективное представление, закре-
537

Глава 11. Разум в исторической культуре
пило себя в устойчивых социальных формах. Социальная же
психология в том же самом пространстве общественно-исторического
бытия рассматривает те же самые формы социальной действительности,
но только в их субъективном представлении, в
субъективно-человеческой мотивации поведения людей.
Легко заметить, что эта грань, граница между социологией и
социальной психологией, если следовать логике Гегеля, принадлежит
обеим этим сферам. И грань, точка их пересечения, есть не просто
момент их единства, но такой предел каждой их них, в котором они
отражаются как в зеркале.
Нашло ли это выражение в науке?
Любая наука свой предел находит в тех формах изучаемой ею
действительности, которые дают чистый образ ее предмета, то бишь
абсолютную истину. Даже если возникает сомнение в возможности
познать ее, эту действительность, такой, какая она есть, категориальный
состав своего мышления наука отрабатывает, обосновывая
всеобщность и необходимость его форм. Иначе увязнуть в болоте
эмпиризма (т. е. в «могиле науки», по Марксу) становится уделом. Так дело
обстояло, например, у Канта, попытавшегося ответить на вопрос, как
возможна наука: вещь в себе остается непознанной, но задача
выстроить в априорном синтезе весь состав мыслящей способности
сохраняется как единственное условие научного познания.
Категориальные формы мышления, однако, не даны априори,
они выработаны в условиях практического преобразования
действительности и осмыслены в философии в качестве идеальных
мыслительных схем. Но ни в социологии, ни в психологии вы, однако,
специальной проработки категории идеального не найдете. И в
современной философии ее искать не надо. Ибо бессмысленно: ее там нет.
Однако эта категория теснейшим образом связана с проблемой теории
и метода, в конечном счете, с проблемой истины.
Неадекватность самосознания науки вырастает из отсутствия
глубокой теоретической проработки своего собственного предмета,
всеобщих способов его бытия. В этом деле науке, легко понять,
помогает философия. Вот, например, как пытается помочь самосознанию
социологии современная философия. Если открыть, скажем,
«Новейший философский словарь» на странице, где опубликована статья
«Социология», то науку социологии можно увидеть как раз глазами
этой философии. Она в своем постмодернистском пристрастии
давно, к сожалению, не занимается исследованием всеобщих форм
познающего мышления. Которые, кстати, и обязаны служить зеркалом
для методологических построений любой науки.
538

§ 11.3. Проблема разумной формы в науке
Новейшая (постмодернистская) философия никогда и нигде не
касается реального чувственного предмета, объективной
действительности, она имеет дело только с текстами, записанными в
сознании, в виртуальном пространстве, на бумаге. Любые вещи,
события, действия и т.д. - все есть тексты. Она их прочитывает, и
прочитывает глазами тех, кто никогда внутри чувственных форм
предметно-преобразовательной деятельности, создающей
действительные условия человеческого бытия, не был, кто имел дело только
с потреблением созданных вещей. И кто мнит себя выше вещи,
потому что не только «пожирает» ее, но и прочитывает. И потому
ощущает себя в духе. Истины, которая всегда была делом
философии, она не касается.
«В современной философии постмодерна проблема истины
является фактически не артикулируемой, поскольку в качестве
единственной и предельной предметности в постмодернизме выступает текст,
рассматриваемый в качестве самодостаточной реальности вне
соотнесения с внеязыковой реальностью "означаемого"» (Новейший
философский словарь. Изд. 2-е. Минск, 2001. С. 446).
Но позитивизм, «в контексте которого истина также трактуется как
феномен сугубо языкового ряда» (там же), все же допускает и требует
верифицируемости и даже определяет ее способы. Поэтому проблема
истинности тех форм, в которых исторически себя выражала
социология, изначально исповедовавшая позитивизм, с самого начала
замыкается на эмпирию. Но в каких реальных границах работает
сегодняшняя социологическая наука; как она мыслит свои собственные
пределы; как синтезирует исторически ею найденные познавательные
принципы; почему ею не захвачены внутри философии выработанные
категории мышления - все это остается за рамками современного
философского «зеркала». Социологию «новейшая философия»
«прочитывает» только по ее текстам, а реальную социальную
действительность - только по «записям» в своем сознании. А сознание это,
повторю свою мысль иначе, есть сознание интеллигенствующего
«производителя стоимости» в виртуальном пространстве. Поэтому
«конструкции» и «деконструкции» и есть вполне подходящие способы
работы его с любым материалом.
Но что за этим лежит объективная действительность
превращенных форм, мир отчуждения, получивший многообразное и
совершенно различное выражение в философии XIX-XX веков, - это новейшая
философия принимать и понимать не желает. Но она «читает тексты»
и потому отражает умонастроение эпохи, заданное ее, этой эпохи,
господствующим принципом. Потому и тексты самой этой философии,
539

Глава 11. Разум в исторической культуре
конечно же, прямо или косвенно дают возможность кое-что понять в
современном мире.
Избегает ли этого умонастроения социология?
Смотреться в зеркало своих собственных
теоретико-методологических форм можно, только отождествляя самого себя с этими
формами. Масштаб, которым социология измеряет себя, она ищет в
самой себе, т. е. в принципах своей исследовательской позиции.
Поэтому, будучи ориентированной на исследование реально-объективной
социальной действительности, она сознательно или бессознательно
вычитывает этот масштаб из состава эмпирических фактов, в которых
и видит критерий своей истинности. Бессознательно, следовательно,
она втягивает в себя принцип эпохи и, в конечном счете, именно его
мыслит в качестве своего конечного мерила.
Сознательно же она, как наука позитивная и позитивистская,
отстраняется от своего предмета, видит его как внешний объект - и
делает это своим сознательным методологическим принципом. Она его
описывает, фиксируя независимые от субъекта эмпирические
закономерности. Всякая качественная оценка либо исключается, либо лежит
в плоскости движения господствующего принципа социального
бытия. Это-то и есть некритическое отношение как к бытию, так и к
самой себе.
Но теоретико-методологическая работа, не идущая дальше
формально-эмпирического обобщения в своей принципиальной основе,
по необходимости втягивает в себя и свойственные эпохе схематизмы
мышления. Они-то и выступают конкретными методологическими
формами. Но методологическая форма как форма, данная до
исследования, может втянуть в себя и выразить только то, что ей
соответствует. За счет чего происходит расширение этих форм?
Конечно, за счет предметной действительности, за счет
материала, который наука втягивает в себя. Любая наука. Но если
предметная действительность определяет методологические формы, то в чем
же не прав эмпиризм? Не прав, как давно показано, в объяснении
самих познавательных схем. В объяснении всеобщих способов познания
действительности. И проблема тут в том, что само объяснение
должно следовать этим всеобщим способам.
Внимательный взгляд здесь, конечно, увидит круг, и чтобы его
прорвать, необходим выход за рамки любой особенной предметной
сферы в ту область, где исследуется мышление в его чистой форме.
Вот это-то «чистое» движение мысли и должно иметь место в
методологической рефлексии социологического исследования. А по
большому счету - в любой науке.
540

