/
Author: Есаулов И.А.
Tags: русская литература история и критика мировой литературы и литературы отдельных стран русский язык монография филология культура россии словесность
ISBN: 5-7396-0073-1
Year: 2004
Text
И.А.Есаулов
ПАСХАЛЬНОСТЬ
Министерство образования Российской Федерации
Государственная академия славянской культуры
Центр литературоведческих исследований
И.А. Есаулов
ПАСХАЛЬНОСТЬ
РУССКОЙ
СЛОВЕСНОСТИ
Москва
К Р У г ъ
2004
УДК 821.161.1.09
ББК83.3(2Рос=Рус)
Е81
Издание осуществлено
при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ),
проект M 03-04- 16225д
Есаулов И.А.
Е81 Пасхальность русской словесности. - М.:
Кругъ, 2004. 560 с. ISBN 5-7396-0073-1
Монография посвящена проблеме описания границ
между духовной и светской сферами русской культуры.
История отечественной словесности исследуется в контек-
сте православной культурной традиции. Выделяются пас-
хальный и рождественский архетипы, анализируется их
воздействие на художественное творчество, «структуры
повседневности», некоторые философские системы, типы
визуальности. Различные духовные ориентации выявля-
ются и в сфере «неофициальной» культуры через соотно-
шение юродства и шутовства. Концептуальные теоретичес-
кие положения автора основываются на анализе вершин-
ных произведений Пушкина, Гоголя, Достоевского, Ост-
ровского, Блока, Горького, Есенина, Платонова и других
писателей, так или иначе определивших вектор развития
отечественной словесности. Книга адресована филологам,
философам, культурологам, преподавателям и студентам
гуманитарных факультетов.
УДК 821.161.1.09
ББК83.3(2Рос=Рус)
© И.А. Есаулов, 2004
© Издательство «Кругъ», 2004
ISBN 5-7396-0073-1 © В.H. Сергутин. Оформление, 2004
Памяти моей матери
Есауловой Ульяны Дмитриевны
ПРЕДИСЛОВИЕ
Предлагаемая вниманию читателей моногра-
фия примыкает к книге «Категория соборности в рус-
ской литературе» (издательство Петрозаводского
университета, 1995). Общим как для уже опублико-
ванной, так и настоящей работы является убежде-
ние автора в том, что русская литература не может
быть адекватно описана, если литературовед в своей
научной деятельности игнорирует либо недооцени-
вает те глубинные духовные токи национальной
культуры, которые и питают словесность. Как и про-
шлая книга, «Пасхальность русской словесности»
имеет, прежде всего, концептуальную теоретичес-
кую направленность и основывается на анализе про-
изведений, так или иначе определивших вектор раз-
вития отечественной словесности. Если соборность
понималась нами как выражение одной из фунда-
ментальных особенностей русского православного
пасхального архетипа, то в данном труде сделана по-
пытка манифестировать уже сам этот архетип.
4
И .А. Есаулов
Новая книга не только продолжает прошлые
изыскания, но и развивает их в разных направлени-
ях. В предлагаемой работе мы не ограничиваемся
лишь рассмотрением художественной литературы:
в первых главах обосновывается необходимость вы-
деления пасхального и рождественского архетипов,
описывается их воздействие не только на собствен-
но художественное творчество, но и на «структуры
повседневности», а также их присутствие в некото-
рых философских и научных системах. Мы попыта-
емся показать, как именно «память» пасхального ар-
хетипа проявляется в литературных мотивах, сюже-
тах, жанрах и почему выделенные нами архетипы не-
сводимы к тем или иным частным литературным
проявлениям. В книге ставится проблема визуаль-
ной доминанты русской словесности, а также интер-
претируется - в интересующем нас аспекте - непри-
ятие отечественными религиозными философами
«иллюзионизма» живописи и предпочтения ими
изображений иконного типа. Рождественские и пас-
хальные ориентации анализируются и в сфере «нео-
фициальной» культуры через соотношение шутов-
ства и юродства. Прослеживаются механизмы мета-
морфоз и псевдоморфоз, которые происходят в рус-
ской словесности с пасхальным и рождественским
архетипами.
Следует заметить, что каждая из глав, посвя-
щенная рассмотрению собственно литературного
материала (будь то произведения Пушкина, Гоголя,
Достоевского, Островского, Блока, Горького, Есени-
на, Платонова и других авторов), помимо новой ин-
П р е duc ло eu е 5
терпретации этих произведений, раскрывает и от-
дельные грани центральной проблемы книги. Поэто-
му в монографии достаточно часто встречаются вза-
имные отсылки к тем или иным ее частям. Так, в гла-
ве, посвященной «расщеплению» карнавала в поэти-
ке Достоевского, имеется отсылка к той части моно-
графии, где ставится теоретическая проблема соот-
ношения юродства и шутовства, а «вторичная сак-
рализация» рассматривается не только в рамках со-
ответствующей главы, но и в «горьковском» разде-
ле книги. Желая подчеркнуть приоритетность для
нас концептуальной стороны книги над теми или
иными авторскими персоналиями, интерпретацию
рассказа «Мальчик у Христа на ёлке», обычно трак-
туемого как пример «рождественского» жанра, но
понимаемого нами иначе, мы представляем не в час-
ти, собственно посвященной поэтике Достоевского,
а во второй главе работы. Вместе с тем словесность
не является для нас лишь «иллюстрацией» концеп-
туальных теоретических положений. Поэтому, ска-
жем, анализ святочного рассказа о Фроле Скобееве,
как и интерпретация в соответствующем контексте
понимания толстовского рассказа «После бала», ко-
торые находятся в той же второй главе, имеют и са-
мостоятельное значение, не сводимое лишь к част-
ному проявлению общих закономерностей.
Отдельные фрагменты этой книги публикова-
лись с 1993 г. в журналах «Вопросы литературы»,
«Дискурс», «Литературное обозрение», «Логос»,
«Москва», «Dometi», «Knji^evna smotra», «Russian
Literature»; в изданиях Института мировой литера-
6
И.А. Есаулов
туры, Института славистики польской Академии
наук, Православного Свято-Тихоновского Богослов-
ского института; в коллективных трудах Московс-
кого педагогического государственного университе-
та, Российского государственного гуманитарного
университета, Петрозаводского, Бергенского, Заг-
ребского, Кембриджского и других университетов.
Объединение текста в книгу сопровождалось его до-
работкой, а также существенными изменениями и
дополнениями. Ряд глав предлагается вниманию чи-
тателей впервые. Хочется поблагодарить русских и
западных коллег, на разных этапах работы над кни-
гой принимавших участие в обсуждении ее различ-
ных аспектов, за ценные советы и моральную под-
держку.
Глава 1
ПАСХАЛЬНЫЙ АРХЕТИП:
ОПЫТ ОБОСНОВАНИЯ ПОНЯТИЯ
Важнейшие события в истории национальной
культуры всегда по-своему символичны, хотя их
символика - если не сказать промыслительность -
проступает не сразу, но лишь в открытых просто-
рах большого времени. Историю русской словес-
ности начинает «Слово о Законе и Благодати» мит-
рополита Илариона1. Хотя отечественная словес-
ность и шире по своему объему корпуса собствен-
но художественных текстов, которые и являются
основным предметом нашего анализа в этой кни-
ге, мы вполне солидарны с утверждением, что
«при исследовании истоков русской художествен-
ной (выделено автором. - И.Е.) литературы (или,
вернее, самой "художественности") в ретроспек-
тивно углубляющемся анализе тексты, подобные
"Слову о Законе и Благодати", оказываются, мо-
жет быть, наиболее непосредственными носителя-
ми "художественности", независимо от того, как
1 См.: Топоров В.Н. Святые и святость в русской ду-
ховной культуре. М., 1995. Т. 1. С. 359.
8
И.А. Есаулов
они могли интерпретироваться в XI в.»2. Медие-
висты расходятся в определении года, когда было
произнесено это «Слово...», однако важнее другое:
оно прозвучало либо перед пасхальной утренней
службой, либо же в первый день Пасхи3. Таким
образом, пасхальная проповедь, по-видимому, яв-
ляется одновременно и истоком русской словес-
ности как таковой. Этот факт еще не осмыслен в
должной мере. Поэтому он пока не стал и предме-
том особой научной рефлексии4. Однако, пытаясь
«рассмотреть христианское основание русской ли-
тературы»5, приходится так или иначе интерпре-
тировать отмеченное положение «Слова...» митро-
полита Илариона относительно годового право-
славного круга.
Обратим внимание на знаменательное для оте-
чественной словесности обстоятельство: централь-
ная для митрополита Илариона ценностная оппо-
зиция Закона и Благодати не только намечена в
2 Топоров В.Н. Указ. соч.
3 См: Розов H.H. Синодальный список сочинений
Илариона - русского писателя XI века // Slavia. Praha,
1963. Roè. 32. S. 147-148; УжанковА.Н. Когда и где было
прочитано Иларионом «Слово о Законе и Благодати» //
Герменевтика древнерусской литературы. М., 1994.
Сб. 7. Ч. 1. С. 102. Ср. иную точку зрения: Алексеев АЛ.
О времени произнесения Слова о законе и благодати мит-
рополита Илариона // Труды Отдела древнерусской ли-
тературы. СПб., 1999. Т. 51. С. 289-291.
4 Достаточно напомнить, что в «Памятниках литера-
туры Древней Руси» текст митрополита Илариона не был
включен в соответствующий хронологии том и был опуб-
ликован лишь в 1994 г. в заключительном выпуске серии.
5 Пришвин ММ. Дневники. М., 1995. Кн. 3. С. 129.
Здесь и далее во всех цитатах, кроме специально огово-
ренных случаев, курсив всюду наш.
Глава 1
9
первой же пасхальной литургии, поскольку пер-
вое евангельское чтение в пасхальную ночь - на-
чало Евангелия от Иоанна, но существенно также,
что это чтение завершается как раз семнадцатым
стихом, в котором сопоставлены Закон Моисея и
Благодать Христа. Таким образом, для православ-
ных мирян возникала своего рода семантическая
единица воспринимаемого ими евангельского тек-
ста, границами которой являлись первый стих
Евангелия от Иоанна «Въ начал* б* Слово, и Сло-
во 6i къ Богу, и Богъ 6i Слово» и семнадцатый:
«Яко законъ Моисеомъ данъ бысть, благодать (же)
и истина Иисусъ Христомъ бысть». Эта финальная
акцентуация пасхального торжества Христа явля-
лась несомненным фактом сознания каждого пра-
вославного человека.
Не стоит забывать, что для многих поколений
русских людей не домашнее чтение, а именно ли-
тургическая практика была основным способом
освоения текста Священного Писания6. Поэтому
6 Ср.: «Домашнее чтение не могло быть распростра-
нено сколько-нибудь широко, во всяком случае, оно не
могло соперничать с богослужением в этом отношении.
Для православных мирян служебный тип являлся основ-
ным репрезентантом Св. Писания <...> По всей вероят-
ности, даже богатые миряне не заказывали и не приобре-
тали библейских книг для домашнего чтения. В допечат-
ную эпоху основным путем знакомства со Св. Писанием
было слушание за богослужением в церкви. Термин «Пи-
сание», навязывая представление о чтении и читателе, в
действительности соотносится в рукописную эпоху (оче-
видно, не только в рукописную. - И.Е.) с рецитацией и
слушателем» (Алексеев АЛ. Текстология славянской Биб-
лии. СПб., 1999. С. 25-26). См. также: Громыко ММ.
Православие у русских: проблемы этнологического ана-
лиза // Православие и русская народная культура. М.,
1996. Кн. 6. С. 160-185.
10
И.А. Есаулов
отметим также, что цитированный нами семнад-
цатый стих выделен еще и самим порядком бого-
служения: «на последнемъ же возглас* ударяютъ
во все кампаны (колокола. - И.Е.) и въ великое
било»7. Апракосные Евангелия и Апостол, то есть
назначенные для богослужебного употребления,
разделены на особые отделы (зачала). Это деление
не совпадает с делениями на главы. Евангелие от
Иоанна состоит из 67 зачал. Каждое зачало пред-
ставляет собой нечто цельное и законченное. Рас-
смотренная нами выше семантическая единица и
является именно таким зачал ом, задающим осо-
бый горизонт ожидания православным христиа-
нам - на целый церковный год, поскольку подвиж-
ный календарный годовой цикл (синаксарий) на-
чинается днем Пасхи. В отличие от центрального
понятия эстетики Х.Р. Яусса - Erwartungshori-
zont, - отмеченное нами пасхальное ожидание
имеет существенный архетипический смысл, не
сводимый к частному, хотя и весьма важному мо-
менту богослужения, тем более, не ограничиваю-
щийся содержанием какого-либо одного произве-
дения или группы произведений, но так или ина-
че охватывающий все пространство русской куль-
туры - как духовной, так и светской.
К сожалению, в исследованиях, посвященных
русской словесности, обычно недооценивается су-
щественное для отечественной культуры обстоя-
тельство: Евангелие от Иоанна в славянской пра-
вославной традиции является не «четвертым», а
7 Триодь цветная. М., 1999. С. 13.
Глава 1
11
«первым». Евангелие от Иоанна не только откры-
вает Евангелие-апракос, чрезвычайно распрост-
раненное в России (так, знаменитое Остромирово
Евангелие является, как известно, именно крат-
ким апракосом), но и, по-видимому, сам перевод
Евангелия на славянский язык, судя по Простран-
ному житию св. Кирилла, славянский просвети-
тель начал именно с Евангелия от Иоанна. Не слу-
чайно это Евангелие - излюбленное в русском на-
роде (например, его предпочитал Ф.М. Достоевс-
кий) - прочитывается именно на пасхальной не-
деле, а также на последующих - вплоть до Пяти-
десятницы, однако в нем, как известно, не гово-
рится о Рождестве.
Нам уже доводилось писать о своеобразном
христоцентризме, присущем не только древне-
русской словесности, но и русской литературе Но-
вого времени. Этот христоцентризм порождает
своего рода парадокс, когда в одном и том же тек-
сте могут сочетаться евангельский максимализм
(вытекающий из авторского проецирования -
вольного или невольного - «реальной жизни» ге-
роя произведения на идеальную жизнь, как она
представлена в Новом Завете, даже если таковая
проекция и не осознавалась до конца самим авто-
ром произведения) и одновременно сближение ди-
станции между грешниками и праведниками (по-
скольку те и другие несовершенны, недостойны
Христа, а в то же время достойны жалости, любви
и участия - вплоть до того, что лишь в православ-
ной традиции юродивые «Христа ради» могут ста-
новиться святыми).
12 И.А. Есаулов
Однако христоцентризм является также важ-
нейшим атрибутом христианской культуры как
таковой. Годовой литургический цикл ориентиро-
ван как раз на события жизни Христа. Основны-
ми из них являются Его Рождение и Воскресение.
Поэтому важнейшими событиями литургическо-
го цикла являются празднование Рождества и Пас-
хи. Если в западной традиции можно усмотреть
акцент на Рождество (и, соответственно, говорить
о рождественском архетипе), то в традиции Вос-
точной Церкви празднование Воскресения остает-
ся главным праздником не только в конфессио-
нальном8, но и в общекультурном плане, что по-
зволяет нам высказать гипотезу о наличии особо-
го пасхального архетипа и его особой значимости
для русской культуры.
Под архетипами в данном случае понимают-
ся, в отличие от К.Г. Юнга, не всеобщие бессозна-
тельные модели, но такого рода трансисторичес-
кие «коллективные представления», которые фор-
мируются и обретают определенность в том или
ином типе культуры. Иными словами, это куль-
турное бессознательное: сформированный той
или иной духовной традицией тип мышления, по-
рождающий целый шлейф культурных послед-
ствий, вплоть до тех или иных стереотипов пове-
дения. Эти типы мышления, в основе которых
именно культурное бессознательное, не являются,
8 Ср.: «Праздник Пасхи составляет сердце Правосла-
вия» (Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения Право-
славной Церкви. М., 1991. С. 285).
Глава 1
13
на наш взгляд, исключительной принадлежнос-
тью индивидуального сознания, но формируются
в недрах глубинных сакральных структур. Подоб-
ные представления часто не осознаются на рацио-
нальном уровне самими носителями той или иной
культуры, но могут быть выделены в результате
специального научного описания.
Очень точно об этих представлениях писал
Ф.М. Достоевский: «...народ русский в огромном
большинстве своем - православен и живет идеей
православия в полноте, хотя и не разумеет эту
идею ответчиво и научно. В сущности (начало
предложения выделено автором. - И.Е.) в народе
нашем кроме этой «идеи» и нет никакой, и всё из
неё одной исходит, по крайней мере, народ наш так
хочет, всем сердцем своим и глубоким убеждени-
ем своим. <...> Я говорю про неустанную жажду в
народе русском, всегда в нем присущую, велико-
го, всеобщего, всенародного, всебратского едине-
ния во имя Христово. И если нет еще этого едине-
ния, если не созижделась еще Церковь вполне, уже
не в молитве одной, а на деле, то все-таки ин-
стинкт этой Церкви и неустанная жажда ее, иной
раз даже почти бессознательная, в сердце много-
миллионного народа нашего несомненно присут-
ствуют <...> он верит, что спасется лишь в конце
концов всесветным единением во имя Христово
(выделено автором. - И.Е.). <...> И тут прямо мож-
но поставить формулу: кто не понимает в народе
нашем его православия и окончательных целей
его, тот никогда не поймет и самого народа наше-
го. Мало того: тот не может и любить народа рус-
14
ИЛ. Есаулов
ского.., а будет любить его таким, каким бы же-
лал его видеть и каким себе напредставит его»9.
Это и другие известные суждения Достоевско-
го продолжают и развивают ту линию русского
осмысления духовной сущности России, которую
неверно обозначать как «славянофильскую» - в
отличие от «западнической». Разделение проходит
по другой линии: тех, кто принимает православие
как основную «идею» русского народа, и тех, кто
не принимает именно эту центральную идею на-
рода (сам Достоевский еще мог написать «не по-
нимают», но трагические события XX в. показа-
ли, что вполне «понимают», поэтому православие
и опознается ими как главная опасность для себя
и собственных интересов). Эту «идею» сам народ
может и не рефлексировать, как выражается Дос-
тоевский, «ответчиво и научно», то есть рацио-
нально (отсюда и авторские кавычки к слову
«идея»), - но неизмеримо важнее, что народ «жи-
вет идеей православия в полноте».
Почему мы настаиваем именно на архетипи-
ческих, неизмеримо более глубинных, нежели ра-
циональные, представлениях? Здесь наша пози-
ция близка установкам тех русских мыслителей,
которые настаивали на ^рационализируемых в
своем пределе коренных представлениях народа.
Так, И.В. Киреевский был убежден в том, что
«даже самые наружные движения человека, вос-
питанного в обычных преданиях православного
9 Достоевский Ф.M'. Поли. собр. соч.: В30т. Л., 1984.
Т. 27. С.18-19.
Глава 1
15
мира», непреднамеренно восходят к христианско-
му смирению, тогда как западная культурная тра-
диция поддерживается рациональным «преднаме-
ренным усилием». Воспитанный православием
«коренной русский ум» порождает образ жизни
русского человека, или, как называет его Киреев-
ский, «русский быт», который живет в народе
«уже почти бессознательно, уже в одном обычном
предании»10. Правда, для славянофила последнее
обстоятельство является, скорее, недостатком,
нежели достоинством. С.С. Аверинцев совершен-
но справедливо замечает, что зачастую «скрытое
воздействие не прекращается и тогда, когда о пра-
вославной традиции и не вспоминают»11. Не пре-
кращается, очевидно, часто не как проявление
личных идеологических убеждений, но тоже на
уровне культурного бессознательного, хотя и ино-
го типа, и скрытое противодействие этой же пра-
вославной традиции.
Обратим внимание на факт, который, на-
сколько нам известно, не становился предметом
особого внимания. Достоевский начинает и закан-
чивает свое знаменитое рассуждение о глубинном
присутствии Христа в сердце народа фразами о
значении бессознательного: «Можно многое не со-
знавать, а лишь чувствовать. Можно очень много
знать бессознательно <...> Говорят, русский народ
плохо знает Евангелие, не знает основных правил
10 Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.
С.274-276.
11 Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовно-
сти // Новый мир. 1988. № 9. С. 231.
16
И.А. Есаулов
веры. Конечно так12, но Христа он знает и носит в
сердце своем искони <...> Но сердечное знание Хри-
ста и истинное представление о Нем существует
вполне. Оно передается из поколения в поколение
и слилось с сердцами людей. Может быть, един-
ственная любовь народа русского есть Христос, и
он любит образ Его по-своему, то есть до страда-
ния. Названием же православного, то есть истин-
нее всех исповедующего Христа, он гордится бо-
лее всего. Повторю: можно очень много знать бес-
сознательно»13. Так, мать автора этой книги все
советские шестидесятые и семидесятые ежегодно
пекла и носила «пасочку» на край села местным
убогим, которые сами были не способны ее приго-
товить: это действо мама понимала отнюдь не как
12 Позже писатель сформулирует более точно: «Я ут-
верждаю, что наш народ просветился уже давно, приняв в
свою суть Христа и учение Его. Мне скажут: он учения
Христова не знает, и проповедей ему не говорят, - но это
возражение пустое: всё знает, всё то, что именно нужно
знать, хотя и не выдержит экзамена из катехизиса. На-
учился же в храмах, где веками слышал молитвы и гим-
ны, которые лучше проповедей. Повторял и сам пел эти
молитвы <...> И что в том, что народу мало читают пропо-
ведей, а дьячки бормочут неразборчиво, - самое колоссаль-
ное обвинение на нашу Церковь, придуманное либерала-
ми, вместе с неудобством церковнославянского языка, буд-
то бы непонятного простолюдину... Зато выйдет поп и про-
чтет: «Господи, Владыко живота моего» - а в этой молитве
вся суть христианства (выделено автором. - И.Е.),
весь его катехизис, а народ знает эту молитву наизусть.
Знает тоже он наизусть многие из житий святых, переска-
зывает и слушает их с умилением» (Достоевский Ф.М.
Поли. собр. соч. Л., 1984. Т. 26. С. 150-151).
13 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Л., 1980. Т. 21.
С.37-38.
Глава 1
17
христианскую благотворительность или созна-
тельное противодействие советскому режиму;
«просто» она почему-то «знала», что у каждого в
этот день должен быть праздник.
Пасхальный архетип можно обнаружить и у
авторов, издавна имеющих репутацию «сатири-
ков-демократов». Например, роман «Господа Го-
ловлевы» даже в этом контексте не без оснований
«выделяется... беспощадностью отрицания»; ис-
толковывается как «саморазложение жизни»; в
произведении не замечается «ни одной смягчаю-
щей или примиряющей ноты»14. Однако стреми-
тельность и внешняя немотивированность «про-
буждения совести» центрального персонажа рома-
на, которая давала повод как современникам, так
и позднейшим литературоведам либо отвергать
органичность финала, либо говорить о бесполезно-
сти прозрения героя, совершается в соответствии
с пасхальным годовым циклом. Центральный мо-
мент поэтики романа - возможность искупления
вины героем и прощение его, связанное с этим ис-
куплением. В конце Страстной недели даже один
из самых неприглядных персонажей русской ли-
тературы смутно осознает свою вину за «умертвил»
ввиду Страстей Господних и просит прощения.
В образе Порфирия Головлева концентрируется для
читателя образ ближнего. Грядущее Воскресение
Христа дает надежду на спасение и такого героя,
которое, в свою очередь, становится символом спа-
сения всего христианского мира. Если читатель
14 История русской литературы. Л., 1982. Т. 3. С. 666-
667.
2 - 10994
18
И.А. Есаулов
готов принять покаяние героя, он принимает и
возможность чуда Воскресения и всех других лю-
дей; если же - после «пробуждения совести» - он
отвергнет его, а само прозрение склонен считать
бесполезным, читатель показывает тем самым соб-
ственную отчужденность от православной пасхаль-
ной традиции. Такого рода читатель способен уви-
деть лишь публицистический образ героя «Иудуш-
ки» , тогда как нерв произведения - почти мгновен-
ная перемена, происшедшая с героем, и сама воз-
можность, реальность такой перемены. За чита-
тельским «неверием» в возможность прозрения са-
мого закоренелого грешника до тех пор, пока он
жив, скрывается не всегда осознаваемая претензия
на окончательное осуждение героя еще до его смер-
тного рубежа, неправедное посягательство на пос-
ледний Суд над ним, отвергающее всеохватность и
всемогущество Божественной любви, переводящее
ее в сферу осуждающего «законничества». Практи-
чески мгновенное превращение Иудушки в Порфи-
рия Владимировича свидетельствует о том, что пас-
хальный архетип русской словесности проявляет-
ся порой и в вершинных произведениях тех авто-
ров, которых принято относить к линии развития
русской литературы, оппозиционной ее доминиру-
ющему христианскому вектору15.
Для нас принципиально важно то обстоятель-
ство, что приводимые выше суждения о бес-
сознательном Достоевский высказал уже в янва-
15 Подробный анализ романа М.Е. Салтыкова-Щедри-
на см.: Есаулов ИЛ. Категория соборности в русской ли-
тературе. Петрозаводск, 1995. Гл. 6.
Глава 1
19
ре 1873 г. Еще не сформулированы фрейдовские
постулаты о личном бессознательном, тем более
юнгианские тезисы о бессознательном коллектив-
ном. В «Дневнике писателя» не только «предвос-
хищаются» эти научные идеи, но и вполне отчет-
ливо говорится о коллективном бессознательном
народа, которое «передается из поколения в поко-
ление», имеет именно православную основу, опре-
деляющую, в конечном итоге, все другие стороны
жизни христианской России, включая, разумеет-
ся, и собственно культурные предпочтения.
Скажем больше: если сравнивать суждения
Достоевского о бессознательном, в основе которо-
го «сердечное знание Христа», то есть память о
божественном, с позднейшими высказываниями
апологетов фрейдовского учения, то последние
представляют не что иное, как редукцию бессозна-
тельного до биологического индивидуального и
общеродового уровня. Если, пользуясь русской
дореволюционной орфографией, Достоевский об-
наруживает христианскую основу безсознатель-
ного (именно такое написание и представлено в
«Дневнике писателя»), то особая озабоченность
«венской делегации» сексуальной стороной жиз-
ни человека приводит к поискам такого бес-созна-
тельного, которое очень удачно и весьма адекват-
но передает советская орфография. Таким обра-
зом, и в первом и во втором случае мы имеем дело
с попытками заглянуть «по ту сторону» сознания:
но взгляд устремляется в диаметрально противо-
положные стороны. Если же продолжить паралле-
ли рассматриваемых рассуждений писателя с суж-
2*
20
И.А. Есаулов
дениями представителей психоанализа, то как бо-
лезнь, так и исцеление русского общества напря-
мую сопоставлялось Достоевским с забвением и
опознанием этих православных коллективных
«представлений» как основных для России.
В новейшем фундаментальном издании, под-
готовленном Институтом этнологии и антрополо-
гии Российской Академии наук, констатируется:
«Со времен Киевской Руси, принятия христиан-
ства, русская народная идея принимает по преиму-
ществу конфессиональный характер, получивший
свое выражение в идеале Святой Руси <...> Обще-
принятое обращение к собравшимся на сельских
сходах было "Православные"... Конфессионализм
православные (выделено автором. - И.Е.) выпол-
нял функции этнического определителя рус-
ских...»16. Об устойчивости же предубеждений, с
которыми приходилось в свое время полемизиро-
вать еще Ф.М. Достоевскому, свидетельствует тот
факт, что и в этом же издании автор одного из раз-
делов вынужден разъяснять очевидное: «Сейчас
иногда приходится слышать утверждение, что не-
грамотный крестьянин, мол, не знал православия,
так как не читал Священного Писания. Это пред-
ставление людей, которые не бывают в церкви и
просто не имеют понятия о том, что служба посто-
янно включает чтение разных мест из Евангелий,
Деяний и Посланий апостолов и Ветхого Завета.
Регулярно посещавшие церковь в течение многих
и многих лет прихожане знали эти тексты»17.
16 Русские. М., 2003. С. 647, 650.
17 Там же. С. 658.
Глава 1
21
Нам не хотелось бы быть понятым таким об-
разом, что мы противопоставляем православие
другим христианским конфессиям. Как уже отме-
чалось выше, мы основываемся на том несомнен-
ном факте, что в России Пасха до сих пор являет-
ся главным праздником не только в конфессио-
нальном смысле, но и в культурном. Тогда как в
западном христианстве Пасха в культурном про-
странстве словно бы уходит в тень Рождества. Это
различие, как нам кажется, нельзя объяснить
лишь дальше продвинувшимся процессом секуля-
ризации на Западе или же, как его следствие, ком-
мерциализацией Рождества: речь идет о более глу-
бинных предпочтениях, которые отчетливо про-
явились в области культуры и которые нельзя эли-
минировать без существеннейшего искажения
всей тысячелетней истории параллельного суще-
ствования восточной и западной половин христи-
анского мира.
В западном варианте христианской культуры
акцентируется не смерть и последующее Воскре-
сение Христа, а сам Его приход в мир, рождение
Христа, дающее надежду на преображение и здеш-
него земного мира. Рождество, в отличие от Пас-
хи, не связано непосредственно с неотменимой на
земле смертью. Рождение существенно отличает-
ся от Воскресения. Приход Христа в мир позволя-
ет надеяться на его обновление и просвещение.
Однако в сфере культуры можно говорить об ак-
центировании земных надежд и упований, разу-
меется, освещаемых приходом в мир Христа; тог-
да как пасхальное спасение прямо указывает на
22
И.А. Есаулов
небесное воздаяние. Наконец, та и другая тради-
ции исходят из признания Богочеловеческой при-
роды Христа, но западной ветви христианства, по-
видимому, все-таки ближе земная сторона этой
природы (то, что Спаситель - Сын человеческий),
православию же ближе Его Божественная сущ-
ность. Вероятно, последним объясняется частота
молитвенных обращений в русской традиции не к
самому Христу, в чем, очевидно, усматривается
уже известное дерзновение, а к Его святым угод-
никам (например, к св. Николаю Мирликийско-
му): тем, кто, являясь святыми заступниками, все-
таки ближе, по православным представлениям, к
земным заботам людей. Пасхальный архетип рус-
ской словесности проявляет себя главенством
сверхзаконной небесной Благодати над земным
Законом; иконичности над иллюзионизмом; на
«неофициальном» же уровне культуры - домини-
рованием юродства над шутовством; святости как
ориентира жизни над «нормой» и другими куль-
турными следствиями. Каждый из вариантов не
существует в качестве единственного культурооб-
разующего фактора, но является доминантным,
сосуществуя с субдоминантным фоном. Именно
поэтому мы и настаиваем на акцентировании тех
или иных моментов, а не на их наличии или от-
сутствии в христианской цивилизации.
Выделенные нами архетипы, будучи явлени-
ем культурного бессознательного, сохраняют свои
«ядра», но при этом способны видоизменяться.
Так, жизнетворчество романтиков понимается
нами как проявление рождественского архетипа.
Глава 1
23
Оно же является средним звеном между собствен-
но религиозным Преображением и позднейшим
жизнестроителъством.
Как пасхальная культурная установка, так и
рождественская могут быть «чреваты» своими соб-
ственными метаморфозами и псевдоморфозами,
которые можно объяснить общим процессом де-
христианизации культуры. Так, жертвенность во
имя Христа может утерять собственно христианс-
кий смысл и быть использована в совершенно
иных целях18. Равно как и рождественское преоб-
ражение мира, если вымывается тот же христиан-
ский его смысл, превращается в насильственную
переделку как мира, так и самого человека19.
Совершенно особенное празднование Пасхи,
Воскресения Господня, как известно, является
характернейшей особенностью русской культуры.
Эту особость отмечали многие писатели и наблю-
датели. Н.В. Гоголю принадлежит заслуга перво-
му из отечественных писателей отчетливо сформу-
лировать значимость Пасхи для русского челове-
ка. В «Выбранных местах из переписки с друзья-
ми» сама структура книги подчеркивает ее пас-
хальный смысл: первая ее строка- о болезни и
близкой смерти - выражает ту память смертную,
которая проходит через всю книгу, а последняя
передает общее архетипическое сознание русско-
18 См. подробнее о подобном механизме замещения в
главе 11 этой книги.
19 См. подробнее в главе 10, а также: Есаулов И. Че-
ловек-вещь и христианское сознание // Грани. Frankfurt/
Main, 1994. № 171. С. 259-275.
24
И.А. Есаулов
го человека: «У нас прежде, чем во всякой другой
земле, воспразднуется Светлое Воскресенье Хрис-
тово!». Желание автора отправиться Великим по-
стом в Святую землю и можно истолковать как
лейтмотив духовного восхождения, лествицы.
Ведь Великий пост для христианина и является
своего рода паломничеством, паломничеством к
Пасхе, к Воскресению Христову. Это духовное па-
ломничество и художественно организуется авто-
ром таким образом, что последняя глава («Светлое
Воскресенье») представляет собой вершину духов-
ного пути как автора, так и читателя, но наряду с
этим является и итогом композиционной последо-
вательности предыдущих гоголевских глав.
О глубокой укорененности гоголевской кни-
ги в православной пасхальной русской традиции,
как и о трансисторическом пасхальном типе мыш-
ления, может свидетельствовать тот факт, что пер-
вое же из многочисленных затем русских «хожде-
ний» - «Хождение в Святую землю игумена Дани-
ила» - так выстраивается его автором, что завер-
шается именно пасхальной радостью паломника.
Показательно, что на фоне чрезвычайной порой
лаконичности предшествующих этому пасхально-
му финалу частей, последние дни Страстной неде-
ли и сам день Воскресения Господня в Иерусали-
ме описываются автором весьма детально, с ука-
занием часа того или иного события. Эту пасхаль-
ную «великую радость»20 игумен Даниил перено-
сит и на всех русских православных христиан.
20 Текст цит. по изданию: Памятники литературы
Древней Руси: XII в. М., 1980. С. 25-115.
Глава 1
25
Лампаду к Гробу Господню автор ставит не от себя,
а «от всея Русьскыя земля». В этом же пасхаль-
ном завершении своих «писаний» автор специаль-
но замечает, что «не забых именъ князь русскых,
и княгинь, и д*тей ихъ, епископъ, игуменъ, и бо-
ляръ, и д*тей моих духовных, и всЬх христианъ
николи же не забыл есмь». Живые и усопшие
«князи русскыя» тем самым приобщаются к все-
ленской пасхальной радости, как и читатели
«Хождения» игумена Даниила: «Буди же всЬмъ,
почитающим писание се с в^рою и с любовию, бла-
гословение от Бога и от святаго Гроба Господня».
Таким образом, читатели прямо уравниваются с
паломниками («приимут мзду от Бога равно с хо-
дившими м*ста си святаа»), поскольку вектор ду-
ховного пути как паломников, так и читателей
«Хождения» - один и тот же: к Воскресению
Христову.
Весьма характерны сетования оказавшегося
на Страстной неделе в Риме непримиримого оппо-
нента Н.В. Гоголя, поразительно, однако, совпав-
шего с ним в особом переживании архетипичного
для русского пасхального ожидания: «Колизей
был темен и черен. Наконец без четверти в один-
надцать заиграла музыка; заиграла марш, может
быть, персидский или итальянский? И потом, че-
рез маленькие антракты, музыка уже почти непре-
рывно играла - из опер. Вот знакомый "хор горо-
жан" из "Фауста" и еще что-то, знакомое-знако-
мое по итальянской опере в зале Петербургской
консерватории. "Да что это такое? - всё недоуме-
вал я. - Завтра Светлое Христово Воскресение,
26
И.А. Есаулов
сейчас Страстная суббота, ночь с субботы на вос-
кресенье. Почему тут опера?". Играли очень хоро-
шо, как вообще везде в Италии, но ужасно как-то
неуместно <...> Тут нужно бы "Те Deum"! Десять-
пятнадцать человек, укромно молящихся в ни-
шах, и священника, непременно священника! Не-
пременно литию, панихиду, "со святыми упокой"!
И ведь шла Страстная суббота, и всего полчаса ос-
тавалось до Светлой утрени! <...> Тут дело не в
"filioque", прибавленном к Символу, и не в опрес-
ноках <...> Обо всем этом едва ли знает народная
масса, как католическая, так и православная. Но
и мне, как человеку массы, живущему более об-
щим впечатлением от церкви, нежели вхождени-
ем в ее подробности, когда я бродил по улицам
Рима, внутренний голос шептал: "Не то! Не то! Это
совершенно не то, что смиренная вера Москвы,
Калуги, Звенигорода, моей родной Костромы"
<...> Да, "filioque" нетрудно отбросить или согла-
ситься на его прибавку <...> Но как из души на-
родной, из сердца народного, из привычек народ-
ных, из рыдающей души православного: "Боже,
буди милостлив ко мне, грешному", - вырвать Ве-
ликий Пост, и наши "ефимоны" и "Господи Вла-
дыко живота моего" и "Воздеяние руку моею, жер-
тва вечерняя", и "стояние" в Великий четверг за
12 евангелиями, и возвращение домой после этого
стояния с зажженными свечками?»21.
По сути дела, В.В. Розанов, говоря о душе на-
родной, сердце народном, привычках народных,
21 Розанов В.В. Среди художников. М., 1994. С. 25-27.
Глава 1
27
пытается выразить архетип «рыдающей души пра-
вославного» человека, не находящей чего-то весь-
ма существенного, если не самого главного, в ка-
толическом богослужении. Это главное отнюдь не
сводится, по В.В. Розанову, к чисто догматическим
различиям («подробностям»), но осознается, ско-
рее, именно на глубинном уровне «культурного под-
сознательного» , то есть как раз на архетипическом
уровне, как мы его понимаем в этой книге. Именно
поэтому писатель и свидетельствует в данном слу-
чае о себе как «человеке массы» (а не богослове),
который - наряду с другими - вполне «репрезента-
тивно» представляет «смиренную веру» своей ро-
дины: его «внутренний голос» и является архети-
пическим «голосом» этой «массы», живущей как
раз «общим впечатлением от церкви».
Строгим ревнителям «подробностей», для ко-
торых суждение В.В. Розанова может представ-
ляться недолжным «эстетизмом» писателя, на-
помним, что в самом выборе конфессии (и, соот-
ветственно, этической системы координат) эсте-
тический момент (красота Богослужения) едва ли
не явился важнейшим; по крайней мере, в созна-
нии древнерусского книжника: в Царьграде Пат-
риарх «повел* созвати крилосъ, по обычаю ство-
риша праздникъ, и кадила вожъгоша, п*нья и
лики сътавиша. И иде с ними (русскими. - И.Е.) в
церковь, и поставиша я на пространьн! м*ст*, по-
казающе красоту церковную, п*нья и службы
архиерейски... Они же во изум*ньи бывше, удивив-
шеся, похвалиша службу ихъ». Если в мусульман-
ской мечети «н-Ьсть веселья в них, но печаль и
28
И.А. Есаулов
смрадъ великъ», а в латинском храме послы Вла-
димира «красоты не вид*хомъ никоеяже», то в гре-
ческой земле «и не св*мы, на неб* ли есмы были,
ли на земли: н*сть бо на земли такого вида ли кра-
соты такоя, и не доум^емъ бо сказати; токмо то
в*мы, яко онъд* Богъ с челов-Ьки пребываетъ, и
есть служба их паче всЬхъ странъ. Мы убо не мо-
жемъ забыти красоты тоя...»22.
Комментируя этот выбор, историк Церкви
рассуждал так: «Предки наши в то время еще не в
состоянии были судить о достоинстве разных вер
по изучению и отвлеченным догматам <...> Что
оставалось делать? Одно - пойти и посмотреть соб-
ственными очами все эти религии в их внешнем
проявлении и одежде, в их святилищах, праздне-
ствах и богослужении, расспросить о знаменова-
нии их священных обрядов и таким образом хоть
сколько-нибудь понять внутреннее достоинство
самих вероисповеданий, так и сделано»23. Об об-
щем «впечатлении от церкви» как обстоятельстве,
в свое время определившем выбор веры, глубоко
писал Н.Ф. Федоров: «Отправка послов для отыс-
кания обряда (здесь и далее выделено автором. -
И.Е.), который заключал бы в себе наибольшую
красоту, есть самое простое объяснение того фак-
та, что русский народ предпочел обряд догмату; и
кроме ученых никто не поймет, почему голая
мысль (догмат), или мысль, выраженная только
словом сухим, отвлеченным языком, а не образ-
22 Повесть временных лет. СПб., 1996. С. 49.
23 Макарий, митрополит Московский и Коломенский.
История Русской Церкви. М., 1994. Кн. 1. С. 234-235.
Глава 1
29
ным, предпочтительнее мысли, выраженной все-
ми художественными способами... Нельзя не
изумляться удивительному эстетическому чутью
русского народа, который умел почувствовать кра-
соту в обряде, созданном самым художественным
народом в мире»24. Тот же философ полагал, что
крещение для киевлян «представлялось омовени-
ем от крови перед началом священного дела пост-
роения храмов бескровных жертв <...> Очень воз-
можно, что утро крещения было утром Великой
Субботы пред Пасхою...»25.
Для Вяч. Иванова «категорический постулат
воскресения» также является «характерным при-
знаком нашей религиозности»: именно в пасхаль-
ном уповании Вяч. Иванов видел и ядро собствен-
но русской идеи - «в религиозном ее выражении»,
как ее понимает «соборный внутренний опыт на-
шего народа»26. Н.С. Трубецкой, рассуждая о
«духе византийской цивилизации в целом», заме-
чает: «Прежде всего на Востоке Воскресение ак-
центировалось гораздо сильнее и живее, нежели
на Западе <...> Значимо, что главным праздником
восточных христиан была Пасха, праздник Воскре-
сения. В России это акцентирование Пасхи разви-
лось с особой силой. Лишь в Белоруссии и на Укра-
ине праздник Пасхи несколько утратил свое значе-
ние в жизни народа, и, вместе с тем, благодаря
24 Федоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4 т. М., 1997. Т. 3.
С.417-418.
25 Там же. С. 418-419.
26 Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 369-
371.