§ 11.3. Проблема разумной формы в науке
Пространство предметного бытия социологии - максимально
широкое из всех наук. По определению, ибо это наука об обществе -
самой сложной формы объективного бытия, известной человечеству.
Общественное бытие втягивает в себя все доступное ему природное
содержание, превращая его всеобщие формы в субъективные
способы (способности) полагания себя в мире. Общественное бытие - это
единство объективного и субъективного. Никакая наука не содержит
в себе субъективного момента в таком виде, как он должен быть
представлен в социологии, - в той отстраненности от исследователя и
равноправности с объективным моментом бытия общества.
Все общественные науки не могут избежать взаимосвязи
объективного и субъективного (эта проблема имеет место и в естественных
науках, но не о них речь), их разрыв - всегда философско-методоло-
гическая ошибка, их отождествление - плоский позитивистский
эмпиризм. Там и тут всегда неполнота выражения своего предметного
содержания. Дифференциация этого предметного содержания,
конечно, вынуждает абстрагироваться от полноты целого, где лежит
всеобщий принцип его движения, но оно мыслится, предположено и
всегда эксплицируется, когда на суд выносятся сами исследовательские
формы, понятийные схемы.
Вот эта-то методологическая рефлексия и обязана точкой отсчета
иметь позицию целого - с его собственной историей. Целое состоит
из частей. Часть определяется целым - как по возникновению и
развитию, так и по содержательно-функциональному бытию. Но часть,
именно потому, что она есть часть, т. е. обособленное, но внутри
целого обладающее лишь относительной самостоятельностью бытие, -
часть, тем не менее, именно в моменте этой самостоятельности
содержит в себе абсолютный момент, момент самоопределения и потому
полагания себя в пространстве целого. Но тем самым и полагания
этого целого. Поскольку абсолютная субъектность принадлежит целому,
самополагание в ней части выступает всего лишь относительным
моментом. Но части внутри целого не равнозначны, мера субъектности
в каждой различна, она определена собственными задачами целого.
Здесь по контексту понятно, что субъектность не есть определение
лишь человеческого индивида, а есть определение самой
действительности как ее активная функция в пространстве бытия, как момент ее
активного определения и самоопределения. Каким образом
субъектность распространяется (располагается в пространстве), через какую
часть она наиболее полно себя выражает, и, наоборот, каким образом
абсолютный момент обособленных образований превращается в
относительную и частную форму; как часть входит в образующееся це-
541

Глава 11. Разум в исторической культуре
лое, которое диалектически отрицает (снимает) собственные
способности части - это дело как раз конкретного исследования.
Поэтому отстранение в предметном поле социологии устойчивых
объективных формообразований, отношений и т. д. от субъективно-
психологического контекста личностного бытия (как якобы предмета
психологии) и есть та самая абстракция, до определенной степени
необходимая, но теряющая свой смысл, когда предметом выступает
действительно общественное бытие, общество.
Социология, конечно же, видит субъектный потенциал
устойчивых общественных образований. И разнонаправленный его характер
тоже видит. И видит меру выраженности этой активности в каждой
форме. Но чтобы все эти социальные реалии исследовать в их
истинном содержании, и необходимо понятие целого.
Понять целое - это развернуть его в его становлении, в
последовательности не только его собственных форм как целого, но и в
последовательности возникновения (образования) его частей. Их
неравнозначность выявляется именно в этом процессе объективного
становления целого, за которым, процессом, должна двигаться мысль
исследователя. Здесь целью является целое. Целое, его собственные
противоречия, объективная его неполнота как целого и определяют
его развитие, достраивание своих частей. И, разумеется, такое
развитие имеет свой предел, свой объективный идеал, в котором
функционирование целого в его реальном бытии тождественно его
функционированию в идее. Ибо возникло оно, целое, как некая форма
разрешения определенного противоречия в составе предшествующего
бытия, бытия для этой формы предпосылочного, бытия со своими
особыми определениями и, разумеется, с особыми целостными
характеристиками. Поэтому возникающее целое возникает как средство
разрешения противоречий предпосылочного бытия, как новая форма,
положенная в определенной функции (идее) и несущая ее, пока
существует противоречие, которое она разрешает.
Так что ее основание есть одновременно и условие ее бытия.
И как понятно, целое очерчивается не произволом субъективной
мысли, а тем же самым противоречием, граничными моментами которого
являются противоположности. Иначе говоря, целое не есть случайная
отделенность и обособленность некоего фрагмента бытия, элементы
которого связаны в «единство» внешними силами. В анализе целого,
конечно, категории случайного избежать нельзя, но вне формы
необходимости истинное знание получить принципиально невозможно.
Именно такая целостность общественного бытия и является для
социологической теории целью. И из ее понятия требуется видеть
542

§ 11.3. Проблема разумной формы в науке
каждую ее часть - как в ее теоретической проработке, так и в ее
эмпирической данности. Только тогда будет понятна мера развитости
любой части и мера тех сознательных усилий субъекта, человека,
которую надо приложить, чтобы адекватно и оптимально разрешить
порождающие их противоречия в составе целого.
Проблема понимания чего-либо, естественно, требует движения
по форме понятия как всеобщей мыслительной форме и
одновременно по определениям исследуемого предмета. Как форма мышления
понятие отрабатывается в рамках логики и философии. То, что
традиционно мыслят под логикой, совпадает с ее формальной
интерпретацией, со схемами языкового выражения мысли, построенной на
эмпирическом обобщении. Здесь противоречие выступает как
абсолютная ложь, заблуждение. Философия, однако, пытаясь найти
действительные основания познающего мышления и способ его
действительной работы, обнаружила в противоречии реальную форму бытия,
более того, поняла его как источник движения, развития
действительности. Потому и мышление, наталкивающееся на противоречия в
собственных определениях, согласно взгляду классической
философии наталкивается на истину бытия, а не есть заблуждение.
Этот момент и лежит в основаниях диалектической логики как
логики, следующей за развитием объективного предметного
содержания. Такая логика может быть мыслима только как методологическая
(теоретическая) способность, ибо она не извне накладывает на
материал свои схемы, а, наоборот, есть всеобщая форма движения в
материале, вскрывающая его внутренние (сущностные) определения.
Поэтому, по большому счету, ее внешним образом и применить
нельзя. Это есть всегда свернутая внутри действующего субъекта
способность, разворачивающаяся в меру необходимости в условиях
познания предметного содержания.
Подобно тому, как понятие (понимание) предмета при
необходимости разворачивается в теорию, т. е. последовательно-необходимое
движение по определениям этого предмета от его возникновения до
прехождения. Движение, разумеется, в некоем материале,
ближайшим образом в языке. Но понятие как идеальная форма содержит все
свои определения вне пространства и времени, вне какой-либо
материи, но только в форме потенции субъекта. Активизация субъектно-
сти разворачивает всеобщую форму понятия (понимающую
способность) в движение по внутренним свойствам предмета, выстраивая его
конкретный образ.
Поэтому теоретическая наука, исследуя субъектность
общественного бытия выявляет и формальные возможности, и реальные потен-
543