30
И.А. Есаулов
длительным контактам с римо-католиками, поля-
ками, большую значимость обрел праздник Рожде-
ства. Однако в Великороссии праздник Пасхи все-
гда оставался главным праздником в народной жиз-
ни» 27. Не продолжая далее ряд подобных суждений
других русских философов и писателей, при-
ведем лишь лаконичное свидетельство В.И. Даля,
зафиксировавшего эту пасхальную доминанту на
уровне поговорки: «Экая Пасха- шире Рожде-
ства!»28. Название дня недели - воскресенье - так-
же свидетельствует о преобладании этого архети-
па: в русском сознании воскресенье неразрывно
связано с посещением церкви. Знаменателен для
формирования пасхального архетипа и тот факт,
что сама неделя после Пасхи именуется в России
святой: в русском языке, таким образом, связы-
вается воедино святость, Пасха и национальный
идеал, каковым является Святая Русь.
Флуктуацию пасхальной доминанты мы обна-
руживаем в культуре «серебряного века». Для эс-
тетики русского символизма характерно фунда-
ментальное изменение отношений между доми-
нантным и субдоминантным полюсами православ-
ного христоцентризма, при котором можно заме-
тить смещение литургического акцента в сторону
27 Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М., 1995.
С. 547-548. Ср. также одну из последних современных
интерпретаций этих различных ценностных ориентиров:
Непомнящий В. Удерживающий теперь: Феномен Пуш-
кина и исторический жребий России // Новый мир. 1996.
№5. С. 167-169.
28 Даль Вл. Толковый словарь живого великорусско-
го языка. М., 1980. Т. 3. С. 23.
Глава 1
31
Рождества (более слабая попытка подобного сме-
щения наблюдается в эпоху русского барокко
XVII в.), сопровождаемое и другими характерны-
ми культурными трансформациями. В этом смыс-
ле символизм представляет собой великий перево-
рот, в итоге которого, вероятно, произошло гло-
бальное смещение эстетической и духовной доми-
нанты русской культуры, после чего иным стал
сам магистральный вектор ее развития.
Русский формализм, как и другие «авангард-
ные» направления, несколько брутальным обра-
зом, но продолжает ту же «рождественскую» ли-
нию символизма. Так, глобальная трансформация
русской христианской традиции проявилась в том,
что центральная фигура советской культуры -
В.И. Ленин - не нуждается в воскресении, ибо в
субстанциальном смысле он никогда не умирал29:
он, как известно, «всегда живой», «живее всех жи-
вых» и т.п. Поэтому важнейшим событием стано-
вится не избыточное в данном случае «воскресе-
ние», а сам факт его рождения, имеющий отчетли-
во манифестируемое сакральное значение и глубин-
но связанный с рождением нового мира (который
также вовсе не собирается «умирать», будучи ли-
шенным всякой эсхатологической перспективы).
29 Ср. републикованный нами чрезвычайно характер-
ный мистический текст «низовой» советской культуры
«Хитрый Ленин», впервые опубликованный в 1929 г. сре-
ди прочего дидактического материала в качестве «мето-
дического руководства» Государственным издательством
(Есаулов ИЛ. Мистика в русской литературе советского
периода (Блок, Горький, Есенин, Пастернак). Тверь,
2002. С. 4-6).
32
И.А. Есаулов
В каком отношении находится философская
система Вл. Соловьева, стоявшего у истоков рус-
ского символизма, к этим разнонаправленным
культурным традициям, часто, как мы уже под-
черкивали, как бы не осознаваемым или, во вся-
ком случае, не формулируемым самими носителя-
ми этих традиций? Отвечая на этот вопрос, мы од-
новременно попытаемся показать, что не только в
художественной литературе, но и в словесности в
более широком смысле, в частности, в философс-
кой системе, выделенные нами архетипические
представления не только наличествуют, но и их
вычленение способствует решению некоторых
проблем, сложно решаемых при иных методоло-
гических подходах.
Чрезвычайно важным фактом в данном кон-
тексте понимания нам представляется уже как
будто бы совершенно нейтральная по отношению
к этим двум традициям систематичность фило-
софии Вл. Соловьева. Так, А.Ф. Лосев подчерки-
вает, что Вл. Соловьев «всегда был и оставался про-
фессиональным философом и мыслил всегда в си-
стематически продуманных категориях, чего
нельзя никак сказать о славянофилах», отмечая,
что эту особенность «невозможно понимать толь-
ко формально»30. Еще раньше В.В. Зеньковский в
капитальной «Истории русской философии» не
случайно с подробного рассмотрения философии
Вл.Соловьева начинает «период систем» в этой
30 Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.
С.293.
Глава 1
33
истории: сам переход к такому построению и от-
крывает философия Вл. Соловьева. Несмотря на
всю самобытность этой философии, в ней неоднок-
ратно отмечалось влияние Декарта, Спинозы, Кан-
та, Шеллинга, Гегеля, Конта и других западных
мыслителей. Как замечает тот же В.В. Зеньковс-
кий, «Соловьев чрезвычайно близок к французс-
кому философскому стилю. Можно сказать, что в
самой манере мыслить у Соловьева была склон-
ность к рационализму, к логическим конструкци-
ям, к диалектическому связыванию разнородных
идей... »31. Однако же не следует забывать при рас-
смотрении философской системы Вл. Соловьева,
что саму систематическую продуманность своего
учения он не мог выстроить на отечественной, рус-
ской почве - хотя бы в силу отсутствия самого фи-
лософского инструментария. Вместе с тем вытека-
ющий из самой формы изложения некоторый бо-
гословский рационализм, имеющий западные кор-
ни, сочетался у Вл. Соловьева с героической по-
пыткой «оправдать» веру отцов, то есть Правосла-
вие, этим западным - и во многом неудовлетвори-
тельным для Вл. Соловьева - итоговым философ-
ским «контекстом» ; границу между верой и фило-
софией он попытался истолковать - в эпоху гос-
подствующего позитивизма! - не как разделяю-
щую, а как соединяющую эти две области «цель-
ного знания». Попытка «перевести» и переосмыс-
лить философские категории и саму философскую
терминологию, имеющую отчетливо неправослав-
31 Зенъковский В.В. История русской философии.
Paris, 1989. Т. 2. С. 21.
3 - 10994
34
И.А. Есаулов
ное и даже часто нехристианское происхождение
в православном контексте понимания, уже чрева-
та некоторой гетерогенностью выстраиваемой си-
стемы. Хотя, по мысли о. С. Булгакова, централь-
ной идеей Вл. Соловьева является идея положи-
тельного всеединства у однако в этом синтетичес-
ком «всеединстве» с начала и до конца творческо-
го пути русского философа можно заметить кон-
цепты, восходящие к различным культурным тра-
дициям, а также просматривающиеся за ними раз-
личные архетипические представления.
В теократической утопии Вл. Соловьева, пред-
полагающего грядущее соединение римского ар-
хиерея с русским царем, то есть католического свя-
щенства и православного царства (причем с иуда-
истским компонентом32, в котором философ выде-
ляет именно его религиозно-материалистическую
составляющую), можно заметить «всеединство»,
восходящее к рождественскому архетипу. Дело не
только в том, что факт рождения Христа в среде
еврейства имеет для Вл. Соловьева кардинальное
значение, но и в вытекающей из этого факта на-
дежде на некое общее прогрессивное развитие че-
ловечества: рождение Спасителя, согласно этой
логике, уже само по себе, словно бы независимо от
Его крестных мук, смерти на кресте и последую-
щего Воскресения свидетельствует о будущем при-
мирении, благодатном преобразовании (измене-
нии) мира.
32 Ср.: «...что удивительнее всего, в эту вселенскую
теократию входит также иудаизм» (Лосев А. Указ. соч. С.
302).
Глава 1
35
Несмотря на резкое концептуальное несход-
ство о. Г. Флоровского и В.В. Зеньковского, оба
обращают внимание на чрезвычайную расшири-
тельность толкования Богочеловечества Вл. Соло-
вьевым, приводящую тем не менее к характерной
редукции: «Понятие «Богочеловечества» у Соло-
вьева... не совпадает с христианской доктриной»,
«теряет почти целиком свое христианское содер-
жание»33; «странным образом, о Богочеловечестве
Соловьев говорит много больше, чем о Богочело-
веке, - и образ Спасителя остается в его системе
только бледной тенью»34. И действительно, если
сам философ, опираясь на «Великое Существо»
(Grand Etre) О. Конта, понимает это общее «чело-
вечество» как «первичную реальность» (в отличие
от отдельной личности), то подобное «Существо»,
как он полагал, должно стать «абсолютным через
всеобщий прогресс»35.
Вместе с тем в концепте Богочеловечества
можно выделить как «рождественский» план, так
и «пасхальный». Собственно, в известной форму-
33 Зенъковский В.В. Указ. соч. С. 43, 71.
34 Флоровский Г. Пути русского богословия. Paris,
1983. С. 317.
35 Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 577.
В связи с этим А.Ф. Лосев замечает: «...оказывается, что
этот общечеловеческий организм и есть для Вл. Соловье-
ва не что иное, как София Премудрость Божия. Мало того,
в этом же своем докладе об О. Конте Вл. Соловьев счита-
ет, что контовское человечество есть христианское бого-
человечество... Объясняется это не просто логической
ошибкой, а его софийным пафосом, в котором человече-
ство играло обязательно одну из главных ролей» (Лосев А.
Указ. соч. С. 233).
3*
36
И.А. Есаулов
ле Вл. Соловьева уже имплицитно содержатся эти
два начала, хотя у него они связаны с «верой в че-
ловека» и «верой в Бога»: «Старая, традиционная
форма религии исходит из веры в Бога, но не про-
водит этой веры до конца. Современная внерели-
гиозная цивилизация исходит из веры в человека,
но и она остается непоследовательною - не прово-
дит своей веры до конца; последовательно же про-
веденные и до конца осуществленные обе эти
веры - вера в Бога и вера в человека - сходятся в
единой, полной и всецелой истине Богочеловече-
ства»36. Как полагает E.H. Трубецкой, «религия
Богочеловечества есть вместе с тем и религия
воскресения»37. Однако в том-то и состоит конта-
минация в философии Соловьева «западного» и
«восточного» начал, что итоговая победа над смер-
тью словно бы эволюционно вытекает из «теории
прогресса». По словам E.H. Трубецкого, похоже не
замечающего здесь никакого логического проти-
воречия, «победа над смертью - необходимое, ес-
тественное (курсив наш. - И.Е.) следствие внутрен-
него духовного совершенства»38: здесь замечатель-
но и представление о «естественности» чуда, даро-
ванного Христом, и его характеристика как «по-
следствия» совершенства, а не как конечной цели
воцерковленной человеческой жизни.
Итак, пасхалъностъ в данном случае сосед-
ствует с представлением о «естественном» разви-
36 Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 27.
37 Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл.С. Соловьева.
М., 1995. Т. 2. С. 325.
38 Там же. С. 325.
Глава 1
37
тии. Как замечает о. Г. Флоровский, «зло, в вос-
приятии Соловьева, есть только раз-лад, бес-поря-
док, хаос... Иначе сказать, дез-организованность
бытия... Поэтому и преодоление зла сводится к ре-
организации или просто организации мира... И это
совершается уже силою самого естественного раз-
вития»39. Но каким же образом идея религиозно-
го преображения мира трансформируется в идею
его разумной (поскольку, как помним, по Вл. Со-
ловьеву, вера не противоречит разуму) организа-
ции?
Не случайно о. Г. Флоровский начинает ха-
рактеристику философии Вл. Соловьева с конста-
тации его «веры в прогресс», «хотя и в особом тол-
ковании»40, сочувственно цитируя высказывания
Л.М. Лопатина: «У него была непоколебимая вера
в близкое завершение исторического процесса.
*В этом он сходился с своими современниками:
вера в историю, в прогресс, в скорое и окончатель-
ное торжество над жизнью всех культурных идеа-
лов и водворение среди людей земного рая пред-
ставляла своего рода религию русских интелли-
гентных слоев второй половины прошлого (то есть
XIX. - И.Е.) века»41. Конечно, решительно невоз-
можно уравнивать утопию Вл. Соловьева и теоре-
тические построения «прогрессистов» его време-
ни. И все-таки современный читатель соловьевс-
ких трудов волей-неволей соотносит «прогрессис-
39 Флоровский Г. Указ. соч. С. 314.
40 Там же. С. 308.
41 Там же.
38
И.А. Есаулов
тские» ожидания философа с последующим бру-
тальным развитием истории человечества XX века
вообще и истории России в частности. Поэтому
если «в общественном радикализме своего време-
ни Соловьев угадывал искание преображенного
мира... во всем секулярном прогрессе Нового вре-
мени видел точно тайное веяние Духа Христова»42,
то мы-то, увы, знаем, что духовный вектор этого
радикализма был направлен в сторону, прямо про-
тивоположную Христу. Не стоит забывать, что
наша нынешняя рецепция, при которой работы
Вл. Соловьева могут быть рассмотрены в «большом
времени» христианской истории, имеет и очевид-
ные преимущества, купленные, правда, слишком
дорогой ценой. В частности, после сокрушения
православной России и последовавшего за этим не-
насытного искоренения самих следов русской хри-
стианской культуры как утопические надежды
Вл. Соловьева на мощь русского царя, так и пос-
ледующее вполне обоснованное сомнение в его го-
товности поддержать духовный авторитет римско-
го первосвященника должны быть поставлены в
новый контекст понимания.
В его «Трех разговорах» можно обнаружить
не только обычно замечаемое исследователями
отрицание теократии и разочарование в «есте-
ственном» развитии чаемого соловьевского Бого-
человечества, то есть отход от рождественской ли-
нии его творчества, но и отчетливо выраженные
пасхальные упования. Действительно, как интер-
42 Флоровский Г. Указ. соч. С. 310.
Глава 1
39
претирует повесть E.H. Трубецкой, «в будущем на
смену гуманистическому государству является не
какая-либо новая форма святой, христианской
государственности, а антихристово царство»43.
Вообще между «теократией, как ее раньше пред-
ставлял себе Соловьев, и новым римским царством
императора-антихриста есть разительное и, оче-
видно, не случайное сходство»44. Далее E.H. Тру-
бецкой отмечает, что сатанинская пародия на те-
ократию, представленная в «Трех разговорах»,
являет собой безблагодатное соединение трех ве-
роисповеданий: «...антихрист хочет привлечь к
себе католиков во имя авторитета, православных
во имя предания, протестантов во имя свободного
исследования»45. Добавим к этому лишь то, что и
иудейская компонента, на которую ранее так на-
деялся Вл. Соловьев, также находит свое незамес-
тимое место в этом грядущем царстве антихриста.
Обратимся к тексту повести: «Эта нация... была не
совсем чужда подготовлению и упрочению всемир-
ных успехов сверхчеловека. Когда же он пересе-
лился в Иерусалим, тайно поддерживая в еврейс-
кой среде слухи о том, что его главная задача -
установить всемирное владычество Израиля, то
евреи признали его Мессией, и их восторженная
преданность ему не имела предела»46.
Хотя известный «юдаизм» Вл. Соловьева и
проявляет себя таким образом, что «восторженная
43 Трубецкой E.H. Указ. соч. Т. 2. С. 28.
44 Там же. С. 31.
45 Там же. С. 32.
46 Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 760.
40
И.А. Есаулов
преданность» евреев внезапно сменяется далее в
повести их восстанием, однако это произведение
завершается все-таки не военной победой общего
«Богочеловечества», ведомого Петром, Иоанном,
Павлом и восставшими евреями, а вполне тради-
ционно - Вторым пришествием Христа и воскре-
сением казненных. Ранее воскресают погубленные
антихристом папа Петр и старец Иоанн. Так про-
является здесь пасхальное начало, доминирующее
в православной духовной традиции.
Мы не можем утверждать, что в повести
Вл. Соловьева полностью исчезают его прежние
«преобразовательные» надежды (нельзя не отме-
тить, что соединение Церквей здесь все-таки про-
исходит, правда, не в их земном могуществе, а
«среди темной ночи на высоком и уединенном ме-
сте»47, но уже после воцарения антихриста и на-
кануне Пришествия Христа). Не вполне ясна так-
же природа этого Царствия Христова. С одной сто-
роны, это пасхальное Царство, с другой стороны,
речь идет все-таки о земных сроках: уже ожившие
убиенные «воцарились с Христом на тысячу
лет»48. Недоумение, вызванное этой временной
формулой, контаминирующеи царство «не от мира
сего» и царство «в мире сем», высказывал еще
E.H. Трубецкой49.
47 Соловьев B.C. Указ. соч. С. 759.
48 Там же. С. 761.
49 Ср.: «По-видимому, мы имеем здесь остаток ста-
рой веры Соловьева в возможность осуществить царствие
Христово в формах здешней, земной жизни» (Трубе-
цкой ЕЛ. Указ. соч. Т. 2. С. 36).
Глава 1
41
Еще одним моментом, осложняющим доми-
нанту пасхальности в этой повести, является так
и не оставившая сознание Вл. Соловьева мысль о
недостаточности для спасения той или иной исто-
рической Церкви и государства; так, ни Россия, ни
православие не являются здесь «удерживающим»
(хотя именно православный старец Иоанн требует
от «сверхчеловека» исповедания Христа, а затем
первым опознает антихриста и первым гибнет за
веру): поскольку является антихрист, видимо, это-
го «удерживающего теперь» (2 Фес. 2, 7), по Соло-
вьеву, уже нет. Отчасти функции «удерживающе-
го», но после прихода антихриста, в повести вы-
полняет грядущее соединение Церквей, хотя и го-
нимых. Тем не менее, все-таки в «Трех разговорах»
мы видим не утопическое торжество вселенской
теократии, не торжество эволюции Богочеловече-
ства, а неожиданное и чудесное Второе пришествие
распятого и воскресшего Христа (потому Его цар-
ские одежды сочетаются «с язвами от гвоздей на
распростертых руках»50) как завершение истории.
Подводя итоги, можно сказать, что вытекаю-
щая из теократических надежд Вл. Соловьева и его
представлений о Богочеловечестве идея преобра-
жения мира, глубинно связанная с рождественс-
ким архетипом, позднее трансформируется в идею
жизнетворчества, так прельстившую русских
символистов, а затем и жизнестроительства, реа-
лизованного не только в соцреалистических тек-
50 Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 2.
С. 761.
42
И.А. Есаулов
стах «инженеров человеческих душ», но и в жиз-
ни их жертв-читателей. В каждом из этих случаев
выражается надежда на устройство лучшей жиз-
ни «в мире сем»: например, посредством «объеди-
ненного человечества», управляемого либо «луч-
шими» его представителями, либо прямо «миро-
вым правительством». В философии Соловьева
идея теократии имеет - в рассматриваемом нами
контексте - архетипические рождественско-пре-
образовательные коннотации, тогда как в повести
об антихристе можно констатировать доминанту
Воскресения51. В том и другом случаях доминанта
непременно соседствует с субдоминантой, поэто-
му, в частности, философское наследие Вл. Соло-
вьева и явилось не только основанием «нового ре-
лигиозного сознания», но и разнонаправленных
тенденций в культурной жизни России XX века.
Например, в «Философии общего дела» Н.Ф. Фе-
дорова, которая не раз будет упоминаться на стра-
ницах этой книги, акцент сделан именно на побе-
де над смертью. Очевидно, только в пасхальном
типе культуры и мог появиться столь грандиозный
и поражающий сознание философский «проект».
Однако пасхальность здесь осложнена и модерни-
зирована «рождественскими» упованиями на кар-
динальное изменение сынами мирового жизнеус-
тройства.
51 Е.А. ТахоТоди обратила внимание на то, что дву-
направленность, которую мы видим в сочетании «рожде-
ственской» и «пасхальной» традиций, словно бы симво-
лизирует и сама биография Вл. Соловьева, его стремле-
ние как-то лично совместить католицизм и православие.
Глава 1
43
Как нам уже не раз приходилось подчерки-
вать, флуктуация в символистскую эпоху до того
времени еще вполне традиционной русской куль-
туры, породила принципиальную множествен-
ность постсимволистских ветвей этой культуры,
несводимых к какому-либо одному литературно-
му направлению. Сам же постсимволизм представ-
ляется нам, если использовать синергийную тер-
минологию, особой зоной бифуркации для дисси-
патирующей к началу XX века отечественной свет-
ской культуры. Из этого отнюдь не следует, что
пасхальный архетип перестал быть значимым для
русской словесности. Однако именно в прошлом
веке был нанесен такой силы удар по самому фун-
даменту православной русской культуры, после
которого подверглись коррозии не только ее верх-
ние ярусы, но и, возможно, был переломлен хре-
бет самой русской традиции. Попытка «духовно-
го убийства России» (о. Сергий Булгаков) не мог-
ла не отразиться и на тех ее трансисторических
скрепах, которые определяли культурную иден-
тичность нашей страны на протяжении ее тысяче-
летней истории.
Глава 2
«ПАМЯТЬ» ПАСХАЛЬНОГО АРХЕТИПА
В ЛИТЕРАТУРНЫХ МОТИВАХ,
СЮЖЕТАХ, ЖАНРАХ
Пасхальный архетип русской культуры по-
рождает такие несомненно существеннейшие для
отечественной словесности литературные явле-
ния, как пасхальный мотив1 (в русской словесно-
сти становящийся лейтмотивом), пасхальный сю-
жет, пасхальный хронотоп2, особый жанр пасхаль-
ного рассказа3, пасхальный роман. Их недопусти-
мо редуцировать в литературной теории. Так, пас-
хальный сюжет представляет собой особый сюжет-
ный тип - наряду с кумулятивным и цикличес-
ким. Игнорирование этого типа либо растворение
1 См., например: Тарасов К.Г. Пасхальные мотивы в твор-
честве В.И. Даля // Евангельский текст в русской литературе
XVIII-XX веков. Петрозаводск, 1998. Вып. 2. С. 295-302.
2 См.: Есаулов ИЛ. Категория соборности в русской лите-
ратуре. Гл. 7. Пространственная организация литературного
произведения и православная традиция. С. 145-158.
3 См.: Захаров В.Н. Пасхальный рассказ как жанр рус-
ской литературы // Евангельский текст в русской литературе
XVIII-XX веков. Петрозаводск, 1994. <Вып. 1>. С. 249-261;
Баран X. Пасха 1917 г.: Ахматова и другие в русских газетах //
Баран X. Поэтика русской литературы начала XX века. М.,
1993. С. 329-347.
Глава 2
45
его в лишенных христианской специфики предше-
ствующих этапах культурного развития вольно
или невольно приводит к характерному искаже-
нию истории литературы, когда главное событие
истории человечества последних двух тысячеле-
тий описывается с позиций дохристианского со-
знания и, тем самым, умаляется его настоящая
роль, в том числе в развитии литературы.
Многие более частные «мотивы» и «сюжеты»
лишаются в их литературоведческой интерпрета-
ции собственного смысла, если пасхальность вы-
носить за скобки этих категорий литературоведе-
ния. Например, сюжет о Блудном сыне хотя бы
потому вырастает из евангельского пасхального
зерна, что герой его действительно воскрес - «был
мертв и ожил» (Лк. 15, 32) - причем его воскресе-
ние отнюдь не является частным проявлением до-
христианских мифологических моделей мышле-
ния, поскольку непосредственно вытекает из хри-
стианского покаяния. Этот же пасхальный в сво-
ей основе сюжет имеет и субдоминантную ветхо-
заветную законническую компоненту (не случай-
но в той же главе речь идет о ропщущих книжни-
ках и фарисеях): ропщет также старший брат блуд-
ного сына, оскорбленный пасхальным веселием и
ликованием. Старший брат ставит себе в заслугу
вполне законническое послушание («Я столько лет
служу тебе и никогда не преступал приказания
твоего» - Лк. 15, 29), однако он не способен ска-
зать о себе, подобно младшему: « ...отче! я согрешил
против неба и пред тобою, и уже недостоин назы-
ваться сыном твоим» (Лк. 15,21), тогда как надеж-
46
И.А. Есаулов
да на воскресение немыслима без осознания лич-
ной греховности. Старший сын не преступает
своей роли послушного сына, но, наряду с этим,
он оказывается не способным пожалеть и про-
стить своего заблудшего, но раскаявшегося бра-
та - и уже поэтому являет фарисейскую модель
миропонимания: следование лишь законническим
запретам («я... никогда не преступал»), ожидание
словно бы гарантированной награды и обиженное
сетование на неполучение ее («ты никогда не дал
мне и козленка» - Лк. 15, 29), что в итоге приво-
дит отнюдь не к покаянию, но к ожесточению («Он
осердился и не хотел войти» - Лк. 15, 28). Иными
словами, старший сын с таким же осуждением от-
носится к своему блудному брату, как фарисеи и
книжники в начале этой евангельской главы
относятся к мытарям и грешникам. Таким обра-
зом, жестоковыйная убежденность в своей право-
те в этой притче и является контрастирующим
фоном к евангельскому чувству собственной гре-
ховности, только и дающей надежду на итоговое
воскресение.
Однако, будучи центральным событием чело-
веческой истории, его средоточием, Воскресение
Христово несводимо в словесности к хотя и весьма
существенным, но все-таки достаточно локальным
его непосредственным экспликациям, к тем лите-
ратурным явлениям, которые перечислены нами
выше. В том-то и дело, что его как не могли, так и
не могут игнорировать даже яростные враги и рас-
пинатели Христа, которые способны лишь по мере
сил исказить и опорочить его. Эйдос Воскресения
Глава 2
47
пронизывает отечественную словесность. Как в
русском слове «спасибо» мерцает концепт спасе-
ния Богом - и именно Христом (Спасом) - даже и
помимо желания говорящего, пока существует сам
русский язык, так и отечественная словесность
сохраняет свой корневой христианский строй,
пока сама Россия является действительным оте-
чеством для пишущего, поскольку само возник-
новение словесности определилось в России имен-
но принятием христианства - и определило, тем
самым, пасхальный - спасительный - вектор раз-
вития этой словесности. Можно говорить о пас-
хальной доминанте как древнерусской словесно-
сти, так и русской литературы Нового времени,
манифестируемой в произведениях авторов самой
различной ориентации. Не законническое осужде-
ние грехов ближнего, а надежда на благодатное и
милостивое спасение его: в этом нерв отечествен-
ной словесности от изначальных времен до наших
дней. До тех пор, пока эта словесность помнит о
Слове из Евангелия от Иоанна, понимая его не как
«материал» литературы, но как богоданное «зер-
но», она сохраняет свой христианский характер.
Так, в «Слове о полку Игореве» пасхальность
проявляет себя в финальной вселенской здравице
живому князю Игорю и почившей дружине - со-
вершенно, казалось бы, неуместной после одино-
кого возвращения героя. Однако эта здравица как
бы воскрешает и полк Игорев. Для Бога нет мерт-
вых. Молением князя Игоря в церкви Богороди-
цы (вынесенного за пределы текста как подразу-
меваемое) безнадежное восклицание «А Игорева
48
И.А. Есаулов
храбраго плъку не кр^сити»4 отменяется. Но это
спасение имеет не материальную, а духовную при-
роду: поэтому моление как бы воскрешает поруб-
ленный полк.
Не получивший благословения поход князя
Игоря, его самовольный исход за пределы Русской
земли закономерно завершается его пленением,
символизирующим смерть. Возвращение
зя Игоря - прямое исполнение воли Божией: «Иго-
реви князю Богъ путь кажетъ изъ земли Поло-
вецкой на землю Рускую». Поэтому после его воз-
вращения торжествует весь христианский мир:
«Страны ради, град и весели». С военной точки зре-
ния поход абсолютно неудачен. Почему же нет ни
одного упрека князю Игорю? Объяснением может
быть только христианская установка автора, для
которого следование героя путем, угодным Богу (и
тем самым спасение его души) иерархически важ-
нее земной военной неудачи и потому достойно
итогового прославления. Значимое отсутствие вся-
кого упоминания о православной церкви в начале
похода и ее появление в финале как конечный
пункт исхода (места, где чудесным образом закон-
чился поход полка Игоря) позволяет говорить об
обретении в финале не только земной родины -
Русской земли, но и родины небесной. Парадоксаль-
ное ликование и веселие в финале после заверше-
ния неудачного в военном отношении похода име-
ет выраженный пасхальный характер: в соборе, как
4 Текст цитируется по изданию: Памятники литературы
Древней Руси: XII век. М., 1980. С. 373-388.
Глава 2
49
вершине духовного пути, возможно мистическое
единение живых и почивших5.
В.А. Кошелев высказал интересную гипотезу
о том, что во время последнего объяснения Онегин
«в доме Татьяны... является "ясным утром" на
Страстной неделе перед Пасхой - во время приня-
того богослуженья и говенья <...> Татьяна читает
его письмо - несомненно, готовясь к исповеди и
причастию; да и сам он, соответственно времени,
"на мертвеца похожий" <...> Финальное объясне-
ние Татьяны построено как раз по канонам "стра-
стной" исповедальной проповеди, не допускающей
многозначностей и недомолвок»6. Если это так, то
«страстный» роман в стихах Пушкина также уст-
ремлен через человеческие страсти и искушения
к покаянному осмыслению их и тем самым - к пас-
хальному завершению.
Следует подчеркнуть при этом, что мы, конеч-
но, отнюдь не считаем, что вся отечественная сло-
весность является пасхальной: мы настаиваем
именно и только на доминанте пасхальности. Рус-
ская литература, как известно, знает жанр рож-
дественского рассказа. Попытаемся рассмотреть,
как именно жанр рождественского рассказа может
определять его собственный смысл.
5 Подробнее об этом и других произведениях древнерус-
ской словесности, рассмотренных в контексте православного
типа культуры, см.: Есаулов ИЛ. Указ. соч. Гл. 1. Православ-
ный контекст понимания. С. 28-44.
6 Кошелев В А. Евангельский «календарь» пушкинского
«Онегина» // Евангельский текст в русской литературе XVIII-
XX веков. <Вып. 1>. С. 150.
4 - 10994
50
И.А. Есаулов
Проанализируем весьма репрезентативный в
силу известных причин рассказ А.П. Чехова
«Ванька». Этот рассказ известен, кажется, всей
читающей России. Написанный в 1886 году, он с
начала века (именно с 1900 года) входит в много-
численные «Книги для чтения» и школьные учеб-
ники. Как часто происходит в таких случаях, по-
верхностно понятое «содержание» совершенно за-
темняет смысловые глубины и семантические пер-
спективы произведения.
«О чем» рассказ? О тяжкой доле мальчика «в
людях». Над ним насмехаются подмастерья, его
бьют и не кормят хозяева, ему не дает спать хозяй-
ский «ребятёнок» и т.п. Одновременно рассказ о
наивности самого героя, не умеющего правильно
написать адрес на конверте, в сознании которого
«необыкновенно юркий и подвижный старикаш-
ка... с вечно смеющимся лицом и пьяными глаза-
ми» является желанным избавителем. Таким
образом, изображение и «жертвы» и ее «мучите-
лей» должно, казалось бы, вызвать гнетущую ат-
мосферу «идиотизма» русской жизни, если не-
сколько перефразировать социал-демократическо-
го классика.
Так, для Е.В. Душечкиной чеховский рассказ
«показывает, что писатель ищет новые пути свя-
точного жанра в разработке "антирождественс-
ких" мотивов, использование которых... имело
целью показать несоответствие сути праздника
безжалостной реальности жизни». По мнению
исследовательницы, деревенский «"уют" уютен
лишь для того, кто когда-то жил в нем. Объектив-
Глава 2
51
но - это вечно выпивший и ругающийся дед, ню-
хающий табак, бедность деревенского дома, убо-
гость жизни <...> Автор не оставляет читателю
никаких иллюзий и надежд на изменение судьбы
героя: в отличие от Ваньки, пославшего письмо "на
деревню дедушке", читатель знает, что прошлое
невозвратимо и все самое лучшее у него уже поза-
ди»7. В такого рода исследовательской увереннос-
ти о неизбежной тяжелой грядущей «судьбе» вы-
мышленного автором персонажа явно сказывает-
ся, на наш взгляд, весьма распространенная цен-
ностная установка, о которой речь пойдет ниже, к
тому же «подкрепленная» известной инерцией
восприятия данного произведения, но не его само-
стоятельным анализом. Достаточно заметить,
что «ругающийся», по определению Душечкиной,
дед на самом деле никогда никого не ругает в пре-
делах чеховского текста, но «заливается веселым
смехом», «посмеивается», «балагурит». Предмет-
ный мир «деревенского дома» вообще не изобра-
жается, поэтому суждения о его «бедности», как
и соображения об «убогости жизни» характеризу-
ют аксиологические представления исследова-
тельницы, но отнюдь не внутренний мир произве-
дения.
Подобное «редуцированное» прочтение уже
своей очевидной одномерностью сразу же вызыва-
ет сомнения в его адекватности «смыслу» произ-
ведения (если только допустить, что «Ванька» дей-
ствительно является художественным шедевром
7 Душечкина Е.В. Русский святочный рассказ: Становле-
ние жанра. СПб., 1995. С. 225.
52
И.А. Есаулов
А.П. Чехова, а не образцом социально-обличитель-
ной беллетристики).
Когда мы пытаемся «услышать» ту «музыку
интонационно-ценностного контекста», которой
«как бы окутано» произведение8, сразу же стано-
вится ясно: рассказ о чем-то другом. Жанр рожде-
ственского рассказа совершенно преображает то
внешнее «содержание», к которому и сводят обыч-
но «смысл» чеховского произведения. Перед нами
сюжет о светлом рождественском чуде.
Рассказ «Ванька» впервые был опубликован
в «Петербургской газете» 25 декабря - и именно в
отделе «Рождественские рассказы». Уже этот кон-
текст задает соответствующий «диалогизирую-
щий фон... восприятия» текста9, определенные
границы адекватных (но не обязательно одинако-
вых) прочтений произведения10.
При кажущейся «простоте» рассказ имеет
весьма сложную композицию. Письмо Ваньки
Жукова несколько раз прерывается то воспомина-
ниями героя, то репликами повествователя, то зна-
менитым пейзажным описанием:
А погода великолепная. Воздух тих, прозрачен и
свеж. Ночь темна, но видно всю деревню с ее белыми кры-
шами и струйками дыма, идущими из труб, деревья, по-
серебренные инеем, сугробы. Все небо усыпано весело
8 Бахтин ММ. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
С. 369.
9Тамже. С. 360.
10 См.: Есаулов И А. Спектр адекватности в истолкова-
нии литературного произведения («Миргород» Н.В. Гоголя). М.,
1995.
Глава 2
53
мигающими звездами, и Млечный Путь вырисовывается
так ясно, как будто его перед праздником помыли и по-
терли снегом...
За шутливым предположением в последней
фразе мерцает представление о сотворенности
Божьего мира, о скрытом присутствии Творца, о
праздничности рождественского космоса, однако
оно подается в чисто чеховской, несколько иронич-
ной стилистике. В пасхальном рассказе «Святою
ночью» подчеркивается совершенно особенное со-
стояние неба:
Мир освещался звездами, которые всплошную усы-
пали все небо. Не помню, когда в другое время я видел
столько звезд. Буквально некуда было пальцем ткнуть.
Тут были крупные, как гусиное яйцо, и мелкие, с коноп-
ляное зерно... Ради праздничного парада вышли они на
небо все до одной, от мала до велика, умытые, обновлен-
ные, радостные, и все до одной тихо шевелили своими
лучами.
Обратим внимание, как пишет письмо Вань-
ка. «Бумага лежала на скамье, а сам он стоял пе-
ред скамьей на коленях». Ранее упоминается «тем-
ный образ». Герой принимает молитвенную позу,
поэтому поздравление дедушки с Рождеством и
пожелание «всего от Господа Бога» нельзя считать
только лишь проходными и нейтральными рече-
выми клише.
Очень ва^кна деталь предметного мира этого
произведения: окно, в которое глядит Ванька и в
котором «мелькало отражение его свечи». Имен-
но после этого словесного кадра изображения на-
чинается описание деревенского уюта, куда всей
54
И.А. Есаулов
душой стремится тоскующий Ванька. Таким об-
разом, уже в этом месте внешне юмористического
текста можно говорить о появлении своего рода
мистического заоконного пространства, куда впол-
не реально устремляется мысль героя.
Это пространство представляет собой целый
многоцветный мир - во многом более реальный,
чем окружающая героя в Москве опостылевшая
ему сапожная мастерская. Например, при описа-
нии этого мира часто используются глаголы на-
стоящего времени, тогда как в «городском» про-
странстве доминирует прошедшее время. Даже
кобелек Вьюн в том, «своем», мире имеет не про-
сто человеческий, а весьма сложный и тяжелый
характер: он «необыкновенно почтителен и лас-
ков», однако «под почтительностью и смирением
скрывается самое иезуитское ехидство». Если ста-
рая Каштанка, угощаемая табаком, простецки
«чихает, крутит мордой и, обиженная, отходит в
сторону», то Вьюн «из почтительности не чихает
и вертит хвостом».
В заоконном мире звучит веселый голос де-
душки Константина Макарыча («Табачку нешто
нам понюхать?»; «Отдирай, примерзло!»; «Держи,
держи... держи! Ах, куцый дьявол!») - в отличие
от безголосого мира, окружающего в московском
доме Ваньку. Ведь тут «хозяева и подмастерья
ушли к заутрене», оставив его в эту рождественс-
кую ночь одного.
Самое же существенное состоит в том, что
окно становится не только той границей между
«чужим» и «своим», которую преодолевает ма-
Глава 2
55
ленький герой, воображая занесенную снегом род-
ную деревню, но именно оттуда, из заоконного
пространства, приходит к Ваньке страстно ожида-
емый им ответный импульс. «Теперь, наверно, дед
стоит у ворот, щурит глаза на ярко-красные окна
деревенской церкви...» Городское окно Ваньки,
отражающее его свечу, и деревенские окна церк-
ви, в которых виднеется рождественский свет лам-
падок и свечей, неявно сближаются автором. Мож-
но сказать, что взгляд внука, устремленный в тем-
ное окно, и взгляд деда, обращенный на «ярко-
красные» окна деревенской церкви, в рождествен-
скую ночь мистически встречаются... По крайней
мере, Ванька из своего московского угла несомнен-
но видит в эту минуту те же окна церкви, на кото-
рые - тоже в эту минуту («теперь») - «щурит гла-
за» из темноты его деревенский дедушка... Ближе
к концу произведения в том же заоконном про-
странстве («Ванька... вновь уставился на окно»)
появляется и рождественская елка, за которой «по
сугробам» идут Ванюшка (здесь возникает имен-
но такая форма имени героя) и дед.
При наивно-реалистическом чтении этого че-
ховского шедевра кажется несомненной итоговая
неудача затеи Ваньки: «прозаическому» Констан-
тину Макарычу, конечно, никогда не получить
жалобное письмо сироты-внука. Точно так yKe, как
«прозаическому» Пьеру Безухову (если предполо-
жить и его «реальное» существование вне поэти-
ческого мира толстовского романа) решительно
невозможно участвовать в восстании декабристов,
а Раскольникову Достоевского преодолеть грани-
56
И.А. Есаулов
цы романного «эпилога». С этой точки зрения Кон-
стантин Макарыч «не сможет» получить письмо
внука, даже если он со всевозможной точностью
обозначит адрес именно «его» деревни. Однако же
перед нами отнюдь не натуралистическое описа-
ние частной сценки в сапожной мастерской, а
именно произведение (художественная реаль-
ность), написанное в жанре рождественского рас-
сказа.
В пределах этой реальности, в этом художе-
ственном мире невозможное, как представляется,
чудо как раз происходит. Описанием этого чуда,
случившегося в рождественскую ночь, и заверша-
ется рассказ: дедушка не только получает письмо
но и, «свесив босые ноги» с печки, «читает пись-
мо кухаркам». Рождественская «встреча» дедуш-
ки и внука, таким образом, состоялась - в един-
ственно возможном для этой встречи поэтическом
космосе произведения11.
Именно поэтому чеховский рассказ заканчи-
вается вовсе не описанием адреса получателя ( «На
деревню дедушке») и не статичным изображени-
ем заснувшего Ваньки, а изображением как раз
подвижного и всегда оживающего («он всегда ожи-
вал») Вьюна. Около печи, с которой дедушка чи-
тает письмо, «ходит Вьюн и вертит хвостом...».
Вновь обратим внимание на настоящее время, со-
провождающее это изображение и дополнительно
придающее ему статус действительно происходя-
11 Ср. интерпретацию рождественского единения в чехов-
ском рассказе «На святках»: Есаулов ИЛ. Категория соборно-
сти в русской литературе. С. 152-158.
Глава 2
57
щего, а не только возможного события. По-види-
мому, рождественские «почтовые тройки с пьяны-
ми ямщиками и звонкими колокольцами», кото-
рые развозят письма «по всей земле», не минова-
ли и деревню Константина Макарыча...
В рамках этой главы мы проанализировали
рождественский рассказ для того, чтобы, акцен-
тируя Воскресение Христово, не быть понятыми
таким образом, что тем самым как бы «принижа-
ется» Рождество, Вознесение, Крещение - и дру-
гие христианские праздники, без которых просто
невозможно представить ни церковную, ни светс-
кую жизнь русских людей, ни русскую литерату-
ру. Вместе с тем пасхальный архетип отечествен-
ной словесности может проявлять себя таким ха-
рактерным образом, что в рождественском 2кан~
ре усматривается имплицитный пасхальный
смысл.
Так, «Рождественская песнь в прозе» Ч. Дик-
кенса становится в переводе A.C. Хомякова 1844 г.
«Светлым Христовым Воскресеньем». Дело совсем
не в том, что Пасха «предрасположена к морали
гораздо больше, чем Рождество», как это предпо-
лагает современный публикатор12 (напротив, мо-
рализаторство менее всего характеризует русскую
культуру), а именно в особенностях русского со-
знания, для которого Пасха «шире Рождества».
Рождественский рассказ Ф.М. Достоевского
«Мальчик у Христа на ёлке» окружен целым
12 Москва. 1991. № 4. С. 83. В.А. Кошелеву принадлежит
заслуга установления авторства этого перевода.
58
И.А. Есаулов
«рождественским» разделом «Дневника писате-
ля». Предшествует рассказу описание ёлки в клу-
бе художников. За ним следует описание колонии
малолетних преступников, куда автор приезжает
«на третий день»13 Рождества и где слышит молит-
ву «Рождество Твое Христе Боже наш». Обратим
внимание на то, что в том и другом случаях рож-
дественская идея преобразования земного мира
постоянно акцентуируется писателем - вплоть до
подзаголовка «Переделка порочных лиц в непо-
рочные». Впрочем, «средства» к подобной «пере-
делке» автор Дневника находит «пока недостаточ-
ными».
Однако рождественский рассказ, к тому же
помещенный в очевидно «рождественский» кон-
текст, неожиданно обнаруживает свой пасхаль-
ный смысл: замерзший на земле «на чужом дво-
ре» мальчик воскресает, это Воскресение описы-
вается автором как действительная, хотя и не-
здешняя реальность. Подобно тому, как, «выра-
жая смысл отрешенного от земной юдоли бытия,
иконописец выражает его как реальность <...> мир
умопостигаемый и невидимый он делает видимым,
изобразимым, зрительно-созерцательным»14, «ре-
алист в высшем смысле» Достоевский - в отличие
от Ф. Рюккерта, чье рождественское стихотворе-
ние «Ёлка сироты» он использует в качестве ли-
тературного источника собственного рассказа15, -
13 Текст цит. по изд.: Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.
Л., 1981. Т. 22. С. 13-26.
14 Тарабукин Н.М. Смысл иконы. М., 1999. С. 131.
15 См. текст Ф. Рюккерта и комментарий к нему: Досто-
евский ФМ. Поли. собр. соч. Т. 22. С. 322-324.
Глава 2
59
показывает пасхальное преодоление смерти. «Да
и не ёлка это, - думает мальчик Достоевского, -
он и не видал еще таких деревьев!». У Рюккерта
вообще не говорится о смерти; сам момент смерти
сироты настолько завуалирован, что неизбывный
трагизм смерти словно обойден немецким авто-
ром, который поэтому и рисует безличного ребен-
ка-сироту так, что он легко позабывает, «что было
уготовано ему на земле». В рассказе Достоевского
наличествует память смертная: «мальчики и де-
вочки» , которых видит он у Христа, «все были всё
такие же, как он, дети, но одни замерзли еще в
своих корзинах... другие задохлись у чухонок...
третьи умерли у иссохшей груди своих матерей...
четвертые задохлись в вагонах третьего класса... ».
Отточиями мы заменили те уточнения причин
смертей, которые обычно исследователями Досто-
евского трактовались - в духе Ивана Карамазова -
как «темы незаслуженных и не подлежащих оп-
равданию, безвинных страданий»16, как должная
конкретизация, свойственная «критическому ре-
ализму»: так, корзины «подкинули на лестницы
к дверям петербургских чиновников» ; умершие «у
чухонок» дети были «от воспитательного дома на
прокормлении»; умершие «у... груди» - «во время
самарского голода»; наконец, задохшиеся задох-
нулись «от смраду». Эти уточнения, разумеется,
важны хотя бы для того, чтобы вместо «морализа-
торства» читатель исполнился реальным трагиз-
мом смерти реальных, а не безлично-условных де-
тей. Но этот трагизм, в конечном итоге, неотме-
16 См.: Достоевский ФМ. Полн. собр. соч. T.22. С. 324.
60
И.А. Есаулов
ним никакой земной «переделкой»: ни исправле-
нием «чиновников», ни воспитанием «чухонок»,
ни ликвидацией «голода», ни улучшением усло-
вий железнодорожных перевозок.
Христианская культура знает лишь один под-
линно реальный выход из неизбывной «земной
юдоли бытия»: это пасхальное преодоление смер-
ти. Незамеченным в достоевсковедении остался
едва ли не важнейший момент рассматриваемого
рассказа: пасхальные поцелуи, которых так мно-
го в крохотном рассказе Достоевского и которые
совершенно отсутствуют у Рюккерта. В самом
деле: пасхальную радость невозможно в русской
традиции переживать в одиночку! Этим также
объясняются суждения Гоголя и Розанова о рус-
ском человеке, которому православную Пасху до-
велось встретить в чужой земле. В тексте Достоев-
ского мальчики и девочки «целуют» маленького
героя; он «опять целуется с детьми»; эти же дети
«целуют» своих матерей. Троекратно упоминаемое
целование в этом пасхальном контексте радости
(«смотрит его мама и смеется на него радостно»)
вполне изоморфно православным троекратным
поцелуям во время пасхального торжества.
Если «сирота» Рюккерта таковым остается и
в финале, то мальчик Достоевского этой пасхаль-
ной радостью преодолевает и отменяет свое сирот-
ство. В первом издании пасхальный смысл расска-
за приглушен, потому что еще отсутствует пас-
хальная встреча мальчика с мамой (мать ребенка
жива). Комментаторы академического издания
Достоевского справедливо замечают, что в первой
публикации «непосредственная связь рассказа
Глава 2
61
"Мальчик у Христа на ёлке" с обрамлением его
раскрывалась более прямо»17, однако не указыва-
ют причины отказа писателя от этой слишком тес-
ной связи с контекстом, каковой является пас-
хальное преодоление этого рождественского «об-
рамления». Напротив, согласно их комментарию,
смысл рассказа в том, что автором «...картина ни-
щеты и страданий ребенка написана слишком рез-
кими и яркими красками, чтобы эти страдания
были прощены <...> Своим рассказом он не зовет
надеяться терпеливо на божественное искупление
на небесах, но призывает не забывать здесь, на зем-
ле, о реальных, земных детях и их страдани-
ях... »18. У Достоевского же сюжет с мальчиком за-
вершается не упоминанием о страшной находке
дворниками тела ребенка, не указанием на то, что
мать «умерла еще раньше его», а мысль русского
писателя находит пасхальный смысл в этих стра-
даниях, возносясь к сфере небесного: «оба свиде-
лись у Господа Бога в небе». Иными словами, факт
обнаружения «здесь, на земле» лишь тел умерших
автор отнюдь не считает последней реальностью и
таким образом завершает «историю», что после-
дним ее событием для читателя становится не на-
ходка дворников, а неотменимое уже навеки не-
бесное свидание19. Далеко не случайным мы счи-
17 См.: Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Т. 22. С. 324.
18 Там же.
19 Случившиеся чудо в данном случае справедливо назы-
вать и явлением христианского реализма (См.: Захаров В.Н.
Христианский реализм в русской литературе (к постановке про-
блемы) // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX
веков. Петрозаводск, 2001. Вып. 3. С. 19).
62
И.А. Есаулов
таем и то обстоятельство, что Достоевский публич-
но читал рассказ 3 апреля 1879 г. «в пасхальные
дни на литературном чтении для детей»20.
У Рюккерта - в соответствии с временем Рож-
дества- Христос показан ребенком. Достоевский
показывает взрослого Христа: «Он Сам посреди их
(умерших на земле детей. - И.Е.), и простирает
к ним руки, и благословляет их и их грешных ма-
терей». Может показаться несколько странным
присутствие «грешных матерей», да и само их уча-
стие в небесном празднестве. Однако обратим вни-
мание на то, что матери стоят все-таки «в сторон-
ке». Самое же существенное, что в православной
иконографии пасхальный сюжет передан таким
образом, что стоящий в центре и окруженный ан-
гелами Христос простирает руки к прародителям
Адаму и Еве, выводя их из Ада.
Этот же рассказ Достоевского позволяет нам
еще раз подчеркнуть архетипичность Воскресе-
ния в русском сознании. У Рюккерта Христос-ре-
бенок является сироте в ответ на его вполне со-
знательное призывание-молитву: «О дорогой
Христос-покровитель! Нет у меня ни отца, ни ма-
тери, кроме Тебя. Будь же Ты моим утешителем,
раз все обо мне забыли!». У Достоевского голодаю-
щий и замерзающий ребенок и не думает - на со-
знательном уровне - о Боге, но Христос, тем не
менее, является ему как Спаситель - и не может
не явиться, согласно русским народным представ-
лениям. Это спасение имеет не земную, но небес-
См.: Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Т. 22. С. 324.
Глава 2
63
ную природу. С нехристианской точки зрения, о
каком спасении может идти речь? Напротив, со-
гласно этой логике, «маленький трупик» ребенка
лишь говорит об иллюзорности авторского реше-
ния. Но православное сознание четко разграничи-
вает «спасение» жизни и спасение души. В первой
части той же самой второй главы «Дневника пи-
сателя», где помещен «Мальчик у Христа на
ёлке», представлен противоположный вариант
спасения, когда «мальчик с ручкой» превращает-
ся, наконец, в «дикое существо», которое «не по-
нимает иногда ничего, ни где он живет, ни какой
он нации, есть ли Бог, есть ли Государь; даже та-
кие передают об них вещи, что невероятно слы-
шать». По-видимому, в последнем случае превра-
щение в «дикое существо», потерявшее человечес-
кий облик, означает такое спасение жизни, какое
сопряжено с погибелью души. Лишь Богу извест-
но, когда Он призовет к Себе. Поэтому слова «Пой-
дем ко мне на ёлку, мальчик», звучащие у Досто-
евского не как ответ, но как приглашение из «тем-
ноты», которая окружает мальчика, в «свет», оз-
начают именно бесконечную милость Божию,
именно воскресение и спасение мальчика.
Начинается и заканчивается «Мальчик у Хри-
ста на ёлке» выражением некоторой неувереннос-
ти автора в том, что именно он выдумал эту «исто-
рию»: «...кажется, одну "историю" сам сочинил.
Почему я пишу: "кажется", ведь я сам знаю навер-
ное, что сочинил, но мне всё мерещится, что это
где-то и когда-то случилось...»; «...вот в том-то и
дело, мне всё кажется и мерещится, что все это
64
И.А. Есаулов
могло случиться действительно, - то есть то, что
происходило в подвале и за дровами, а там об ёлке
у Христа - уж и не знаю, как вам сказать, могло
ли оно случиться, или нет?». Дело в том, что при-
водимое автором спасение страждущего - не ин-
дивидуальная сочинительская «выдумка» Досто-
евского, а не всегда словесно артикулируемое ядро
народных пасхальных представлений, которые
могут составлять не только мотивы, сюжеты, об-
разы, но и культурное бессознательное (отсюда и
слова «кажется», «мерещится»).
Воздействие пасхального архетипа на рожде-
ственский жанр - явление весьма распространен-
ное. Можно отметить и влияние того же архетипа
на жанр святочного рассказа. «Механизм» этого
воздействия был подробно описан нами на мате-
риале чеховского рассказа «На святках»21.
Становление жанра святочного рассказа рас-
сматривается в содержательной и насыщенной бо-
гатым фактическим материалом работе Е.В. Душе-
чкиной, которую мы уже цитировали. К сожале-
нию, исследовательница склонна не критически
использовать устаревшие, восходящие еще к ме-
тодологии Д.Д. Фрэзера, установки. Поэтому для
нее «история святочного рассказа - это в основном
история усвоения литературой фольклорных ка-
лендарных текстов». Святки Душечкина почему-
то считает «главным(универсальным) праздником
годового цикла», совершенно растворяя собствен-
но христианскую (а тем более православную)
21 См.: Есаулов ИЛ. Категория соборности в русской ли-
тературе. С. 152-158.
Глава 2
65
компоненту в культе «умирающего и рождающе-
гося солнца». Закономерно при такой установке,
что исследовательница «народные традиции» по-
нимает как языческие, как и то, что собственно
святочный жанр и жанр рождественский ею не
различаются (то и другое, разумеется, относится
к «зимнему праздничному циклу»). Проникнове-
ние пасхального лейтмотива искупительной жер-
твы в жанр рождественского рассказа при подоб-
ном методологическом подходе не поддается ни-
какому объяснению; напротив, исследовательни-
ца утверждает, будто «пасхальные... тексты яви-
лись производным рождественских» и вообще они
отличаются «вторичностью» (как, вероятно, -при
подобной установке - и христианская культура в
целом). Впрочем, и Рождество в России, если ве-
рить никак не аргументированному суждению ис-
следовательницы, не вполне органично для рус-
ской народной традиции, именно потому что - яко-
бы- «было праздником, прежде всего, церков-
ным - в миру его не отмечали», в отличие от Анг-
лии, «где церковная и народная традиции сблизи-
лись значительно раньше»22 (забавно, что именно
Англия, где католическая церковь стала - без осо-
бых народных потрясений - церковью англикан-
ской, то есть сменившая саму церковь, избирает-
ся в качестве «примера» большей гармонии «цер-
ковного» и «народного»).
Интересно, как эти общие аксиологические
установки, лежащие в основе рассматриваемого
исследования и являющиеся аксиоматическими
22Душечкина Е.В. Указ. соч. С. 246, 25, 26, 200,198,145.
5 - 10994
66
И.А. Есаулов
не только для Душечкиной, но и для большого
круга постсоветских литературоведов, проявляют-
ся в интерпретации конкретных литературных
текстов.
Рассмотрим несколько показательных приме-
ров. Упоминая о русских этнографах середины
XIX в. (И.П. Сахарове, И.М. Снегиреве, М.Н. Ма-
карове, A.B. Терещенко, В.В. Селиванове), иссле-
довательница говорит об их «несомненной тенден-
циозности», которая, на ее взгляд, выражается в
том, что, например, в книге «Год русского земле-
дельца», опубликованной «в славянофильском
журнале "Русская беседа"», «само построение кни-
ги, состоящей из четырех частей, названных по
временам года ("Весна", "Лето", "Осень", "Зима"),
представляется концептуальным: Селиванов пока-
зывает, что жизнь российского селянина-тружени-
ка протекает в естественном ритме <...> При этом,
в отличие от более ранних работ, здесь идеализи-
руется не столько прошлая, сколько современная
русская деревня. Действительно, хорошо осведом-
ленный в вопросах народного быта - крестьянских
работах, орудиях труда, народных обычаях и об-
рядах - автор пишет о деревенской жизни в тоне
умиления, радуясь и любуясь изображаемой им
действительностью. Особое внимание уделяет
Селиванов описанию народных праздников, в ха-
рактере проведения которых, по его мнению, в
наибольшей степени сказывается религиозность и
патриархальность народа»23. Таким образом, пи-
Душечкина Е.В. Указ. соч. С. 135-137.
Глава 2
67
сать о годе русского земледельца, «радуясь и лю-
буясь» , означает в данном случае несомненно тен-
денциозно описывать народную жизнь, идеализи-
ровать ее. Недолжную концептуальность совре-
менная исследовательница видит уже в самом по-
строении книги, поскольку ей уже априори хоро-
шо известно, что жизнь русского «селянина-тру-
женика» просто не может протекать «в естествен-
ном ритме»...
Здесь же мы находим знакомую по советским
временам оппозицию недолжного («славянофиль-
ского») и должного («демократического») изобра-
жения русской жизни. «Естественно, - пишет
Душечкина, - что такая концепция крестьянской
жизни вызвала саркастические отклики демокра-
тической печати и прежде всего - некрасовского
"Современника"». То, что «естественно» для «Со-
временника», конечно, «естественно» и для совет-
ских продолжателей этой линии (до этого Душеч-
кина сочувственно цитирует сатирика Салтыкова-
Щедрина, что тоже вполне узнаваемо с советских
времен). Но особенность советской (а такнсе, как
видим, постсоветской) гуманитарной науки за-
ключается в том, что русская «демократическая
печать» все-таки была для нее, как мы помним,
недостаточно радикальной. Поэтому, продолжа-
ет исследовательница, «и сам "Современник" от-
нюдь не был чужд определенной идеализации на-
родных праздников: порою и на его страницах
встречаются материалы с поэтическим изображе-
нием деревенских святок». Двоеточие в данном
случае показательно: идеализация, как видим,
5*
68
И.А. Есаулов
состоит уже и в «поэтическом изображении» праз-
дничной русской деревни. Нормой же этой дерев-
ни, согласно подобному подходу, является без-
нравственность, распущенность, цинизм и ди-
кость: причем подобную « концептуальность» ис-
следовательница тут же именует «объективным
изображением народных обычаев»24.
Уже не удивляет при подобной аксиологичес-
кой установке понимание святочных рассказов,
созданных в первой русской эмиграции, как «ори-
ентации на идеализированное прошлое» России.
Однако любопытно, что советскую идиллию «Чук
и Гек» Е.В. Душечкина интерпретирует вполне
сочувственно: повесть А. Гайдара «с неожиданной
сентиментальностью и добротой, столь свойствен-
ной традиционному рождественскому рассказу,
напоминает о высших человеческих ценностях -
детях, семейном счастье, уюте домашнего очага»25,
возводя опус советского писателя, где уже в назва-
нии можно усмотреть несомненную традицион-
ность в употреблении им исконно русских имен
«Чук» и «Гек», непосредственно к рождественской
повести Диккенса «Сверчок на печи». По крайней
мере, для самой Душечкиной творение Гайдара
«перекликается» в своей «доброте» с диккенсовс-
ким шедевром: воистину неожиданная сентимен-
тальность исследовательницы, в советской по-
делке не усмотревшей «идеализации», в отличие
от того же «Года русского земледельца».
Душечкина Е.В. Указ. соч. С. 136-137.
Там же. С. 250-251.
Глава 2
69
Работа исследовательницы убедительно пока-
зывает, вопреки ее желанию, что унаследованная
от предшественников редукция собственно христи-
анской компоненты приводит к характерным абер-
рациям в истолковании предмета ее внимания.
Пытаясь же осмыслить «внутреннюю форму»
святочного рассказа в русской словесности, попы-
таемся - как мы это сделали на другом материале
в начале первой главы - обратиться к самим исто-
кам этого жанра. Согласно Е.В. Душечкиной,
«первым дошедшим до нас произведением... сю-
жет которого приурочен к святкам, является «Ис-
тория о российском дворянине Фроле Скобееве и
стольничьей дочери Нардина-Нащокина Аннуш-
ке»26. Обратившись к этому тексту, мы прежде все-
го обнаруживаем пафос самовольного изменения
судьбы: именно он движет всеми поступками и дей-
ствиями центрального персонажа, который гово-
рит о себе «...либо буду полковник или покой-
ник»27. Фрол Скобеев не только плут, но и занима-
ется «приказной ябедой»: он «великой ябида, хо-
дотайствуетъ за приказными делами».
Сутяжничество персонажа по чужим делам -
факт, как нам представляется, далеко не нейтраль-
ный. Если в пасхальном по своему пафосу «Слове
о Законе и Благодати» законничество «отиде», то
в повести о Фроле Скобееве эта иерархия вывора-
чивается наизнанку, подобно переодеванию в
женскую одежду центрального персонажа. Само-
26 Душечкина Е.В. Указ. соч. С. 56.
27 Текст цитируется по изданию: Памятники литературы
Древней Руси: XVII в. М., 1988. Кн. 1.
70
И.А. Есаулов
утверждение в земной жизни становится важнее
духовного спасения. «Плутовство» ФролаСкобее-
ва проявляется в том, что он, в сущности, дает
деньги «в рост»: автор описывает, как именно два
рубля, а затем пять рублей, которыми одарена
«мамка» Аннушки, возвращаются со значитель-
ным «процентом»: 300 рублей «подарила Фрола
Скобеева» обманутая им девушка; она же затем
просит «мамку» отдать еще «денегъ 200 рублев»;
стольник Нардин-Нащокин посылает «образъ,
которой обложен был златом и драгим камением,
како прикладу всего на 500 рублев»; наконец, тот
же стольник «приказалъ дать 300 рублев, и Фрол
Скобеев взял денги».
«Карнавальная» игра с переодеванием то в
девицу, то в кучера используется как ставка в
игре с судьбой: таким образом, у истоков жанра мы
видим упование на себя, собственную ловкость, где
поминание Бога («Ну, государь-батюшка, уже
тому такъ Богъ судил!») является лишь одной из
плутовских «масок» персонажа. Это отмечаемое
A.M. Панченко «стремление любой ценой добить-
ся успеха», которое проявляется в том, что герой
«из девичьей постели... соорудил мостик к богат-
Oft и v» о
ству»'0, желание за той или иной маской спрятать
собственное лицо, уничижение себя не ради Хрис-
та, а ради все того же успеха - свидетельства зна-
чительных сдвигов в секуляризуемой русской
культуре.
28 История русской литературы: В 4 т. Л., 1980. Т. 1.
С. 384.
Глава 2
71
Если использовать социологическую терми-
нологию, можно сказать, что персонаж не только
обманно достигает высокого положения, но и от-
личается значительной «горизонтальной мобиль-
ностью», которая в устойчивом мире, твердо зна-
ющем границы между добром и злом, восприни-
мается с неудовольствием, поскольку суетятся
(«крутятся», «кружатся») подобным образом, по-
мимо авантюрных героев, лишь искушающие лю-
дей черти. Фрол Скобеев лишь потому не имеет
«ложного» друга-черта, что, в сущности, сам на-
делен некоторыми функциональными особеннос-
тями инфернального субъекта. Его «сутяжниче-
ство», «ябеды», в которых сомнительное «закон-
ничество» уже по определению пытается как бы
«обмануть» правду, продолжается в беспрерыв-
ных искушениях; персонаж подвергает этим иску-
шениям всех имеющих с ним дело людей, в конеч-
ном итоге преследуя ту же цель: подчинить их сво-
ей воле (от сестры и Аннушки до стольника).
Советы Фролу Скобееву («...живи уже посто-
янно, отстань за ябидою ходить, живи в отчине... » ;
«Я тебе, плуту, давно говорил: живи постоянно»)
исходят из традиционалистской установки, кото-
рая основывается на стабильности существова-
ния и смирении перед волей Бога. Но герой, в со-
ответствии с «духом времени», не желает жить
«постоянно» до тех пор, пока не превратит эту «го-
ризонтальную мобильность» в мобильность «вер-
тикальную». Если в традиционной культуре вер-
тикаль сакрализуется, то в культуре секуляризу-
емой она определяется исключительно имуще-
72
И.А. Есаулов
ственными отношениями, капиталом: «Уже
Фролъ Скобеевъ живетъ роскочно и ездит везде по
знатным персонам»; «И сталъ жить Фрол Скобеев
в великом богатстве». Весьма характерно, что в
повести говорится о смерти стольника и переходе
«движимого и недвижимого» имущества в руки
Фрола Скобеева, но нет и речи о смерти самого ге-
роя. Он как бы надеется остаться навсегда в пре-
делах здешнего земного мира и не давать ответа за
свои «дерзновения»: это существенно отличает
повесть от пасхальных упований древнерусской
словесности. Интересно, что уникальная подвиж-
ность предприимчивого персонажа отнюдь не по-
дается еще как идеал человеческого существова-
ния- в отличие от «косной» неподвижности (до-
вольства своим земным уделом): зажив «постоян-
но» , Фрол Скобеев лишь занимает место стольни-
ка Нардина-Нащокина; правда, это чужое место,
ему совсем не предназначавшееся: «Тебе ли, плу-
ту, владеть моей дочерью?». Видимо, объяснение
нужно искать в том, что в христианской традиции
подлинное «постоянное» место - то, которое зани-
мает уже упокоившийся человек по ту сторону его
земного существования. Герою же повести, кото-
рому на протяжении всего действия «скачется» и
«пляшется»29, очевидно, хотелось бы, чтобы таким
«постоянным» местом для него осталась занятая
им чужая вотчина Нардина-Нащокина.
Заметим и то, что этот авантюрный «победи-
тель» остается в финале все тем же «плутом» и
История русской литературы. Т. 1. С. 383.
Глава 2
73
вполне принимает это определение (иного обраще-
ния, кроме как «плут», он так и не дожидается от
своего тестя: «сказывайте... зь зятем своим, с во-
ром и плутом Фролкою, кушает»). Если рассмат-
ривать данную повесть в контексте пасхального
архетипа русской культуры, то подобный сюжет,
связанный с обманом и насилием, свидетельству-
ет о таком типе человека, который не знает страха
Божия: это нераскаянный грешник, добившийся
успеха здесь, на земле, и совративший на этом
пути к успеху других людей: этот плут, возлюбив-
ший карнавальные переодевания, является пото-
му и шутом30. Мы не хотим сказать, что святоч-
ный жанр навсегда отмечен столь выразительным
началом, но, как мы убедимся в дальнейших гла-
вах этой книги, святочные потехи, переодевания,
маски - не только веселые атрибуты «празднично-
го бытия», но они могут таить в себе и очевидное
инфернальное начало. Как мы уже подчеркивали,
пасхальный архетип мог оказывать воздействие на
жанр святочного рассказа, но, по-видимому, дале-
ко не всегда.
В «Войне и мире» именно святочное ряжение,
сопровождаемое «обманным» светом луны, приво-
дит к образованию «ложной» пары: Сони и Нико-
лая, которые самовольно пытаются вступить в се-
мейный союз. Интересно, что повествователь, по-
стоянно подчеркивая «странный» лунный свет,
которым как бы пропитывается эта призрачная и
несостоявшаяся в итоге семейная пара, замечает,
Подробнее о традиции шутовства см. в главе 6.
74
И.А. Есаулов
явно противопоставляя «небо» и «землю»: «На
небе было черно и скучно, на земле было весело»31.
Самих персонажей, включая Соню, сложно обви-
нить в сознательном «заманивании» прагматичес-
ки выгодного им спутника жизни, однако само-
вольная перемена судьбы словно бы уже провоци-
руется святочным ряжением. Соня, наряженная
черкесом, «с нарисованными пробочными усами
и бровями», и помимо собственного желания на-
следует в данном случае авантюрной (завоеватель-
ной) традиции, словно бы сражаясь в этом изме-
ненном облике со своей судьбой.
Но и Воскресение, сохранив звуковую оболоч-
ку, далеко не всегда сохраняет свой пасхальный
христианский смысл. Одним из самых вырази-
тельных примеров является одноименный роман
Л.Н. Толстого, где контрастно сопоставлены пра-
вославная Пасха, которая не может удержать Не-
хлюдова от его греха с Катюшей, и последующее
(действительное, по Толстому) финальное «воскре-
сение» героя. Нехлюдов так своеобразно прочиты-
вает Евангелие, что видит в Нагорной проповеди
«правила» («простые, ясные и практически испол-
нимые»), в случае выполнения которых вполне
«достигалось высшее доступное человечеству бла-
го - Царство Божие на земле». В финале эта мысль
повторяется еще раз: «Только исполняй люди эти
заповеди, и на земле установится Царствие Бо-
жие» . Это убеждение в реальности достижения на
31 Тексты Л.Н. Толстого цит. по изданию: Толстой Л.Н.
Собр. соч.: В 20 т. М., 1961-1965.
Глава 2
75
земле Царства Божия гораздо ближе как раз к рож-
дественской установке, нежели к пасхальной,
хотя, разумеется, далеко не совпадает и с ней.
Интересно, что три из четырех евангельских
эпиграфов к роману Толстого отсылают к теме про-
щения чужого греха. Об этом же несостоявшемся
прощении повествует рассказ «После бала». Одна-
ко мы бы хотели обратить внимание на то, что пас-
хальный архетип русской словесности может по-
рой воздействовать на сознание (подсознание) ав-
тора и помимо его желания. Сам Л.Н. Толстой
вполне допускал теоретическую возможность того,
что поэт «хочет проклинать, и вот благословляет».
В «Послесловии к рассказу Чехова "Душечка"»
писатель настаивает, что подобное «очень часто
случается с настоящими поэтами-художниками»,
противопоставляя рациональные «рассуждения»
и неосознаваемые до конца самим автором «чув-
ства». Для нас при этом совершенно несуществен-
но, прав ли писатель, считая, что Чехов «намере-
вался проклясть» свою героиню, но «бог поэзии
запретил ему и велел благословить, и он благосло-
вил». Существеннее для нас признание Л.Н. Тол-
стого в самой возможности бессознательного сле-
дования автора какому-то нерационализируемому
им самим до конца свету поэзии: «Рассказ этот
оттого такой прекрасный, что он вышел бессозна-
тельно».
В рассказе «После бала», как и в «Воскресе-
нии», очень заметна социальная позиция автора,
часто непримиримого к окружающей его действи-
тельности. Как известно, бал, изображаемый в
76
И.А. Есаулов
рассказе, происходит в последний день маслени-
цы. Рассказчик Иван Васильевич становится сви-
детелем того, что «братцы не милосердствовали»,
иначе говоря, не прощали по-христиански в Про-
щеное воскресение проступок бежавшего солдата-
татарина. Эта немилосердность нарочито подчер-
кивается писателем и тем, что наказываемый
шпицрутенами является не просто «солдатом» и
не подобным большинству православным, а имен-
но татарином, то есть мусульманином: тем самым
Л.Н. Толстой, по-видимому, сознательно акценти-
рует, как ему представлялось, нехристианский
характер социума. Символизирует его так ловко
танцевавший, а сейчас руководящий избиением
полковник. То, что происходит во время бала, ока-
зывается, таким образом, фальшивым, а то, что
произошло после бала, - настоящим (разоблачаю-
щим «ложь» самого бала).
Обычно при интерпретации этого текста в цен-
тре исследовательского внимания находятся окру-
жающие рассказчика герои, персонажи описыва-
емой им «длинной истории». Обратим, однако,
внимание на саму фигуру рассказчика. Он убеж-
ден в том, что рассказываемый им «случай» опре-
делил именно его жизнь, а не чью-то другую: «Я
про себя скажу. Вся моя жизнь сложилась так, а
не иначе, не от среды, а совсем от другого». Но как
«так»? Читатель узнает об Иване Васильевиче бук-
вально следующее: «... не мог поступить в военную
службу, как хотел прежде, и не только не служил
в военной, но нигде не служил и никуда, как види-
те, не годился». Хотя «один из нас» (слушателей
Глава 2
77
«длинной истории») и не согласился с такой нео-
жиданно суровой оценкой рассказчиком собствен-
ной жизни, однако последний обрывает спорщи-
ка: «"Ну, это уж совсем глупости", - с искренней
досадой сказал Иван Васильевич». Попытаемся
понять - почему?
Нам представляется, что Л.Н. Толстой так
вполне сознательно выстраивал собственный
текст, что основным его фабульным событием яви-
лось избиение слабого сильным (бьют не только
беглеца, но и «малорослого, слабосильного солда-
та за то, что он недостаточно сильно опустил свою
палку на красную спину татарина»). Известно, что
писатель готовил рассказ для составлявшегося
Шолом-Алейхемом сборника в пользу евреев, по-
страдавших от кишиневского погрома. Однако
этот же рассказ вполне можно прочитать и как
«длинную историю» об оскудении любви.
Свою любовь Иван Васильевич описывает так:
«Я был не только весел и доволен, я был счастлив,
блажен, я был добр, я был не я, а какое-то незем-
ное существо, не знающее зла и способное на одно
добро <...> В моей душе любовь к Вареньке осво-
бодила всю скрытую в моей душе способность люб-
ви. Я обнимал в то время весь мир своей любовью».
Поэтому несколько странно, что, рассказав об из-
биении и о том, что он «никуда не годился», Иван
Васильевич словно забывает, что он начинал рас-
сказывать свою «длинную историю» именно как
историю любви. «А было то, что был я сильно
влюблен». Эту «забывчивость», вероятно, порож-
денную досадой на несогласие слушателя с его су-
78
И.А. Есаулов
ровой оценкой жизни, прерывает последний воп-
рос слушателей: «"Ну, а любовь что?" - спросили
мы. "Любовь? Любовь с этого дня пошла на убыль.
Когда она, как это часто бывало с ней, с улыбкой
на лице, задумывалась, я сейчас же вспоминал
полковника на площади, и мне становилось как-
то неловко и неприятно, и я стал реже видаться с
ней. И любовь так и сошла на нет"».
Однако Прощеное воскресение в православ-
ном мире имеет не социальный, а вселенский
смысл: речь идет именно о прощении всякого
ближнего, потому что всякий ближний грешен.
Литургическое название Прощеного воскресения
«Изгнание Адама из рая». В начале Поста как пути
к Пасхе каждый человек уподобляется падшему
Адаму, поэтому в евангельском чтении, звучащем
в Прощеное воскресение, говорится: «...если вы
будете прощать людям согрешения их, то простит
и вам Отец ваш Небесный» (Мф. 6,14). Однако не
только немилосердные «братцы» и полковник, но
и именно рассказчик оказывается не способным к
прощению. Простить - означает предоставить суд
над падшим человеком, извергнутым из рая, Хри-
сту. Однако подобно тому, как в начале рассказа,
еще на балу, рассказчик описывает себя как «ка-
кое-то неземное существо, не знающее зла» (ины-
ми словами, словно «не знающее» о грехопаде-
нии), то после бала9 напротив, у него «на сердце
была почти физическая, доходящая до тошноты
тоска»: он именно осуждает не только полковни-
ка, но и всех тех, кто «знали что-то такое, чего я
Глава 2
79
не знал». Чистый понедельник начинается для
него с того, что «пошел к приятелю и напился с
ним совсем пьян»: так понедельник для Ивана
Васильевича не стал чистым.
Но прежде всего эта нечувствительная для
рассказчика собственная греховность, ставшая
неодолимым препятствием для его счастья, про-
является именно в самом его отношении к пред-
мету своей любви. По отношению к возлюбленной
Иван Васильевич поступает по-своему не менее
жестоко, нежели солдаты с татарином. Рассказчик
не может простить Вареньке Б. единственную ее
«вину», которая состоит в том, что она - дочь пол-
ковника. Это непрощение и приводит к оскудению
любви, а в конечном итоге, - и к тому, что рассказ-
чик «никуда, как видите, не годился». Стало быть,
пасхальный архетип проявляет себя в толстовском
рассказе таким образом, что взявший на себя роль
судьи ближнего рассказчик остается своего рода
ветхим Адамом, только изгнанным из рая своей
обнимающей «весь мир» любви, но не прошедшим
пути раскаяния к Пасхе, а потому и утратившим
саму любовь. Если подобный сюжет и не был за-
думан автором, то вполне может быть, говоря сло-
вами писателя, «он вышел бессознательно». Во
всяком случае, пасхальный хронотоп русской сло-
весности направляет именно такое прочтение рас-
сказа, в своем названии эксплицирующего времен-
ную последовательность.
Тот же пасхальный сюжет может в тексте
произведения присутствовать и имплицитно, как
80
И.А. Есаулов
это происходит в стихотворении Ф.И. Тютчева
«Эти бедные селенья...». В завершающей строфе
звучит особое - крестное - избранничество:
Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил, благословляя.
Подчеркнем, что Христос в тютчевском тек-
сте вовсе не празднично-«рождественский», не
Бог-дитя, но страдающий; «удрученный»; «в раб-
ском виде». Его страстная крестная ноша, таким
образом, как бы соразделяется Россией. В четырех
финальных строках Тютчева мы наблюдаем в
сконцентрированном виде целостный пасхальный
сюжет: от крестных Страстей Христовых (ведь
«удрученный» своей «ношей» Спаситель именно
потому «в рабском виде» несет крест, что это путь
на Голгофу) к пасхальному благословению России.
Так страдания посредством благословения преоб-
ражаются в итоговую победу: в христианском кон-
тексте понимания эта победа может быть понята
только как победа над смертью, Воскресение. Не-
лишне заметить, что в художественном целом про-
изведения возможный отказ от этого спаситель-
ного благословения равнозначен не только отказу
от принимаемых за Христа страданий, но и отка-
зу от креста, отказу от духовного спасения; рав-
нозначен отречению России от своей православной
сущности.
Комментаторы новейшего Полного собрания
сочинений Ф.И. Тютчева неправомерно противо-
Глава 2
81
поставляют это тютчевское стихотворение расска-
зу И. С. Тургенева «Живые мощи», несмотря на то,
что эпиграфом к последнему являются именно
тютчевские строки: «У Тургенева получалось в
рассказе: долготерпение не составляет сущности
народного характера, ведь Лукерья вынуждена
терпеть по необходимости, а не по внутреннему
призванию»32. Такое толкование демонстрирует,
к сожалению, не только неадекватное понимание
смысла тургеневского шедевра, но и нечувствие
исследователей к русской православной традиции:
так, первые русские святые Борис и Глеб не слу-
чайно были именно страстотерпцами, а не му-
чениками за веру «по внутреннему призванию».
С внешней по отношению к их христианскому под-
вигу позиции вполне можно также заявить, что
русские святые вынуждены были умереть «по не-
обходимости»: однако христианское приятие сво-
ей участи в глазах русского православного народа
оказалось вполне достойным итогового прославле-
ния Бориса и Глеба, ставших небесными заступ-
никами России. Заметим, что в видении тургенев-
ской героини покойные родители «кланяются...
низко», потому что «не одну ты свою душеньку
облегчила, но и с нас большую тягу сняла <...> Со
своими грехами ты уже покончила; теперь наши
грехи побеждаешь»: таким образом, долготерпе-
ние и приятие страданий в тургеневском тексте
(«Что Бога гневить - многим хуже моего быва-
32 В.Н. Касаткина, А.Ф. Монахова. Комментарии // Тют-
чев Ф.И. Поли. собр. соч. и письма: В 6 т. М., 2003. Т. 2. С. 417.
6 - 10994
82
И.А. Есаулов
ет») - в соответствии с русской христианской тра-
дицией - способно облегчить грехи не только жи-
вых, но и почивших.
Пасхальный архетип может обнаружить себя
и в стилистике, отсылающей к дохристианскому
античному миросозерцанию. В тютчевском сти-
хотворении «Два голоса» первый голос манифес-
тирует античное сознание, согласно которому,
«борьба» человека именно потому «безнадежна»,
что итог жизни людей уже заранее известен: «Для
них нет победы, для них есть конец». Поэтому упо-
минаются «могилы» уже умерших поколений бор-
цов и молчащие «светила», не предрекающие ни-
каких перемен и для будущих поколений. По-
скольку «бессмертье» античных богов здесь апри-
ори выше «труда и тревоги» смертных людей, боги
в своем Олимпе «блаженствуют», не следя за людь-
ми. Изнутри собственно античной культуры эту
логику нельзя опровергнуть, как нельзя опровер-
гнуть непреложность смерти. Однако второй голос
выражает в той же античной стилистике иное
представление о соотношении «борьбы» и «побе-
ды». Смерть, хотя и неупоминаемая, присутству-
ет здесь в качестве неотменимого Рока людей, но
непостижимым для античного сознания оказыва-
ется исчезновение равенства между смертью
(«концом» жизни) и поражением. «Победный ве-
нец», вырываемый из рук олимпийцев, символи-
зирует как пасхальную победу, совершаемую в
ином измерении, нежели земная жизнь (поэтому
«немые, глухие гроба» уже не являются здесь зна-
ками поражения борцов со смертью), так и гово-
Глава 2
83
рит о кардинальном изменении вектора человечес-
кой истории. Повторим, второй голос отнюдь не
зачеркивает логику первого (изнутри античной
культуры невозможно опровергнуть ее доминант-
ные установки), но он иначе передает соотношение
земной смерти и конечной победы. Это историчес-
кое изменение символизируется самой последова-
тельностью голосов: олимпийцы еще и потому «за-
вистливым оком/Глядят» во втором случае, что
время их культуры уже прошло: из властителей
людских судеб они превратились в завистливых
зрителей, созерцающих борьбу людей иной эпохи
со смертью. Именно поэтому первая (последова-
тельно античная) часть стихотворения «Два голо-
са» и заканчивается все же поражением людей в
их борьбе («для них есть конец»), а вторая (пере-
дающая в античных «одеждах» имплицитно хри-
стианское сознание) - их пасхальной неотмирной
победой.
6*
Глава 3
РЕВОЛЮЦИОННО-ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ
МИФОЛОГИЯ И ПОНИМАНИЕ
РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Общим местом в дискуссиях последнего вре-
мени стала констатация очевидного кризиса в изу-
чении русской словесности1. При этом советский
вариант истории литературы признается, как пра-
вило, идеологически неверным и подвергается раз-
нообразным «ревизиям», на которых не место
здесь останавливаться.
Истоки нынешнего кризиса «научности» в
изучении литературы, по-видимому, не сводимы
к намеренному советскому искажению. Советский
вариант прочтения русской литературы имеет
свою дореволюционную генеалогию. Задача дан-
1 См., например, материалы «круглого стола» натему «Ка-
кой должна быть история литературы?» (Вопросы литературы.
1996. Вып. 3. С. 3-40). Хотя надо заметить, что вопрос о науч-
ной корректности применения материалистического подхода,
частной разновидностью которого является марксизм (в свою
очередь, одним из вариантов использования этого подхода на
практике и стала советская интерпретация русской литерату-
ры), к предмету своего « ведения », имеющему не материальную,
а духовную природу - словесного творчества, до сих пор прак-
тически еще не поставлен и не осознан.
Глава 3
85
ной главы не в описании реестра совпадений и рас-
хождений между позициями «революционных
демократов» XIX века и советских историков ли-
тературы. Нам только лишь хотелось наметить
некоторые общие «силовые линии», причем дос-
таточно очевидные, связывающие господствую-
щее в прошлом веке критическое направление, ни
на какую научность не претендующее, и сконст-
руированную позднее «историю литературы», как
раз эту «научность» пытающуюся монополизиро-
вать. Эта общность базируется на своеобразной
аксиологии2, которой и определяется отношение
к русской словесности, к истории России, а также
к доминантному для отечественной культуры типу
христианской духовности.
Еще в 1909 году П.Б. Струве в сборнике
«Вехи» подчеркивал: «В 60-х годах, с их развити-
ем журналистики и публицистики, "интеллиген-
ция" явственно отделяется от образованного клас-
са как нечто духовно особое. Замечательно, что
наша национальная литература остается облас-
тью, которую интеллигенция не может захватить.
Великие писатели Пушкин, Лермонтов, Гоголь,
Тургенев, Достоевский, Чехов не носят интелли-
гентского лика»3.
2 Подробнее см.: Есаулов ИЛ. Литературоведческая ак-
сиология: опыт обоснования понятия // Евангельский текст в
русской литературе XVIII-XX веков. Петрозаводск, 1994.
<Вып.1>. С. 378-383.
3 Струве П.Б. Интеллигенция и революция // Вехи. Из
глубины. М., 1991. С. 156.