Глава 11. Разум в исторической культуре
ции этого бытия, а потому, следовательно, анализирует социальную
действительность в ее временной, т. е. конкретно-исторической
логике. Включая сюда, как понятно, идеалы этого развития и их
представления в сознании людей - как моменты общественной и
индивидуальной субъектности. Активной преобразующей деятельностью
человека понятие действительности выворачивается из самой
действительности как образ ее собственных сущностных определений -
и в качестве своего обособленного бытия в составе человеческой
субъективности оно, это понятие, теперь принимает на себя всю
полноту субъектности.
Такие ходы далеко не чужды социологии, в первую очередь в той
ее части, которая занята мышлением (К.Мегрелидзё).
Проанализировать социальное бытие как несущее в себе
атрибутивное определение субъектности можно только через исследование
общественного способа производства человеком самого себя. Во всех
его культурно-исторических определениях. И частная (частичная)
форма субъектности как свобода отдельного индивида осуществляется
через эту же всеобщую форму. Индивидуальная форма
самоопределения происходит через определение этой всеобщей формы как своей
собственной субстанции, т. е. абсолютной основы и условия своего
индивидуального бытия в качестве свободной самополагающей
личности. Здесь социология принципиально отличается от психологии.
Эмпирическому взгляду частного индивида эта связь всеобщего и
единичного не дана, все, что за рамками его непосредственных
условий бытия, внутри которых он чувствует свою субъектность, для него
так же безразлично, как для кошки «Сикстинская Мадонна». Эта связь
носит насильственный характер, и это насилие - поскольку оно не
выступает самоопределением - в сознании индивида получает
различные интерпретации. Виды этой интерпретации человеческая
историческая культура выразила в многоразличных образах, они оказались
в поле внимания многих наук, в первую очередь, этики и психологии,
религии и философии. Не обходит их и социология.
Исторически развивающаяся общественная действительность и
через форму насилия, и через форму бунта против насилия и т. д.
осуществляет собой, именно фактом этого развития целого, именно
историческим движением к свободе как непосредственно общественной
форме, - именно этим процессом (в этом процессе) осуществляется
разум как всеобщая общественная связь, как связь всеобщего и
единичного. Как связь, исторически развивающаяся в форме стоящей «за
спинами» индивидов идеи, то есть как закон. Связь с этой идеей
отдельного индивида и есть связь его с целостностью общественного бытия.
544

§ 11.3. Проблема разумной формы в науке
Теоретический подход в социологии должен вскрыть
квазисамостоятельность любого вторичного образования, - а в социальной
действительности надстроечные слои множатся, каждый раз выступая
способом и средством разрешения противоречий предшествующего
развития. Поэтому состав социальной действительности наполнен не
только живыми, активно действующими формами, но и формами
отжившими, мертвыми, но рядоположенными с живыми, и
эмпирический абстрактно-отвлеченный анализ тут привести к умным
выводам никак не может. Различить и исследовать взаимосвязи мертвого
и живого, форм умирающих и возникающих, мертворожденных и
рожденных больными, нерожденной истины и бытующей фальши,
заблуждений и прозрений и т. д. - исследовать этот массив
социальной реальности в ее объективных и субъективных формах выражения
может только понимающая, мыслящая социология, удерживающая
основания общественной жизни. Умеющая увидеть содержание
любого феномена через эти основания и способная теоретически
отличать истину в составе объективных и субъективных форм.
Понимающая социология - здесь не есть намек на социологию
М. Вебера. Веберовское, кстати сказать, понятие «идеального типа»
как методологическая форма в социологии возникло как некое
новшество для ума этой науки только в силу позитивистского настроения
самой социологии. Потому это «понятие» отражает только
исследовательскую интенцию, мыслится как пустой субъективный образ,
несущий лишь методологический смысл. На самом же деле в понятии
«идеального типа» у Вебера предстает объективная реальность. Но в
принципах и формах эмпиризма.
В этом понятии, пусть и неадекватно, удерживается некий общий
концепт, позволяющий социологу осмысленно работать. Здесь,
конечно, проявляется активная рефлексия метода, выстраивающая
некоторую систему методологических средств, но серьезного захода в
теоретическое понимание социальной действительности здесь искать не
надо. Потому что легко обнаруживаются все грехи позитивизма с его
расслоением субъективных и объективных форм.
Теоретическое понимание социальной действительности
определяет и пути реального осуществления субъектности - в пространстве
конкретных объективных форм и условий бытия. Если социология
может выявить эти условия и формы, может показать тенденции их
развития, меру согласованности с господствующим принципом
общественного бытия, теоретически прорисовать идеал общественного
развития - истинность ее результатов станет моментом общественного
самосознания, а потому и субъективным моментом его свободы.
545