86
И.А. Есаулов
Ему вторил М.О. Гершензон: «С первого про-
буждения сознательной мысли интеллигент стано-
вился рабом политики, только о ней думал, читал
и спорил, ее одну искал во всем - в чужой личнос-
ти, как и в искусстве, и проживал жизнь настоя-
щим узником, не видя Божьего света <.. .> Свобод-
ны были... наши великие художники, и, есте-
ственно, чем подлиннее был талант, тем ненавис-
тнее были ему шоры интеллигентской обществен-
но-утилитарной морали, так что силу художе-
ственного гения у нас почти безошибочно можно
было измерять степенью его ненависти к интелли-
генции: достаточно назвать гениальнейших -
Л. Толстого и Достоевского, Тютчева и Фета <...>
То, чем жила интеллигенция, для них словно не
существовало... »4. Радикальное расхождение цен-
ностных ориентации неизбежно приводило к тому,
что «интеллигенция... в лице своих духовных вож-
дей - критиков и публицистов - <...> творила
партийный суд над свободной истиной творчества
и выносила приговоры...»5.
В знаменитом письме «отца русской интелли-
генции» Белинского к Гоголю, «этом пламенном
и классическом выражении интеллигентского на-
строения»6, не случайно воспринятом Герценом
как «завещание» критика, можно увидеть имен-
4 Гершензон М.О. Творческое самосознание // Вехи. Из
глубины. С. 84-85.
5 Там же. С. 85.
6 Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество (Из размыш-
лений о религиозной природе русской интеллигенции) // Вехи.
Из глубины. С. 61.
Глава 3
87
но такой «приговор», где действительно класси-
чески выразилось горестное не только для науки о
литературе, но и для последующей судьбы России
фундаментальное расхождение противоположных
аксиологии. Письмо к Гоголю было и остается сво-
его рода символом веры интеллигентского созна-
ния, приступающего к изучению русской словес-
ности: досоветского, советского и постсоветского.
Одновременно это и своего рода манифест отноше-
ния к русским писателям - в том случае, когда они
открыто утверждают православные христианские
первоосновы русского бытия. Столкновение «про-
грессивной» журналистики, поддерживаемой ин-
теллигенцией, с магистральной осью русской ху-
дожественной литературы, драматически для оте-
чественной классики продолженное и усугублен-
ное в советское время, вряд ли объяснимо несов-
падением только политических и эстетических
ориентиров. Оно имеет в своей глубине религиоз-
ные основания.
Именно этот момент подчеркнул С.Н. Булга-
ков в своей веховской статье «Героизм и подвиж-
ничество». Он, в начале трагического для России
XX столетия уже вынужденный специально дока-
зывать, что «народное мировоззрение и духовный
уклад определяются христианской верой»7, сопо-
ставляя понимание «души народной, которое До-
стоевский разделяет с крупнейшими русскими
художниками и мыслителями»8, и типичное
7 Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 66.
8 Там же.
88
H.A. Есаулов
«интеллигентское воззрение», приходит к неуте-
шительному выводу, что «в этом-то центральном
пункте ко всему, что касается веры народной, ин-
теллигенция относилась и относится с полным не-
пониманием и даже презрением... Влияние интел-
лигенции выражается прежде всего тем, что она,
разрушая народную религию, разлагает и народ-
ную душу, сдвигает с ее незыблемых доселе веко-
вых оснований»9. В свою очередь, «разрушение в
народе вековых религиозно-нравственных устоев
освобождает в нем темные стихии, которых так
много в русской истории»10.
Все остальное (подчеркиваемая С. Л. Франком
«этика нигилизма», акцентируемое П.Б. Струве
«безрелигиозное отщепенство от государства»,
либо констатируемый самим С.Н. Булгаковым
раскол России «на две несоединимые половины,
на правый и левый блок, на черносотенство и крас-
носотенство»)11 является лишь следствием того
факта, что «интеллигенция отвергла Христа, она
отвернулась от Его лика, исторгла из сердца свое-
го Его образ»12.
9 Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 67.
10 Там же. С. 68.
11 Там же. С. 167-199, 150-166, 68.
12 Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество. С. 72. Ср.
воспоминание Ф.М. Достоевского о В.Г. Белинском в письме к
H.H. Страхову: «Этот человек ругал мне Христа по-матерну»
(Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1986. Т. 29.
Кн. 1. С. 215), корреспондирующее с резким высказыванием пи-
сателя в письме к тому же адресату: «Смрадная букашка Бе-
линский... был немощен и бессилен талантишком, а потому и
проклял Россию и принес ей сознательно столько вреда» (Там
же. С. 208). Тесная связь между двумя репликами писателя со-
Глава 3
89
Разумеется, в задачи данной главы не входит
критический анализ веховских идей и определе-
ние меры корректности инвектив веховских авто-
ров по поводу русской интеллигенции в ее целом13.
Однако же без подобного «культурологического»
расширения нашей темы, которое может показать-
ся неоправданным, хотя оно и намечено нами по
необходимости тезисно, наиболее существенные
«силовые линии», связывающие революционно-
демократическую критику и советских литерату-
роведов, были бы неправомерно суженными рам-
ками «литературоцентризма» и тем самым иска-
женными.
При всем отличии русской интеллигенции и
советской «образованщины», проанализирован-
ном в начале 70-х годов А.И. Солженицыным14,
отвержение Христа, на которое указал С.Н. Бул-
гаков, и непосредственно связанное с этим отвер-
жением разрушение вековых народных религиоз-
но-нравственных устоев приняло в послереволю-
ционное время настолько резкий и воинствующий
характер в гуманитарной сфере (отдельные исклю-
чения здесь только подтверждают общее правило),
что не могло самым решительным образом не оп-
вершенно очевидна: как известно, для Достоевского (как по-
зднее и для С.Н. Булгакова) было несомненно, что идеал рус-
ского народа - Христос.
13 См., например, одну из попыток нового прочтения зна-
менитого сборника: Штурман Д. В поисках универсального
со-знания. Перечитывая «Вехи» // Новый мир. 1994. № 4.
С 133-184.
14 См.: Солженицын А.И. Образованщина // Из-под глыб.
Париж, 1974. С. 217-259.
90
И.А. Есаулов
ределить ментальные установки исследователей,
изучающих историю России и историю русской
литературы. Так, «...все 20-е годы... во всех облас-
тях культуры последовательно вытравлялась вся
русская традиция и русская история, как бывает
разве только при оккупации... »15. По наблюдению
Л.Я. Гинзбург, относящемуся к 1926 году, «...у нас
(в СССР. - И.Е.) сейчас допускаются всяческие
национальные чувства, за исключением велико-
российских. Даже еврейский национализм, разби-
тый революцией в лице сионистов и еврейских
меньшевиков, начинает теперь возрождаться по-
литикой нацменьшинств. Внутри Союза Украина,
Грузия фигурируют как Украина, Грузия, но Рос-
сия - слово, не одобренное цензурой... »16. Правда,
следует тут же заметить, что сама Лидия Яковлев-
на усматривает в столь характерном «исключе-
нии» особый, «хоть и не логический, но истори-
ческий смысл»: «великорусский национализм
слишком связан с идеологией контрреволюции
(патриотизм)...»17. Однако вряд ли подобное отно-
шение можно объяснить только ближайшим исто-
рическим контекстом первого послереволюцион-
ного десятилетия: для тех, кто направлял разви-
тие советской гуманитарной науки и культуры, и
«в 1934 г. слова "Россия" и "русские" все еще не-
сли на себе груз отрицательных значений...»18.
15 Солженицын А.И. Раскаяние и самоограничение // Из-
под глыб. С. 135.
16 Гинзбург Л. Записи 20-30-х годов // Новый мир. 1992.
№6. С. 153-154.
17 Там же. С. 154.
18 Паперный Вл. Культура Два. М., 1996. С. 83.
Глава 3
91
Как вспоминает А.И. Солженицын, «...да и даже
само слово "русский", сказать "я русский" - зву-
чало контрреволюционным вызовом, это-то я хо-
рошо помню и по себе, по школьному своему дет-
ству. Но без стеснения всюду звучало и печаталось:
русопяты (выделено автором. - И.Е.)»19.
Подобные ментальные установки подкрепля-
лись настолько выразительными практическими
деяниями, что цитируемый нами автор, более чем
полвека своей жизни посвятивший изучению ис-
тории России XX столетия, итожит: «...во множе-
стве расстреливаемые, и топимые целыми баржа-
ми, заложники и пленные: офицеры - были рус-
ские, дворяне - большей частью русские, священ-
ники - русские, земцы - русские, и пойманные в
лесах крестьяне, не идущие в Красную армию, -
русские <...> И если бы можно было сейчас восста-
новить, начиная с сентября 1918, именные спис-
ки расстрелянных и утопленных в первые годы
советской власти и свести их в статистические таб-
лицы - мы были бы поражены, насколько в этих
(выделено автором. - И.Е.) таблицах Революция не
проявила бы своего интернационального характе-
ра - но антиславянский. (Как, впрочем, и грезили
Маркс с Энгельсом)»20. О противоположности Рос-
сии и Революции, имеющей, прежде всего религи-
озный смысл, писал еще в 1848 г. Ф.И. Тютчев, ко-
торый при этом подчеркивал важное для нас по-
ложение о ^рационализируемой до конца в рус-
19 Солженицын А.И. Двести лет вместе. M., 2002. Т. 2.
С 274.
20 Там же. С. 93.
92
И.А. Есаулов
ском народе сущности его православных убежде-
ний:
Прежде всего Россия - христианская держава, а рус-
ский народ является христианином не только вследствие
православия своих верований, но и благодаря чему-то бо-
лее задушевному. Он является таковым благодаря той
способности к самоотречению и самопожертвованию, ко-
торая составляет как бы основу его нравственной приро-
ды. Революция же прежде всего - враг христианства.
Антихристианский дух есть душа Революции, ее сущно-
стное, отличительное свойство. Ее последовательно обнов-
ляемые формы и лозунги, даже насилия и преступле-
ния, - все это частности и случайные подробности. А
оживляет ее именно антихристианское начало, дающее
ей также (нельзя не признать) столь грозную власть над
миром21.
Та основа нравственной природы, которую
отмечал в русском народе Тютчев, и имеет, на наш
взгляд, прежде всего пасхальный характер (отсю-
да способность к самоотречению и самопожертво-
ванию, словно бы в подражание вольной жертве
Христа). Здесь же автор отмечает: «...уже давно в
Европе существуют только две действенные силы:
Революция и Россия. Эти две силы сегодня стоят
друг против друга <...> Жизнь одной из них озна-
чает смерть другой. От исхода борьбы между ними,
величайшей борьбы, когда-либо виденной миром,
зависит на века вся политическая и религиозная
будущность человечества». Казалось бы, Тютчев
явно преувеличивает масштаб противостояния.
21 Тютчев Ф.И. Россия и Революция // Поли. собр. соч. и
письма: В 6 т. M., 2003. Т. 3. С. 144-145.
Глава 3
93
Однако, как замечает Б.Н. Тарасов, комментируя
эту тютчевскую статью, по-своему классики мар-
ксизма вполне солидарны с русским мыслителем.
Так, для Ф. Энгельса, например, «...на европейс-
ком континенте существуют фактически только
две силы: с одной стороны, Россия и абсолютизм,
с другой - революция и демократия»22. По его же
убеждению, «...ни одна революция не только в Ев-
ропе, но и во всем мире не может одержать окон-
чательной победы, пока существует теперешнее
Русское государство - по-настоящему ее един-
ственный страшный враг»23. Именно поэтому, по-
видимому, и послереволюционная власть в совет-
ской России «при всей пестроте своего состава <...>
действовала соединенно, отчетливо антирусски
(выделено автором. - И.Е.), на разрушение русско-
го государства и русской традиции»24. Подобная
разрушительная энергия «системно» проявлялась
и в период «культурной революции». Например,
в новейшем издании, где полностью воспроизво-
дится наиболее репрезентативный советский пе-
сенник тридцатых годов, современный читатель
может ознакомиться с одним из его разделов, ко-
торый представляет песни «безбожные»25. Однако
нет ни одной из них, которая не имела бы именно
22 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. M., 1957. Т. 9. С.15.
23 Тарасов Б.Н. Комментарии // Тютчев Ф.И. Поли. собр.
соч. и письма. Т. 3. С. 319.
24 Солженицын А.И. Двести лет вместе. Т. 2. С. 211
25 См.: Корниенко Н.В. «Сказано русским языком...». Ан-
дрей Платонов и Михаил Шолохов: встречи в русской литера-
туре. М., 2003. С. 360-431.
94
И.А. Есаулов
антиправославного содержания: посвященных
другим конфессиям столь же «безбожных» песен
попросту не представлено...
Нет необходимости специально останавли-
ваться на многочисленных общих следствиях та-
кого рода установок (например, на том поразитель-
ном факте, что годы «реакции» - по оценочному
определению исследователей - в истории России
странным образом практически всегда в действи-
тельности оказываются периодами ее государ-
ственной стабильности; крайним выражением
той же тенденции является известный тезис рос-
сийских социал-демократов о желательности по-
ражения России «во всякой войне»). Обратимся к
конкретному литературоведческому материалу.
М. Горький в своей «Истории русской лите-
ратуры» превозносит «великолепнейшую и, мо-
жет быть, наиболее социально-плодотворную ли-
нию русской литературы - линию обличительно-
реалистическую»26. Но отнюдь не она определяет,
по его мнению, русскую литературу, в которой
преобладает совсем иное начало. Согласно М. Горь-
кому, «огромное большинство русских писателей»
были «отчаянными демагогами, которые всячес-
ки льстили народу»27. Однако же, несмотря на пос-
ледующую постепенную корректировку горьков-
ского радикализма в построении истории отече-
ственной словесности, именно «обличительная»
линия, как известно, совершенно закономерным
26 Горький М. История русской литературы. М., 1939.
С. 25.
27 Там же. С. 5.
Глава 3
95
образом представлялась в качестве доминантного
вектора развития русской дооктябрьской литера-
туры в целом.
Так, в статье «Вопросы построения истории
русской литературы» Д.Д. Благой вполне откро-
венно формулирует: «Историк литературы не дол-
жен быть в плену и на поводу у фактов... История
литературы должна в основном строиться... как
история прогрессивной литературы, складываю-
щейся в борьбе с отжившим, упирающимся, реак-
ционным»28. В редакционной статье «Сорок лет
советской филологической науке» подчеркивает-
ся: «В свете ленинского учения о двух культурах
наше литературоведение уделяло преимуществен-
ное внимание тем наиболее прогрессивным лите-
ратурным направлениям и писателям, которые
недооценивались или искажались буржуазным
литературоведением <...> Новое освещение полу-
чила и русская литература XIX века. Подход к ней
с точки зрения русской революции и трех этапов
русского освободительного движения обусловил
особенное внимание к революционным направле-
ниям в русской литературе...»29.
Как выразился уже в 1967 году рассуждаю-
щий о «принципах построения общего курса рус-
ской литературы XIX века» В.И. Кулешов, «побе-
дившая революция бросала ретроспективный свет
28 Благой Д.Д. Вопросы построения истории русской ли-
тературы // Известия АН СССР. Отделение литературы и язы-
ка. 1954. Т. 13. Вып. 5. С. 411.
29 Известия АН СССР. Отделение литературы и языка.
1957. Т. 16. Вып. 5. С. 399, 401.
96
ИЛ. Есаулов
на все предшествующее освободительное движе-
ние в России»30. При таком «ретроспективном све-
те» произошла любопытная трансформация исто-
рии русской литературы, в которой можно выде-
лить три момента:
1) эта литература понималась преимуще-
ственно как литература социально обличительная;
2) для облегчения подобной «ретроспектив-
ной» переоценки в центре внимания литературо-
ведческой науки оказались те русские авторы,
либо те произведения, которые трактовались как
«прогрессивные» ;
3) пропорциональное отношение между соб-
ственно писателями и литературными критиками
(журналистами) была решительно смещена в сто-
рону последних, причем «революционные демок-
раты» не только квалифицировались как предше-
ственники «демократов» советских, но и именно
как своего рода теоретики литературы.
Если первый и второй моменты совершенно
очевидны (достаточно проанализировать, напри-
мер, состав четырехтомного библиографического
указателя «Советское литературоведение и крити-
ка. 1917-1967 гг.», вышедшего в 1989 году, а так-
же ознакомиться с периодически возникавшими
и инициированными свыше гневными «протеста-
ми научной общественности» против «теории еди-
ного потока» в русской литературе, то есть весьма
робкими и непоследовательными попытками обой-
ти жесткость классовой схемы «освободительных
30 Советское литературоведение за пятьдесят лет. М., 1967.
С. 395.
Глава 3
97
этапов», а также марксистско-ленинского учения
о «двух культурах»), то на кардинальном переос-
мыслении соотношения «демократической» кри-
тики и собственно художественной литературы
интересно остановиться более подробно.
Показательно, что в восстановленном 10 томе
«Литературной энциклопедии» центральная ста-
тья «Русская литература» начинается не с соб-
ственно художественной литературы, а с характе-
ристики деятельности «прогрессивных» крити-
ков: «Линия - Белинский, Чернышевский, Добро-
любов -<...> это наиболее высокий подъем лите-
ратурной науки»31. Вероятно, «ретроспективно»
иерархия критиков и писателей XIX века рассмат-
ривалась как некое подобие утвердившейся в СССР
иерархии идеологов и литературных работников-
практиков («советских писателей»). В десятитом-
ной «Истории русской литературы» (1941-1956)
огромное место занимает именно рассмотрение
литературной критики.
Однако и эта совершенно невероятная пропор-
ция позже провозглашается недостаточно ради-
кальной. Так, авторы четырехтомной «Истории
русской литературы» (1980-1983) полагают, буд-
то «Обычно... выдающаяся организующая и на-
правляющая роль классической критики (имеет-
ся в виду, конечно, критика революционно-де-
мократическая. - И.Е.) представлена в крайне ос-
лабленном виде»32! Особенно замечательно здесь,
31 Литературная энциклопедия. München, 1991. T. 10.
С 91.
32 История русской литературы. Л., 1980. Т. 1. С. 8.
98
И.А. Есаулов
конечно, выделенное нами речевое клише, отно-
симое, как правило, к чисто партийной советской
деятельности. Употребление же этого клише по
отношению к демократической критике XIX века
недвусмысленно определяет «прогрессивную»
критику как «авангард» литературного процесса,
организующий и направляющий русскую литера-
туру едва ли не в такой же мере, как партия на-
правляет литературу советскую.
Объяснение этой достаточно странной ситуа-
ции видится в том, что сам литературоведческий
дискурс строится не вокруг описания непосред-
ственного предмета своего изучения, а имеет со-
вершенно иные задачи. В редакционной статье к
1 тому «Литературного наследства» (1931 г.) ис-
тория русской литературы характеризуется как
такого рода локальный «участок классовой борь-
бы», который должен быть обязательно захвачен:
«Победоносно наступая по всему фронту, ленинс-
кое литературоведение добьет классового врага и
на этом участке»33. В 1954 году как о совершенно
очевидной для советского исследователя установ-
ке в «Известиях АН СССР» утверждается, что «Ис-
торик литературы XIX века, конечно, обязан вся-
чески подчеркивать громадное направляющее воз-
действие, которое оказывала революционно-де-
мократическая критика, начиная с Белинского, на
развитие самого литературного процесса»34.
33 Литературное наследство. 1931. Т. 1. С. 5.
34 Известия АН СССР. Отделение литературы и языка.
1954. Т. 13. Вып. 5. С. 404.
Глава 3
99
Истоки понимания русской литературы XIX
века как литературы «критического реализма»
имеют аксиологическую смысловую парадигму,
базирующуюся на определенном отношении к до-
революционному христианскому прошлому стра-
ны. Это отношение имеет внеположный научному,
а именно мифологический характер35, хотя особен-
ность именно этой «относительной мифологии»
(А.Ф. Лосев) как раз в том, что свои построения
она пытается «подать» как последовательно науч-
ные, агрессивно отвергая иные установки, не ук-
ладывающиеся в подобную мифологию.
Реакционными обозначаются все те литера-
турные явления, в которых можно заподозрить
движение «от радикализма и демократизма в сто-
рону охраны и защиты буржуазного «порядка» (из
доклада М. Горького на Первом съезде советских
писателей)36. Напротив, прогрессивно все то, что
35 Ср.: «Миф о русской действительности как средоточии
косности, невежества, рабской покорности фатально и неотвра-
тимо соприкасался с программой тотального разрушения оте-
чественного бытия» (Хализев В.Е. Спор о русской классике в
начале XX века // Русская словесность. 1995. № 2. С. 20).
36 Первый всесоюзный съезд советских писателей. Стеног-
рафический отчет. M., 1934. С. 11. Напомним, что для М. Горь-
кого «мещане» Толстой и Достоевский «оказали плохую услу-
гу своей темной, несчастной стране» как раз «проповедью тер-
пения, примирения, прощения, оправдания...», то есть утвер-
ждением именно христианских ценностей. «Они хотят прими-
рить мучителя и мученика... Они учат мучеников терпению..,
они обещают народу вознаграждение за труд и муки на небе-
сах... Это, - пишет Горький, - преступная работа, она задер-
живает правильное развитие прогресса...» (Горький М. Собр.
соч.: В 30 т. М., 1953. Т. 23. С. 352-355).
7*
100
И.А. Есаулов
так или иначе оппозиционно православному «по-
рядку» Российской империи37. При этом чем выше
степень «радикализма», тем «прогрессивней» тот
или иной писатель, общественный деятель или
литературный критик.
При такой аксиологической установке сам
литературный процесс, а также творчество отдель-
ных авторов описываются в соответствии с обще-
ственно-исторической схемой последовательного
«освободительного» движения в России (извест-
37 Подобная установка вызревала в кругах либераль-
ной общественности еще до революции. Так, В.В. Розанов в
1912 году со свойственной ему парадоксальностью писал о ле-
вой опричнине: «встала левая "опричнина", завладевшая всею
Россией и плещущая купоросом в лицо каждому, кто не прим-
кнет к "оппозиции с семгой" <...> Стоит только сравнить жал-
кую полужизнь, - жизнь как несчастье и горе (выделено авто-
ром. - И.Е.), - Кон. Леонтьева и Гилярова-Платонова - с жиз-
нью литературного магната Благосветлова ("Дело") <...> чтобы
понять, "где раки зимуют", и побежали к золоту, побежали к
чужому сытному столу, побежали к дорогим винам...». Поэто-
му «в России "быть в оппозиции" - значит любить и уважать
Государя... "быть бунтовщиком" в России - значит пойти и от-
стоять обедню...» (Розанов В.В. Уединенное. М., 1990. С. 289-
290). Уже в эмиграции Г. Иванов, комментируя слухи о том,
что С. Есенин читал Императрице свои стихи, замечал: «Не про-
изойди революции, двери большинства издательств России,
притом самых богатых и влиятельных, были бы для Есенина
навсегда закрыты. Таких "преступлений", как монархические
чувства, русскому писателю либеральная общественность не
прощала <...> До революции, чтобы "выгнать из литературы"
любого "отступника", достаточно было двух-трех звонков
"папы" Милюкова кому следует из редакционного кабинета
"Речи". Дальше машина "общественного мнения" работала уже
сама - автоматически и беспощадно» (Иванов Г. Есенин // Рус-
ское зарубежье о Есенине: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 35). Даже
если и Г. Иванов несколько сгустил краски, но общую тенден-
цию он обозначил вполне верно.
Глава 3
101
ные по статье «Памяти Герцена» ленинские эта-
пы, навсегда ставшие каркасом советского вари-
анта «истории русской литературы», являются в
этом смысле только частным случаем). Эта аксио-
логия целиком и полностью находится в пределах
«мифа», точнее же, «левого мифа», если вспом-
нить хотя бы градацию Р. Барта.
«Левые» (авангардистски ориентированные)
литературные направления XX в., к одному из
которых можно отнести и самого Р. Барта, так или
иначе декларируют разрыв с традицией (как пра-
вило, не уточняя - с какой именно). Характерно
признание М. Бонтемпелли: «Хотел бы я знать имя
того горемыки, который... первым бросил клич
"возродим традицию" <...> Его надо было немед-
ленно схватить, высечь при всем народе да вздер-
нуть без суда и следствия»38. Глава итальянского
новечентизма, указывая на принципиальное отли-
чие авангарда от традиционного искусства, четко
очерчивает контуры «сгоревшего» прошлого: это
эпоха «от Христа до Русского Балета», ибо завер-
шается «поэзия, берущая начало с Нагорной про-
поведи»39. Однако Бонтемпелли слишком неточно
определяет эпоху как «романтическую». Точнее
было бы говорить об эпохе христианской культу-
ры. «Авангардизм разрушает прошлое»40, - авто-
ритетно свидетельствует У. Эко. Однако, анализи-
38 Называть вещи своими именами: Программные выступ-
ления мастеров западно-европейской литературы XX века. M.,
1986. С.179.
39 Там же. С. 173.
40 Там же. С. 227.
102
И.А. Есаулов
руя как теорию, так и художественную практику
авангарда, можно прийти к выводу, что «про-
шлое» здесь- это именно христианское прошлое
(в данном случае лишь не манифестируемое); «тра-
диция» - это христианская традиция; а прокля-
тие, адресованное «нелепым "высшим ценнос-
тям"»41, - это проклятие как раз христианским
ценностям.
Совершенно закономерным представляется
провозглашаемый авангардистами отказ от язы-
ка и- шире - отказ от слова как такового. Как
формулирует X. Бал ль, один из основателей дада-
изма, «я читаю стихи, которые ставят перед собой
целью ни много ни мало, как отказ от языка»42.
На первый взгляд, мы имеем дело лишь с продол-
жением общего отказа от прошлого. Спустя не-
сколько десятилетий Р. Барт подробно разработа-
ет мысль о неизбежной принудительности и тем
самым тоталитарности языка, назвав последнего
«фашистом», которого можно лишь «обмануть»43.
Однако немецкий писатель все же радикальнее
главы французского структурализма: он не жела-
ет хитрить с языком и «обманывать» его. X. Балль
надеется вовсе обойтись без языка: «Я просто про-
извожу звуки... Стих - это повод по возможности
обойтись без слов и языка»44. Аннигиляция слова
41 Называть вещи своими именами. С. 243.
42 Там же. С. 317.
43 См.: Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика.
М., 1989. С. 549-550.
44 Называть вещи своими именами. С. 317.
Глава 3
103
(«по возможности»), как показывает на материа-
ле советского периода В. Паперный, - нечто боль-
шее, чем простой отказ от «прошлого». «Культу-
ра 1 (как он называет авангардную культуру пер-
вых десятилетий советской власти. - И.Е.) особен-
но непримирима к литературности и к слову (под-
черкнуто автором. - И.Е.). В живописи борьбу со
словом ведут Кандинский и Малевич. В театре -
Мейерхольд и Таиров <...> В христианской тра-
диции за Словом стоит "В начале было Слово, и
Слово было у Бога, и Слово было Бог" <...> Поэто-
му борьбу культуры 1 со словом можно рассмат-
ривать в одном ряду с другими ее антихристианс-
кими акциями - разрушением церквей, икон, сня-
тием крестов, вскрытием мощей - и т.д. <...> Борь-
ба культуры 1 со Словом - это еще борьба с Поряд-
ком во имя Хаоса. И потому борьбу культуры 1 со
Словом следует рассматривать в одном ряду с дру-
гими ее энтропийными устремлениями...»45.
Исходя из художественной практики «левых»
движений, советская формальная школа попыта-
лась теоретически обосновать отказ от самого по-
нятия «традиция» в изучении литературы. Как
утверждал в своей программной статье «О литера-
турной эволюции» Ю.Н. Тынянов, «основное по-
нятие старой истории литературы - «традиция»
(характерны кавычки, подчеркивающие «чуж-
дость» этого «понятия» самому автору. - И.Е.)
45 Паперный Вл. Культура Два. С. 221-222. Подробнее о
наследуемой авангардом аксиологии см.: Есаулов И. Генеало-
гия авангарда // Вопросы литературы. 1992. № 3. С. 176-191.
104
И.А. Есаулов
оказывается неправомерной абстракцией». Для
Тынянова «говорить о преемственности приходит-
ся только при явлениях школы, эпигонства, но не
при явлениях литературной эволюции, принцип
которой - борьба и смена»46.
Современный французский литературовед
А. Компаньон, определяя основной формалистс-
кий термин «остранение» именно как «отклонение
от традиции», справедливо указывает, что основой
развития литературы для формалистов «становит-
ся уже не преемственность (традиция), а прерыв-
ность (остранение)», такая литературная история,
которая «обращает преимущественное внимание
на динамику разрыва, в соответствии с модернис-
тской и авангардистской эстетикой тех произведе-
ний, которыми вдохновлялись формалисты»47.
В этом случае центральными моментами любого
развития провозглашаются, во-первых, пародиро-
вание сложившихся норм; а во-вторых, выдвиже-
ние маргинальных явлений в центр литературы48.
Прерывность при таком подходе всегда намного
важнее преемственности, а в итоге, поскольку ди-
намика искусства понимается именно как разрыв
с традицией, действительной нормой провозгла-
шается именно отклонение (остранение) от нее.
Отклонение, понимаемое отныне не только как
«новаторство», но и как своего рода эстетическая
46 Тынянов ЮЛ. Поэтика. История литературы. Кино. М.,
1977.С.272,258.
47 Компаньон А. Демон теории. М., 2001. С. 242-243.
48 См.: Там же.
Глава 3
105
«норма», диктует негативное отношение к любой
«стабильности», помнящей и уважающей свое соб-
ственное культурное прошлое.
Как формулирует М.О. Чудакова, «одним из
несомненных, наиболее очевидных следствий ра-
боты Тынянова и его единомышленников стала
дискредитация неопределенного понятия "тради-
ция", которое после их критической оценки повис-
ло в воздухе... Взамен ей явилась "цитата" (реми-
нисценция) и "литературный подтекст"»49. В пред-
лагаемой «замене» можно усмотреть парадоксаль-
ный возврат к «букве», готовым риторическим
«словам» как «материалу» литературы и отход от
«духа», провозглашаемым когда-то христиански
ориентированным крылом романтического движе-
ния. Однако тыняновское словосочетание «борь-
ба и смена», как давно уже замечено, характери-
зует скорее «революцию», нежели «эволюцию» (не
случайно ведущие формалисты - Ю.Н. Тынянов,
В.Б. Шкловский, Б.М. Эйхенбаум - в шутку на-
зывали себя «ревтройкой»). История литературы
при этом сводится, прежде всего, к борьбе тех или
иных направлений; а зачастую, по точному заме-
чанию М.М. Бахтина, «к газетно-журнальной
шумихе, не оказывавшей существенного влияния
на большую, подлинную литературу эпохи»50.
Линия развития литературы понимается как пе-
49 Чудакова М.О. К понятию генезиса // Revue des études
slaves. Fascicule 3. Paris, 1983. P. 410-411.
50 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. M., 1979.
С 330.
106
И.А. Есаулов
риодический выход на авансцену маргинальных
сил (не сохранение культурной непрерывности, а
скачкообразность, или, по В.Б. Шкловскому, «ход
конем»). Такого рода представления о художе-
ственном творчестве как о перманентных «куль-
турных взрывах» (термин Ю.М. Лотмана) нераз-
рывно связаны с революционной практикой и дей-
ствительно внеположны христианской традиции
в искусстве.
Подобное же резко негативное отношение к
культурной стабильности (той или иной упорядо-
ченности мира) можно обнаружить во многих выс-
казываниях теоретиков постмодернизма. Так,
выдвигаемая М.Фуко категория эпистемологичес-
кого разрыва базируется как раз на представлении
о дискретности исторического процесса - в проти-
воположность эволюционности и преемственнос-
ти. Несмотря на «сциентизм» формальной школы
(и затем структурализма) и «антисциентизм» по-
стмодернизма, общее негативное отношение к кон-
стантам национальных, религиозных, культур-
ных традиций как заведомо «авторитарным» (то
есть авторитетным) и уже потому «нетворчес-
ким» - то, что сближает эти как будто столь непо-
хожие направления мысли XX в. И.П. Ильин вы-
деляет следующий «набор» постмодернистских
представлений, которые можно назвать также и
последовательно антитрадиционалистскими: «по-
нимание литературы как "революционной прак-
тики", как подрывной деятельности, направлен-
ной против идеологических институтов, против
Глава 3
107
идеологического оправдания общественных ин-
ститутов; и принцип "разрыва" культурной пре-
емственности; и вытекающая отсюда необходи-
мость "текстуального диалогизма" как постоянно-
го, снова и снова возникающего "вечного" спора-
контестации художников слова с предшествую-
щей культурной (и, разумеется, идеологической)
традицией; и, наконец, теоретическое оправдание
модернизма как "законного" и наиболее последо-
вательного выразителя этой "революционной
практики" литературы»51.
Однако сама же теория и практика «левых»
течений свидетельствует о невозможности абсо-
лютного отказа от той или иной преемственности
(культурной передачи). Так, после радикального
разрыва с «чужим» культурным прошлым, авто-
ры, создающую «свою» художественную культу-
ру, как правило, стремятся обосновать свою «ли-
нию» опорой на предшественников (к примеру,
М. Фуко опирается на тексты де Сада, Нерваля,
Арто, Батая, декларируя как главный критерий
«цивилизованности» общества его отношение к
маргинальному меньшинству: безумцам, извра-
щенцам и т.п.). Поэтому за оппозицией «тради-
ция» - «модернизм» у критиков «традиции» час-
то скрывается неприятие «чужого» в этой тради-
ции (зачастую этим «чужим» является как раз
христианская корневая система европейской
51 Ильин И.П. Постмодернизм: Словарь терминов. M.,
2001. С. 351.
108
И.А. Есаулов
культуры) и неявная претензия на «присвоение»
и адаптацию того или иного близкого своим интен-
циям ее сегмента (будь то революционно-демокра-
тическая линия в русском «освободительном» дви-
жении или же становление «беспредметности» в
мировом искусстве). В целом это тенденция интер-
претировать маргинальные по отношению к маги-
стральному вектору традиции культурные явле-
ния как подлинно новаторские и эпохальные - и,
напротив, то, что питается корнями традиции, вы-
теснять на периферию культуры.
Как справедливо итожит А.И. Солженицын,
«советская культура интенсивно вытесняла куль-
туру русскую - ее задушенные или вовсе не про-
звучавшие имена»52. Излюбленный апологетами
авангарда Дзига Вертов не только являлся клас-
сиком советского кинематографа, но и, как ука-
зывает писатель, «руководил киносъемкой разо-
рения мощей Сергия Радонежского»53: совершен-
но очевидно, что утверждение «разорения» рус-
ской святости и стало символической «дорогой» к
той «ленинской киноправде», которая так высоко
вознесла этого деятеля кино. Как и «взвинчивание
проклятий на старую Россию»54 явилось непремен-
ным ингредиентом последующей оглушительной
мировой славы Сергея Эйзенштейна - еще одного
советского классика. И в своих «патриотических»
кинолентах, когда сменилась политическая конъ-
52 Солженицын А.И'. Двести лет вместе. Т. 2. С. 269.
53 Там же. С. 266.
54 Там же. С. 267.
Глава 3
109
юнктура, последний оставался верен некоторым
незыблемым советским духовным доминантам:
достаточно заметить, что в фильме «Александр
Невский», в центре которого как-никак фигура
русского святого, крест на протяжении всего
фильма - это символ враждебного чужого, наибо-
лее неприемлемого во всей русской традиции55.
Мастерство же кинорежиссера проявилось в том,
что крест подается не как нечто враждебное для
себя, но и как опасное для России. Горячим сто-
ронникам сталинской «русификации» все-таки не
мешало бы поразмышлять над тем, что происхо-
дит в народном сознании, когда совершается на-
столько глобальная подмена самого главного: свя-
той благоверный князь Александр Невский, со-
гласно логике «патриотического» фильма, сража-
ется против креста!
О степени соответствия описываемых нами
подобных аксиологических ориентиров понима-
нию действительной истории русской литературы
можно судить хотя бы по тому выразительному
факту, что наиболее зрелые поздние произведения
не каких-то второстепенных писателей, но Пуш-
кина, Гоголя, Достоевского были «не прочитаны»,
а то и отвергнуты «передовой и прогрессивной»
55 В тысячах подобных фактов «истории советского кино»,
«театра», «литературы» отразился общий процесс, свидетеля-
ми и жертвами которого явились миллионы и миллионы оче-
видцев. Именно этот процесс С. Булгаков определяет как безум-
ное дерзновение «раскрестить нашу родину духовно» (Булга-
ков С. Христианство и еврейский вопрос. Paris, 1991. С. 138).
110
И.А. Есаулов
демократической русской критикой именно пото-
му, что совершенно противоречили логике левого
мифа.
В докладе Горького на Первом съезде писате-
лей негативная оценочность досоветского перио-
да еще находится в чистом и незамутненном виде -
в полном соответствии с идеологическими установ-
ками первых 15-20 послереволюционных лет.
«Основная тема русской литературы XIX столе-
тия - личность в ее противопоставлении обществу,
государству, природе...»56. Впоследствии же подоб-
ной ясности в советских вариантах истории рус-
ской литературы мы уже не увидим. Однако незыб-
лемой остается сама аксиологическая установка,
при помощи которой модернизируется данная ми-
фологическая конструкция.
Речь идет о сциентистском обеспечении совет-
ской разновидности левого мифа, включающей в
себя стереотипные для советской исторической на-
уки и литературоведения представления об «осво-
бодительном» движении в России, а также о роли
Церкви в русской культуре, сформированные в пре-
делах марксистского материалистического мышле-
ния. Особенно важно подчеркнуть то обстоятель-
ство, что и представители «официальной» советс-
кой гуманитарной науки, и осторожно оппонирую-
щие ей в 60-80-е годы внутренние «диссиденты» в
громадном большинстве своем находятся «внутри»
56 Первый Всесоюзный съезд советских писателей. Стено-
графический отчет. С. 17.
Глава 3
111
единой по своей сути мифологии57, разделяя все ее
важнейшие доминантные установки.
Наследующие описываемой нами мифологии
постсоветские исследователи собственный миф
пытаются позицировать в качестве основания гу-
манитарной науки. Интересно, что они претенду-
ют не на статус особого научного направления -
достаточно маргинального для России, как пока-
зывает русская трагедия XX века, а часто счита-
ют себя представителями науки как таковой. Ис-
тория советской науки хорошо объясняет столь
странную претензию: мы хорошо помним, что
лишь одно - марксистское - направление и счита-
ло себя «научным», в отличие от других - «анти-
научных» . Хотя сейчас и иная ситуация в России,
но подобный монополизм, к сожалению, оказался
настолько живучим, что пережил и советскую эпо-
ху. Однако описываемая мифология должна знать
свое место. В изучении русской литературы это
место весьма скромное, лишь по известным исто-
рическим причинам оно, как и в советскую эпоху,
все еще пока неподобающе высокое.
О нынешних претензиях левого мифа на «на-
учное» объяснение феномена русской литературы
в постсоветском гуманитарном сознании, утеряв-
шем марксистско-ленинские координаты, но в це-
лом не обретшем пока иных, можно судить хотя
бы по постоянно звучащим в средствах массовой
57Ср., например, анализ «Капитанской дочки» Ю.М. Лот-
маном, который мы рассматриваем в 7 главе.
112
И.А. Есаулов
информации (причем противоположной идеоло-
гической ориентации) сетованиям постсоветской
«образованщины», которая ощутила неприятную
перспективу разрушения удобного для себя, хотя
и вполне утопического представления о русской
словесности58. Характерно, что в периодике «пе-
рестройки» чрезвычайно настойчиво звучали при-
зывы к восстановлению «ленинских норм жизни».
Однако, когда ставшая уже постсоветской «обра-
зованщина» окончательно осознала невозмож-
ность этого «восстановления», она же с не мень-
шим жаром неутомимо остерегает общество от
«бездумного» возвращения к традиционным хри-
стианским ценностям вообще и к традициям рус-
ской государственности в частности. Довершив
дело двадцатых годов и окончательно переломив-
таки тело ненавидимой «империи», нынешняя
постсоветская «элита» с особой болезненностью
переживает гипотетическую вероятность восста-
новления в России доминантного для нее типа ре-
лигиозного сознания. Не менее характерна свиде-
тельствующая о вполне определенном, к сожале-
нию, уровне общей культуры склонность понимать
христианство лишь как чрезвычайно опасную
(с точки зрения собственных ценностных ориен-
тиров) чужую идеологию.
58 Ср.: «Достоевский превращен в икону... Пушкин ста-
новится «верноподданым» и «веропослушным» (Пелисов Г.
Покушение // Правда. 1996. 24 июля); Розен А. «Пушкин как
предшественник Маркса, а ныне опора Православию» // Неза-
висимая газета. 1994. 3 декабря.
Глава 3
113
О том же свидетельствуют и новые попытки
«десакрализации» Пушкина, Гоголя, Достоевско-
го - особенно их «реакционной» православной
веры, а также «неправильных» (то есть выходя-
щих за жесткие рамки «демократических» стан-
дартов нынешнего отрезка «малого времени»)
представлений о русском самодержавии, русском
народе и судьбе России. Можно даже говорить о
явном «ренессансе» такого рода суждений, весь-
ма напоминающих советскую изобличительную
идеологическую мысль 20-х годов. Особенно пока-
зательно, что параллельно и как бы взамен этой
«десакрализации» происходит весьма настойчивое
внедрение собственных кумиров59, творчество ко-
торых, вероятно, аксиологически более созвучно
постсоветской гуманитарной «образованщине».
Очевидно, мы имеем дело не только с локаль-
ной, ограниченной литературоведческим матери-
алом, квазинаучной логикой, которая опирается
на область мифологических верований Белинско-
го, Чернышевского и Добролюбова. Сами эти ве-
рования представляют собой одну из ветвей мифо-
логии, которую часто называют «западноцентри-
стской», хотя точнее было бы ее определить как
левую, чреватую перманентной революционнос-
тью - в самом широком значении этого слова.
По-видимому, за подобной мифологией стоят
более глобальные, по преимуществу атеистически
ориентированные прогрессистские представления
59 См. об этом: Мальчукова Т.Г. Филология как наука и
творчество. Петрозаводск, 1995. С. 324-327.
8 - 10994
114
И.А. Есаулов
о путях развития как общества, так и литерату-
ры. Эти сознательные и подсознательные представ-
ления, приводящие к стремлению унифицировать
и, тем самым, как бы подчинить единой схеме всю
историю человечества (марксистские, глобалист-
ские, либо какие-то иные), строго говоря, недока-
зуемы, однако именно поэтому и являются очень
существенной частью интеллектуальной мифоло-
гии - с ее явной склонностью к «левизне». По-
следнюю особенность можно сформулировать и по-
другому, используя средства иного типа дискур-
са: речь идет о весьма специфическом, зато весьма
выразительном недостатке - неизлечимой хромо-
те на левую ногу.