Глава 11. Разум в исторической культуре
В этом - субъектность идеи. Поиски путей объективного воплощения
идеала в таком случае становятся сознательной формой. А
теоретическое знание здесь становится необходимым условием и всеобщим
моментом движения. Опора на чувства, даже самые лучшие, на
чувственно-субъективное признание той или иной идеи, ведут движение
в тупик - в авторитарный догматизм, а из него в религиозное
бессилие. История знает периоды такого отчаяния. Даже в том случае,
когда сознательно культивируют определенные чувства, чтобы
опереться на них, преследуя те или иные интересы, - неполнота
чувственной истины и их специфическая иллюзорность обязательно
обнаруживаются.
Движущий момент чувств, субъектность их, разумеется,
объективно значим. Чувственная сторона субъективного бытия проявляет
себя в объективных устойчивых формах, традиционно длящихся в
истории. Наука понимает их неравнозначность и определяет меру их
истинности в тех или иных исторических движениях.
Но чтобы сделать мерой своей оценки конкретных явлений
действительности субъектность и свободу, социологии необходима
серьезная теоретическая рефлексия этих понятиях. Более того, их
надо понять как абсолютные определения человеческого бытия. Как
те исходные определения, с которых начинается человек и
противоречивость которых оказывается источником и основанием их
исторического развития. Следовательно, понять надо их чистую,
идеальную форму.
Иначе мерой оценки социологических исследований, повторюсь,
будет некритическое заимствование в рамках наличного
эмпирического бытия господствующего принципа эпохи, часто спрятанного за
оболочкой этих эмпирических форм. Постмодернистская социология,
например, «прочитывая» этот принцип, отказалась «от понятия
«общество», которое в рамках установок на текстуализацию и хаотизацию
мира было определено как пространство социального текста»
(Новейший философский словарь. С. 781).
По-видимому, ясно, что ни эмпирическим обобщением, ни «хао-
тизацией мира» свободу ни понять, ни измерить нельзя. Но чтобы ее
действительно измерить, необходимо теоретическое вхождение в это
явление, теоретическое мышление, выявляющее и опирающееся в
своем движении на конкретно-всеобщее начало этого явления.
Теоретический взгляд на предмет видит, обязан видеть всю
полноту предпосылок его и уметь из логики движения этих предпосылок
с необходимостью вывести интересующее явление. Иначе говоря,
увидеть причинно-следственную связь, что в социальной действитель-
546

§ 11.3. Проблема разумной формы в науке
ности обязательно оборачивается проблемностью, поскольку эта связь
включает в себя - то ли в качестве момента, то ли в качестве
основания, то ли в качестве простого эпифеноменального следствия -
человеческую субъективность, саму по себе достаточно сложную по
своему составу и по своим функциям. И эта человеческая субъективность,
исторически все более наращивающая свою субьектность,
представлена не только в проблеме общества как целого, т. е. в предметном
поле социологии, но и в предметном содержании любой науки.
Социология обязана ее эксплицировать и выразить в формах, имеющих
отношение к целостности общественного бытия, а не в формах,
выражающих индивидуальное поведение человека. Последнее - дело
психологии.
Анализ и оценка целостности общественного бытия, структуры
общества возможна только с позиции идеала общества как общества
бесклассового. Но это как раз предполагает теоретический анализ
логики исторического процесса, анализ внутренних закономерностей его
развития. Только на основании предельной формы развития целого,
т. е. формы завершенной и совершенной, удерживаемой сознанием
через контекст исторического бытия, можно научно судить о
движении любого социального явления. Именно поэтому, если эта
идеальная форма мыслится в качестве буржуазных отношений, в сознании
теоретика наступает «конец истории» (Ф. Фукуяма).
Потому же, если наука в лице ее ученых представителей
утверждает, например, генетическое определение социальных различий, то
предикат «буржуазный» для нее есть точная- фиксация ее
самосознания. Ибо такая наука обнаруживает не просто непонимание
общественной, культурно-исторической природы человека, но через свои
представления консервирует в сознании ложно-ограниченные
представления о содержании и форме социального бытия, утверждая
биологическую определенность социально-классовых различий и их, тем
самым, историческую неснимаемость.
Оценка любого социального явления, если она претендует на
истинность, может быть осуществлена, повторюсь, только через
идеальную форму самой общественной истории. Научная проработка этого
идеала должна предшествовать анализу любого конкретного
социального явления. Ясно, что такая проработка должна опираться на
действительную историю, т. е. на факты человеческой действительности
в их временном развороте, в их необходимо последовательном
сцеплении. Из этой истории единственно только и может быть извлечена
всеобщая логика, всеобщие формы, в которых разворачивается
действительность и, следовательно, через которые она может быть понята.
547

Глава 11. Разум в исторической культуре
Но история - это история человеческой деятельности.
Следовательно, логика этой деятельности, ее всеобщие формы, есть логика
самого мышления, и эту логику требуется усвоить, чтобы быть
способным к анализу любого конкретного факта, любой особенной
вещи. Эта логика и есть всеобщий метод науки. Но история, как
понятно, сама есть проблема.
Ясно, что социология не извлекает из исторической деятельности
человека эту логику. Это не ее дело. Более того, ее, социологии,
возникновение было связано как раз с ориентацией на естественную
науку, на ее особенный метод, было мотивировано желанием понять
социальные явления в той же строгости и отчетливости, как делает это
естественная наука. Отсюда она извлекала логику своего мышления.
Современная же, например физическая, наука (теория
относительности, квантовая механика) серьезно ломает классические схемы
своего мышления. Но не будет ничего удивительного, если явления
социальной действительности социология попробует выразить в ее
формах. Как, скажем, выражают их в схематизмах биологии. Как
пытаются понять ее в представлениях кибернетики. Ну и,
естественно, генетики. А в новосегодняшнее время - и синергетики.
Ясно, однако, что пока наука не замкнет свои теоретические
абстракции на реальные формы человеческой деятельности, она может
долго и упрямо обсуждать порожденные ее некритичным сознанием
проблемы типа, например, «искусственного интеллекта»,
«многомерных пространств» и т. д. На самом же деле, независимо от
самосознания науки, под этой терминологией скрывается всегда некое другое
содержание, и ум ученого работает именно с ним, но мыслит его в
мифологической оболочке. И в той же мифологической оболочке он
представляет миру свои творческо-поисковые результаты. Но сколь
бы эта мифология ни мешала действительному ученому, он все-таки
связан своей мыслью с реальной предметностью. Поэтому из алхимии
и получается химия.
Но давно уже возник слой людей, живущих на грани обыденного
и научного сознания (обыденное сознание засорено научными
представлениями так же, как научное - обыденными), которые
«онаученный» мифологический слой отделяют от действительно научного
содержания (в силу неспособности войти и удержать его схематизмами
своего ума) и начинают «жонглировать» его элементами в плоской
логике полуобыденного, полумистического рассудка, освящая себя
авторитетом науки.
Поэтому же вполне «естественна» и логика религиозного
мышления. Однако попытки интерпретировать явления общественной жиз-
548