Глава 4
ПРОБЛЕМА ВИЗУАЛЬНОЙ ДОМИНАНТЫ
РУССКОЙ СЛОВЕСНОСТИ
Любая национальная культура имеет не толь-
ко свое собственное представление о мире, свое
видение мира, но и определенные духовные скре-
пы, столпы, которые конституируют ту или иную
культурную идентичность. Речь идет о миниму-
ме признаков, минимуме системообразующих
концептов, которые и позволяют говорить о доми-
нанте. Русская словесность, по нашему убежде-
нию, имеет православную соборную доминанту,
являющуюся выражением пасхального архетипа.
В пределах настоящей главы мы попытаемся пред-
ложить несколько иной ракурс, развивающий эту
концепцию.
Как известно, в рамках религиозной филосо-
фии начала XX века была вновь остро поставлена
проблема русской идентичности: что такое Россия;
в чем ее сущность; ее призвание и место в мире.
Так, H.A. Бердяев р 1912 году в своей, возможно,
лучшей монографии «Алексей Степанович Хомя-
ков» присоединился к той духовно-философской
116
И.А. Есаулов
традиции, согласно которой русская мысль опре-
деляется как по преимуществу религиозная:
«центр русской духовной жизни - религиозный
<...> русская тревога и русское искание в существе
своем религиозны. И до наших дней все, что было
и есть оригинального, творческого, значительно-
го в нашей культуре, в нашей литературе и фило-
софии, в нашем самосознании, все это - религиоз-
ное по теме, по устремлению, по размаху. Нерели-
гиозная мысль у нас всегда неоригинальна, плос-
ка, заимствована, не с ней связаны самые яркие
наши таланты, не в ней нужно искать русского
гения»1.
Между тем гениальность православной иконо-
писи была открыта всего около ста лет назад. Эс-
тетическая ценность древнерусских икон в полной
мере осознается только в начале XX века - после
того, как мрачные «черные доски» в результате
реставрации были очищены от позднейшего «чер-
ного» слоя и обрели исходную многоцветность.
Тогда же была сформулирована и оппозиция меж-
ду иконичностью2 и иллюзионизмом как двумя
1 Бердяев НА. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912.
С. 4.
2 Здесь и далее иконичность понимается не в более рас-
пространенном расширительном значении, но в соответствии с
определенной научной традицией, в более узком и более стро-
гом смысле, как «онтологическое, антиномичное единство яв-
лений Божественного и тварного мира, благодаря которому не-
видимое становится видимым, а человеческое причастным Бо-
жественному» (Лепахин В. Летопись как икона всемирной ис-
тории (по «Повести временных лет») // Вестник русского хрис-
тианского движения. Париж-Нью-Йорк-Москва, 1995. № 171.
Глава 4
117
различными типами визуальности. Одним из след-
ствий выявления этой оппозиции явилось знаме-
нитое описание П.А. Флоренским «обратной пер-
спективы» в иконическом типе визуальности3.
На первый взгляд, речь идет о различных
принципах визуального «образа мира» в древне-
русской иконописи и западноевропейской живо-
писи (особенно начиная с эпохи Ренессанса). На
самом же деле, за экспликацией этого семантичес-
кого различия можно заметить не столько акцен-
тирование разных принципов живописи (как од-
ного из видов искусства), сколько попытку опре-
деления особой визуальной доминанты русской
культуры в целом, частью которой является рус-
ская литература.
Поэтому критическую оценку П.А. Флоренс-
ким, H.A. Бердяевым, С.Н. Булгаковым,
А.Ф. Лосевым и другими выдающимися русски-
ми философами XX века основ «возрожденческой
культуры» любопытно было бы рассмотреть не в
аспекте ее репрезентативности (или нерепрезента-
тивности) по отношению к объекту рецепции -
«возрожденческой культуре», - но как систему
«оговорок», позволяющую очертить визуальную
доминанту русской духовности; наметить грани-
С. 30-42). Хотим обратить внимание читателей на выход в свет
двух книг В.В. Лепахина: «Икона в русской художественной
литературе» (М., 2002) и «Значение и предназначение иконы»
(М., 2003), в которых автор глубоко и основательно анализиру-
ет столь важную для русской культуры проблематику.
3 Флоренский ПЛ. Обратная перспектива // Флорен-
ский П.А. Сочинения. M., 1990. Т. 2. С. 43-106.
118
И.А. Есаулов
цу между заданным этой духовностью типом куль-
туры и другими типами культуры. Иными слова-
ми, не как во многом пристрастное определение
чужой культуры, а как имплицитное самоопреде-
ление, манифестирующее определенную аксиоло-
гию, которой (сознательно или бессознательно)
придерживается реципиент. Таким образом, речь
идет о самоопределении - через описание «друго-
го» - визуального кода русской культуры.
Конечно, при такой установке, прежде всего,
манифестируются не «нейтральные» по отноше-
нию к объекту описания высказывания субъекта -
и, следовательно, не русская культура во всей ее
сложной совокупности (с ее разнообразными и про-
тиворечивыми системами ценностей), а такого
рода самоопределение имманентного этой культу-
ре субъекта описания, при котором проясняются
контуры ценностного идеала этой культуры; на-
правление ее духовного вектора.
Церковная живопись (иконопись), как изве-
стно, имеет особое значение для понимания рус-
ской культуры и русской ментальности. По выра-
жению известного деятеля англиканской церкви,
автора «Лекций по истории Восточной Церкви»
А. Стенли, «Икона для русского народа то же, что
Библия для реформата»4. Ф.И. Буслаев полагал,
что «Только Прологом и Святцами ограничивалось
все воспитание фантазии древнерусского иконо-
писца, не знавшего ни повестей, ни романов, ни
4 Ср.: Снегирев ИМ. Взгляд на православное иконописа-
ние // Философия русского религиозного искусства. M., 1993.
С.101-112.
Глава 4
119
духовных драм, всего этого поэтического обаяния,
в среде которого созревало искусство на Западе. С
благоговейной боязнью относились наши предки
к религиозным сюжетам, не смея видоизменять их
изображения, завещанные от старины, считая вся-
кое удаление от общепринятого в иконописи такой
же ересью, как изменение текста Св. Писания»5.
Такое отношение к иконописному изображе-
нию объясняет и высокую степень традициона-
лизма (как при создании, так и при рецепции
икон). Понятно отсюда, что противопоставление
русских икон, культивировавших верность древ-
невосточным канонам, и западноевропейских
принципов иконописи (начиная с эпохи Ренессан-
са) становится общим местом в сочинениях рус-
ских авторов, акцентировавших резкую разницу
двух типов визуальности. По мысли того же
Ф.И. Буслаева, «излишнее развитие западного ис-
кусства повредило его религиозному направле-
нию. .. Реформация заменила глубину религиозно-
го вдохновения пошлою сентиментальностью»6.
По мнению П.А. Флоренского, «обычно забывают,
что совсем разное дело - Западная Церковь до Воз-
рождения и после Возрождения»7, Корни иллюзи-
онизма Флоренский усматривает именно в этой,
переломной для западноевропейской культуры,
эпохе:
Искусство Нового Времени, начинающееся Возрож-
дением <...> решившее подменить созидание символов -
5 Буслаев Ф.И. О литературе. М., 1990. С. 385.
6 Там же. С. 378.
7 Флоренский ПА. Иконостас. М., 1994. С. 97.
120
И.А. Есаулов
построением подобий, это искусство, широкой дорогой
приведшее к XIX веку, кажется историкам бесспорно со-
вершенствующимся. «Как же это может быть плохо, если
непреложною внутренней логикой это привело ко мне? » -
такова истинная мысль наших историков, если ее выра-
зить без жеманства <...> Субъективизму нового челове-
ка свойственен иллюзионизм; напротив, нет ничего столь
далекого от намерений и мыслей человека средневеково-
го... как творчество подобий и жизни среди подобий8.
Упреки в чувственности, натурализме (мате-
риализме) западноевропейского искусства, а так-
же русской иконописи в послениконианскую эпо-
ху настолько обычны для русских философов и
исследователей, что позволяют предположить не
единство научного подхода к этому вопросу, а су-
ществование особенной культурной парадигмы,
границы которой и выявляются при рассмотрении
звучащих имманентно ей разновременных и разно-
стильных «голосов». При этом звучащие в XVII ве-
ке инвективы протопопа Аввакума, направленные
на сторонников иконописной «новизны», обнару-
живают поразительное единство аргументации с
инвективами А.Ф. Лосева, русского философа XX
столетия, которые можно прочесть в его «Эстети-
ке Возрождения».
Аввакум:
...Умножися в нашей русской земли иконного пись-
ма неподобнаго... Пишут Спасов образ Еммануила, лице
одутловато, уста червонная, власы кудрявые, руки и
мышцы толстыя, и весь яко немчин брюхат и толст учи-
8 Флоренский ПА. Обратная перспектива. С. 57, 59.
Глава 4
121
нен, лишо сабли той при бедре не писано. А то все писано
по плотскому умыслу <...> Не поклоняйся и ты, рабе
Божий, непотребным образом, писанных по немецкому
преданию...9
А. Лосев:
Средневековый иконописец мало интересовался ре-
альными пропорциями человеческого тела, поскольку
тело было для него только носителем духа; гармония тела
заключалась для него, скорее, в аскетической обрисовке,
в плоскостном отражении на нем сверхтелесного мира.
Однако «Венера» Джорджоне представляет собою полно-
ценное и самоудовлетворенное и притом женское и даже
еще и обнаженное тело, которое хотя и является создани-
ем Божиим, но о Боге уже нет никакого разговора... На
первом плане здесь знание реальной анатомии <.. .> В эпо-
ху Ренессанса, который был эпохой стихийного разгула
секуляризованного индивидуума... субъективизм сказал-
ся в небывало резкой форме. Все недоступные предметы
религиозного почитания, которые в средневековом хрис-
тианстве требовали к себе абсолютно целомудренного от-
ношения, становятся в эпоху Ренессанса чем-то очень до-
ступным и психологически чрезвычайно близким, так что
изображение такого рода возвышенных предметов при-
обретает здесь в самом настоящем смысле натуралисти-
ческий и панибратский характер <...> О том, что возрож-
денческие мадонны уже давно перестали быть иконами,
а становились светскими портретами, и притом опреде-
ленного типа дам, так или иначе близких художнику, об
этом знают все10.
9 Аввакум. Житие протопопа Аввакума, им самим напи-
санное, и другие его сочинения. Иркутск, 1979. С. 89, 91.
10 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982. С. 54,112.
122
И.А. Есаулов
E.H. Трубецкой сочувственно цитирует дру-
гое высказывание протопопа Аввакума: «Старые
добрые изографы писали не так подобие святых:
лицо и руки и все чувства отончали, измождали
от поста и труда, и всякия скорби. А вы ныне по-
добия их изменили, пишите таковых же, каковы
сами», - обосновывает тем самым соображение,
что «икона не портрет, а прообраз грядущего хра-
мового человечества <...> Исключено все то, что
могло бы сделать Спасителя и святых похожими
"на таковых же, каковы мы сами"». Размышляя
об «отталкивающей силе» иконы, E.H. Трубецкой
замечает: «Чувство острой тошноты, которое я ис-
пытал при виде Рубенсовских вакханалий, тотчас
объяснило мне то самое свойство икон, о котором
я думал: вакханалия и есть крайнее олицетворе-
ние той жизни, которое отталкивается иконой»11.
Кажется, что такими высказываниями легко
пренебречь как «субъективными» и «неадекват-
ными», абсолютно внеположными изучаемому
объекту. Однако более продуктивной представля-
ется другая исследовательская установка, при ко-
торой эти определения характеризуют, возможно,
не столько определяемый предмет, сколько мен-
тальность и тип культуры, к которому относится
реципиент.
Интереснее в данном случае не столько адек-
ватность/неадекватность непосредственной рече-
вой экспликации, а понимание той имплицитной
11 Трубецкой E.H. Умозрение в красках. Смысл жизни. М.,
1994. С. 229, 230, 235.
Глава 4
123
культурной установки, того этико-эстетического
скрытого и не всегда осознаваемого реципиента-
ми глубинного подтекста, согласно которому наи-
более распространенный в современной культуре
тип визуальности решительно отвергается как не-
должный иллюзионизм, как такого рода внешнее
подобие, которое затрудняет зрителю подлинное
проникновение, молитвенное созерцание потаен-
ного, внутреннего мира создаваемых визуальных
образов. Поэтому можно утверждать, что приве-
денные выше суждения адекватны, но для того
типа культуры и того типа сознания, в которых
иконичность иерархически выше иллюзионизма
как пасхальная установка доминирует над рожде-
ственской. В конечном итоге, пасхальность и оп-
ределяет православную неотмирную иконичность,
тогда как рождественское начало, более близкое к
здешнему земному миру, по-видимому, и более
предрасположено к последующей ренессансной
секуляризации. При этом предмет внимания, при-
надлежащий иному типу культуры, основываю-
щейся на ином иерархическом соотношении, по-
мещается в аксиологическое поле, родственное
субъекту описания.
В определенном смысле подобная исследова-
тельская установка всегда наличествует при ис-
толковании культурных феноменов. После работ
М. Хайдеггера и Х.-Г. Гадамера нет необходимос-
ти специально доказывать, что беспредпосылочно-
го («чистого») понимания попросту не существу-
ет. Однако острота столкновения может быть в
124
ИЛ. Есаулов
меньшей или большей зависимости от степени рас-
хождения ценностных ориентиров ментальности
исследователя и системы аксиологии той культу-
ры, которую он описывает. Вероятно, в нашем слу-
чае имеет место более «конфликтный» вариант
соотношения.
По не так давно высказанному мнению
Л.А. Успенского, исследователя, работавшего в за-
падноевропейском культурном окружении, но пы-
тавшегося понять своеобразие русской культуры
(поэтому здесь можно говорить о работе на грани-
цах культур), начиная с Ренессанса, западноевро-
пейские изображения Святой Троицы «наглядно
выражают неприемлемое для православия воспри-
ятие основного догмата христианства <...> Выра-
жается то, что невыразимо, изображается то, что
неизобразимо»12.
Весьма репрезентативно для русской менталь-
ности суждение С.Н. Булгакова, созерцающего
Сикстинскую Мадонну после принятия им свя-
щенства:
К чему таить и лукавить: я не увидал Богоматери.
Здесь - красота, лишь дивная человеческая красота, с ее
религиозной двусмысленностью, но... безблагодатность.
Молиться пред этим изображением? - да это хула и не-
возможность! <...> Это не есть образ Богоматери, Пречи-
стой Приснодевы, не есть Ее икона. Это - картина, сверх-
человечески гениальная, однако, совсем иного смысла и
содержания, нежели икона. Здесь явление прекрасной
12 Успенский Л А. Богословие иконы Православной Церк-
ви. М., 1989. С. 460.
Глава 4
125
женственности в высшем образе жертвенного самоотда-
ния, но «человеческим, слишком человеческим», кажет-
ся оно. Грядет твердой человеческой поступью по густым,
тяжелым облакам, словно по талому снегу, юная мать с
вещим младенцем. Это, может быть, даже и не Дева, а
просто прекрасная молодая женщина, полная обаяния,
красоты и мудрости <...> В аскетическом символизме
строгого иконного письма ведь заключается, прежде все-
го, сознательное отвержение и преодоление этого натура-
лизма, как негодного и неуместного, и просвечивает ви-
дение сверхприродного, благодатного состояния мира.
Поэтому икона не имеет отношения к портретности, ибо
в ней неизбежно таится натурализм <.. .> Этим определя-
ется судьба всего Ренессанса как в живописи, так и в
скульптуре и архитектуре. Он создал искусство челове-
ческой гениальности, но не религиозного откровения. Его
красота не есть святость, но то двусмысленное, демони-
ческое начало, которое прикрывает пустоту, и улыбка его
играет на устах Леонардовских героев. <...> Про эту кра-
соту Ренессанса нельзя сказать, чтобы она могла «спасти
мир», ибо она сама нуждается в спасении <...> В изобра-
жении Мадонны неуловимо ощущается... мужское чув-
ство, мужская влюбленность и похоть13.
В этом и других суждениях можно констати-
ровать резкое неприятие смешения - вплоть до
отождествления - иконичности с иллюзионизмом,
внешним правдоподобием, «похожестью» на посю-
сторонний для созерцающего, но «потусторон-
ний» - с позиции, имманентной самой иконе14,
13 Булгаков С.Н. Автобиографические заметки. Париж,
1991. С. 106-108.
14 Ср.: Успенский БЛ. Семиотика искусства. М., 1995.
С 221-303.
126
И.А. Есаулов
мир земных форм - именно тех, которые окружа-
ют этого индивида-созерцателя в его мирской, бы-
товой жизни. Тогда как в «должном» для данного
типа культуры иконическом изображении акцен-
тируется принципиальная визуальная двуплано-
вость, за которой стоит представление о принци-
пиальной двуплановости онтологически единого в
его целом, но антиномичного мира. Существует
мир явлений (но это, скорее, не субстанциальная,
а именно иллюзорная - в силу соотнесенности со
временем, а не с вечностью реальность) и наличе-
ствует гораздо более значимая сакральная сфера,
которую можно узреть и к которой можно приоб-
щиться (но можно и остаться лишь в пределах
лишенного вневременного измерения и эсхатоло-
гической перспективы - и в этом смысле иллю-
зорного - однопланового земного мира).
С данной позиции неприятие русскими пра-
вославными философами иного типа культуры,
началом которой условно можно считать ренессан-
сную эпоху, можно интерпретировать как оттал-
кивание от совмещения потустороннего и посюс-
тороннего образов мира; неприемлемость самой
возможности секуляризации сакральной сферы.
Конечно, при таком подходе секуляризация сак-
рального не может пониматься иначе, как профа-
нация духовного измерения в целом, как такое
«упрощение», при котором принципиально дву-
плановый мир деградирует в направлении отказа
от «незримого», «невыразимого», в конечном же
Глава 4
127
итоге - от духовного спасения к иллюзорной зем-
ной прагматике.
В своем пределе это манифестация такого
типа культуры, где оказывается принципиально
невозможной вполне адекватная экспликация «са-
мого главного» (причем не только живописными
средствами, но и посредством слова). Сакральное
не может быть вполне передано визуальным рядом
как объект изображения. Поэтому необходим не
гносеологический подход к этому «объекту», пред-
полагающий своего рода «погоню» за постоянно
ускользающим предметом изображения и позна-
ния, а особая онтологическая установка, при ко-
торой оказывается возможным «обойти» жест-
кость субъектно-объектных отношений вообще, -
скажем, посредством того же молитвенного пред-
стояния.
Отсюда понятно, что известное тютчеьское
выражение «Мысль изреченная есть ложь» может
быть понято как вполне выражающая данный тип
культуры формула отказа от экспликации «само-
го главного» (то есть невозможно внешнее отно-
шение к этому «главному», только и позволяющее
его эксплицировать целиком и без остатка - дис-
танцируя от него ядро собственной личности, свой
лик). Личная вербализация мысли, ее словесное
оплотнение (изречение) является всегда более или
менее иллюзорным; это всегда искажение, всегда
«ложь». Отсюда стремление к преодолению соб-
ственного «кругозора», ограниченного сугубо ин-
128
И.А. Есаулов
дивидуальной «точкой зрения». Отсюда и «поли-
фония» романов Достоевского, где соборно орга-
низованный «хор» голосов пытается преодолеть
этот монологизм («ложь») индивидуальной точки
зрения.
И наоборот, предполагается, что благо - это
аскетический отказ от вербализации (как и от по-
пыток подмены иконичности - иллюзионизмом).
Проявления этой особенности русской культурной
традиции можно обнаружить на самом разнообраз-
ном материале, будь то фольклорный источник
(поговорка - «слово - серебро, молчание - золо-
то»15), либо авторские тексты, созданные в русле
того же типа культуры. Причем, русское молчание
(тишина) как состояние должной духовной сосре-
доточенности часто противопоставляется инозем-
ной суетной шумливости - как некоему недо-
лжному состоянию (не-тишине). Это и пушкинс-
кое «Народ безмолствует», и молчание Христа - в
ответ на логически стройные тирады Великого
Инквизитора у Достоевского, и множество иных
не менее знаменитых случаев.
Эта черта проявляется иной раз даже в произ-
ведениях батальной тематики:
Прилег вздремнуть я у лафета,
И слышно было до рассвета
15 Конечно, мы вовсе не хотим сказать, что иерархия по-
добного типа является исключительной прерогативой русского
фольклора. Но в рассматриваемом нами случае она, по-види-
мому, имеет не ситуативный, а именно доминантный для рус-
ского православного типа культуры характер.
Глава 4
129
Как ликовал француз.
Но тих был наш бивак открытый...16.
Как замечает современный исследователь, «в
действительности это невероятно: громадные рус-
ские армии и на Куликовом (ранее было приведе-
но соответствующее описание безымянным авто-
ром «Сказания о Мамаевом побоище» тишины в
русском стане. - И.Е.), и на Бородинском поле не
могли пребывать "в тихости великой". Эти пора-
зительно похожие сцены порождены националь-
ной топикой»17.
Однако же данные национально-культурные
особенности восходят, на наш взгляд, к православ-
ной христианской традиции. Так, оппозицию речи
Великого Инквизитора и молчания Христа невоз-
можно адекватно истолковать без обращения к
евангельскому «первоисточнику». Как писал пре-
подобный Иоанн Лествичник, «Молчание Иисусо-
во постыдило Пилата...»18.
Тот же автор в своем 11 Слове противопостав-
ляет многоглаголание и молчание:
Многоглаголание есть признак неразумия, дверь
злословия, руководитель к смехотворству, слуга лжи,
истребление сердечного умиления, призывание уныния,
предтеча сна, расточение внимания, истребление сердеч-
16 Лермонтов М.Ю. Поли. собр. стихотворений. М., 1989.
Т. 2. С. 12.
17 Панченко AM. Русская культура в канун петровских
реформ. Л., 1984. С. 202-203.
18 Преподобного отца нашего Иоанна Лествичника Лестви-
ца. Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1994. С. 100.
9 - 10994
130
H.A. Есаулов
ного хранения, охлаждение святой теплоты, помрачение
молитвы. Благоразумное молчание есть матерь молитвы,
воззвание из мысленного пленения, хранилище боже-
ственного огня, страж помыслов, соглядатай врагов, узи-
лище плача, друг слёз, делатель памяти о смерти, жи-
вописатель вечного мучения, любоиспытатель грядуще-
го суда, споспешник спасительной печали, враг дерзос-
ти, безмолвия супруг, противник любоучительства, при-
чащение разума, творец видений, неприметное предуспе-
яние, сокровенное восхождение19.
В этом жестко заданном православной аксио-
логией культурном контексте попытки русского
символизма напрямую соединить теургическое
начало и искусство - в рамках «теургического ис-
кусства» - вряд ли можно понимать как восста-
новление доминанты русской культуры - после
отказа от сакрального измерения в конце XIX века
у художников-«передвижников», в произведени-
ях продолжателей «натуральной школы» и эпиго-
нов «реализма». Скорее, символизм в России фун-
кционально реализовал многие основополагаю-
щие аксиологические установки исторически
«пропущенного» данным типом культуры запад-
ноевропейского Ренессанса, то есть именно тако-
го начала, которое, вероятно, не могло ранее ока-
зать сколько-нибудь значительное воздействие на
развитие культуры в России не только в силу
роковых внеэстетических обстоятельств, но и от-
того, что ренессансная секуляризация сакральной
19 Преподобного отца нашего Иоанна Лествичника Лестви-
ца. С. 99-100.
Глава 4
131
сферы принципиально внеположна магистраль-
ному для русского типа культуры пасхальному
вектору.
Поэтому значение символизма для данного
типа культуры совершенно несводимо к появле-
нию, функционированию и угасанию узко поня-
того художественного направления, одного из
многих. Русский символизм - это такая зона флук-
туации, для которой характерно как смещение
литургического акцента в сторону Рождества, что
мы уже отмечали в первой главе, так и порождае-
мый этим смещением переход от иконического
типа визуальности к иллюзионизму.
Весьма продуктивна оценка О. Мандельшта-
мом русского символизма как особого вида «наи-
вного западничества»20. Характерна констатация
Н. Гумилева: «Русский символизм направил свои
главные силы в область неведомого. Попеременно
он братался то с теософией, то с оккультизмом»21.
Конечно, для иконического типа, к которому тя-
готеет русская культура, «братания» русского
символизма есть не что иное, как метафизический
бунт против Богом данного мира, подхваченный и
развитый затем эстетикой футуризма. Именно по-
этому попытки символистов - при помощи эзоте-
рических учений - познать непознаваемое для
данного типа культуры, по выражению того же
20 Мандельштам О.Э. Сочинения: В 2 т. M., 1990. Т. 2.
С 264.
21 Гумилев Н.С. Сочинения: В 3 т. M., 1991. Т. 3. С. 18.
132
И.А. Есаулов
Гумилева, «нецеломудренны»22. Как заметила
позже А. Ахматова, «и теософию, и антропософию
не люблю... все это мне чуждо. Я, как православ-
ная христианка, отрицаю это, осуждаю и не пони-
маю»23. С имманентной основному вектору рус-
ской культуры позиции, «дантов код русского сим-
волизма»24 может быть прочитан как попытка гло-
бального перехода к иному типу культуры, осно-
вывающемуся на иллюзионистской визуальности.
В данном контексте понимания «преодоление
символизма» (В.М. Жирмунский) - это преодоле-
ние искушения мифотворцев и создателей «ново-
го религиозного сознания» (вероятно, новым это
сознание можно считать только на фоне иконичес-
кой парадигмы) возвыситься над миром посред-
ством замены онтологического принципа исихаз-
ма гносеологическим познанием; это отказ от тща-
тельно укрываемых от других «тайн», проникнуть
в которые могут только «посвященные».
Акмеизм предполагает не движение от духа к
материи, как это зачастую представляют, но от
развоплощения духа к его воплощению. Однако,
не самовольными усилиями поэта-«демиурга», но
целомудренным и трепетным описанием художни-
ка, который «к потустороннему относится с огром-
22 Гумилев Н.С. Указ. соч. С. 19.
23 Ср.: Струве НА. Бог Ахматовой // Он же. Православие
и культура. М., 1992. С. 243-245.
24 Ср.: Силард Л., Барта П. Дантов код русского сим-
волизма // Studia Slavica Hungarica. Budapest, 1989. 35/1-2.
С.61-95.
Глава 4
133
ной сдержанностью»25. Именно эта «сдержанность»
и роднит акмеизм с доминировавшим в русской
культуре до эпохи символизма иконическим типом
визуальности. Если понимать символизм как одну
из вариаций иллюзионизма (которая для русской
культуры явилась своего рода зоной флуктуации),
то акмеизм - как одна из ветвей неотрадиционализ-
ма - представляет собой не вполне реализованную
попытку возвращения к иконическому видению
мира - в лоно иконического типа культуры.
В целом же, по-видимому, отличие русской
словесности XX века от предшествующих истори-
ческих периодов состоит - в аспекте поставленной
в этой главе темы - в том, что иконическое начало
не только утрачивает позицию культурной доми-
нанты, но и приобретает несвойственную ему ра-
нее функцию субдоминантного фона для наиболее
могучих художественных направлений этого
века - символизма и авангарда. Однако несомнен-
ный факт сосуществования в рамках одного хро-
нологического периода самых различных эстети-
ческих ориентации свидетельствует о резком уси-
лении диссипативности в русской культуре.
Отсутствие же плюралистических (или реля-
тивных) моделей мира в иконическом типе куль-
туры, резко сменившееся одновременным сосуще-
ствованием самых различных и противостоящих
ДРУГ другу эстетических - и не только эстетичес-
ких - ориентации, привело к такого рода «куль-
Мандельштам О.Э. Соч. Т. 2. С. 145.
134 И.А. Есаулов
турному взрыву»26 в начале XX века, который, со-
здав «выжженное поле» на месте былой иконичес-
кой культуры, в очень скором времени завершил-
ся утверждением абсолютного монологизма - в
тоталитарной эстетике «социалистического реа-
лизма». Вопрос же о том, какое визуальное нача-
ло доминирует в соцреализме, корни какой куль-
турной традиции питают искусство тоталитарных
систем, иллюзионизм либо особого типа иконич-
ность, может быть, ранее не известная русской
традиции, формирует визуальный код соцреализ-
ма, пока остается открытым и требует дополни-
тельных исследований.
Ср.: Лотман ЮМ. Культура и взрыв. М., 1992.
Глава 5
ЭКФРАСИС В РУССКОЙ СЛОВЕСНОСТИ
НОВОГО ВРЕМЕНИ:
ИКОНА И КАРТИНА
В своей работе «На подступах к жанру экфра-
сиса» JI. Геллер обратил внимание на то, что «рус-
ская литература предпочитает говорить о нерус-
ском искусстве. Или же, говоря о русском, стира-
ет излишек русскости»1. Он предлагает несколь-
ко возможных объяснений факта «выхода через
окно картины в нерусский мир»2.
В этой главе представлено иное истолкование
этого предпочтения. Мы исходим из того, что экф-
расис в русской словесной культуре так или иначе
помнит о своем иконном сакральном инварианте,
что за описанием картины в русской литературе так
или иначе мерцает иконическая христианская тра-
диция иерархического предпочтения «чужого» не-
бесного «своему» земному. Иногда эта иконная «па-
мять» экфрасиса проявляется эксплицитно, но
чаще скрывается в подтексте произведения.
1 Геллер Л. На подступах к жанру экфрасиса. Русский фон
для нерусских картин (и наоборот) // Wiener Slawistischer
Almanach. 1997. Bd. 44. С. 156-157.
2 Там же. С. 157.
136 И.А. Есаулов
Одну из достаточно редких непосредственных
экспликаций иконичности можно обнаружить в
стихотворении Б. Пастернака «Ожившая фреска».
Здесь Сталинградская битва описывается как ли-
тургическое вневременное действо - с молебном
(«земля гудела, как молебен»3), кадильницей («ка-
дильницею дым»). Здесь «ночное небо Сталингра-
да» осмысливается как «ширь небесная» за пре-
делами земли («Он перешел земли границы»).
Центральное место в тексте занимает именно опи-
сание иконографического сюжета «Чудо Георгия
о змие». При этом происходит словесная проекция
этого сюжета на события Сталинградской битвы.
Хвостатые черти, прыгающие в ямы «по тем-
ной росписи часовни», сопоставлены с неприятель-
скими бомбами и снарядами; «вражеские танки»
имеют грозную драконью чешую; свастика назы-
вается «хвостатой», тем самым, обретая инфер-
нальное осмысление; земное пламя напоминает
адский огонь фрески:
А рядом в конном поединке
Сиял над змеем лик Георгия.
В пастернаковском тексте можно обнаружить
и третьего участника иконографического сюжета.
Как известно, помимо Георгия Победоносца и
змия, часто изображается царевна, принесенная в
жертву змию, но освобожденная Георгием. Такой
«царевной» является вначале мать лирического
героя:
3 Текст цит. по изд.: Пастернак Б. Избранное: В 2 т. М.,
1985. Т. 1. С. 386-387; 514-515.
Глава 5
137
И мальчик облекался в латы,
За мать в воображеньи ратуя,
И налетал на супостата
С такой же свастикой хвостатою.
Как видим, хвостатость «супостата», т.е.
змия, является антиципацией нацистской свасти-
ки. Ратование мальчика («и налетал на супоста-
та») предвосхищает танковые сражения:
Теперь, когда своей погонею
Он топчет вражеские танки.
Одновременно последний глагол «топчет»
ориентирован также и на конный поединок Геор-
гия. Однако предполагаемая, но не состоявшаяся
жертва змия - мать героя - в батальной действи-
тельности становится страдающей матерью-роди-
ной, которую защищает воин:
И родина, как голос пущи,
Как зов в лесу и грохот отзыва.
Интересно, что родной для воина «голос
пущи» звучит словно бы из монастырского сада:
И вдруг он вспомнил детство, детство,
И монастырский сад, и грешников.
Само чудо иконографического сюжета, итого-
вая победа Георгия и спасение царевны-родины не
только явно проецируется Пастернаком на гряду-
щее окончание войны, но и даже словесно присут-
ствует в тексте, завершая его:
Он перешел земли границы,
И будущность, как ширь небесная,
Уже бушует, а не снится,
Приблизившаяся, чудесная.
138
И.А. Есаулов
Чудесная будущность не только является от-
ражением чуда победы, но и значимо переносится
из земного измерения в небесную сферу, перерас-
тая «земли границы» и обнаруживая, тем самым,
пасхальный контекст этой победы.
Характерно, что в машинописном варианте
того же пастернаковского текста об уже погибшем
герое современной битвы говорится следующим
образом:
Он вновь на знаменитом фронте,
Где ангелы и отошедшие
Сражаются на горизонте
Над продолжающейся сечею.
Таким образом, изображение Георгия Победо-
носца действительно является окном в иной мир,
но тот мир, где «ангелы и отошедшие сражаются».
Ясно, что такой мир не может быть здешним, «сво-
им», собственно племенным, российским. Это
иной ярус бытия: «над... сечею». Характерно, что
в черновиках Пастернака стихотворение имело
название « Воскресение ».
Зададимся вопросом об истоках экфрасиса в
русской литературе. Согласно Л. Геллеру, «экфра-
сис входит изначально в рассказы о паломниче-
ствах по святым местам...»4. Это по сути верное
наблюдение мы попытаемся поставить в несколь-
ко иной контекст понимания.
Напомним, что красота богослужения в «По-
вести временных лет» является едва ли не важней-
шим аргументом в выборе веры. Там же после
крещения Владимира древнерусским книжником
4 Геллер Л. Указ. соч. С. 153.
Глава 5
139
отмечается Седьмой собор в Никее, где 350 святых
отцов «проклята, иже ся не поклонятьиконамъ».
Аргументация против учения «латинъ» здесь же
строится летописцем в соотнесении с иконопочи-
танием: «Не преимай же ученья от латынъ, ихъ
же ученье разъвращено: влез'Ьше бо въ церковь, не
поклонятся иконамъ, но стоя поклонится, и, по-
клонився, напишетъ крестъ на земли и цйлуеть,
вставъ простъ, станетъ ногами; да легъ ц-Ьлуеть, а
вставъ попирает. Сего бо апостоли не предаша;
предали бо суть апостоли крестъ поставленъ
целовать и иконы предаша. Лука бо еуангелистъ,
первое напсавъ, посла в Римъ. Яко же глаголетъ
Василий: "Икона на первый образъ приходитъ"»5.
С иконопочитанием соседствует идолоборче-
ство: Владимир в Киеве «повел* кумиры испров-
рещи, овы исЬщи, а другия огневи предати. Перу-
на /Ке повел* привязати коневи къ хвосту и влещи
с горы по Боричеву на Ручай, 12 мужа пристави
тети жезльемъ. Се же не яко древу чюющю, но на
поруганье б*су, иже прелщаше симъ образом
челов*кы, да възмездье прииметь от челов'Ькъ».
В этом контрастном словесном описании уже
можно усмотреть, во-первых, сакрализацию одних
изображений, а во-вторых, демонизацию6 других.
5 Текст цитируется по изданию: Повесть временных лет.
СПб., 1996. С. 49-52.
6 «В истреблении идолов могли они (киевляне. - И.Е.) ви-
деть уничтожение кровавых жертв и не животных только, но и
человеческих жертв, и потому самое крещение представлялось
омовением от крови перед началом священного дела построения
храмов бескровных жертв...» (Федоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4 т.
М., 1997. Т. 3. С. 418).
140
И.А. Есаулов
Эта резкая контрастность, порожденная «бинар-
ностью» православного сознания, отвергающего
идею Чистилища, как представляется, в той или
иной форме сохраняется и в русской литературе
нового времени.
С другой же стороны, уже в этом сопоставле-
нии летописца можно заметить и аксиологичес-
кую оппозицию «своего» и «чужого». Конечно, это
еще не позднейшее противопоставление «европей-
ского -русскому», а противопоставление «универ-
сального - племенному»7. «Чужое» мыслится как
универсальное, общезначимое, истинное, а «свое»
как локальное, несущественное и ложное. Суще-
ственно, что бес словно таится в определенного
типа изображениях (бес «прелщаше симъ образом
человФкы» - замечает летописец). Таким образом,
изначально - у истоков экфрасиса - наличествует
жесткая оппозиция двух типов изображения. Эта
оппозиция сакрализована. Не всякое «чужое» луч-
ше «своего» (мусульманство, иудаизм, латинство
отрицаются как неистинные возможности саморе-
ализации), но именно такое «чужое», которое ос-
мысливается как истинное8 и соотносится со сфе-
рой небесного.
7 Ср. : «Каким бы ни было богатство автохтонных традиций
восточно-славянского язычества <...> только с принятием хрис-
тианства русская культура преодолела локальную ограничен-
ность и приобрела универсальное измерение» (Аверинцев С.С.
Крещение Руси и пути русской культуры // Контекст-90. М.,
1990. С. 64).
8 Весьма существенным в аспекте нашей темы представ-
ляется глубокое суждение митрополита Макария: «Достойно
Глава 5
141
Своего рода образцами иконного канона рус-
ского экфрасиса можно считать такие тексты
Н.С. Лескова, как «Запечатленный ангел» и «Со-
шествие во ад».
В «Запечатленном ангеле» особо подчеркива-
ется древность иконного письма:
...иконы всё самые пречудные, письма самого искус-
ного, древнего, либо настоящего греческого, либо первых
новгородских или строгановских изографов <...> Такой
возвышенности я уже после нигде не видел! Изрещи
нельзя, что это было за искусство в сих... святынях! Гля-
нешь на Владычицу, как пред ее чистотою бездушные
древеса преклонились, сердце тает и трепещет; глянешь
на ангела... радость! Сей ангел воистину был что-то нео-
писуемое. Лик у него, как сейчас вижу, самый светлобо-
жественный и этакий скоропомощный; взор умилен;
ушки с тороцами, в знак повсеместного отвсюду слыша-
ния; одеянье горит, рясны златыми преиспещрено; дос-
пех пернат, рамена препоясаны; на персях младенческий
лик Эмануилев; в правой руке крест, в левой огнепаля-
щий меч. Дивно! дивно! <...> Крылья же пространны и
белы как снег <...> Глянешь на эти крылья... молишься
«осени», и сейчас весь стишаешь, и в душе станет мир.
Вот это была какая икона!9
замечания, что когда бояре и старцы созваны были для рассуж-
дения о вере, то ни один из них не стал восхвалять или защи-
щать перед Владимиром древнюю веру отцов, ни один не выра-
зил даже намека, что нет нужды искать веры какой-либо иной,
лучшей» (Макарий, митрополит Московский и Коломенский.
История Русской Церкви. М., 1994. Кн. 1. С. 235).
9 Текст цит. по изд.: Лесков Н.С. Собр. соч.: В 12 т. М.,
1989. Т. 1.С. 397-456.
142
И.А. Есаулов
Напротив, в произведениях иного типа под-
черкивается именно непросветленное земное (т.е.
недолжное) начало:
...В новых школах художества повсеместное растле-
ние чувства развито и суете ум повинуется. Высокого
вдохновения тип утрачен, а все с земного вземлется и зем-
ною страстию дышит. Наши новейшие художники на-
чали с того, что архистратига Михаила с князя Потемки-
на Таврического стали изображать, а теперь уже того до-
стигают, что Христа Спаса жидовином пишут... Чего же
еще от таких людей ожидать? Их необрезанные сердца,
может быть, еще и не то изобразят и велят за божество
почитать <...>; но только уже мы богам чуждым не по-
клонимся и жидово лицо за Спасов лик не примем, а даже
изображения эти, сколь бы они ни были искусны, за сту-
додейное невежество почитаем и отвращаеся от него, по-
елику есть отчее предание, «что развлечение очес разоря-
ет чистоту разума, яко водомет поврежденный погубляет
воду».
Для христианина, согласно этой логике, бы-
вает недостаточно Писания и молитвы, посколь-
ку иконное «изображение явственно душе гово-
рит, чего христианину надлежит молить и жаж-
дать, дабы от земли к неизреченной славе Бога воз-
нестись»:
...когда он зрит пред собою изображенную небесную
славу, то он <...> понимает, как надо этой цели достигать
<...>: вымоли человек первее всего душе своей дар страха
Божия, она сейчас и пойдет облегченная со ступени на
ступень <...> и в те поры человеку и деньги и вся слава
земная при молитве кажутся не иначе, как мерзость пред
Господом.
Глава 5
143
При подобной установке писание иконы не
может быть актом нейтральным со стороны ико-
нописца (точно так же, как и восприятие иконы
неотделимо от молитвенного состояния и не обо-
собляется в качестве эстетического созерцания):
Встарь благочестивые художники, принимаясь за
священное художество, постились и молились и произ-
водили одинаково, что за большие деньги, что за малые,
как того честь возвышенного дела требует. А эти <...>
помимо неаккуратности в художестве, все они сами рас-
слабевши, все друг пред другом величаются...
Иконописец в этой аксиологической системе
в пределе не может быть собственно живописцем,
т.е. самовольным творцом произвольного изобра-
жения.
Из этой же повести:
- Так скопируй мне, - говорит, - в перстень женин
портрет.
Но Севастьян говорит:
- Нет, вот уж этого я не могу.
- А почему?
- А потому, - говорит, - что <.. .> я не могу для него
своего художества унизить, дабы отеческому осуждению
не подпасть.
- Что за вздор такой!
- Никак нет, - отвечает, - это не вздор, а у нас есть
отеческое постановление от благих времен, и в патриар-
шей грамоте подтверждается: «аще убо кто на таковое свя-
тое дело, еже есть иконное воображение, сподобится, то
тому изрядного жительства изографу ничего, кроме свя-
тых икон не писать!» <...>
144
И.А. Есаулов
- А если я тебе пятьсот рублей дам за это?
- Хоть и пятьсот тысяч обещайте, все равно при вас
они останутся.
В рассказе «Сошествие во ад» с еще большей
резкостью противопоставлены два типа изображе-
ния: икона «Воскресения с сошествием» «древне-
го, греческого письма»10 и «живописная» икона
никонианских времен. Экфрасис иконографичес-
кого сюжета соседствует с цитированием апокри-
фического «Евангелия Никодима», дабы подчер-
кнуть лишь кажущуюся «произвольность фанта-
зии русских иконописцев», строго основанную
именно на тексте апокрифа.
Чрезвычайно существенно для русской сло-
весности и, вместе с тем, важно для темы нашей
книги, что икона «Сошествие во ад» в русской пра-
вославной иконописи вплоть до конца XVI в. един-
ственное иконографическое решение и изображе-
ние Воскресения Христова. Поэтому икона имела,
как правило, двойное название «Сошествие во ад -
Воскресение Христово». Эта же икона охаракте-
ризована в рассказе как «любимая икона русского
народа», что также позволяет - уже в аспекте ико-
ничности - утвердиться в архетипичности пас-
хального инварианта для русской культуры.
Даже для М. Горького пасхальный лейтмотив
воскресения настолько значим, что автор в повес-
ти «Мать» принуждает своего героя - атеиста Пав-
10 Текст цитируется по изданию: Лесков Н.С. Собр. соч.:
В 12 т. М., 1989. Т. 12. С. 344-359.
Глава 5
145
ла Власова - уже в третьей главе принести и пове-
сить картину, изображающую воскресшего и иду-
щего в Эммаус Христа11.
Иконическая традиция, таким образом, от-
четливо проявляется и в экфрасисе, посвященном
собственно картинам.
В повести Н.В. Гоголя «Портрет» обе редак-
ции строятся именно на противопоставлении двух
типов изображения, написанных одним художни-
ком: инфернальный портрет ростовщика с его осо-
бого рода иллюзионистским эффектом - демони-
ческими глазами - и финальная картина, созерцая
которую зрители «все были поражены необыкно-
венной святостью фигур»12.
Вообще можно заметить, что гоголевский
цикл «Аребески», изданный в 1835 г., представ-
ляет собой совершенно обязательный материал
для изучения будущей истории русского экфраси-
са. В этот двухчастный сборник входят 18 текстов.
Наряду с «Портретом», «Невским проспектом» и
«Записками сумасшедшего» выделяются эссе
«Скульптура, живопись и музыка», «Об архитек-
туре нынешнего времени», «Последний день Пом-
пеи (картина Брюллова)». Таким образом, «Порт-
рет» включен в определенный экфрастический
контекст, который в данной работе мы вынужде-
ны опустить.
11 Подробнее о трансформации пасхальности у Горького
см. в главе 8 настоящей книги.
12 Текст цит. по изд.: Гоголь Н.В. Собр. соч.:
В 9 т. M., 1994. Т. 3/4. С. 61-108.
10 - 10994
146
И.А. Есаулов
Автор неизменно именует живописца худож-
ником, а не иконописцем, & его произведение -
картиной, а не иконой. Однако совершенно оче-
виден иконический подтекст этой повести. Худож-
ник заявляет: «...не в гостиную понесу я мои кар-
тины, их поставят в церковь. Кто поймет меня -
поблагодарит, не поймет - все-таки помолится
Богу». Художнику «давали беспрестанно заказы
в церкви». Наконец, после осквернения кисти ин-
фернальным изображением ростовщика («он...
совершенно уверился в том, что кисть его послу-
жила дьявольским орудием... внушая бесовские
побуждения»), художник перед созданием карти-
ны о Рождестве Иисуса очищает душу, удаляется
в пустынь, постится, читает беспрерывно молит-
вы (упоминается о его «непостижимом самоотвер-
женьи, которому примеры можно разве найти в
одних житиях святых»). Наконец, свою картину
герой создает в монастыре, не выходя из своей
кельи, едва питая себя суровой пищей, беспрестан-
но молясь. Результат старания художника все-
таки картина, а не икона («Это было, точно, чудо
кисти»). В ее описании особо подчеркивается
«святая, невыразимая тишина, обнимающая всю
картину». Однако эта картина не только имеет
евангельский сюжет, но и имеет атрибуты как раз
иконы. Именно поэтому она словно бы трансфор-
мируется в икону:
Вся братья поверглась на колена пред новым обра-
зом, и умиленный настоятель произнес: «Нет, нельзя че-
ловеку с помощью одного человеческого искусства про-
Глава 5
147
извести такую картину: высшая сила водила твоею кис-
тью, и благословенье небес почило на труде твоем».
Подчеркнем, что и в первом, и во втором ти-
пах изображения акцентируется особое воздей-
ствие картины на реципиентов. В том и другом
случае мы видим, собственно, изображение, выхо-
дящее за пределы искусства. Финальное убежде-
ние настоятеля («нельзя человеку с помощью од-
ного человеческого искусства произвести») мы
привели выше. Но и в начале повести о портрете
ростовщика говорится нечто подобное: «Это уже
было не искусство». Затем: «это не было искусст-
во». «Экая сила! - Если я хотя вполовину изобра-
жу его <...> он убьет всех моих святых и ангелов;
они побледнеют перед ним». Таким образом, и этот
тип изображения также проецируется именно на
иконный инвариант - однако как его отрицание.
Портрет ростовщика становится в художествен-
ном целом повести своего рода антииконой и по-
лучает своеобразный онтологический статус, при-
сущий иконам, но обратный им13.
Эта тенденция «иконизации» экфрасиса про-
является и в произведениях тех русских авторов,
которые, казалось бы, совершенно далеки от вся-
13 См.: Лепахин В. Живопись и иконопись в повести Гого-
ля «Портрет». По редакции «Арабесок» // Dissertationes
Slavicae: Sectio Historiae Litterarum. Szeged, 1997. XXII. С. 49-
84. Однако исследователь, вопреки гоголевскому тексту, назы-
вает живописца иконописцем, а картину - иконой. Тогда как у
Гоголя при отсутствии непосредственной экспликации интерес-
нее всего имплицитная ориентация именно картины на икон-
ный инвариант.
10*
148
И .А. Есаулов
кой мистики. Возьмем Г.И. Успенского - больше
очеркиста, нежели писателя, автора весьма цени-
мого В.И. Лениным как раз за беспощадный реа-
лизм. Тем не менее, в программном для его творче-
ства рассказе «Выпрямила» в описании отнюдь не
иконографического сюжета, а скульптуры Венеры
Милосской в Лувре можно обнаружить то же уми-
ление и ту же иерархию истинного и неистинного
искусства, что и в рассмотренных выше примерах.
Особенно интересно, что описывается тело,
специфическая античная телесность. Но эта те-
лесность помещается в совершенно особенный -
именно духовный - контекст понимания. При этом
объект словесного изображения получает какие-
то весьма необычные коннотации. У героя Успен-
ского Венера Милосская выпрямила «скомканную
человеческую душу»14. Он оспаривает Фета, кото-
рый увидел в античной скульптуре «смеющееся»
и млеющее негой женское «тело». Для Успенско-
го же в этом изображении нет никакой телесности
и никакой женственности. Для него «творец этого
художественного произведения имел какую-то
другую, высшую цель». Скульптор творил, «не
думая о поле, а пожалуй, даже и о возрасте <...>
он создавал то истинное в человеке <...> то, чего
сейчас, сию минуту нет ни в ком, ни в чем и нигде
(в другом месте герой печалится «о бесконечной
"юдоли" настоящего». - И.Е.), но что есть в то же
время в каждом человеческом существе». Эта
14 Текст цит. по изд.: Успенский Г.И. Поли. собр. соч.
М.; Л., 1953. Т. 10. Кн. 1. С. 246-272.
Глава 5
149
скульптура «зарождает в сердце живую скорбь
о несовершенстве теперешнего человека». По-
следняя фраза, конечно, в большей степени может
относиться к иконному изображению. Но именно
так герой Успенского понимает античную скульп-
туру!
Не случайно в финале рассказа герой, вспом-
нив парижское впечатление от созерцания Вене-
ры Милосской, намеревается купить себе ее фото-
графию, повесить её «тут на стене, и когда меня
задавит, обессилит тяжкая деревенская жизнь,
взгляну на неё, вспомню все, ободрюсь и...» Это,
конечно, особая сакрализация, причем сакрализа-
ция именно иконного типа. Слово «созерцание» не
вполне уместно в данном случае, поскольку непра-
вомерно эстетизирует сам процесс рецепции. Меж-
ду тем, герой произведения «не мог даже есть, пить
в этот день (первой встречи со скульптурой. -
И.Е.), до такой степени мне казалось это ненуж-
ным и обидным для того нового, которое я в себе
самом бережно принес в мою комнату» ; «нерешал-
ся часто ходить в Лувр и шел туда только в таком
случае, если чувствовал, что могу "с чистою совес-
тью" принять в себя животворную тайну» ; он «при
малейшей душевной нескладице не решался под-
ходить к статуе близко». Наконец, через четыре
года, будучи в Париже, подошел «даже к самым
воротам» Лувра, «но просто совестно стало идти».
Стыдно, потому что «я уже опять был скомкан
<...> и чувствовал, что теперь меня уж не выпря-
мишь». Весьма характерно отношение реципиен-
та к произведению искусства:
150
И.А. Есаулов
«Что ж я пойду понапрасну беспокоить её? Всё рав-
но ничего не выйдет, а её только сконфузишь!» Постоял и
пошел в русскую библиотеку упиваться газетными из-
вестиями о градобитиях и неурожаях.
Последняя ироническая фраза провоцирует
исследователя на противопоставление недолжной
русской действительности (т.е. «своего») как бы
вполне должному «чужому». Действительно, Ве-
нера Милосская припоминается рассказчику «в
глухой, занесенной снегом деревушке, в скверной,
неприветливой избе, в темноте и тоске безмолвной
томительной зимней ночи». В другом месте:
я вдруг <...> очутился не в своей берлоге с полураз-
рушенною печью и промерзлыми углами, а ни много ни
мало - в Лувре, в той самой комнате, где стоит она...
Таким образом, казалось бы, и в этом случае
мы можем констатировать выход через экфрасис
в нерусский - должный - мир. Однако эта интер-
претация вряд ли адекватна. Любое (а не только
русское) земное настоящее в художественном це-
лом рассказа является в той или иной степени не-
должным. Дело в том, что в начале текста сопос-
тавляются парижские впечатления и российская
жизнь. «Сравнения всегда были не в пользу отече-
ства», - замечает рассказчик.
Однако подлинная ценностная иерархия все-
таки совершенно иная:
Во всём... во всем, что только ни видит ваш глаз, всё
одно унижение, всё попрание в человеке человека...
И страшно становилось за душевную участь теперешнего
человека, за искалеченное, постоянно опечаленное суще-
ство его души.
Глава 5
151
Поэтому парижская, лондонская и русская
деревенская жизнь уравнены между собой «ском-
канной душой человеческой». Однако это изна-
чальное человеческое несовершенство, эту «ском-
канность души» рассказчик осознает только в ре-
зультате духовного воздействия произведения.
Причем это духовное воздействие передано у Ус-
пенского - в соответствии с его поэтикой - едва ли
не физиологической фразеологией:
Что-то, чего я понять не мог, дунуло в глубину мое-
го скомканного, искалеченного, измученного существа и
выпрямило меня <...> заставило всего «хрустнуть»
именно так, когда человек растет...
Таким образом, экфрасис и в данном случае
выполняет функцию перевода недолжного земно-
го (в том числе, недолжного «своего» русского) в
должное духовное, понимаемое не только как «не-
русское», но и как не мужское, не женское, не
имеющее возраста - нечто духовно-универсальное.
В сборнике «Демоны глухонемые» Максими-
лиана Волошина протопоп Аввакум также предпо-
читает духовно-универсальное «своему». Персонаж
Волошина свою истинную родину уподобляет небес-
ному Иерусалиму, но не земной России. Поэтому
казнь переживается им как пасхальное возвраще-
ние: «На родину мне ехать... Христос мой милень-
кой! Обратно к Вам в Иерусалим небесный»15.
Возвращаясь к тексту Г.И. Успенского, сле-
дует еще отметить ту же оппозицию недолжного и
15ВолошинМ. Демоны глухонемые. Харьков, 1919. С. 54.
Подробнее см. в следующей главе.
152
И.А. Есаулов
должного изображения, которая совпадает с
иерархией телесного и духовного начал. Рассказ-
чик особо подчеркивает, что античная скульпту-
ра - это «калека безрукая», что имеет в его глазах
одно несомненное достоинство: это «не позволяет
поэту млеть и раскисать». Тогда как «...новые
французские скульпторы, так те не то, что "кра-
соту", а "истину", "милосердие", "отчаяние" - всё
изображают в самом голом виде, без прикрышки.
Прочтешь в каталоге: "Истина", а глаза-то смот-
рят совсем не туда... "Отчаяние"... подойдешь,
поглядишь и думаешь вовсе не об "отчаянии", а о
том, что "эко, мол, баба-то... растянулась- слов-
но белуга"».
Характерно, что французские скульптуры от-
нюдь не «выпрямляют» рассказчика и описывают-
ся не в универсально-общезначимом контексте,
как того можно ожидать, судя по универсально-
безличным названиям («истина», «милосердие»,
«отчаяние») и универсальной же наготе, но поме-
щаются именно в русскую просторечную речевую
стихию ( « эко », « баба-то », « растянулась », « белу-
га»). Итак, «чужое» французское, будучи опозна-
но как недолжное, немедленно получает как бы
«свои» русские - и откровенно негативные - кон-
нотации.
Таким образом, «чужое», не будучи одухот-
ворено, немедленно перестает быть спасительным
«окном в нерусский мир», но словно бы (несмотря
на свою телесно-абстрактную сущность) являет-
ся - самой речевой экспликацией - возвращением
в мир непреображенного и недолжного «своего».
Глава 5
153
Русская религиозная философия XX века,
как мы уже отмечали в предыдущей главе, резко
противопоставляла иллюзионизм живописи и ико-
ничность16. Весьма специфическое описание рус-
скими философами прошлого столетия картин за-
падноевропейских мастеров, начиная с эпохи Ре-
нессанса, можно интерпретировать как принципи-
альное неприятие иллюзионистских представле-
ний о сакральной сфере. Как формулирует продол-
жающий ту же традицию Н.М. Тарабукин (вместе
с тем напоминая известную мысль Василия Вели-
кого), «Икона- молитва, изобразительно выра-
женная. В этом и заключается существеннейшее
смысловое различие между картиной и иконой
<...> Икона- не арена встречи двух субъектов:
зрителя и автора, а лествица восхождения к Пер-
вообразному. Оскорбление иконы - святотатство,
ибо оскорбляется не живопись, а Первообраз»17.
При таком подходе секуляризация сакрального не
может пониматься иначе, как профанация духов-
ного измерения в целом, как такое его «упроще-
ние», при котором онтологически единый, но
принципиально двуплановый мир деградирует в
направлении отказа от этого духовного «восхож-
дения», в конечном же итоге - от духовного спа-
сения к иллюзорной земной прагматике.
16 См. также: Есаулов ИЛ. Иллюзионизм и иконичность
(к проблеме флуктуации «визуальной доминанты» националь-
ной культуры в русской словесности XX в.) // Russian
Literature. 1999. XLV-I. С. 23-34.
17 Тарабукин Н.М. Смысл иконы. M., 1999. С. 77-78.
154
И.А. Есаулов
В русском экфрасисе имеются обе линии: не-
посредственно идущая от иконы и идущая от кар-
тины; описание изображения сакрального и опи-
сание изображения как будто вполне секулярно-
го, однако «помнящего» об иконном прообразе.
Иногда изображение находится на границе этой
двуплановости и играет с этими границами, как,
например, в рассказе И. Бабеля «Пан Аполек». Но,
по-видимому, и такого рода эпатирующие приме-
ры экфрасиса могут быть поставлены во вполне
традиционный контекст восприятия. Еще раз на-
помним слова протопопа Аввакума, укорявшего
«никонианцев»: «А вы ныне подобия их (святых. -
И.Е.) переменили, пишите таковых же, якоже вы
сами»18. В этом контексте понимания бабелевский
экфрасис, свидетельствующий, впрочем, о даль-
нейшей секуляризации уже католической икон-
ной традиции, может быть истолкован как впол-
не закономерное завершение «измененной» линии
традиции иконного изображения и ее описания.
18 Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и
другие его сочинения. Иркутск, 1979. С. 93.
Глава 6
ЮРОДСТВО И ШУТОВСТВО
В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
Юродство и шутовство - близкие, но отнюдь
не совпадающие модели девиантного культурного
поведения. Именно в силу своей девиантности они
могут быть рассмотрены в аспекте пародии на до-
минантные нормы той или иной культурной сис-
темы. Вместе с тем, неправомерно понимать юрод-
ство и шутовство как асистемные явления. Скорее,
это необходимые формы культур различного типа.
Шутовство является, как известно, не только
непременным атрибутом, но и своего рода квинтэс-
сенцией карнавала (как бы ни интерпретировать
карнавальную культуру - в духе М.М. Бахтина1,
А.Я. Гуревича2 или Д.-Р. Мозера3). Стихией шу-
товства является смеховая культура (понимать ли
ее по-бахтински универсально, либо по-мозеровс-
ки локально).
1 См.: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народ-
ная культура средневековья и Ренессанса. M., 1965.
2 См.: Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной
культуры. М., 1981.
3 См. : Moser D.-R. Fastnacht - Fasching - Karneval : Das Fest
der «Verkehrten Welt». Graz; Wien; Köln, 1986.
156
И.А. Есаулов
Юродство также относится к смеховой куль-
туре, однако «смешно» юродство только с «внеш-
ней» стороны. Над юродивыми, конечно, смея-
лись, но именно люди недалекие, не понимающие
сокровенного смысла юродства4.
В работе Д .С. Лихачева и A.M. Панченко спра-
ведливо отмечается различие функции смеха.
Если шут лечит пороки смехом, то главная задача
юродивого обратная - заставить рыдать над смеш-
ным. Семантика юродства, как показывает
A.M. Панченко, состоит в аскетическом самоуни-
чижении, мнимом безумии5. Это добровольно при-
нимаемый христианский подвиг6. Отсюда бук-
вальное понимание слов апостола Павла: «Мы все
юроди Христа ради» (1 Кор. 4, 10). Причем имен-
но полная добровольных страданий жизнь как раз
и дает юродивому право нарушения иерархии, па-
родирования всех устоявшихся норм земной жиз-
ни как неистинных. Б.А. Успенский характеризу-
ет образ жизни юродивых как «антиповедение».
Заметим при этом, что исследователь, справедли-
во отмечая дидактичность «антиповедения» юро-
дивого, полагает даже, что «само понятие пародии
в принципе неприложимо к характеристике юро-
дивых»7. Представляется все-таки, что юродство
4 См. : Лихачев Д.С., Панченко A.M. «Смеховой мир» Древ-
ней Руси. Л., 1976. С. 114-116.
5 Лихачев Д.С, Панченко А.М. Указ. соч. С. 101.
6 См.: Ковалевский Иоанн. Юродство о Христе и Христа
ради юродивые. М., 1900.
7 Успенский Б А. Избранные труды. М., 1994. Т. 1. Семи-
отика истории. Семиотика культуры. С. 327.
Глава 6
157
вполне корректно рассматривать и в аспекте паро-
дии, правда, совершенно особого типа.
Здесь не обойти проблему карнавала. Какова
его онтологическая сущность? Стихия ли это сво-
боды, либо пространство террора или образ преис-
подней? Несколько более распространенный, хотя
по необходимости и весьма краткий обзор поляр-
ных точек зрения мы рассматриваем в главе о До-
стоевском.
Сейчас же зададимся вопросом: почему бах-
тинская концепция карнавала так радостно при-
ветствовалась еще западными интеллектуалами-
шестидесятниками постмодернистского толка? Не
в последнюю очередь, очевидно, потому, что в кар-
навале ими была опознана - более интуитивно,
нежели интеллектуально - своего рода антиципа-
ция дивидизации: процесса раздробления лично-
сти на фрагментарные осколки, в результате чего
прежний неделимый «индивид» становится «ди-
видом».
Дивидизация может быть понята как предель-
ный результат распада личности; как третья и пос-
ледняя ступень «смерти» целостного субъекта:
после «смерти Бога» (еще у Ф. Ницше) и «смерти
автора» (у Р. Барта и М. Фуко). Эти же три этапа
«смерти субъекта» можно рассматривать и как три
стадии преодоления авторитарности, означающие,
разумеется, для «левого» интеллектуала-гумани-
тария наступление вожделенной эры свободы. Бог
и Автор выполняют для «левого» постмодернист-
ского сознания карательную функцию Отца, того
самого Отца, который сковывает свободу интер-
158
H.A. Есаулов
претаторского произвола. Дивидизация может
быть истолкована как своего рода финальное ос-
вобождение от той или иной константы личности,
всегда имеющей оттенок некоторой авторитарно-
сти, восходящей к сакральному авторитету: это
«освобождение» уже от ядра личности, от «лика» -
как последней константы «логоцентризма».
Разрушение иллюзии, основывающейся на
возможности существования изолированной и са-
модостаточной индивидуальности, вполне осозна-
но постмодернизмом. Однако позитивность осоз-
нания этой иллюзорности ослаблена предлагаемы-
ми путями выхода из этого тупика, куда привело
стремление освободиться от «авторитарных» тен-
денций. В сущности, этот выход за пределы раз-
росшегося, а затем и взорвавшегося «Я» видится
такими теоретиками постмодернизма, как
Ю. Кристева, на путях нового свободного «Мы» в
карнавальном коллективизме, отличающемся без-
личностью и анонимностью; равно как и в новой
касте вершителей судеб мира, тоже говорящих от
имени коллективного, но и столь же безлично-ано-
нимного «Мы». Таким образом, самодостаточная
личность не может удержаться в суверенных пре-
делах - и либо скатывается к безличности «Мы»,
либо же получает надежду на такое «сверх-Я»,
которое близко началу, определяемому ранним
А.Ф. Лосевым как Абсолютная Личность, и кото-
рое в русской традиции опознается как «Ты еси».
Бахтинский карнавал вбирает в себя то и дру-
гое начало. Сам «механизм» их взаимодействия
мы попытаемся показать в девятой главе этой кни-
Глава 6
159
ги. Поэтому, на наш взгляд, единый ответ на воп-
рос о сущности карнавала невозможен. Если для
научной системы М.М. Бахтина характерно нераз-
личение юродства и шутовства, поскольку его ин-
тересовала культурная девиация как таковая, как
противоположность «официальной» картине мира,
то для нас девиантность не может быть абстракт-
ным «отклонением»: она всегда та или иная. Не-
обходимо четкое типологическое разграничение.
Эта дифференциация возможна, на наш взгляд,
именно при использовании категорий юродства и
шутовства. «Левые» бахтинские апологеты насле-
дуют лишь одну сторону карнавального мироощу-
щения, действительно приводящую к раздробле-
нию личности. В русской христианской традиции
шутовство соотносится с инфернальной сферой
греха, тогда как юродство как бы «помнит» о сво-
ем родстве со святостью.
М.М. Бахтин, как известно, писал о карна-
вальной природе пародии. «Пародирование - это
создание развенчивающего двойника, это "мир
наизнанку"»8. В своем пределе пародия - это про-
фанация всего священного и всего серьезного: «все
имеет свою пародию, то есть свой смеховой ас-
пект»9. Отмена иерархии, допущение вольного
фамильярного контакта (рискованной жестикуля-
ции и непристойных слов), эксцентричность сбли-
жает юродство и шутовство.
8 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.,
1963. С.170.
9 Там же.
160
ИЛ. Есаулов
Вместе с тем, есть четкая разница между
ними. Юродивый отвергает и профанирует отнюдь
не все, но именно земную иерархию и вообще зем-
ной миропорядок. Тем самым он может сподобить-
ся йебесному. Он часто вовсе не веселится, а тер-
пит побои, лишения - и молится за своих обидчи-
ков.
В психоаналитической интерпретации шута,
по-видимому, можно понять через модель садиз-
ма (злобный, часто физически неполноценный
шут - обычная фигура; не случайно и то, что по
городскому праву шут был приравнен к палачу;
это, конечно, нисколько не исключает и противо-
положной фигуры умного и благородного шута10);
тогда как модель культурного поведения юроди-
вого тяготеет, скорее, к мазохизму (однако стра-
дает юродивый не ради собственного удоволь-
ствия, но «Христа ради», иными словами, он по-
стоянно соотносит свою модель поведения с дру-
гой моделью, с другим - сакральным - текстом,
которому он подражает, при всем своем внешнем
безумии, что, конечно, также не исключает и иную
фигуру юродивого: в России она получила наиме-
10 Так, Л. Милн разграничивает «грязного» и «чистого»
шутов (См.: Милн Лесли. Творчество M.A. Булгакова в европей-
ских традициях шутовства // Дискурс. M., 1998. № 7. С. 55-59).
Она же напоминает о классической книге И. Уэльсфорд «Шут:
его социальная и литературная история» {Welsford Е. The Fool:
His Social and Literary History. London, 1935), в которой отме-
чается родство между шутовской традицией и христианским
парадоксом, справедливо сопоставляя при этом позицию анг-
лийской исследовательницы с бахтинскими изысканиями того
же времени.
Глава 6
161
нование «лжеюродивый»). В обоих случаях, рас-
сматривая и юродство, и шутовство, в дальнейшем
мы будем говорит об инвариантных типах, при-
чем таким образом, как они предстают именно в
русской традиции11. Итак, если по отношению к
земному греховному миру можно говорить о паро-
дировании со стороны юродивого, то по отноше-
нию к поведению Христа можно говорить о своего
рода сакральном плагиате, мимесисе.
Следует отметить и элементы мистификации
в бытовом поведении юродивого. Как известно,
юродивые часто ходили нагими. Для большинства
зрителей эта нагота являлась греховным дураче-
ством, низменной плотскостью и вообще соблаз-
ном12. Поэтому юродивых так часто били и смея-
лись над ними. Черти, например, часто изобража-
ются в иконописи именно голыми. Но за этим, так
сказать, «переодеванием» в черта скрывается
именно мистификация. Для юродивого нагота не
маска (как в карнавальном действе для шута), а
презрение к плоти и украшениям; нагота - сим-
вол открытой души13. Отношение к телесности у
юродивого и шута прямо противоположны.
Однако главное отличие состоит в функцио-
нальности фигуры шута и субстанциальности юро-
11 Именно поэтому M. Булгаков сравнение его с клоуном-
шутоМу которое позволил себе В. Шкловский в «Гамбургском
счете» (этот факт интересно комментирует Л. Милн в цитируе-
мой выше работе), и воспринял как оскорбительное для себя.
12 См.: Лихачев Д.С., ПанченкоАМ. Указ. соч. С. 120.
13 Филофей. Житие и деяния Саввы Нового. М., 1915.
С 167.
11 - 10994
162
И.А. Есаулов
дивого. Если карнавал, согласно Бахтину, «торже-
ствует саму смену, сам процесс сменяемости, а не
то, что именно сменяется»14 (поэтому шут для дос-
тижения результата так легко играет различны-
ми масками), то юродивый всем своим поведени-
ем утверждает высшую субстанциальность - Бо-
жественную волю. Можно сказать, что шут игра-
ет (или вынужден играть), согласно определенным
той или иной культурной парадигмой достаточно
регулярным правилам; поэтому он в гораздо боль-
шей степени зависим от пародируемой им культур-
ной системы, нежели юродивый, и сам более жес-
тко вписан в эту систему15. Юродивый же, будучи
причастен «сверхзаконной» субстанциальности,
имеет возможность как раз не считаться с прави-
лами земного миропорядка, это жизнь «без пра-
вил». Точнее говоря, шутовство так или иначе, но
определяется все же сферой Закона - даже когда
его пародирует - и не может превышать опреде-
ленную Законом степень девиантности, юродство
же стремится к иному ценностному пределу - Бла-
годати. Именно поэтому в русской культуре ряд
юродивых и мог быть канонизирован. Для русской
14 Бахтин ММ. Проблемы поэтики Достоевского. С. 167.
15 Так, «игра» многих советских писателей со Сталиным,
как нам кажется, действительно тяготеет к шутовскому пове-
дению: как в его «грязной», так и в «чистой» форме (в статье
Л. Милн шутовское поведение описывается на примере M. Бул-
гакова), однако же, на наш взгляд, и та, и другая форма отнюдь
не могла обеспечить сохранение собственного достоинства
писателями - именно по причине инвариантной более жесткой
вписанности шута в культурную систему и потому зависимос-
ти от нее, по сравнению с поведением юродивого.
Глава 6
163
культуры соотношение шутовства и юродства впи-
сывается в инвариантную оппозицию Закона и
Благодати .
По-видимому, прославление юродивых Хри-
ста ради именно в православной традиции можно
объяснить как раз пасхальной доминантой этой
традиции. Юродивые «ругаются миру» вовсе не
для того, чтобы лучше «организовать» этот мир, и
не для того, чтобы исправить его - в лучшую сто-
рону: в юродстве проявляется тенденция отвергать
все устоявшиеся формы земной жизни как неис-
тинные; юродство - это радикальное по своей сути
отвержение «здешнего» мира и его ценностей
(этим радикализмом юродство, в частности, отли-
чается от монашества, где уход из мира организу-
ется согласно особым правилам).
Юродивый не надеется «устроить» на разум-
ных основаниях ни собственную жизнь, ни жизнь
других, ни жизнь мира: все эти «организован-
ные», признанные миром разумными формы по-
тому зачастую осмеиваются («пародируются»),
что являются для юродивого только лишь земной
иллюзией.
Юродивый ругается миру именно потому, что
мир не просто «во зле лежит», но еще и духовно
мертв, полагая, что он вполне жив. Так, соблюда-
ющие христианские «правила» миряне или мона-
хи могут думать - совершенно неправомерно, с
юродивой точки зрения, что они этим самым уже
вполне находятся на пути спасения. Православ-
ный смысл юродства в том и состоит, чтобы вос-
кресить к будущей жизни этот умерший в грехах
и*
164
И.А. Есаулов
мир. Юродивый для того, собственно, живет «в
аду» погрязшего во зле мира (а, например, не спа-
сается в монастыре), что приносит себя в жертву
(«умирает»), словно спускаясь во ад, чтобы другие
спаслись (воскресли).
Юрод берет на себя - и тем самым изживает -
все зло мира; тем самым он бывает как бы ежечас-
но распинаем миром - и принимает это распятие
как подражание Христу, способствуя воскресению
этого падшего мира. После смерти наследующего
традиции юродства платоновского «блажного» ге-
роя Юшки из одноименного рассказа « ...без Юшки
жить людям стало хуже. Теперь вся злоба и глум-
ление оставались среди людей и тратились меж
ними, потому что не было Юшки, безответно тер-
певшего всякое чужое зло, ожесточение, насмеш-
ку и недоброжелательство»16.
В целом пасхальный характер юродства про-
является, очевидно, в том, что люди должны по-
мнить об изгнанности из рая и не принимать здеш-
ний земной мир - даже после явления в нем Хрис-
та - за этот рай. Спасение «куплено» ценою Рас-
пятия: надеющимся на воскресение следует всегда
помнить об этом.
В России юродство и шутовство соотносились
в разные эпохи по-разному. Рассвет юродства при-
ходится на XV - первую половину XVII веков.
Православный Восток почти не знает в это время
юродивых. Вообще следует подчеркнуть, что в
16 Платонов А.П. Избранные произведения: Рассказы.
Повести. М., 1983. С. 59.
Глава 6
165
Византии распространение юродства имело огра-
ниченный характер. Римско-католическому миру
этот феномен также чужд. Отмечалось, что запад-
ные путешественники с большим удивлением пи-
шут об институте юродства в России17. Часть из
них была причислена к лику святых: Михаил
Клопский, Николай Кочанов, Василий Блажен-
ный и другие.
Однако после того, как все юродивые во вре-
мя русского Раскола примкнули к старообрядцам,
реформатор Никон пытался искоренять юродство
как таковое, как социальный феномен, предвосхи-
тив гонения Петра I. Тогда как шутовство в пет-
ровское время активно внедрялось в русскую куль-
турную среду.
В результате поощрения одного типа девиан-
тности и сдерживания другого в русской культуре
начиная с XVII века сосуществуют два различных
по своему происхождению культурных поля:
юродство и шутовство. Можно, таким образом,
говорить о двух типах пародийности и двух вари-
антах неофициального поведения, пронизываю-
щих всю толщу русской культуры Нового време-
ни. Конечно, имеется в виду не шутовство и юрод-
ство в их исходном значении, но именно различ-
ные культурные традиции, в конечном итоге вос-
ходящие к рождественскому и пасхальному архе-
типам.
Рассмотрение истории русской литературы
под этим углом зрения приводит иной раз к нео-
17 См.: Лихачев Д.С., ПанченкоАМ. Указ. соч. С. 93-94.
166
И.А. Есаулов
жиданным результатам. Например, в «Братьях
Карамазовых» можно заметить авторское неявное
сближение наиболее отталкивающего и наиболее
возвышенного персонажей - Смердякова и старца
Зосимы хотя бы посредством смердения. Тело Зо-
симы неожиданно оказывается смердящим после
его смерти, как при жизни душа Смердякова. Од-
нако значимо и рождение Смердякова от юроди-
вой. Образы почти святого Зосимы и смердящей
юродивой корреспондируют в пределах одной
культурной системы. Тогда как Федор Павлович
Карамазов в качестве шута, но не юродивого, втор-
гается в эту систему и становится причиной ее
флуктуации. Иная, но очень интересная интерпре-
тация этого соотношения представлена в работе
Л. Силард18. Некоторые произведения Достоевско-
го (например, «Идиот», «Бесы») представляют со-
бой поля сражений юродивых и шутов, причем,
как правило, юродство имеет положительные ав-
торские коннотации, а шутовство - всегда отрица-
тельные. Скажем, в «Бесах» бесовство одновре-
менно оказывается и шутовством, а в «Идиоте» в
первой же главе центральный персонаж определен
как юродивый.
Черты юродства можно обнаружить в отказе
Гоголя от собственно писательской деятельности
18 Силард Лена. От «Бесов» к «Петербургу»: между полю-
сами юродства и шутовства (набросок темы) // Studies in 20th
Century Russian Prose. Stockholm, 1982. C. 82-84. См. также:
Иванов B.B. Безобразие красоты: Достоевский и русское юрод-
ство. Петрозаводск, 1993; B0rtnes Jostein. Dostoevskian Fools -
Holy and Unholy // The Holy Fool in Byzantium and Russia.
Bergen, 1995. P. 18-34.
Глава 6
167
и переходе к «духовной прозе». Характерна погра-
ничность этой прозы: гоголевскую книгу «Выбран-
ные места из переписки с друзьями» в целом не
приняло ни православное духовенство, ни светс-
кая критика. Характерны как печатное поноше-
ние Гоголя, так и слухи о его сумасшествии. Имен-
но так часто относились и к юродивым.
Можно вспомнить о почти таком же отказе от
художественных текстов как «лжи» со стороны
Л.Н. Толстого19. Его укоры погрязшему во зле
миру, призывы к непротивлению, попытки изба-
виться от имущества и отказаться от всяческих
гонораров, нарушение им церковной иерархии
(как он полагал, именно «Христа ради»), наконец,
бегство из дома: это почти канонический путь юро-
дивого.
В советской культуре также прослеживают-
ся два варианта культурной традиции. Так назы-
ваемая «советская сатира» (например, творчество
Ильи Ильфа и Евгения Петрова) находятся почти
целиком в рамках шутовского вектора этой тради-
ции. «Двенадцать стульев» построены на авантюр-
но-шутовском «переодевании» героя, причем каж-
дая из его «масок» имеет чисто функциональное
назначение.
Когда В.Б. Шкловский в финале повести «Zoo
или письма не о любви» пишет «Заявление во
19 См. интерпретацию толстовской биографии и творчества
с интересующей нас точки зрения: Bodin Per-Arne. Lev Tolstoy
and Folly in Christ // The Holy Fool in Byzantium and Russia.
P.35-46.
168
И.А. Есаулов
ВЦИК СССР» с просьбой разрешить ему вернуть-
ся из Берлина в советскую Россию, то это обраще-
ние имеет чисто шутовской характер. Завершает-
ся письмо следующей просьбой: «Впустите в Рос-
сию меня и весь мой нехитрый багаж: шесть руба-
шек (три у меня, три в стирке), желтые сапоги, по
ошибке вычищенные черной ваксой, и синие ста-
рые брюки, на которых я тщетно пытался нагла-
дить складку»20. Называемый автором «нехитрый
багаж» - это багаж клоуна-шута, «хитрость» ко-
торого состоит как раз в том, что в этом письме
шутовским перечислением багажа оговариваются
условия конвенции между победившим государ-
ством и проигравшим частным лицом («Я подни-
маю руку и сдаюсь»21). Главное из них - это свобо-
да фамильярного контакта с господином. Как раз
та свобода, которую и имеет шут.
Вместе с тем, конечно, далеко не всех писате-
лей подобная шутовская свобода могла сколько-
нибудь (или же вполне) удовлетворять. На наш
взгляд, к таким писателям относится и М. Булга-
ков. Тот анализ творчества Булгакова в контексте
европейской традиции шутовства, который осуще-
ствила Л. Милн, представляется нам весьма инте-
ресным. Однако хочется обратить внимание на то,
что верховным «шутом» является в романе «Мас-
тер и Маргарита», конечно, не Бегемот, а именно
«главный пересмешник»22 Воланд, то есть дьявол.
Цит. по: Шкловский В. Жили-были. М., 1966. С. 256.
Там же.
Милн Лесли. Указ. соч. С. 58.
Глава 6
169
В загадочном финале булгаковского романа Мас-
тер не обретает света еще и потому, что, возмож-
но, этот финал восходит к «Хождению Богороди-
цы по мукам», где Бог-Сын не дарует помилова-
ния грешникам - даже и после молитвы и плача
самой Богородицы, но дарует им покой от страст-
ного Четверга до Пятидесятницы23. Характерно,
что это апокриф, то есть девиантное по отношению
к основному корпусу христианских текстов сочи-
нение; но такого рода девиантность, которая, как
и юродство, неразрывно связана с православным
культурным вектором и - при всей своей девиант-
ности - определяется именно им.
Что означает, оставаясь в пределах православ-
ной бинарной оппозиции Рая и Ада, простить
грешников? Вывести их из Ада в Рай, минуя неве-
домое православию Чистилище. Вопрос Воланда:
«А что же вы не берете его (Мастера. - И.Е.) к себе,
в свет?»24 -свидетельствует о гипотетической воз-
можности полного прощения, аналогичного све-
ту, имеющему и у Булгакова онтологический ста-
тус. «К себе, в свет» равнозначно, конечно, рай-
скому блаженству, если вспомнить финальное воз-
вращение Воланда в диаметрально противополож-
ное духовное пространство: «...черный Воланд
<...> кинулся в провал». Вообще следует заметить,
что представление о соотношении света и тьмы
23 См.: Памятники литературы Древней Руси: XII век. М.,
1980. С.166-182.
24 Текст булгаковского романа цит. по изданию: Булга-
ков ММ. Собр. соч.: В 5 т. M., 1990. Т. 5.
170
И.А. Есаулов
не только у автора романа, но и у Воланда обнару-
живает родство с православной традицией: тьма не
имеет онтологического статуса, она является лишь
отсутствием света, в буквальном смысле те-
нью25. Конечно, «дух зла и повелитель теней» за-
щищает тень в споре с Левием Матвеем («как бы
выглядела земля, если бы с нее исчезли тени»), но
важно то, что и он словно бы соглашается со сво-
им «теневым» статусом.
Покой, который получает булгаковский Мас-
тер, может быть, конечно, осмыслен как резуль-
тат западного влияния, как некая разновидность
Чистилища. Но возможна и иная интерпретация,
вытекающая из древнерусской апокрифической
традиции, на которую мы указали выше. По край-
ней мере, фраза булгаковского Левия Матвея о
Мастере - «Он не заслужил света, он заслужил
покой» - может быть истолкована не в тернарной
системе (как что-то срединное между светом и
тьмой), но как художественное освоение и детали-
зация того покоя у который даруется и грешникам
в православной апокрифической традиции. Греш-
никам, находящимся не в «срединном» положе-
25 Ср., например, строки из своего рода средневековой пра-
вославной «энциклопедии»: «Тьма есть не что иное, как отсут-
ствие света <...> Вот это исчезновение света Бог назвал тьмой
<...> Тьмы не было прежде века и она не была сотворена, когда
Владыка повелел быть свету. Тьмы не было, но был только свет -
постоянный, мерцающий и незаходящий. Когда же Владыка
вновь повелел быть тверди и возник протяженный небесный
свод, тогда от тени той тверди возникла тьма» (Палея Толко-
вая // Философские и богословские идеи в памятниках древне-
русской мысли. M., 2000. С. 150, 153).
Глава 6
171
нии между Раем и Адом, но все-таки продолжаю-
щим оставаться в Аду, вне света, - даруется покой
как избавление от невыносимых мук.
Поэтому просьбу, «чтобы <...> взял с собой
мастера и наградил его покоем», выполняет имен-
но «дух зла» Волан д. Избавление от мук весьма
отличается от райского блаженства. По-видимому,
в этой проекции беспамятство Мастера (как ос-
вобождение от адских мук, но не как идеальное
состояние) чуть более понятно, нежели в любом
другом контексте культурной традиции: «Память
мастера <...> исколотая иглами память, стала по-
тухать». Отличие от апокрифа состоит в том, что
просит за грешников не Богородица, а Левий Мат-
вей - как посланник Бога. И просит «духа зла»,
может быть, именно потому, что «вечный дом»
Мастера и Маргариты находится вполне в адских
пределах; так сказать, в полной юрисдикции Во-
ланда.
Мы совсем не хотим подвергать сомнению
причастность творчества М. Булгакова западной
традиции шутовства, а лишь подчеркиваем, что,
используя эту традицию, Булгаков в то же время
переводит ее в православное смысловое поле. Все-
таки закрепленность шутовства в булгаковском
романе именно за инфернальной силой, за силой
зла, очень выразительна (с какой бы симпатией
многие читатели Булгакова не относились к «сви-
те» Воланда). Шут Коровьев-Фагот вынужден но-
сить свою шутовскую маску после того, как он «не-
удачно пошутил.., разговаривая о свете и тьме».