§ 11.4. Физика в поисках разума
ни через призму религиозного сознания никто не осмелится назвать
наукой. Но почему интерпретация через физику, биологию, генетику,
кибернетику и т. д. выступает под образом науки? Ведь со времен
Древней Греции известно, что наука начинается только там, где вещь
начинает пониматься через ее собственную природу.
Иначе говоря, любая вещь чем-то порождена. Но мир
человеческий не будет понят в своих пределах, если в нем не будет указано
основание, не порожденное, но порождающее. Эта конечная причина
есть свобода, определенно понятая как способность преобразования
любого материала по логике самого этого материала. Труд. Где
социология работает с этой категорией? В попытках выстроить себя по
логике естественной детерминации она вынуждает себя работать
только в рамках деятельностных объективации, описывая и пытаясь
объяснить их как формы социальной реальности. Истинная субъект-
ность в таком случае наукой утрачивается, она не обнаруживается ни
в составе человеческой субъективности (это, якобы, дело
психологии), ни в составе объективно-человеческих форм.
§ 11.4. Физика в поисках разума
Легко понять, как и почему открытие физических полей привело
сознание к полям «биологическим» и «психическим»; как и почему
введение понятия многомерных пространств в математике за рамками
математики приводит сознание к утверждению наличия таковых в
объективной физической действительности. Ибо ясно, что это
«достраивание» и «перетягивание» происходит не только в силу
неразвитости логической способности (неправомерное обобщение, подмена
понятий и т. д.), но и по причине «великой страсти» найти для себя
мировоззренческий принцип.
Все это, однако, происходит около науки. Но почему сама наука
впадает в подобный грех?
Мировоззренческий принцип, конечно, формируется реальным
бытием, зависит от развития субъектности человека внутри этого
бытия, и по мере развития своей способности деятельно определять себя
в мире, разрушаются мировоззренческие иллюзии, и позиция
субъекта все более определяется теоретическим освоением
действительности. Мир свободно полагающему себя существу видится
принципиально иначе, нежели человеку, замкнутому в тесное пространство
определяющих его стихий.
549

Глава П. Разум в исторической культуре
И легко понять, что в расхожем представлении о детерминации
событий временем мыслится не само по себе время, как оно
выражено в физике или философии, а некие глобальные характеристики
общественного процесса на данном этапе истории, которая, история,
представляется сознанию последовательным разворачиванием
событийного содержания. Это - если по большому счету - объяснение
бытия и сознания человека исторической «материей», историческим
содержанием, т. е. содержанием, развитым самим человеком. А не
временем в его абстрактном представлении.
Оформляя свои результаты, наука терминологически закрепляет
их, используя в том числе и материал живого языка. И, случается,
неявно втягивает в свое содержание схематизмы обыденного
сознания. Но вряд ли этим процессом можно объяснить те представления,
которые появляются в науке и обнаруживают некое сходство с
феноменами сознания обыденного. Наука, вынужденная рефлектировать
свой собственный состав и отрабатывающая в этом процессе свой
терминологически-понятийный аппарат, в абстракциях своего
мышления, вычищенных от преходящего эмпирического материала,
начинает удерживать характеристики объективного мира, объективно
присущие ему как активные способности, как действующие силы (силы -
что это такое?). Поскольку же эти силы разворачиваются в
эмпирическом содержании чувствуемого и созерцаемого бытия, постольку их
абстрактная характеристика в мышлении принимает на себя смысл
этих сил. Эти отождествления связаны с некритическим
восприятием сознанием способа своей собственной деятельности, что
ближайшим образом свидетельствует о философской непроработанности
категориального состава мыслительных форм. Наука предпочитает сама
вырабатывать свои абстракции и сама определять те смыслы, которые
мыслит за ними. Попробуем последовать за ней.
Пространство и время как формы существования материи
обладают свойствами, изучение которых сыграло огромную роль в
развитии физики. Этими свойствами являются трехмерность пространства
и одномерность времени, однородность и изотропность пространства
и необратимость времени. Нельзя сказать, что эти свойства
сегодняшней наукой изучены до конца: по мере углубления науки в структуру
материи обнаруживаются все новые свойства, своей
парадоксальностью актуализирующие проблему пространства и времени в целом. Это
связано в первую очередь с возможным многообразием
пространственно-временных форм и отношений, с возможным
многообразием метрических и топологических свойств пространства и времени,
что вытекает из признания качественного и количественного много-
550

§ 11.4. Физика в поисках разума
образия форм самой материи, формами существования которой и
являются пространство и время. В микромире, например, сегодня
приходится допускать наличие таких необычных свойств пространства
и времени как многомерность пространства и обратимость времени.
В интерпретации явлений микромира, правда, существует и другая
крайность - отказ от понятий пространства и времени вообще.
Одной из основных характеристик пространства является его
трехмерность. В науке это фундаментальное свойство пространства
выражается в том, что положение любого объекта может быть определено
с помощью трех независимых величин. Но достаточно ли трех
измерений для того, чтобы характеризовать объект в пространстве?
В науке наряду с понятием трехмерного пространства широко
используется понятие многомерного (n-мерного) пространства. Однако
это понятие представляет собой типичный пример математического
обобщения и с реальным пространством имеет лишь
терминологическую и этимологическую связь. Понятия обычной трехмерной
геометрии можно обобщить на случай произвольного числа измерений и
построить n-мерную геометрию, где поверхность будет Иметь п-1
измерений, аналогично тому, как в обычной трехмерной геометрии
поверхность имеет два измерения, т. е. 3-1.
Как и любое понятие математики, n-мерное пространство
отражает вполне определенную реальность, но отражает оно не
пространственные свойства действительности, а некоторые другие самые
разнообразные характеристики, которые в определенном отношении
оказываются как бы пространственно-подобными. В физике, например,
используется понятие многомерного фазового пространства. Каждый
элемент системы, состоящий из N частиц, определяется тремя
пространственными координатами и тремя компонентами импульса.
Поэтому можно ввести шестимерное фазовое пространство, в котором по
трем осям будут откладываться значения пространственных
координат, и по трем другим - значения компонентов импульса. Тогда
состояние частицы будет изображаться точкой в шестимерном фазовом
пространстве, а изменение пространства - перемещением точки в
этом пространстве.
В этом суть математического n-мерного пространства, это всего
лишь метод, дающий физике мощное средство описания физических
процессов. Естественно, что это понятие не может претендовать на
замену понятия реального трехмерного пространства. Но
терминологическое совпадение понятия n-мерного многообразия,
используемого в математике, и понятия реального пространства дает основание
невежественному сознанию для сомнительных спекуляций вокруг п-
551

Глава 11. Разум в исторической культуре
мерных пространств в околонаучной литературе и тем самым питает
различные мистификации.
Проблема отношения математических пространств к реальному
пространству возникает и в связи с возникновением так называемых
неевклидовых геометрий. Как эти различные геометрические образы
пространства относятся к пространству объективного внешнего мира?
Пуанкаре, например, считал, что все математические
(геометрические) пространства являются равноправными, ни одно из них не
имеет какого-либо преимущества перед другими. Все они представляют
собой абстрактные модели, существующие только в сознании.
Вопроса же об отношении их к объективному миру он даже не ставил, но
считал, что при описании физических явлений какое-то из этих
математических пространств более удобно, чем другие. Поэтому
бессмысленно спрашивать о том, какова геометрия реального
пространства - евклидова или неевклидова. Если эти геометрии
непротиворечивы, значит, в математическом смысле они приемлемы.
Совсем иное решение этой проблемы дает Эйнштейн. В его
теории показано, что пространство и время являются формами бытия
самой материи, характеристики которых зависят от самой материи.
Причем эти формы взаимосвязаны и являются относительными друг
к другу. В физике Эйнштейна они теряют свой абсолютный характер
и выступают проявлениями более глубокой сущности, строго
описываемой с помощью понятия интервала, который часто называют
просто четырехмерным пространством-временем.
Такое представление никоим образом не вытекает
непосредственно из математического понятия четырехмерного пространства, из
того исторического научного факта, что при анализе положения
объекта в пространстве в условиях изменения (времени) используется
четырехмерная система координат, где в качестве четвертой
координаты выступает временная координата. Четырехмерная система
координат есть лишь удобная математическая форма выражения
реальности, которая была известна задолго до создания теории
относительности. Лагранж называл в XVIII веке механику геометрией
четырех измерений. Но только Эйнштейн и Миньковский «превратили»
пространственно-временной континуум из математического метода в
физическую реальность.
Однако же делать из этого вывод, что и за любым
математическим выражением, за тем или другим понятием математики прямо и
непосредственно лежит некая физическая реальность, нельзя. Это
говорит о том, что интерпретация математических положений - дело
непростое, она связана с преобразованием всего состава представле-
552

§ 11.4. Физика в поисках разума
ний, касающихся данной сферы явлений, и, что главное, с
экспериментальной проверкой.
Пространство и время принадлежат самой действительности,
являются формами бытия материального мира. Существует, правда,
совершенно противоположное представление, согласно которому
пространство и время трактуются как формы человеческой
субъективности, посредством которых происходит процесс созерцания. Такая
позиция с наибольшей отчетливостью выражена в философии Канта и
выводится им из анализа познающей деятельности человека. Этот
анализ показывает, что понятия пространства и времени никак не
могут быть выведены из опыта и, следовательно, мы не можем
заключить, что они принадлежат самой действительности. Но они
существуют в структуре человеческой субъективности как доопытные
формы чувственного созерцания. Иначе говоря, пространство и время
принадлежат лишь субъекту познания как его собственные формы,
которыми он организует разнообразный материал, доставляемый нам
органами чувств.
Это представление совершенно не вяжется со здравым смыслом.
Но со здравым смыслом, надо заметить, мало вяжется и теория
относительности. Представления классической физики о пространстве и
времени вполне соответствовали здравому смыслу, они трактовались
как пустые «вместилища», но вопрос о том, принадлежат ли они
материальному миру или человеческой субъективности, одинаково не
возникал. Хотя, истины ради, надо заметить, что в философии мысль
о пространстве и времени как формах объективного мира была
разработана уже более чем за двести лет до открытия теории
относительности - в работах Лейбница. Если, конечно, оставить в
стороне Аристотеля.
Как формы объективного материального мира пространство и
время не имеют субстанциального значения, т. е. иначе говоря, не есть
самостоятельные, абсолютные, а являются зависимыми,
определенными, а потому сами по себе ни существовать, ни определять что-
либо не могут. Именно эти сугубо общие философские представления
и получили свое естественнонаучное обоснование в общей теории
относительности, созданной Эйнштейном.
Принципы, лежащие в основании общей теории относительности,
потребовали и дальнейшего изменения представлений о пространстве
и времени. Принцип эквивалентности, т. е. тождества гравитационной
и инерциальной массы, приводит к пониманию непосредственной
связи гравитации и пространства-времени. Метрические
характеристики реального мира (т. е. расстояния в пространстве и расстояния во
553

Глава П. Разум в исторической культуре
времени) оказались зависимыми от гравитационных полей.
«Гравитационное поле, - пишет Эйнштейн, - оказывает воздействие и даже
определяет метрические законы пространственно-временного
континуума» (Эйнштейн Л. Сущность теории относительности. М., 1955.
С. 57). В общей теории относительности гравитация и метрика
оказываются даже тождественными: гравитация не есть нечто существующее
вне метрики и, наоборот, метрика не существует вне и до гравитации.
Гравитационное и метрическое поля (пространство) представляют
собой два разных описания одной и той же реальности, поскольку
гравитация и метрические характеристики пространства и времени могут
фиксироваться в опыте как самостоятельные. Однако гравитация и
метрика суть такие проявления материи, которые не существуют друг
без друга, а при более глубоком проникновении в их суть, что и делает
общая теория относительности, они есть одно и то же. Между ними
нет взаимопричинения и нет, поэтому, следования во времени.
Сила тяготения, иначе говоря, не является чем-то первичным,
определяющим процесс притяжения, а потому и расстояния, - такой
силы просто не существует. Движение тел в поле тяготения т. е., как мы
говорим, под действием силы притяжения, есть своеобразное
движение по инерции, но движение в так называемом искривленном
пространстве, где место прямых линий евклидова пространства занимают
так называемые геодезические мировые линии (совпадающие с
дугами наибольших радиусов в неэвклидовых геометриях). Здесь
происходит нечто подобное тому, что в свое время показал Галилей:
прямолинейное равномерное движение не вызывается действием
особых сил, приложенных к телу, а представляет собой движение по
инерции в евклидовом пространстве. Эйнштейн же показывает, что
движение в «поле тяготения» вызывается не действием особых
гравитационных сил, приложенным к движущимся телам, а представляет
собой движение по инерции в неэвклидовом, т. е. искривленном
пространстве. Закон тяготения Ньютона здесь получает значение
предельного случая.
Наукой, которая изучает пространство, его строение, структуру,
является геометрия. В течение двух тысячелетий единственно
возможной мыслилась евклидова геометрия, которая, согласно бытовавшим
представлениям, якобы совершенно точно описывает внешний мир.
Поскольку она единственна и истинна, постольку пространство везде
одно и то же. Абсолютизация евклидовой геометрии была разрушена
в XIX веке появлением геометрий Лобачевского и Римана.
Вплоть до создания общей теории относительности, повторю,
было не ясно отношение неэвклидовых геометрий к реальному миру.
554