Шутовство, таким образом, входит в сферу имен-
172
И.А. Есаулов
но несвободы, и смеховое поведение бывшего ры-
царя «с мрачнейшим и никогда не улыбавшимся
лицом» предписано ему его инфернальным Хозя-
ином, а отнюдь не избрано им самим: «И рыцарю
пришлось после этого прошутить немного боль-
ше и дольше, нежели он предполагал». Другой шут
Воланда, Бегемот, оказывается за пределами зем-
ли «демоном-пажом, лучшим шутом, который
существовал когда-то в мире». Но и этот «лучший
шут» все-таки именно демон. К тому же в нарра-
тивной структуре текста он находится рядом с дру-
гим демоном, Азазелло, который прямо определен
как «демон-убийца». Так осложняется в романе
Булгакова лейтмотив шутовства, знакомый рус-
скому читателю еще со времен святочных проде-
лок Фрола Скобеева.
К юродивой же линии можно отнести, напри-
мер, лирику Николая Клюева или же творчество
Андрея Платонова, проанализированное именно
под этим углом зрения в статье X. Гюнтера26.
Научный дискурс также иногда поддается та-
кого рода систематизации. В этом контексте неко-
торые пассажи из научных, академических работ
А.Ф. Лосева отчетливо тяготеют именно к юроди-
вой традиции русской культуры (особенно из так
называемого лосевского «восьмикнижия»). Возь-
мем, к примеру, «Диалектику мифа».
26 Гюнтер Ханс. Юродство и «ум» как противоположные
точки зрения у Андрея Платонова // Sprache und Erzählhaltung
bei Andrej Platonov / Slavica Helvetica. 1998. Bd. 58. S. 117-131.
Глава 6
173
Не только гимназисты, но и все почтенные ученые
не замечают, что мир их физики и астрономии есть до-
вольно-таки скучное, порою отвратительное, порою же
просто безумное марево, та самая дыра, которую ведь
тоже можно любить и почитать <.. .> А я, по грехам сво-
им, никак не могу взять в толк: как это земля может дви-
гаться? Учебники читал, когда-то хотел сам быть астро-
номом, даже женился на астрономке. Но вот до сих пор
никак не могу себя убедить, что земля движется и что
неба никакого нет. Какие-то там маятники да отклоне-
ния чего-то куда-то, какие-то параллаксы... Неубеди-
тельно. Прямо жидковато как-то. Тут вопрос о целой
земле идет, а вы какие-то маятники качаете. А главное -
все это как-то неуютно, все это какое-то неродное, злое,
жестокое. То я был на земле, под родным небом, слушал
о вселенной «Яже не подвижется»... А то вдруг ничего
нет: ни земли, ни неба, ни «яже не подвижется». Куда-
то выгнали в шею, в какую-то пустоту, да еще и матер-
щину вслед пустили. «Вот-де твоя родина - наплевать и
размазать!». Читая учебник астрономии, чувствую, что
кто-то палкой меня выгоняет из моего собственного дома
и еще готов плюнуть в физиономию. А за что?27.
Заметим для полноты картины, что в этом же
абзаце лосевского текста, где речь идет о дыре,
палке, жене-астрономке, матерщине, плевке в
физиономию и, конечно, неподвижной, а отнюдь
не двигающейся планете Земля, имеется вполне
нейтральная академическая констатация: «Меха-
27 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. M., 1991.
С 31.
174
И.А. Есаулов
ника Ньютона построена на гипотезе однородного
и бесконечного пространства»28.
Приведем еще три примера тяготения к тра-
диции юродства, особенно эпатирующе звучаще-
го на фоне в целом вполне академических фило-
софских построений.
Как табак - ладан сатане, так керосин - соус для
беса. Одеколон вообще существует только для парикма-
херов и приказчиков и, может быть, для модных прото-
диаконов. Так, молиться со стеариновой свечой в руках и
надушившись одеколоном, можно, только отступивши от
правой веры. Это - ересь в подлинном смысле, и подоб-
ных самочинников надо анафемствовать. Таково же и зна-
чение бороды29.
Вы, вероятно, скажете также, что душа не может
уходить в пятки. Что касается меня, то - увы! - слишком
много раз душа у меня действительно уходила в пятки,
чтобы я принимал это за метафору или за ложь. Хоть убей-
те, чувствую иной раз душу именно в пятках. Даже знаю,
по каким путям в организме она устремляется в пятки.
Если вам это непонятно - ничего не поделаешь. Не все же
всем одинаково понятно30.
Да ну будет вам блудить языком. Субъект да
субъект... Такое возражение совершенно же неубеди-
тельно <...> Ну а что же в природе объективно (курсив
А.Ф. Лосева. - И.Е.)? Материя, движения, сила, атомы
и прочее? Но почему же? Понятия о материи, движении,
силе и атомах также меняются, как все прочие наши
субъективные построения. В разные эпохи они совер-
28 Лосев А.Ф. Указ. соч.
29 Там же. С. 69.
30 Там же. С. 80.
Глава 6
175
шенно различны. Так почему же тут вы не говорите о
субъективизме, а когда я заговорил о том, что природа -
весела, грустна, печальна, величественна и т.д., вы вдруг
обвиняете меня в субъективизме? Вот тут-то и получа-
ется, что под всяким таким «объективизмом» кроется
собственное вероучение, точнее, просто метафизические
капризы и всякого рода симпатии и антипатии. Кто во
что влюблен, тот и превозносит объективность соответ-
ствующего предмета своей любви. Вы влюблены в пус-
тую и черную дыру, называете ее «мирозданием», изу-
чаете в своих университетах и идолопоклонствуете пе-
ред нею в своих капищах. Вы живете холодным блудом
оцепеневшего мирового пространства и изувечиваете
себя в построенной вами самими черной тюрьме ниги-
листического естествознания. А я люблю небушко, го-
лубое-голубое, синее-синее, глубокое-глубокое, родное-
родное, ибо и сама мудрость, София, Премудрость Бо-
жия, - голубая-голубая, глубокая-глубокая, родная-род-
ная. Ну да что там говорить...31.
Особенно интересно, что Лосев сразу же пос-
ле этого вполне юродивого обличения влюбленных
«в пустую и черную дыру» «объективистов» из
университетов в «холодном блуде» аргументиру-
ет свою правоту ссылкой на близкую (в данном
случае) позицию В.В. Розанова. Таким образом,
можно, казалось бы, говорить о чисто академичес-
кой «опоре на предшественников». Однако с пер-
вых же строк этой ссылки становится ясно, что это
опора, скорее, именно на линию традиции юрод-
ства в русской литературе.
Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 130.
176
И.А. Есаулов
Заботится ли солнце о земле? Ни из чего не видно:
оно ее «притягивает прямо пропорционально массе и об-
ратно пропорционально квадратам расстояний». Таким
образом, первый ответ о солнце и земле Коперника был
глуп. Просто - глуп. Он «сосчитал». Но «счет» в приме-
нении к нравственному явлению я нахожу просто глупым.
Он просто ответил глупо, негодно. С этого глупого ответа
Коперника на нравственный вопрос о планете и солнце
началась пошлость планеты и опустошение Небес. «Ко-
нечно, земля не имеет об себе заботы солнца, а только
притягивается по кубам расстояний». Тьфу!32.
Существенно, что это чисто юродивое «Тьфу!»
также цитируется Лосевым, причем в качестве
своего рода последнего и решающего аргумента,
поскольку непосредственно следующее за этим
«Тьфу!» вполне рациональное логическое и фило-
софское рассуждение начинается цифрой 2 и впол-
не нейтральной фразеологией: «Во-вторых, по-
скольку история есть становление фактов понима-
емых (курсив Лосева. - #.£.)...»33
Да и известное лосевское определение плато-
нической любви не лишено намеренного вызова:
Платонически любить значит брать ту женщину,
которую прикажет правительство, и брать только на раз,
с единственной целью - дать ей возможность стать бере-
менной <.. .> Мужчины и женщины, миновавшие возраст,
когда они способны производить детей, могут, если угод-
но, соединяться, но только для полного платонизма тре-
буется, чтобы они... не любили друг друга и не образовы
Лосев А.Ф. Указ. соч.
Там же.
Глава 6
177
вали семей, а соединялись как попало и с кем попало (кур-
сив А.Ф.Лосева. - И.Е.). Платонически любить в этом
возрасте значит совокупляться с кем угодно, значит схо-
диться, но - только без всякого чувства, с кем попало и
как угодно часто <...> Я знаю, что, по вековой традиции,
найдется масса возражений против предлагаемого мною
понимания платонизма... Ведь тысячи же поэтов воспе-
вали «платоническую» любовь... Что мне делать? Тыся-
чи западных поэтов, воспевавших «платоническую» лю-
бовь, на меня не действуют <...> В мировой литературе я
не нахожу произведений более гнусных и отвратитель-
ных, более пакостной и мерзопакостной - воистину -
«трагикомедии», чем платоновские «Федр» и «Пир»34.
Или другой пример из этого же лосевского
труда:
Арианство, монофизитство и монофелитство, иконо-
борчество, варлаамитство и имяборчество (ономатомахия)
есть единое безбожное мировоззрение и опыт, которому
трижды анафема да будет, купно с эллинством, латин-
ством и западным возрожденским басурманством35.
Нужно подчеркнуть, что А.Ф. Лосев во всех
своих работах (особенно двадцатых годов) пытал-
ся обосновать совершенно новую и глубоко серь-
езную модель мира, построенную на христианском
фундаменте и имеющую преемственную связь с
русской религиозно-философской мыслью начала
XX века. Однако форма утверждения этой лосевс-
кой модели мира, как и форма полемики с насаж-
34 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии.
М., 1993. С. 850, 852, 853, 859.
35 Там же. С. 900.
12 - 10994
178
И.А. Есаулов
даемой «материалистической» идеологией, насле-
довала именно юродивой традиции в русской куль-
туре - хотя бы потому (но не только поэтому!), что
иной вариант оппозиционности был для Лосева
неприемлем. Открытая и «серьезная», то есть чи-
сто академическая форма полемики с марксистс-
ко-ленинским материализмом, была невозможна,
равно как и шутовская линия для тайно приняв-
шего монашество Лосева (только в девяностые
годы открылось, что он был монахом в миру). От-
ношение Лосева к карнавальной культуре Ренес-
санса (а также к книге Бахтина о Рабле) однознач-
но негативно; для того, чтобы убедиться в этом,
достаточно хотя бы пролистать его монографию
«Эстетика Возрождения». Таким образом, была
избрана иная форма полемики, имманентная рус-
ской православной традиции.
Возможно особо выделить и ту - третью -
линию, в которой можно заметить совмещение
(контаминацию) юродства и шутовства. Очень ин-
тересным примером подобного соединения явля-
ется стихотворный сборник Максимилиана Воло-
шина «Демоны глухонемые», впервые опублико-
ванный в 1919 г.
В эпиграфах, открывающих сборник, сочета-
ются русская (Тютчев) и мировая (пророк Исайя)
традиции. Не случайна последовательность эпиг-
рафов, проясняющая авторский замысел: от род-
ного к вселенскому.
В первом стихотворении сборника манифес-
тируется иная, нежели тютчевская, традиция: де-
Глава 6
179
моны определяются не только как «глухонемые»,
но и как «слепые»36. Последняя дефиниция имеет
несколько значений.
Для поэтики волошинского цикла наиболее
существенно онтологическое неведение (слепота)
демонов: исполняя Божию волю, демоны «не ви-
дят ничего». Иными словами, они не способны
постигнуть собственного «предназначенья», а так-
же лишены важнейшего атрибута субстанциаль-
ности, имевшегося в тютчевском тексте: способно-
сти к диалогичности.
Если у Тютчева демоны «ведут беседу меж со-
бой», то в волошинском сборнике они выполня-
ют заданную им извне роль вестников. Для раз-
гадки «знаков огневых», в которых проступает
«лик Господний», необходима поэтому не имма-
нентная «демонам» позиция наблюдателя-зрите-
ля (о «дрожащем занавесе» и «начале драмы»
речь идет уже в открывающем первую часть сбор-
ника стихотворении «Предвестия»), но позиция
вневременная и внепространственная, размыка-
ющая «малое время» непосредственного соверше-
ния революции, а также не ограничивающаяся
только лишь географическим пространством рух-
нувшей Российской Империи. Именно поискам
подобной установки и отвечает логика построе-
ния волошинского сборника.
36 Текст цит. по изданию, в котором репринтно воспроиз-
водится сборник: Волошин Максимилиан. Стихотворения. M.,
1989.
12*
180
И.А. Есаулов
Три части сборника («Ангел мщения», «Пла-
менники Парижа», «Пути России») не случайно
располагаются автором именно в данной последо-
вательности. Как и в чередовании эпиграфов, в
подобном построении можно усмотреть авторскую
позицию: переход от современной Волошину рус-
ской катастрофы к временам французской револю-
ции демонстрирует типологические черты наси-
лия, имеющие отчетливые демонические атрибу-
ты, а «возвращение» в Россию в третьей части, со-
здавая художественный эффект цикличности (бла-
годаря чему, в частности, сборник стихов обрета-
ет статус строгого лирического цикла), сопровож-
дается отчетливой исторической ретроспективой.
«Голоса» мятежных Лжедмитрия («Дмитрий-
император»), Степана Разина («Стенькин суд»),
протопопа Аввакума (одноименное стихотворение
третьей части) не эпизодически возникают и ис-
чезают, а организуют собою художественные един-
ства отдельных текстов третьей части: это «голо-
са» казнимых страдальцев, каждый из которых
имеет собственную «правду», а их судьба таин-
ственным образом соотносится с Божественным
замыслом о России. Поэтому значение голосов ге-
роев несводимо только к той или иной композици-
онной функции, ограниченной отдельным стихот-
ворением. Так, слова протопопа Аввакума «Вып-
росил у Бога светлую Россию сатана» не только
звучат в «аввакумовском» тексте третьей части
сборника, но и являются эпиграфом к первой час-
ти «Демонов глухонемых». Следует отметить так-
же и финальное уподобление волошинским Авва-
Глава 6
181
кумом истинной родины небесному Иерусалиму,
но не земной России: казнь переживается героем
как возвращение («На родину мне ехать... Хрис-
тос мой миленькой! Обратно к Вам в Иерусалим
небесный!»).
Все три части объединяются особой кровавой
амбивалентностью, весьма созвучной блоковско-
му «мировому пожару в крови», требующему к
тому же Господнего благословения. Художествен-
ный мир сборника перенасыщен фантасмагоричес-
кими соседствами дьявольского и божественного,
профанного и сакрального. Здесь не только демо-
ны являются рабами Божьими, не ведая этого, а
сатана, в свою очередь, может «выпросить» у Бога
«светлую» Россию, но и мученик протопоп Авва-
кум, желая «отчалить» на своем огненном «кораб-
ле» к небесному Иерусалиму, не дожидается каз-
ни, сам подпаливая свечей солому сруба, то есть
совершает в строгом смысле слова самоубийство.
Отрубленная голова мадам де Ламбаль, кру-
гозор которой задает доминирующую точку зрения
открывающему срединную часть сборника тексту,
называет себя «народною вестницей», будучи на-
саженной как раз «народом» на пику. Поднятая
над толпой, она словно танцует «на бале в Верса-
ле», причем «вакханалия» черни имеет вызываю-
щий сакральный подтекст: «безумье» народа име-
нуется «священным» - к тому же устами словно
удовлетворенной своим последним «танцем» жер-
твы этого самого народа.
Робеспьер назван и «агнцем» (правда, «агн-
цем бурь») и «кровавыммессией», который «кровь
182
И.А. Есаулов
народа примет на себя»; гильотина уподобляется
церковному престолу; демонстрируется превраще-
ние палачей (и одновременно «жрецов») в жерт-
вы; вторая часть завершается молитвой, но молит-
вой гильотине.
Однако художественная логика этого особого
типа амбивалентности усложняется православ-
ным духовным подтекстом, имманентным русской
словесности, согласно которому, грешной России,
чтобы воскреснуть в статусе Святой Руси, неизбеж-
но необходимы страдания и ее полная, понятая
отнюдь не метафорически, гибель: Воскресения
без смерти, увы, не бывает. Отсюда, возможно, и
волошинская почти юродивая жажда страданий и
унижений («Люблю тебя побежденной,/Поруган-
ной и в пыли» ; «Пошли на нас огнь, язвы и бичи,/
Германцев с запада, Монгол с востока»; «Станешь
бесплодной и стоптанной нивой...» и т.п.), жажда
мученического конца, имеющая у Волошина не
только амбивалентный, но и отчетливо христоцен-
тричный характер. В благодарности Аввакума
Дьяволу - за «кровь мученическую» («Добро ты,
Дьявол, выдумал -/И нам то любо:/Ради Христа
страданьем пострадати»), - можно, конечно, ус-
мотреть формулу абстрактной мифопоэтической
амбивалентности Добра и Зла. Вместе с тем, в этом
нельзя не почувствовать художественного отзву-
ка пасхального архетипа.
Воскресение - это совсем не второе Рождение,
не воз-рождение. Это, напротив, спасение - как
переход в иное (духовное) измерение; в иное каче-
ство. Пусть и в данном примере этот переход (име-
Глава 6
183
ющий экстремально-напряженный характер) по-
дан в чертах юродства («мы ведь - уроды Христа
ради») - как раз юродством и может оправдаться
Аввакум, самовольно ускоривший отплытие ог-
ненного своего «корабля».
В стихотворении, открывающем третью часть
сборника и имеющем характерное название «Свя-
тая Русь», юродство, во-первых, прямо приравни-
вается к святости, а во-вторых, юродство, по Во-
лошину, определяет не отдельных его представи-
телей (то есть именно юродивых), а всю страну в
ее целом:
Я ль в тебя посмею бросить камень?
Осужу ль страстной и буйный пламень?
В грязь лицом тебе ль не поклонюсь,
След босой ноги благословляя, -
Ты - бездомная, гулящая, хмельная,
Во Христе юродивая Русь!
Оборотной же стороной нравственного «бун-
та» волошинского протопопа и художественного
«восстания» его автора является ощущение мета-
физического зияния между «здешней» земной
данностью (оттого с такой карнавальной легкостью
меняются «маски», что почти невозможно угадать
за ними подлинное «лицо») и Божиим замыслом о
ней. Для Волошина, говоря кратко, гибель греш-
ной исторической России лишь предшествует
предполагаемому торжеству «святой Руси». Одна-
ко Воскресения не бывает не только без смерти, но
и без твердой веры в реальную возможность этого
чуда; вера же немыслима без строгого и серьезно-
го онтологического разделения святого и грехов-
184
H.A. Есаулов
ного. В противном случае «воля к смерти» («С Рос-
сией кончено...», «Истлей, Россия») является
именно сатанинским искушением и наваждением
(«бесовский правит хоровод»). Но возможно ли
закрыть глаза на то, что доминантой эстетики
именно русского «серебряного века» и стало «ре-
нессансное» размывание границ между сакраль-
ным и профанным, игровое отношение как к «бо-
жественному», так и к «чертовщине», приведшее
в России, не знавшей культуры возрожденческо-
го «плюрализма», сначала к девальвации подлин-
ных духовных ценностей, а затем и к русской Ка-
тастрофе?
В советский период русской истории девиан-
тность шутовства и юродства приобрела особые
коннотации. И карнавальное шутовство и серьез-
но-смеховое юродство пародировали официальную
серьезность советского миропорядка (конечно, как
и «положено» шутам и юродивым, используя при
этом доминантные речевые штампы и стереоти-
пы - чаще всего марксистские, как это было не
только у писателей, но и у Лосева, и у Бахтина).
Но нам хотелось бы подчеркнуть, что в одном слу-
чае это пародирование имеет шутовские атрибуты
отношения к Власти, в другом - юродивые, а в тре-
тьем мы имеем дело с контаминацией. Сделаем и
еще одно уточнение. На протяжении всей этой гла-
вы шутовство и юродство определялись как тра-
диции той или иной девиантности (пусть и имею-
щие противоположные духовные векторы). Одна-
ко сложность проблемы в том, что подобное науч-
ное описание возможно только с позиций абстрак-
Глава 6
185
тной и безличной «нормы», от которой - в ту или
иную сторону - и «отклоняются» шутовство и
юродство. Однако юродство, как уже подчеркива-
лось, не воюет с «недостатками» этого мира: само
состояние здешнего падшего мира юродивые не
склонны считать «нормальным». Но можно сфор-
мулировать эту проблему и шире. В русской пра-
вославной традиции главным ориентиром являет-
ся не «норма», определяемая Законом, а святость,
соприродная Благодати, которой и наследует
юродство. Этим, видимо, и объясняется высокий
авторитет юродивого в русской традиции. В таком
случае юродство является не эксцентрическим от-
клонением от «нормы», а ее восстановлением. Ук-
лонение же от этого благодатного ориентира и
можно обозначить как настоящую девиантность,
причем подобные отклонения понимаются не как
естественное состояние человека, у которого, в
целом, «все нормально», а как грехи, требующие
покаяния: в одном случае, мы имеем вектор духов-
ного движения к Христу, а в другом - к «естествен-
ному», «нормальному» состоянию ветхого Адама.
В этой главе лишь намечены теоретические
возможности разграничения юродства и шутов-
ства, которые проиллюстрированы почти произ-
вольно выбранным литературным материалом.
Системное же описание взаимодействия юродства
и шутовства в русской литературе - задача отдель-
ной и большой работы.
Глава 7
РУССКОЕ НАРОДНОЕ СОЗНАНИЕ
В ЛИТЕРАТУРЕ
(«Гроза» Островского
и «Капитанская дочка» Пушкина)*
В русской литературной критике значение
национальной компоненты стало предметом заин-
тересованного обсуждения в двадцатые годы XIX
века. A.C. Пушкин в статье «О народности в лите-
ратуре» отмечал, что народность есть «достоин-
ство, которое вполне может быть оценено одними
соотечественниками - для других оно или не су-
ществует, или даже может показаться пороком»1.
* Глава написана с участием E.H. Есауловой.
1 Пушкин A.C. Поли. собр. соч.: В 10 т. М., 1964. Т. 7.
С. 39. Ср. близкое этому гегелевское суждение: «... вполне сопе-
реживать можно только песни своей нации, и, как бы ни умели
мы, немцы, перевоплощаться во все иностранное, все-таки глу-
бина музыки национальной души остается чем-то чуждым для
других народов, и требуется помощь, то есть переработка, что-
бы здесь прозвучал родной звук своего чувства» (Гегель Г.В.Ф.
Эстетика: В 4 т. М., 1971. Т. 3. С. 505). Подчеркнем, что в геге-
левской «Эстетике» национальное является отнюдь не факуль-
тативной вариацией действия универсальных закономерностей,
но само «назначение искусства состоит в том, чтобы найти ху-
дожественно соразмерное выражение духа народа» (Он же. Эс-
тетика. М., 1969. Т. 2. С. 314).
Глава 7
187
В этой же статье указаны «параметры» народно-
сти, дающие «каждому народу особенную физио-
номию, которая более или менее отражается в зер-
кале поэзии»: это, по Пушкину, «климат, образ
правления, вера». Различный у каждого народа
«образ мыслей и чувствований» по-своему отража-
ется в литературном творчестве. Что же касается
русского «образа мыслей», то поздний Пушкин
убежден: «греческое вероисповедание, отдельное
от всех прочих, дает нам особенный национальный
характер»2.
Напомним и известное гоголевское определе-
ние сути национального своеобразия: « ...истинная
народность состоит не в описании сарафана, но в
самом духе народа. Поэт даже может быть и тогда
национален, когда описывает совершенно сторон-
ний мир, но глядит на него глазами своей нацио-
нальной стихии, глазами всего народа, когда чув-
ствует и говорит так, что соотечественникам его
кажется, будто это чувствуют и говорят они
сами»3. Как можно заметить, речь идет не о том
или ином местном «колорите» (ведь в «описании
сарафана» и проявляется такой колорит), но об
особом художественном видении. «Дух народа»
определяет точку зрения автора литературного
произведения, однако сам вектор видения может
быть тем или другим; глубинный «образ мыслей
и чувствований» не поддается внешней унифика-
2 Пушкин A.C. Поли. собр. соч.: В 10 т. M., 1965. Т. 8.
С 130.
3 Гоголь Н.В. Собр. соч.: В 9 т. M., 1994. Т. 7. С. 261.
188 И.А. Есаулов
ции и, очевидно, не может быть описан без остат-
ка, как не может быть вполне рационализирован
и, так сказать, каталогизирован сам «дух народа».
Интересно, что П. А. Вяземский, ставя вопрос:
«Что такое народность в словесности? Этой фигу-
ры нет ни в пиитике Аристотеля, ни в пиитике
Горация», противопоставляет «пиитику» и сами
произведения, «правила» и «чувства»: «Нет ее у
Горация в пиитике, но есть она в его творениях.
Она не в правилах, но в чувствах. Отпечаток на-
родности, местности - вот что составляет, может
быть, главное существеннейшее достоинство древ-
них и утверждает их право на внимание потом-
ства»4. В.Г. Белинский, будучи убежденным в том,
что «народности суть личности человечества»5, -
и в этой формулировке вполне солидарный со сла-
вянофилами, так определяет «тайну» нацио-
нального своеобразия: «тайна национальности
каждого народа заключается в его, так сказать,
манере понимать вещи»6. Очевидно, что Пушкин,
Гоголь, Белинский сходятся в признании нацио-
нального начала в литературе не как поверхност-
ного местного колорита, а как выражения транс-
исторического «духа народа».
Манера «понимать вещи» (а не только выра-
жать на том или ином языке это понимание) су-
щественно различна в национальных литературах.
4 Вяземский ПА. Эстетика и литературная критика. М.,
1984. С. 49.
5 Белинский ВТ. Собр. соч.: В 9 т. M., 1982. Т. 8. С. 202.
6 Он же. Указ. соч. Т. 6. С. 373. Курсив автора.
Глава 7
189
Речь идет об отражении в литературе нацио-
нальных шипов мышления, поведения и отноше-
ния, которые могут быть обусловлены различны-
ми факторами, но которые опознаются реципиен-
тами вслед за автором произведения так, «будто
это чувствуют и говорят они сами». О трансисто-
рическом, а не исторически локализованном ха-
рактере этого «духа народа» свидетельствуют из-
вестные строки Н.В. Гоголя о Пушкине. С одной
стороны, «никто из поэтов наших... не может бо-
лее назваться национальным; это право решитель-
но принадлежит ему». С другой же стороны, «это
русский человек в его развитии, в каком он, мо-
жет быть, явится чрез двести лет. В нем русская
природа, русская душа, русский язык, русский
характер отразились в такой же чистоте, в такой
очищенной красоте, в какой отражается ландшафт
на выпуклой поверхности оптического стекла»7.
Если народное в иных случаях (скажем, в отдель-
ных работах авторов славянофильской ориента-
ции) и сужалось порой до простонародного, то
национальное, как правило, понималось именно
как общенародное. Такое понимание зафиксиро-
вано в словаре В.И. Даля, где народное и нацио-
нальное являются синонимами8.
7 Гоголь Н.В. Указ. соч. Т. 7. С. 260.
8 Ср.: «народность, совокупность свойств и быта, отлича-
ющих один народ от другого»; «национальный, народный или
народу свойственный; иногда, ошибочно вместо простонарод-
ный» {Даль Вл. Толковый словарь живого великорусского язы-
ка. M., 1979. Т. 2. С. 462, 493).
190
ИЛ. Есаулов
Однако революционно-демократическая кри-
тика подвергла пересмотру синонимичность на-
родного и национального. Показательна в этом
отношении полемика вокруг драмы А.Н. Остро-
вского «Гроза». Поскольку, как мы уже подчер-
кивали во Введении, наша работа имеет, прежде
всего, теоретическую направленность, мы отсту-
паем от литературной хронологии, но следуем ис-
торической логике осмысления некоторых ключе-
вых для нас проблем, связанных с пониманием
«духа народа».
Различные аспекты творчества А.Н. Остро-
вского хорошо изучены в литературоведении. Тем
не менее, многие стороны его поэтики до сих пор
остаются недостаточно проясненными. Сюда мож-
но отнести и ту, которая является предметом на-
шего рассмотрения.
Можно выделить две противоположные тен-
денции в понимании изображения русского народ-
ного сознания у Островского, восходящие еще к
критическим оценкам XIX столетия. Первый под-
ход базируется на двух известных статьях
H.A. Добролюбова: «Темное царство» и «Луч све-
та в темном царстве». Согласно этому - в силу по-
нятных причин наиболее распространенному -
подходу, «темное царство» далеко не сводимо к ку-
печеской среде. «Всякий, кто читал наши статьи, -
писал H.A. Добролюбов, - мог видеть, что мы вов-
се не купцов только имели в виду, указывая на ос-
новные черты отношений, господствующих в на-
шем быте и так хорошо воспроизведенных в коме-
диях Островского. Современные стремления рус-
Глава 7
191
ской жизни в самых обширных размерах находят
свое выражение в Островском и, как в комике, с
отрицательной стороны»9. Добролюбов много стра-
ниц посвятил обличению различных видов «само-
дурства», «безобразия взаимных отношений», не-
устанно акцентируя в русской жизни, изображае-
мой Островским, «произвол, с одной стороны, и
недостаток сознания прав своей личности - с дру-
гой»10.
Картина русского быта, данная критиком,
исключительно мрачная. Одна только Катерина из
«Грозы», по его убеждению, представляет вели-
кую народную идею, «русский сильный харак-
тер», «решительный, цельный русский харак-
тер»11. Очень существенно, что этот характер, как
полагает критик, одновременно представляет со-
бой «новое движение народной жизни», выража-
ющее «протест» и «вызов» самодурной силе12. Са-
моубийство героини, с этой точки зрения, - свое-
го рода «освобождение», поскольку «житьв "тем-
ном царстве" хуже смерти»13.
Согласно другому подходу, восходящему к
A.A. Григорьеву, Островский не был «обличителем
и карателем самодурства»14; сатирическая линия
его пьес (в том числе и в «Грозе») вовсе не являет-
ся доминантной. Островский, прежде всего, народ-
9 Добролюбов НА. Русские классики. М., 1970. С. 257.
10 Там же.
11 Там же. С. 276-278.
12 Там же. С. 288.
13 Там же. С. 299.
14 Григорьев АЛ. Соч.: В 2 т. M., 1990. Т. 2. С. 216.
192
И.А. Есаулов
ный драматург; в его пьесах выражается не «сати-
ра на самодурство», а «поэтическое изображение
целого мира с весьма разнообразными началами и
пружинами»15. Русский быт в целом ряде его пьес
«взят <...> не сатирически, а поэтически, с любо-
вью, с симпатией очевидными <...> с религиозным
культом существенно-народного»16; «слово само-
дурство (выделено автором. - И.Е.) слишком узко,
и имя сатирика, обличителя, писателя отрицатель-
ного, весьма мало идет к поэту, который играет на
всех тонах, на всех ладах народной жизни»17. Соот-
ветственно этой позиции, «ключом» к пониманию
произведений Островского может быть не «темное
царство» и «самодурство», а «народность»: драма-
тург «не сатирик, а народный поэт»18.
Как известно, H.A. Добролюбов резко оспорил
это основное положения статьи A.A. Григорьева:
«Как будто мы не признавали народности у Остро-
вского! Да мы именно с нее и начали, ею продол-
жили и кончили. Мы искали, как и насколько про-
изведения Островского служат выражением на-
родной жизни, народных стремлений: что это, как
не народность?»19. Однако объем понятия «народ-
ность» у критиков был совершенно различным.
Если для Добролюбова «народные стремления»
сводятся к освобождению от власти «темного цар-
ства» , то Григорьев настаивает на некоторых важ-
15 Добролюбов НА. Указ. соч. С. 226.
16 Там же.
17 Там же. С. 228.
18 Там же.
19 Там же. С. 257.
Глава 7
193
нейших качествах, присущих всему русскому
народу, именно таких, которые определяют его
своеобразие (образ народа): «Под именем народа
<...> разумеется целая народная личность, соби-
рательное лицо, слагающееся из черт всех слоев
народа, высших и низших, богатых и бедных, об-
разованных и необразованных <...> носящее об-
щую типическую, характерную физиономию, фи-
зическую и нравственную»20. Современный иссле-
дователь, в целом разделяющий воззрение Добро-
любова, замечает: «Добролюбов понимал под на-
родностью искусства отражение интересов трудя-
щихся масс, Григорьев стремился возвести народ-
ность в общенациональную категорию, лишенную
сословных и иных социальных различий»21.
В рамках данной главы, не давая пока даже
предварительного ответа на вопрос о верности/не-
верности того или иного подхода к изучению на-
следия Островского, мы сосредоточимся только
лишь на анализе поэтики драмы «Гроза».
Казалось бы, «хрестоматийное» произведение
Островского изучено едва ли не досконально. Од-
нако именно проблемы его поэтики в связи с изоб-
ражением народного сознания до сих пор остают-
ся недостаточно глубоко описанными. Одна из
главных причин этого состоит в том, что система
ценностных координат исследователей и система
ценностей «внутреннего мира» рассматриваемого
произведения зачастую совершенно расходятся.
20 Григорьев АЛ. Указ. соч. С. 241.
21 Егоров Б. Комментарии // Григорьев АЛ. Указ. соч.
С 459.
В - 10994
194
И.А. Есаулов
При этом исследователи предпочитают не научное
описание внутреннего мира произведения, а час-
то критическую оценку ценностей этого мира.
В этом отношении характерна одна из после-
дних работ о «Грозе», отдельно опубликованная
П. Вайлем и А. Генисом в № 7 журнала «Звезда»
за 1992 г. Она же является одной из главок их кни-
ги «Родная речь», рекомендованной в 1991 г. Ми-
нистерством образования России. Согласно авто-
рам, Островский «стремится придать значитель-
ность мещанской драме», при этом «завышается
уровень подхода»; «в религиозных экстазах образ
Катерины непомерно возвышается» ; у героини кон-
статируется «истерическая святость»; «трагедия
Катерины иррациональна, невнятна, невыразима» ;
«Катерина вот уже больше столетия озадачивает
читателя и зрителя драматургической неадекватно-
стью чувств и действий»22. Авторы исходят из соб-
ственных представлений о надлежащей «значи-
тельности», «адекватности» и «рациональности».
Эти представления очевидным образом расходятся
с системой ценностей автора произведения. Пред-
ставляется, однако, что это не Островский «завы-
сил» уровень подхода к изображаемому миру, а,
напротив, исследователи занижают ценности это-
го мира, находясь в критико-публицистической
дистанции от адекватной самому произведению его
этической и эстетической системы координат.
Наиболее распространенная точка зрения
представлена в четырехтомной «Истории русской
Вайль П., Tenue А. Родная речь. М., 1991. С. 102-109.
Глава 7
195
литературы». Согласно Л.М. Лотман, автору гла-
вы, посвященной А.Н. Островскому, «две проти-
воположные силы народной жизни, между кото-
рыми проходят «силовые линии» конфликта в дра-
ме воплощены в молодой купеческой жене Кате-
рине Кабановой и в ее свекрови - Марфе Кабано-
вой <...> Кабаниха - убежденная и принципиаль-
ная хранительница старины, раз навсегда найден-
ных и установленных норм и правил жизни. Ка-
терина - вечно ищущая, идущая на смелый риск
ради живых потребностей своей души, творческая
натура»23. Думается, что такое - вполне социоло-
23 История русской литературы: В 4 т. Л., 1982. Т. 3.
С. 524. Интересно, что в исследованиях последних лет прежнее
аксиоматическое представление о насилии над отдельной лич-
ностью в русской патриархальной семье подверглось характер-
ной ревизии. Оказывается, о насилии нельзя говорить «по той
простой причине, что этот тип семьи соответствовал такой ста-
дии исторического развития, когда личности еще не было» (Та-
марченко H Д. Точка зрения персонажа и авторская позиция в
реалистической драме «Гроза» А.Н. Островского // Автор и
текст. СПб., 1996. С. 204); «патриархальная семья не знала
личности и индивидуального чувства» (Там же. С. 208). Следу-
ет подчеркнуть, что в цитируемой работе имеется целый ряд
весьма интересных наблюдений. Вместе с тем, не соглашаясь с
H.A. Добролюбовым, автор статьи совершенно прав в самооп-
ределении: «Нам, воспитанным на добролюбовской концепции,
да еще зачастую упрощенной...» (С. 206). Именно находясь в
пределах охарактеризованной самим исследователем «концеп-
ции» можно называть «исторически новым чувством» чувство
«неповторимости и незаместимости человека как личности»
(С 207), тогда как неповторимость и незаместимость личности
являются уже два тысячелетия не только предметом христиан-
ской антропологии, но и особенностью христианского сознания
как такового.
13*
196
И.А. Есаулов
гическое - прочтение драмы вряд ли в полной мере
адекватно.
Едва ли корректно говорить о противополож-
ных «силах народной жизни» (это противопостав-
ление несомненно восходит к иерархии «прогрес-
сивного» и «реакционного» в русском народном
сознании). Впервые Марфа Кабанова и Катерина
появляются в пьесе именно вместе - возвращаясь
с церковной службы домой: Кулигин в третьем яв-
лении первого действия роняет: «Никак народ от
вечерни тронулся»24. Этим автор уже задает соот-
ветствующий фон для понимания смысла драмы.
Можно заметить, что поэтизируемая Катери-
ной ее жизнь до замужества имеет те же структу-
ры повседневности, что и ее существование в горо-
де Калинове:
...пойдем с маменькой в церковь, все и странники, -
у нас полон дом был странниц да богомолок <...> Стран-
ницы станут рассказывать, где они были, что видели,
жития разные, либо стихи поют. Так до обеда время и
пройдет <...> Потом к вечерне, а вечером опять рассказы
да пение.
Таким образом, комический рассказ странни-
цы Феклуши о неведомых странах, почти непре-
менно используемый исследователями для своего
рода «дискредитации» представлений жителей
Калинова о мире, вполне мог являться и самым
обычным фоном для жизни героини пьесы в род-
ном для нее «вольном» пространстве дома.
24 Текст цитируется по изданию: Островский А.Н. Поли,
собр. соч.: В 12 т. M., 1974. Т. 2.
Глава 7
197
Избирательное внимание толкователей пьесы
обычно сосредоточивается на фольклорном срав-
нении жизни героини в девушках с «птичкой на
воле». Тогда как в ее монологе о доме преоблада-
ют представления о народной христианской рели-
гиозности, которые и являются общим фоном дей-
ствия практически для всех без исключения пер-
сонажей этого произведения. Так, в девичестве «до
смерти я любила в церковь ходить!» - признается
Катерина:
Точно, бывало, я в рай войду, и не вижу никого, и
время не помню, и не слышу, когда служба кончится. Точ-
но, как все это в одну секунду было. Маменька говорила,
что все, бывало, смотрят на меня, что со мной делается!
Но и в церкви в Калинове, как позднее заме-
чает Борис, «как она молится!.. Какая у ней на
лице улыбка ангельская, а от лица-то как будто
светится». Не случайно и то, что на жалобы Кате-
рины Варвара откликается: «Да ведь и у нас то же
самое».
Можно сказать, что сознанию Катерины при-
суще то же народное православное представление
о грехе и наказании, что и другим героям этого
произведения. Имеются прямые текстуальные пе-
реклички голосов персонажей.
Катерина: «Ах, Варя, грех у меня на уме!.. Не
уйти мне от этого греха»; «ведь мне не замолить
этого греха, не замолить никогда!»; «Не то страш-
но, что убьет тебя, а то, что смерть тебя вдруг зас-
танет, как ты есть, со всеми твоими грехами, со
всеми помыслами лукавыми»; Варвара: «У меня
198
И.А. Есаулов
свои грехи есть!»; Феклуша: «Нельзя, матушка,
без греха: в миру живем»; Марфа Кабанова: «Вот
долго ли согрешить-то! Разговор близкий сердцу
пойдет, ну и согрешишь, рассердишься». Даже
необузданный Дикой и тот осознает свои ругатель-
ства в категориях греха:
О Посту как-то, о Великом, я говел, а тут нелегкая и
подсунь мужичонка: за деньгами пришел <...> Согрешил-
таки: изругал, так изругал, что лучше требовать нельзя,
чуть не прибил <...> После прощенья просил, в ноги ему
кланялся, право, так. Истинно тебе говорю, мужику в
ноги кланялся <...> в грязи ему и кланялся; при всех ему
кланялся.
Знаменитое «алогичное» рассуждение 1-го и
2-го гуляющих в явлении первом четвертой части
о геенне огненной и Литве, которая «на нас с неба
упала», только с позиции абсолютно внешних по
отношению к сознанию персонажей может пока-
заться действительно бессмысленным. С позиции
же народного религиозного сознания, доминиру-
ющего в этом произведении, «литовское разоре-
ние» также может быть осмыслено в категориях
греха и наказания «по грехам нашим». В этом кон-
тексте понимания слова персонажа «на нас с неба
упала» могут быть истолкованы как Божие нака-
зание (не случайно соседство двух изображений, о
которых говорят персонажи: геенны и литовского
разорения).
Конечно, эти же суждения можно трактовать
и юмористически (что почти всегда и происходит
в исследовательской литературе): как аргументы
в пользу искомой «темноты» и отсталости кали-
Глава 7
199
новских обывателей. Но задумаемся - почему в
драме, произведении с трагическим финалом, на-
личествуют подобные «комические» текстовые
вкрапления? Чрезвычайно легко (не только совре-
менному исследователю, но и просвещенному зри-
телю эпохи Островского) посмеяться над «тем-
ным» мнением Феклуши о «неверной» земле, «где
все люди с песьими головами». Но фактическая
фантастичность подобных рассуждений не долж-
на настолько гипнотизировать исследователя, что,
допустим, в споре Кулигина с Диким о природе
грозы (электрическое явление или наказание Бо-
жие) заведомо становиться на сторону Кулигина.
И мнение Феклуши, и спор о грозе имеют двоякое
толкование: позитивистски-поверхностное и глу-
бинно-символическое. «Песья голова», к примеру,
может быть понята как травестийно-сниженное
представление о «нечистом»: так, в «Фаусте» Гете
Мефистофель предстает вначале в образе пса; в
«Двенадцати» А. Блока образы пурги и бредуще-
го пса не случайно объединяет близкий инфер-
нальный мотив.