§ 11.4. Физика в поисках разума
Общая теория относительности «офизичила» неэвклидовы геометрии
и поставила вопрос об опытной проверке их утверждений. Но
обнаружить неевклидовость пространства не так просто: она доказывается
лишь совпадением следствий общей теории относительности с
опытом, в первую очередь с опытом развития космонавтики и
микрофизики. Какие свойства пространства и времени изменяются, а какие
сохраняются в различных физических условиях, до сих пор остается не
решенным и даже загадочным. Эддингтон не исключал
существования таких областей мира, в которых время становится двумерным.
В этом случае момент, в который происходит событие, задается не
одним, как обычно, параметром, а двумя: t и Т. Любой процесс может
протекать во времени t при неизменном Т или наоборот. Пространство
здесь также имело бы два измерения, т. е. четырехмерный
пространственно-временной континуум объединял бы двумерное пространство
и двумерное время. А Гейзенберг выдвигал точку зрения, что
физическое пространство и время носят сугубо макроскопический характер
и отсутствуют в «фундаменте» материи.
В микрофизике сомнение в универсальности пространственно-
временного описания мира существует до сих пор. Не исключено, что
микрообъекты существуют в особой пространственно-временной
форме, обладающей качественной спецификой. Во всяком случае,
квантовая механика не исключает такой возможности. Те обычные
пространственно-временные представления, которые она использует,
относятся не к движению микрообъектов «как таковых», а к их
макроскопическому наблюдению на фоне нашего пространства и
времени. Вполне возможно, что микрочастицы локализованы в особом
микропространстве со специфической метрикой и топологией (т. е.
особой размерностью и особыми качественными характеристиками).
Метрические отношения здесь могут иметь качественно иной
характер, чем в нашем обычном пространстве и времени. В математике,
например, существуют такие «математические пространства», в
которых отсутствует понятие расстояния. Но не забудем, однако, что
перенос представлений из математики непосредственно в физическую
реальность является недопустимым обобщением, которое лишь при
некоторых условиях, определяемых самой наукой, может выступить
в качестве гипотезы. Такие пространства называют «неметризуемыми
топологическими пространствами». Если пространство микромира
действительно неметризуемо, то ему будут присущи только
топологические отношения, а любые метрические отношения будут
отсутствовать. Даже Эйнштейн, положивший понятие пространственно-
временной метрики в основу своих исследований, допускал сущест-
555

Глава П. Разум в исторической культуре
венное изменение характера протяженности и длительности в
микромире. Эйнштейн, однако, эту мысль не конкретизировал, но в
дальнейшем развитии физических представлений она была доведена до
предела, до отрицания в микромире метрических отношений вообще.
Рациональное понимание метрических отношений возможно
только при наличии определенных эталонов длины и времени. Иначе
говоря, если они неизмеряемы, то они и не даны рациональному
мышлению; физика, скажем, отказывается от абсолютного
пространства Ньютона на том основании, что оно ей ничего не дает:
рациональный смысл пространства предстает только через отношения
протяженных тел. В микромире в качестве таких эталонов служат
кристаллические решетки и атомные колебания. Но при очень малых
масштабах или при особых физических условиях (например, при
сверхвысоких плотностях) эти эталоны существовать не могут. А если
теряется мера, то теряют смысл и понятия длины и промежутка
времени.
Одним из вопросов, который нельзя обойти при анализе
пространства, является вопрос о его размерности. Вопрос о том, сколько
измерений имеет пространство, связан не только с проблемами
микрофизики - природа качественной определенности пространства
интересует науку давно. Проблемы микрофизики только обострили вопрос
о природе размерности пространства, в частности, вопрос о природе
трехмерности реального физического пространства. С
возникновением общей теории относительности, с теоретически обоснованным
фактом зависимости пространства (и времени) от материи вопрос этот
становится более понятным, однако далеко не решенным.
Кант был одним из первых, кто попытался решить проблему
трехмерности пространства. «Так как все, что относится к свойствам
вещей, - пишет он, - должно проистекать из того, что само по себе
содержит полное основание вещи, то и свойства протяжения, а
следовательно, и трехмерность его основываются на свойствах той силы,
которой субстанции обладают по отношению к вещам, с коими они
связаны. ...Трехмерность происходит, по-видимому, оттого, что
субстанции в существующем мире действуют друг на друга таким
образом, что сила действия обратно пропорциональна квадрату
расстояния». Субстанциям, продолжает он, «присущи силы такого рода, что,
соединяясь друг с другом, они распространяют свои действия
обратно пропорционально квадрату их расстояний; во-вторых, что
возникающее отсюда целое имеет в соответствии с этим законом свойство
трехмерности; в-третьих, что этот закон произволен и что бог вместо
него мог бы избрать какой-нибудь другой, например, закон обратной
556

§ 11.4. Физика в поисках разума
пропорциональности кубу /расстояний/, наконец, в-четвертых, что из
другого закона проистекало бы и протяжение с другими свойствами
и измерениями» (Кант. Соч. в шести томах. Т. 1. М., 1963. С. 70-71).
Кант, как видно, вполне определенно связывает характеристики
пространства с физическими законами, обосновывая их последними.
Такой ход мысли им осуществляется в так называемый «докритичес-
кий период», до анализа им формальных условий познания - это
требуется заметить для того, чтобы не усмотреть внешних противоречий
в трактовке пространства и времени Кантом: в анализе познания Кант
был вынужден признать пространство и время, как выше уже было
фиксировано, субъективными априорными формами созерцания.
Обоснование размерности пространства через физические законы
наталкивается, однако, на определенную логическую трудность.
Заключается она в следующем.
Выведение трехмерности пространства из закона тяготения
предполагает наличие этого закона до пространственных характеристик,
т. е. предшествование во времени. Но с логической точки зрения
более существенно то, что этот закон выступает здесь как независимый
от пространственных определений бытия. Иначе говоря, в
обосновании трехмерности пространства законом тяготения закон тяготения
первоначально мыслится как существующий до и вне пространства.
Что же в таком случае есть этот закон? Если существует внепростран-
ственное бытие закона, то пространство не есть атрибутивное
(неотъемлемое) свойство бытия, т. е. бытие может не обладать
пространственными характеристиками. Или, можно сказать, что закон
тяготения определяет только размерность пространства, но не пространство
само по себе как таковое - тогда сохраняется его атрибутивность и
закон тяготения не мыслится как нечто допространственное. Однако
и здесь мы попали в не менее странную ситуацию. Что такое
пространство вне его качественных характеристик, вне его топологии и
размерности?
Поэтому приходится признать, что вместе с определениями
(характеристиками) закона тяготения одновременно даны и определения
(характеристики) пространства. Неслучайно общая теория
относительности начинает понимать тяготение и пространство как одно и то
же. На уровне фундаментальных определений бытия тавтологии
вообще неизбежны, и в них фиксируется не что иное, как предельный
момент в самоопределении бытия, момент тождества. Поэтому
Шеллинг и Гегель более последовательны, нежели Кант, дедуктивно
выводя определения пространства как определения материи. Это одни
и те же определения, а потому ничто не мешает думать, что характе-
557

Глава Л. Разум в исторической культуре
ристики пространства определяют форму закона, - и такие
представления сегодня в физике есть.
Если пространство микромира имеет иные характеристики,
нежели те, которые известны нам, то и законы, силы, действующие там,
иные. Принцип неопределенностей, согласно которому нельзя
одновременно зафиксировать координату и импульс частицы, например,
подталкивает мысль допустить наличие в микромире бесконечных
скоростей, которые могли бы объяснить неопределенность
пространственной координаты, ибо бесконечная скорость означает
одновременное пребывание тела в каждой точке его пути или, что то же
самое, покой (Аристотель). Возбужденное состояние частицы может
означать именно ее «движение-покой», т. е. всего лишь наличие
импульса, бесконечную скорость. Переходы частицы из одного
энергетического состояния в другое в таком случае могут быть поняты не
только как смена пространственного положения, но и как
относительная смена скоростей. Здесь нет необходимости допускать иную
размерность пространства, нежели три измерения, но изменение
импульса может означать изменение кривизны его.
Проблема здесь, однако, заключается в том, что бесконечная
скорость не может быть фиксирована в эксперименте, поскольку при
бесконечных скоростях метрика теряет смысл, здесь нулевая и
бесконечная скорости совпадают, здесь нет числа, нет масштаба определения
расстояний. То и другое здесь возможно выразить лишь через
отношения энергетических величин, а пространство, его топология и
метрика, лишь интерпретируются через эти величины.
Механическое преобразование, например, пространственных
отношений означает изменение расстояний между вещами: исчезая в
соединении двух вещей, оно превращается в сумму пространственных
определений этих вещей в образе третьей. Но третья вещь, будучи
совокупностью двух исходных, совсем не обязательно меняет свою
размерность, как это имеет место, например, с растворами.
Разнородное здесь, в растворе, сохраняет себя каждое в своем собственном
роде, но бытует в другом и через другое. Другое для каждой вещи тут
выступает внешним, случайным обстоятельством бытия. Но каждая
вещь проявляет свои свойства через свойства другой. И каждая
свойства другой удерживает как свои свойства. Но не собственные. А
привнесенные, случайные.
Пространство вещи определяется природой самой вещи. И если
вещь бытует в пространстве другой вещи, то это значит, что ее
собственная пространственность совместима и совмещена с пространст-
венностью другой вещи. Отсюда же и иллюзии, что пространство есть
558

§ 11.4. Физика в поисках разума
пустое вместилище. А что такое определенность пространства
природой вещи (не забудем Эйнштейна)? Это определенность ее, этой вещи,
отношений с другими вещами (координации ее с другими вещами).
Оно и в самом деле так: никакая вещь не мыслима вне ее
отношений с другими вещами, а форма этих отношений и есть
пространство (Аристотель, Лейбниц). Время же есть различающее отношение
вещи к самой себе, отношение ее к своим собственным различенным
формам. И - одновременно - обнаружение ее самотождественности,
момента неизменяемости, т. е. вневременности. Иначе говоря, покой
вещи, ее самотождественность обнаруживается только в условиях ее
собственного изменения, следовательно, только относительно самой
себя. Покой поэтому есть снятие времени, абсолютное тождество
вещи самой себе; вневременное бытие вещи предстает только как ее
пространственное различие, как ее пространственное бытие. В
моменте ее пространственно-временной целостности и
самотождественности пространство и время снимаются. И вновь воспроизводятся в ее
собственном движении.
Движение вещи в его истине - это ее изменение относительно
самой себя и потому относительно других вещей. И наоборот,
изменение своего отношения к другим вещам есть и изменение отношения
к самой себе. Потому-то пространственно-временные характеристики
и есть определения взаимосвязанные и взаимоопределимые - как два
противоположных момента движения.
Это различие и противоположность пространства и времени даны
с очевидностью (в форме созерцания) там, где покоящаяся,
тождественная самой себе вещь оказывается в ситуации изменяющихся,
движущихся обстоятельств, потому она и воспринимается как бытующая
во времени, ибо время ей дано внешним образом. Собственное время
как различение своих собственных состояний здесь для восприятия
снято, и покоящееся воспринимается внутри движения. Как
пассивное (покоящееся) бытие она координируется с другими вещами
посредством их активности, потому воспринимается как бытующая в
пространстве, во внешнем определении. Потому и пространственная
форма для нее выступает как предшествующее определение, как данное
до ее собственной активности, как активно погружающее ее в себя.
Любая форма движения материи имеет свою особую
пространственно-временную характеристику, особую форму пространства и
времени. Историческое пространство и историческое время,
например, есть нечто принципиально иное и многократно более сложное,
нежели столь «труднодоступный», но банально простой мир
элементарных частиц.
559

ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО
«ДИАЛЕКТИКА И КУЛЬТУРА»
Москва, пер. Сивцев Вражек, д. 42, строение 1, офис 3
телефон: (495) 692 5756, факс: (495) 692 0068
E-mail: phsdc@mail.ru, ylienkov2004@mail.ru
Научное издание
Лобастое Геннадий Васильевич
ДИАЛЕКТИКА РАЗУМНОЙ ФОРМЫ
и
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ БЕЗУМИЯ
Монография
«Утверждено к печати» - Ю.В.Яшнев,
вып. редактор - И.А.Настенко,
техн. редактор - О.Е.Пугачева
НП ИД «Русская панорама». 109028, Москва, Серебряническая наб., 27,
оф. 103. Тел.: (495) 9175983, 9177094. E-mail: in@nis-pan.ru
Подписано в печать 28.08.2012. Формат 60x90/16. Гарнитура SPSL-Dutch.
Печ. л. 35. Бумага офсетная № 1.
Тираж 500 экз. Заказ № 1705
Отпечатано способом ролевой струйной печати в ОАО
«Первая Образцовая типография» Филиал «Чеховский Печатный Двор».
142300, Московская обл., г. Чехов, ул. Полиграфистов, 1