Тот же Кулигин в решающем эпизоде покая-
ния Катерины совершенно неожиданно иначе го-
ворит и о вполне реальной грозе: «Не гроза эта, а
благодать! Да, благодать!». Он же в пятом дей-
ствии апеллирует к евангельским заповедям в раз-
говоре с Тихоном: «Вы бы простили ей да и не по-
минали никогда. Сами-то, чай, тоже не без греха!» ;
«Врагам-то прощать надо, сударь!»
Одно и то же событие в произведении может
быть истолковано по-разному - в зависимости от
200
И.А. Есаулов
того, считает ли толкователь народную религиоз-
ность сознания персонажей архаическим («патри-
архальным») пережитком, чертой невозвратно
ушедшего прошлого, либо же понимает ее как глу-
боко серьезную данность внутреннего мира произ-
ведения, не допускающего чрезвычайно легкого к
себе отношения. Если же говорить об авторской
позиции, то вряд ли можно вообразить, что
А.Н. Островский склонен был считать правосла-
вие архаическим патриархальным пережитком.
Главное событие пьесы - измену Катерины -
не только Марфа Кабанова, но и сама Катерина
воспринимают в качестве греха, требующего пока-
яния (которое состоялось) и наказания. Без рас-
каяния Катерина в шестом явлении хочет, но не
может молиться: она, согласно ремарке автора,
«подходит к стене и опускается на колени, потом
быстро вскакивает: - Ах! Ад! Ад!» Героиня подда-
лась искушению, соблазну:
Лезет мне в голову мечта какая-то <...> Языком ле-
печу слова, а на уме совсем не то: точно мне лукавый в
уши шепчет, да все про такие дела нехорошие.
В чем же тогда действительная коллизия это-
го произведения, если ее нельзя свести к поверх-
ностному противопоставлению недолжного старо-
го («темного царства») и должного нового («луча
света»)? Заметим, что исследователи, преувеличи-
вающие значимость этого конфликта, невольно
становятся на точку зрения одного из персонажей,
а именно Марфы Кабановой, постоянно сталкива-
ющей «прежде» и «нынче» и, в частности, ирони-
Глава 7
201
чески заявляющей о себе: «Мать стара, глупа; ну,
а вы, молодые люди, умные, не должны с нас, ду-
раков, и взыскивать». Некоторая разница, прав-
да, в том, что если для Кабанихи «смешно смот-
реть» на «молодых», которые «ничего не знают»,
то для иных исследователей еще более смешным
является внешняя сторона «патриархального»
(христианского) уклада жизни.
На наш взгляд, основную коллизию этой дра-
мы следует искать как раз в пределах русских на-
родных христианских представлений о должном
нравственном поведении (включающих в себя кон-
цепты греха, покаяния и наказания и прощения).
Но не нужно полагать, что эти представления, при-
сущие народному сознанию, элементарны, «про-
сты» и могут быть легко описаны. Как подметил
еще A.A. Григорьев, в пьесах Островского читате-
ли и зрители столкнулись «с многоразличными
сторонами русской души»25.
Если внимательно вчитаться в текст, то мож-
но обнаружить, что представления о должном, о
нравственном идеале в художественном мире это-
го произведения хотя и находятся в пределах рус-
ского православного типа культуры, однако же
тяготеют к двум различным установкам, в равной
мере присущим национальному сознанию. Это сле-
дование заведенному и освященному христианс-
кой традицией порядку. Закону, и обретение Бла-
годати.
Григорьев АЛ. Соч. Т. 2. С. 239.
202 ИЛ. Есаулов
Марфа Кабанова, убеждая Тихона, говорит о
страхе как необходимой основе устойчивости се-
мьи:
Как, зачем бояться! Да ты рехнулся, что ли? <...>
Какой же это порядок-то в доме будет? Ведь ты, чай, с
ней в законе живешь. Али, по-вашему, закон ничего не
значит!
Важно понять, что это убеждение не являет-
ся признаком пресловутого «самодурства»: напро-
тив, оно вполне традиционно и вписывается в хри-
стианские представления о месте жены в семье.
Ведь за «страхом», к которому призывает Марфа
Кабанова, мерцает тот самый страх Божий, на
котором, к примеру, строится такое знаменитое
произведение отечественной словесности, как «До-
мострой». Мать Тихона неоднократно пытается
утвердить как раз ту модель поведения, которая
призвана, согласно этой традиции, укрепить се-
мью: «Приказывай жене-то, как жить без тебя»;
«Оно все лучше, как приказано»; «Чтоб на моло-
дых парней не заглядывалась... » ; «В ноги кланяй-
ся!» и т.п.
Нельзя сказать, что эта модель совершенно
чужда и Катерине. Так, и она, оставшись наедине
с мужем, просит: «Возьми ты с меня какую-нибудь
клятву страшную...». Причем эта добровольная
«клятва» вполне напоминает предыдущие настав-
ления - и даже более строгая, чем «приказы» Ка-
банихи: «чтобы не смела я без тебя ни под каким
видом ни говорить ни с кем чужим, ни видеться,
чтобы и думать я не смела ни о ком, кроме тебя».
Глава 7
203
Однако Катерина тяготеет все-таки к другому пре-
делу - не запрещений недолжного, а обретению
Благодати. Не случайно времени, проведенного в
церкви, она «не помнит» - «и не слышу, когда
служба кончится. Точно все это в одну секунду
было». Катерина - единственная в мире этого про-
изведения - порой словно бы оказывается в неко-
ем заиконном пространстве, когда в ее снах «все
поют невидимые голоса, и кипарисом пахнет, и
горы и деревья будто не такие, как обыкновенно,
а как на образах пишутся».
Отчего же ее полеты в этих снах («а то будто
я летаю, так и летаю по воздуху»), сближающие
ее не только с фольклорным образом «птички на
воле», но и с христианскими ангелами («в солнеч-
ный день из купола такой светлый столб дыма вниз
идет, и в этом столбе ходит дым, точно облака, и
вижу я, бывало, будто ангелы в этом столбе лета-
ют и поют») завершаются ее падением: «душу свою
я ведь погубила»?
В русской православной традиции еще со вре-
мен киевского митрополита Илариона одной из
фундаментальных оппозиций является оппозиция
Закона и Благодати, буквы и духа, формы и сущ-
ности. Коллизию между «приказами» Марфы Ка-
бановой и свободой, к которой стремится Катери-
на, было бы весьма соблазнительно рассмотреть
как одно из проявлений этой фундаментальной
для русского сознания оппозиции. Однако мы уже
отмечали, что эти «приказы» и сам заведенный в
доме мужа порядок не является для Катерины
только навязанным ей внешним принуждением.
204
И.А. Есаулов
Дело в том, что домостроевский «порядок»
как таковой нельзя понимать как прямое и непос-
редственное продолжение ветхозаветного «закон-
ничества», от которого в духе новозаветной хрис-
тианской традиции отталкивался еще митрополит
Иларион в своем «Слове о Законе и Благодати».
«Домострой» базируется уже на новых евангельс-
ких основаниях, а не на старых ветхозаветных от-
ношениях. Однако та специфическая для семьи
Кабановой форма, в которой существуют эти рег-
ламентируемые «Домостроем» отношения, оказы-
вается лишена именно самого главного - своей
благодатной природы. Страх Божий оказывается
здесь не подкрепленным любовью к ближнему.
С точки зрения «беззаконной» Варвары, порядок
в девическом доме Катерины и доме Марфы Каба-
новой - тот же самый (то есть внешне христиан-
ский); для Катерины же в доме свекрови отсутству-
ет главное: «Да здесь все как будто из-под неволи!»
Если для Варвары жесткий нравственный за-
кон, диктуемый домостроевским бытом, являет-
ся вполне внешним («я не обманщица была, да
выучилась, когда нужно стало»), то трагической
виной (или «грехом») Катерины становится невоз-
можность свободного, а не навязанного извне сле-
дования этому закону. По сути дела, для героини
христианский закон перестает быть благодатным.
Однако нарушение супружеской верности - это
грех не только перед семьей, но и перед Богом:
«Матушка! Тихон! Грешна я перед Богом и перед
вами!» Покаяние героини не приводит к ее проще-
нию: «Казнить-то тебя, говорят, так с тебя грех
Глава 7
205
снимется, а ты живи да мучайся своим грехом».
Не случайно поэтому Катерина просит Бориса: «По-
едешь ты дорогой, ни одного ты нищего так не про-
пускай, всякому подай, да прикажи, чтоб молились
за мою грешную душу». За этой формулировкой
мерцает народное представление о тяжести греха,
который нельзя снять личными молитвами, одна-
ко возможно заступничество других: «Грех! Мо-
литься не будут? Кто любит, тот будет молиться... »
Таким образом, можно говорить о столкнове-
нии в драме «жестких», «законнических» народ-
ных представлений о грехе и наказании и пред-
ставлений о прощении греха и милосердии к каю-
щейся. То и другое находится в сфере русской на-
родной религиозности и не сводится к конфликту
между «самодурствующей» Кабанихой и «свобо-
долюбивой» Катериной. Так, Кудряш «со скуки»
поет «песенку» о наказании «добрым молодцом»
своей жены за измену. Добрый молодец «думу ду-
мает, как будет жену губить», а последняя отнюдь
не просит о пощаде:
Ты не бей, не губи ты меня со вечера!
Ты убей, загуби меня со полуночи!
Дай уснуть моим малым детушкам,
Малым детушкам, всем ближним соседушкам.
Героиня песни ведет себя в соответствии с «жест-
ким» вариантом наказания за грех, но не склонна
обвинять «добра молодца» в жестокости:
...жена-то, жена мужу возмолилася,
Во скоры-то ноги ему поклонилася:
Уж ты, батюшка, ты ли мил сердечный друг!
206
И.А. Есаулов
Да и Катерина во втором явлении пятого дей-
ствия сетует: «Отчего это нынче не убивают...
Прежде, говорят, убивали».
В финале вновь сталкиваются авторской во-
лей два представления о грехе. Марфа Кабанова
убеждена и после смерти Катерины, что «об ней и
плакать-то грех!» Тихон упрекает мать в погубле-
Huu жены (можно поэтому говорить, что в данном
случае фольклорно-песенное наказание грешницы
берет на себя женский аналог «доброго молодца»).
Кулигин же уповает на Судию Катерины (Бога),
«который милосерднее вас!» Все три точки зрения
отражают народное сознание и именно те «много-
различные стороны русской души», о которой пи-
сал A.A. Григорьев.
Как мы уже подчеркнули выше, подход Доб-
ролюбова оказался более «востребованным» в оте-
чественной науке о литературе - как и вообще кри-
тическое наследие революционных демократов (в
отличие от их оппонентов).
В результате восходящее к эпохе романтизма
представление о единстве национальной культуры
в советских гуманитарных науках квалифициро-
валось как «утопическое» и «реакционное», по-
скольку исследовательское внимание, направлен-
ное на константы национальной жизни, противо-
речило фундаментальному марксистскому догма-
ту, отрицавшему именно такое национальное
единство и утверждавшему фатальный раскол
каждого народа, исходя из критериев «классовос-
ти» и «партийности». Согласно установочной фор-
Глава 7
ZU7
мулировке В.И. Ленина, «есть две национальные
культуры в каждой национальной культуре»26.
Категория народности, будучи подавленной в
первые советские десятилетия классовым и
партийным подходом к литературе, позже была
задействована как выражение именно оппозици-
онных «освободительных» тенденций в литератур-
ном процессе. Для выражения этой критической
(обличительной) компоненты русской литературы
досоветского периода появился термин «критичес-
кий реализм»: редуцированная народность впол-
не отвечала (в отличие от «партийности» и «клас-
совости») смыслу этого понятия. Другой причиной
состоявшейся «реабилитации» категории народ-
ности стала появившаяся в результате изменив-
шихся идеологических установок претензия на
«присвоение» советской культурой русского лите-
ратурного наследия. Национальное же своеобра-
зие толковалось в качестве формы, но не сущнос-
ти. Отсюда официальные лозунги о единой советс-
кой культуре, многонациональной по форме и со-
циалистической по содержанию. При такой уста-
новке национальное своеобразие в лучшем случае
сводится исключительно к «национальному коло-
риту» и, тем самым, также редуцируется.
Иной вариант редукции, впрочем, проявляет-
ся и при некритическом проецировании глобали-
стских схем на литературный процесс, когда са-
мобытность национального творчества интерпре-
тируется либо как отклонение от «нормального»
Ленин В.И. Поли. собр. соч. М., 1980. Т. 24. С. 129.
208
И.А. Есаулов
исторического развития, либо же как такая ло-
кальная особенность «времени и места», которой
при конкретном научном описании вполне можно
пренебречь. В том и другом случаях, в сущности,
игнорируется незаместимостъ любой националь-
ной культуры, ее особый «замысел»27 и ее собствен-
ный вектор развития, определяемый не только
внешними факторами и закономерностями, но и
глубинно связанный с константами национально-
го образа мира.
Так, отсутствие в русской культуре эпохи Воз-
рождения в контексте общей типологизации ли-
тературного процесса можно, вероятно, понимать
как некое отклонение от общеевропейской нормы,
как некий «недостаток» этой культуры. Но более
продуктивным представляется другой подход, под-
сказываемый иным контекстом понимания: логи-
кой ее собственного развития, согласно которой это
значимое отсутствие не «недостаток» и не «преиму-
щество» , но свидетельство каких-то глубинных осо-
бенностей национальной культуры, связанной с
православным типом религиозности, которые ярко
проявились в истории литературы.
При редуцировании же национального свое-
образия игнорируется как раз то, что французскую
литературу делает именно французской; английс-
кую - английской; а русскую - русской. Вместе с
тем, как реакция на такого рода исследовательс-
кие установки в последние десятилетия активизи-
руется и подчеркнутое внимание к изучению на-
27 Ср. пушкинское: «у нас было свое особое предназначе-
ние» (Пушкин A.C. Поли. собр. соч. Т. 10. С. 874).
Глава 7
209
циональной специфики. Так, В.Н. Захаров обосно-
вывает необходимость создания особой научной
дисциплины - этнопоэтики, которая «должна
изучать национальное своеобразие конкретных
литератур, их место в мировом художественном
процессе»28. В сущности, такой подход является
современным продолжением перспективных тен-
денций сравнительного литературоведения, проти-
востоящих унификации национальных культур.
Действительно, не только в романтических,
но и в безусловно реалистических произведениях
можно заметить те или иные выражения «духа
народа», причем часто это ключевые эпизоды це-
лостного текста. Например, в «Войне и мире» по-
вествователь замечает о Наташе Ростовой: «Где,
как, когда всосала в себя из того русского возду-
ха, которым она дышала - эта графинечка, воспи-
танная эмигранткой-француженкой, - этот дух,
откуда взяла она эти приемы, которые pas de châle
давно должны были вытеснить? Но дух и приемы
эти были те самые, неподражаемые, неизучаемые,
русские, которых и ждал от нее дядюшка <.. .> Она
сделала то самое и так точно, так вполне точно это
сделала, что Анисья Федоровна, которая тотчас
подала ей необходимый для ее дела платок, сквозь
смех прослезилась, глядя на эту тоненькую, гра-
циозную, такую чужую ей, в шелку и в бархате
воспитанную графиню, которая умела понять всё,
28 Захаров В.Н. Русская литература и христианство //
Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX вв. Петро-
заводск, 1994. <Вып. 1>. С. 9.
!4 - 10994
210
И.А. Есаулов
что было и в Анисье, и в отце Анисьи, и в тетке, и в
матери, и во всяком русском человеке»29.
Г.К. Честертон отстаивает достоинства «ста-
рой доброй Англии», справедливо полагая, что «у
Англии есть все основания гордится тем, что ей
удалось сберечь часть наследия древней культуры,
которое утеряно остальными народами», в частно-
сти, домашний обычай «посидеть у камелька» : «За
пределами Англии на смену каминам повсюду
приходят прозаические печи. Печь, в сущности, не
имеет ничего общего с камином, ибо что может
быть общего между открытым домашним алтарем,
в котором вечерами весело пляшет огонь, и грубым
каменным сооружением, служащим для нагрева-
ния помещений. Камин и печь отличаются друг от
друга не меньше, чем древний языческий обычай
сжигать мертвецов на огромных, устремленных в
небеса кострах отличается от ничтожного языче-
ства нашего времени, которое довольствуется тем,
что называется кремацией. В самом деле, безобраз-
ный, подчеркнутый утилитаризм роднит домаш-
нюю печку с кремационными печами. В пылаю-
щем пламени есть свое, ни с чем не сравнимое ве-
ликолепие, ведь всем нам знакомо чувство одино-
чества, холода и заброшенности, какое испытыва-
ет несчастный чужеземец, да и всякий человек, не
имеющий возможности погреться у огня...»30.
29 Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 20 т. М., 1962. Т. 5. С. 296-
297.
30 Честертон Г.К. Писатель в газете. M., 1984. С. 232,233.
Глава 7
211
В последнее время все настойчивее утвержда-
ется мысль о национальном своеобразии как про-
изводной той или иной языковой системы. Нрав-
ственные константы по-разному воплощаются в
языках в зависимости от ценностных установок
национальной культуры. С полным основанием
В.В. Колесов замечает: «Трудно судить о чужой
ментальности, не укореняясь... в духовном про-
странстве данного языка»31. Л.В. Савельева, опи-
сывая понятия «русской речемысли», также обра-
щает внимание на зависимость способов восприя-
тия, поведенческих стереотипов и этических оце-
нок от языка: «В понятийной системе нашей рече-
вой культуры юная красота и нравственность из-
давна связаны неразрывно: красна девица - это
прежде всего девушка скромная (как бы сидящая
"с кромы", то есть с края, не претендуя на цент-
ральное место) и застенчивая (предпочитающая
находиться "за стенкой" терема). Именно поэтому
красной девицей, то есть красивой девушкой (!) у
нас можно назвать даже молодого человека, если
надо подчеркнуть эти его моральные качества»32.
Н.С. Трубецкой считал, что «сопряжение церков-
нославянской и великорусской стихий, будучи
основной особенностью русского литературного
языка, ставит этот язык в совершенно исключи-
тельное положение. Трудно указать нечто подоб-
31 Колесов В.В. Ментальные характеристики русского сло-
ва в языке и в философской интуиции // Язык и этнический
менталитет. Петрозаводск, 1995. С. 14.
32 Савельева Л.В. Современная русская социоречевая куль-
тУРа // Язык и этнический менталитет. С. 32. Курсив автора.
14*
212
И.А. Есаулов
ное в каком-либо другом литературном языке <.. .>
церковнославянская литературно-языковая тра-
диция утвердилась и развилась в России не
столько потому, что была славянской, сколько
потому, что была церковной... Церковнославянс-
кая литературно-языковая традиция только пото-
му и могла принести плод в виде русского литера-
турного языка, что была церковной, православ-
ной»33.
Вероятно, по этой причине многие особеннос-
ти отечественной литературы и культуры, которые
относили к проявлениям собственно русского на-
ционального своеобразия, на самом деле можно
объяснить не национальными особенностями, а
своеобразием православного образа мира, право-
славного менталитета. Этой же своего рода «сак-
рализацией» письменного слова, имеющей рели-
гиозные коннотации если не в тексте, то в подтек-
сте художественных произведений, можно объяс-
нить, по-видимому, и несвойственное большин-
ству литератур Европы Нового времени стремле-
ние как бы преодолеть собственно художествен-
ное поле и оказать духовное воздействие на своего
читателя.
Продолжающаяся «кризисность» постсовет-
ской истории литературы не в последнюю очередь
проистекает оттого, что она по каким-то причи-
нам, которые не артикулируются («по умолча-
нию»), продолжает наследовать той мифологии,
33 Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М., 1995.
С. 197, 207. Курсив автора.
Глава 7
213
природу которой мы попытались раскрыть в 3 гла-
ве нашей работы. Например, ссылки на Г.В.Ф. Ге-
геля весьма излюблены еще с советских времен, а
потому и сейчас широко распространены в отече-
ственных теоретических трудах. Однако процити-
рованное нами выше его определение назначения
искусства («назначение искусства состоит в том,
чтобы найти художественно соразмерное выраже-
ние духа народа») в этих же работах как бы не за-
мечается.
Нам кажется уместным сосредоточиться на
истолковании еще одного «классического» произ-
ведения, чтобы показать, как именно в трудах се-
рьезных и глубоких ученых проявляется унасле-
дованная от марксизма вполне мифологическая
установка.
В настоящее время наиболее влиятельной
трактовкой «Капитанской дочки» A.C. Пушкина
является, пожалуй, та, которая была предложена
Ю.М. Лотманом в его работе «Идейная структура
"Капитанской дочки"». Она неоднократно переиз-
давалась (например, в 1988 г. вышла в издатель-
стве «Просвещение» 300-тысячным тиражом как
часть «Книги для учителя»34). Согласно прочте-
нию Лотмана, «вся художественная ткань "Капи-
танской дочки" отчетливо распадается на два идей-
но-стилистических пласта, подчиненных изобра-
жению двух миров: дворянского и крестьянско-
34 См.: Лотман Ю.М. Идейная структура «Капитанской
Дочки» // Он же. В школе поэтического слова: Пушкин, Лер-
монтов, Гоголь: Книга для учителя. М., 1988.
214
И.А. Есаулов
го»35. Пушкинская мысль понимается таким обра-
зом, что «народ и дворянская интеллигенция
("старинные дворяне") выступают как естествен-
ные союзники в борьбе за свободу. Их противник -
самодержавие, опирающееся на чиновников и со-
зданную самодержавным произволом псевдоари-
стократию, "новую знать"»36. Однако, по мнению
Лотмана, «социальное примирение сторон (в пуш-
кинской повести. -И.Е.) исключено.., в трагичес-
кой борьбе обе стороны имеют свою классовую
правду..»; «Невозможность примирения вражду-
ющих сторон и неизбежность кровавой и истреби-
тельной гражданской войны открылась Пушки-
ну...»; «перед ним раскрылось, что люди, живу-
щие в социально разорванном обществе, неизбеж-
но находятся во власти одной из двух взаимоиск-
лючающих концепций законности и справедливо-
сти» ; «как дворянин, Гринев враждебен народу»37.
Вопрос о единстве русского мира при таком
подходе не может быть не только осмыслен, но и
корректно поставлен. Интересна особенность точ-
ки зрения исследователя: он видит различия (ср.:
«каждый из двух изображаемых Пушкиным ми-
ров имеет свой бытовой уклад, овеянный своеоб-
разной, лишь ему присущей поэзией, свой уклад
мысли, свои эстетические идеалы»38), называет
эти различия мирами, чрезвычайно скрупулезно
разбирает то, что отличает эти «миры», находит
См.: Лотман ЮМ. Указ. соч. С. 110.
Там же. С.109.
Там же. С. 113, 115,117.
Там же. С. ПО.
Глава 7
215
в них «взаимоисключающие концепции», иначе
говоря, акцентирует антагонистичность этих
«миров», но его совершенно не занимает мысль о
том общем знаменателе, на фоне которого и мож-
но говорить о различиях. Там же, где требуется
подняться от описания различий к чему-то объе-
диняющему Гринева, Екатерину II и Пугачева,
исследователь тут же отказывается от склонности
к дифференцированию и говорит уже о «человеч-
ности» как таковой.
Ю.М. Лотмана почему-то совершенно не зани-
мает вопрос о единой национальной культуре, ко-
нечно, с ее вариантами, разновидностями, особен-
ностями, в которой - несмотря на «крайнюю жес-
токость обеих враждующих сторон»39- оказыва-
ется возможной эта «человечность»: для него ак-
сиоматичным является представление о социаль-
но «разорванном» обществе. Может даже пока-
заться при чтении работы исследователя, что че-
ловечность совершенно внеположна данной куль-
туре и тому государству, которое Лотман опреде-
ляет как «дворянское», поскольку, например, за-
коны этого государства он склонен трактовать как
«бесчеловечные по сути»40. Впрочем, легко понять
почему: один из накрепко усвоенных в отечествен-
ном литературоведении догматов марксизма - как
раз учение об отсутствии единой национальной
культуры - позволял сначала теоретически, а за-
тем и практически взломать это провозглашаемое
несуществующим единство. Поэтому особенности
См.: Лотман ЮМ. Указ. соч. С. 115.
Там же. С. 119.
216
И.А. Есаулов
разных ярусов культуры всячески акцентирова-
лись: как видим, в данном случае они обрели даже
статус различных - к тому же антагонистичных -
«миров».
Поскольку нам уже приходилось писать о
христианском основании «Капитанской дочки»41,
чтобы не повторять свою прежнюю аргументацию,
обратимся к как будто периферийным моментам
пушкинской повести, тем не менее, позволяющим
«проверить» адекватность ее прочтения Ю.М. Лот-
маном.
При анализе необходимо всегда помнить, «что
«Капитанская дочка» представляет собой особый
текст. Это, прежде всего, записки Петра Андрее-
вича Гринева. Следует также иметь в виду, что эта
рукопись, доставленная Издателю, создана Грине-
вым - очевидцем пугачевского бунта - уже во вре-
мя «кроткого царствования императора Алексан-
дра»42, то есть никак не раньше 1801 года. Поэто-
му все известные сентенции - о русском бунте или
об улучшении нравов - принадлежат, безусловно,
именно Петру Андреевичу Гриневу и не имеют ав-
торского статуса.
Продолжим наблюдения над рукописью Пет-
ра Андреевича Гринева. Исследователи этого тек-
ста обычно совершенно не обращают внимания на
тот пушкинский контекст, то окружение, в кото-
рое волей Пушкина помещается эта рукопись. Это
41 См.: Есаулов И А. Категория соборности в русской ли-
тературе. Гл. 2. Соборное начало в поэтике Пушкина. С. 45-60.
42 Текст цитируется по изданию: Пушкин A.C. Поли. собр.
соч.: В 10 т. М., 1964. Т. 6.
Глава 7
217
4 книжка «Современника» за 1836 год. Если мы
проанализируем этот журнальный контекст, то
придем к любопытным выводам. Записки Гринева,
переданные Издателю, соседствуют с другими за-
писками: Дневником Дениса Давыдова за 1813 год
и очерком «Вечер в Царском Селе». Причем само
расположение записок Гринева между батальным
дневником и идиллическим очерком семантически
не нейтрально. Можно усмотреть здесь некоторую
аналогию с сюжетной динамикой повести, которая,
собственно, завершается встречей Маши Мироно-
вой и Императрицы, как известно, как раз в Цар-
ском Селе. В Оглавлении раздела «Проза», имею-
щего сплошную нумерацию, «Капитанская дочка»
помещена под цифрой «2» между денисовским
дневником «Занятие Дрездена. 1813 года 10 мар-
та» и «Вечером в Царском Селе».
В этом же томе «Современника» помещена
II часть знаменитых тютчевских «Стихотворений,
присланных из Германии» (ср. слова Издателя:
«Рукопись... доставлена нам»). Таким образом,
будучи помещена во вполне реальный контекст
литературного журнала, рукопись Гринева обре-
тает некоторые особые качества, которые повыша-
ют ее статус как бы реальной рукописи реального
автора, имя которого было изменено. Нигде не
указано, что эта повесть A.C. Пушкина. Более
того, последний счел необходимым дистанциро-
ваться от авторства «Капитанской дочки», снаб-
див текст послесловием Издателя (напомним пол-
ное название «Современника»: «Литературный
журнал, издаваемый Александром Пушки-
218
И.А. Есаулов
ным»)43. Если по отношению к «Повестям Белки-
на» существует целая научная традиция подчерк-
нутого внимания к «авторству» Белкина, то по
отношению к рассматриваемому нами тексту о та-
кой традиции говорить не приходится.
Вместе с тем структура «Капитанской дочки»
двухчастна. Наряду с рукописью Гринева
неотъемлемой частью текста является также и
послесловие Издателя, датированное 19 октября
1836 года. По-видимому, датировка не является
случайной: известно, чем для пушкинского круга
и для русской культуры является 19 октября. Это
своего рода сакральная дата: только Пушкин по-
святил лицейской годовщине пять стихотворений.
В то же время сам жанр подобных стихотворных
текстов предполагает актуализацию дистанции
между временем написания стихотворения «к
дате» и времени совершения того или иного собы-
тия. Точки зрения участника события и автора
текста, осмысливающего это событие, никогда не
совпадают. В результате создается плодотворная
43 Вместе с тем, следует подчеркнуть, что Издатель Гри-
невской рукописи не может быть вполне идентифицирован с
фигурой издателя «Современника», поскольку его текст не
только является непосредственным продолжением записок Гри-
нева, завершая сюжетную линию этих записок, относящуюся
к «семейственным преданиям», но и свидетельствует о прямом
вхождении Издателя гриневских записок в особую реальность,
призванную соединить в пределах единого внутреннего мира
произведения «потомков» Петра Андреевича Гринева, «соб-
ственноручное письмо Екатерины II за стеклом и в рамке» и
Издателя, который, находясь «внутри» этой поэтической реаль-
ности, может встретиться с одним из внуков Петра Андреевича
и получить от него рукопись.
Глава 7
219
объемность изображения, включающая в себя и
точку зрения непосредственного участника собы-
тия, и точку зрения осмысливающего это событие
наблюдателя. Обычно полагают, что именно рас-
сказчик - Петр Андреевич Гринев - и вбирает в
себя две эти функции.
Однако в «Капитанской дочке» те же функ-
ции выполняет и послесловие от Издателя. Неслу-
чайная же издательская дата лишь подчеркивает
несовпадение точек зрения автора записок Петра
Андреевича Гринева и Издателя этих записок.
Подчеркнем, что издательское послесловие
уже само по себе совершенно определенным обра-
зом укрепляет особый статус бытия Гринева. На-
пример, в предшествующей книжке «Современни-
ка» также встречается примечание от Издателя к
повести «Нос»: «Н.В. Гоголь долго не соглашался
на напечатание этой шутки, но мы нашли в ней так
много неожиданного, фантастического, веселого,
оригинального, что уговорили его позволить нам
поделиться с публикой удовольствием, которое
доставила нам его рукопись»44. Рукопись Гоголя и
44 Современник. 1836. Т. 3. С. 54. Ср. другое издательское
примечание к очерку султана КазыТирея «Долина Ажитугай » :
«Вот явление, неожиданное в нашей литературе! Сын полуди-
кого Кавказа становится в ряды наших писателей; Черкес
изъясняется на Русском языке свободно, сильно и живописно.
Мы ни одного слова не хотели переменить в предлагаемом от-
рывке; любопытно видеть, как Султан Казы-Гирей (потомок
Крымских Гиреев), видевший вблизи роскошную образован-
ность, остался верен привычкам и преданиям наследственным,
как Русский офицер помнит чувства ненависти к России, вол-
новавшие его отроческое сердце; как наконец Магометанин с
глубокой думою смотрит на крест, эту хоругвь Европы и про-
свещения» (Современник. 1836. Т. 1. С. 169).
220
И.А. Есаулов
рукопись Гринева в контексте «Современника»
получают весьма близкий статус: рукописей, пред-
ставляемых и комментируемых Издателем лите-
ратурного журнала. Если для истории русской
литературы Гоголь и Гринев фигуры совершенно
разного плана (в отличие от реально-биографичес-
ких Гоголя и Пушкина), то с позиций поэтики на-
личие издательского комментария существенно
сближает опубликованные в «Современнике» го-
голевский и гриневский тексты.
Однако моментом, трансгредиентным созна-
нию автора рукописи, являются эпиграфы к гла-
вам. По-видимому, сама разбивка на главы, как и
выбор названия и заглавный эпиграф, также яв-
ляются сферой деятельности Издателя, но не Гри-
нева. По крайней мере, самим Петром Андрееви-
чем Гриневым записки не предполагались к изда-
нию, а были переданы Издателю одним из внуков
Гринева. Причем не для публикации. Этот наслед-
ник доставил рукопись Издателю, поскольку «уз-
нал, что мы заняты были трудом, относящимся ко
временам, описанным его дедом». Публикация
записок является инициативой именно Издателя:
«Мы решились... издать ее особо». Таким образом,
меняется статус рукописи. Она предлагается «од-
ним из внуков» Гринева как материал - тоже один
из многих - по истории пугачевского бунта. Одна-
ко этот материал издается «особо», при этом «за-
писки» обретают статус самозначимого произведе-
ния, а поэтому структурируются - разбиваются на
главы, оснащаются эпиграфами, сопровождаются
Глава 7
221
меной собственных имен. Причем все это опять-
таки особо оговаривается.
Уже те проблемы «авторского статуса» данно-
го текста, о которых мы упомянули, и завершаю-
щая функция Издателя, а также архитектоника
пушкинских эпиграфов позволяют существенно
переосмыслить представленную выше интерпрета-
цию повести.
Обратим внимание на пушкинские эпиграфы.
Их можно разделить на две группы: книжные и
фольклорные. Может показаться, что это разделе-
ние соответствует тем двум «мирам», с совершен-
но различными системами ценностей, которые
находит в этом тексте Ю.М. Лотман. Княжнин,
Фонвизин, Херасков, Сумароков - представители
«дворянской культуры»; тогда как свадебная пес-
ня, народная песня, солдатская песня, послови-
цы - эти жанры характеризуют культуру «народ-
ную» . Таким образом, в эпиграфах как будто мож-
но усмотреть продолжение того непримиримого
конфликта, о котором пишет исследователь45. Од-
45 Напротив, в ранней статье A.C. Орлова отмечается, что
«смешение двух стихий - дворянской и крестьянской, одворя-
нивание старинного крестьянского афоризма («Береги честь
смолоду». - И.Е.) и окрестьянивание дворянского уклада очень
характерно для Пушкина» (Орлов А. Народные песни в «Капи-
танской дочке» Пушкина // Художественный фольклор. П-Ш.
М., 1929. С. 95). Однако интересно, что «одворянивание крес-
тьянского» происходит именно в заглавном эпиграфе. В речи
же дворянина Андрея Петровича Гринева исходная форма на-
родной пословицы как раз восстанавливается: «Береги платье
снову, а честь смолоду».
222
И.А. Есаулов
нако мы уже обращали внимание, что автор спе-
циально подчеркивает дистанцию между време-
нем «записок» Петра Андреевича Гринева и вре-
менем издания этих записок. Таким образом, точ-
ки зрения рассказчика и Издателя различаются -
хотя бы во временном плане. То, что в «современ-
ности» рассказчика представляло собой голоса
различных сторон, в «современности» Издателя,
отнюдь не теряя своей «особости», обнаружило
какое-то глубинное единство. «Письменные» и
«устные» эпиграфы свидетельствуют не о взаимо-
исключающих «правдах», являются голосами не
различных «миров», но, напротив, говорят о не-
ких константах единой, но разнообразной русской
культуры.
Просторечие входит в книжность («Сладко
было спознаваться /Мне, прекрасная, с тобой» -
цитируется стихотворение Хераскова «Разлука»;
фонвизинское «Старинные люди, мой отец» заме-
няется Издателем на «Старинные люди, мой ба-
тюшка»), а в солдатской песне обнаруживается
«книжное» начало: «Мы в фортеции живем». Та-
ким образом, мы имеем дело с такими границами
между книжным и устным, между «дворянским»
и «крестьянским», которые не разрывают обще-
ство, а напротив, соединяют, скрепляют его, сви-
детельствуя о существенном единстве националь-
ного типа культуры. Если в «малом времени» рас-
сказчика «дворянское» и «крестьянское» находят-
ся в состоянии военного столкновения, то в круго-
зоре Издателя стоящие за ними «письменные» и
Глава 7
223
«устные» эпиграфы пребывают в диалогических
отношениях взаимодополнительности.
Такой внимательный и благодарный читатель
пушкинской повести, как М.М. Пришвин, имел
основания записать в дневнике: «Моя родина не
Елец, где я родился, не Петербург, где я наладил-
ся жить, - то и другое для меня теперь археоло-
гия, моя родина, непревзойденная в простой кра-
соте, в сочетавшейся с нею доброте и мудрости, -
моя родина - это повесть Пушкина «Капитанская
дочка»46. Вряд ли распад художественной ткани
произведения на два пласта, а также неизбеж-
ность кровавой и истребительной гражданской
войны, равно как и разорванность русского обще-
ства, могли умиленно приниматься Пришвиным
в качестве его родины, непревзойденной «в про-
стой красоте... в доброте и мудрости...». По-види-
мому, талантливый исследователь не только что-
то упустил в своем анализе пушкинского произве-
дения, но и, обратившись к тексту, как-то не об-
ратил внимания на самое главное в произведении,
что было угадано и прочувствовано в процитиро-
ванных нами строках М.М. Пришвина.
46 Пришвин ММ. Собр. соч.: В 8 т. М., 1986. Т. 8. С. 679.
Однако для подобного истолкования смысла пушкинского ше-
девра необходимо, в свою очередь, особое духовное усилие. На-
ходясь в атмосфере поношения русской традиции, автор «дога-
дался» о «главном», и записал в дневнике от 6 сентября 1933 г.:
♦ Наконец-то дожил до понимания "Капитанской дочки"»
(Там же).
224
И.А. Есаулов
Вместе с тем, из этого вовсе не следует, что
интерпретации «Капитанской дочки», акцентиру-
ющие своего рода двоемирие в этом произведе-
нии - антагонистичность дворянского и крестьян-
ского - совершенно произвольны и, тем самым,
«ненаучны». В «малом времени» рассказчика и
героя можно усмотреть некоторые основания для
подобного прочтения. С дистанции же Издателя
открывается иной ракурс видения, приоткрывает-
ся «большое время»47.
Однако, может быть, самое существенное -
это возможность благожелательного диалога двух
голосов, двух сознаний - не только устного и пись-
менного ярусов единой культуры, но и возмож-
ность диалогических отношений между автором
рукописи и Издателем этой рукописи. Весьма
но, что эпиграф к первой главе представляет собой
именно диалог:
- Был бы гвардии он завтра ж капитан.
- Того не надобно: пусть в армии послужит.
- Изрядно сказано! пускай его потужит...
- Да кто его отец?
47 Характерно, что 19 октября 1836 г. датировано не толь-
ко послесловие Издателя, но именно в этот день A.C. Пушкин
пишет письмо к П.Я. Чаадаеву, в котором, полемизируя с исто-
риософскими воззрениями последнего, настаивает, в частности,
на особом предназначении и особом существовании России, под-
черкивая: «клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы
переменить отечество, или иметь другую историю, кроме исто-
рии наших предков, такой, какой нам Бог ее дал» (Пушкин A.C.
Поли. собр. соч.: В 10 т. M., 1966. Т. 10. С. 875).
Глава 7
225
Обращают на себя внимание два обстоятель-
ства. Во-первых, это не просто диалог, но форму-
ла согласия: первый голос соглашается со вторым,
а не стремится непременно оспорить его. Во-вто-
рых, в тексте «Капитанской дочки» парадоксаль-
ным образом Петр Андреевич Гринев из своего
александровского времени как бы отвечает48 на
вопрос, задаваемый ему из будущего Издателем:
«- Да кто его отец?».
«Отец мой Андрей Петрович Гринев в моло-
дости своей служил при графе Минихе...».
Конечно, это только один из семантических
пластов взаимодействия Издателя и рассказчика.
Другим возможным «ответом» Гринева является
описание его сна, где речь идет о двух отцах -
кровном и посаженном - и, тем самым, кажущая-
ся безусловной истинность первого «ответа» под-
вергается сомнению. Однако сама диалогическая
ситуация между Издателем и рассказчиком оста-
ется неизменной и даже углубляется.
По-видимому, авторскую позицию следует
искать на границе этого взаимодействия сознаний,
понимая саму границу по-бахтински: как соеди-
няющую, а не разделяющую точки зрения рассказ-
чика и Издателя - при всем резком своеобразии
каждой из них в структуре художественного це-
лого «Капитанской дочки». Подобное же взаимо-
48 Ср. : « ...первая же строчка приступает к объяснению воп-
росительного знака о том, кто был его отец» (Якубович М.П. Об
эпиграфах к «Капитанской дочке» // Учен. зап. Ленинградс-
кого гос. пед. ин-та им. А.И. Герцена. Л., 1949. Т. 76. С. 124).
15 - 10994
226
H.A. Есаулов
действие «дворянского» и «простонародного» мы
усматриваем и в этическом поле пушкинской по-
вести, изображающей единую картину русского
мира. Литературовед, рассматривая произведения
A.C. Пушкина, не должен все-таки игнорировать
твердого убеждения русского гения в том, что
именно «греческое вероисповедание, отдельное от
всех прочих, дает нам особенный национальный
характер». В поэтике Пушкина и воплощаются
важнейшие грани русского национального харак-
тера; при этом важно не забывать о духовном ис-
токе его «особенности»: православии.
Глава 8
ПАСХАЛЬНОСТЬ
В ПОЭТИКЕ ГОГОЛЯ
Современные исследования творчества Гого-
ля явно тяготеют к одному из двух полюсов: гого-
левские тексты рассматриваются либо как проек-
ция его религиозного мировоззрения, либо же с
позиций универсальной поэтики. По-видимому, в
ближайшем будущем трудно ожидать «диалога»
этих подходов. Можно сравнить, например, прин-
ципы комментария к двум изданиям Н.В. Гоголя:
к уже состоявшемуся и ставшему заметным куль-
турным событием собранию сочинений в девяти
томах1 и вступительную статью с комментариями
к долгожданному академическому изданию2.
Иногда создается такое впечатление, что речь идет
не об одном и том же, а о разных авторах: настоль-
ко по-разному интерпретируется гоголевское твор-
1 См.: Гоголь Н.В. Собр. соч.: В 9 т. M., 1994. Далее тексты
Цитируются по этому изданию.
2 См.: Гоголь Н.В. Поли. собр. соч. и писем: В 20 т. М.,
2001. Т. 1.
15*
228
И.А. Есаулов
чество. В принципе, различные подходы к изда-
нию и комментариям классического наследия -
вполне нормальная ситуация, которую стоит толь-
ко приветствовать. Жаль только, что при этом нет
никакого стремления к тому, чтобы понять логи-
ку и хотя бы относительную правоту противопо-
ложной стороны. Как ни странно, бахтинская ха-
рактеристика литературного процесса семидеся-
тых годов прошлого века - «нет настоящей и здо-
ровой борьбы научных направлений»3- вполне
применима и к нынешнему положению дел в гого-
леведении: только сейчас можно говорить о как
будто параллельном существовании оппонентов,
словно не желающих знать о наличии противопо-
ложной стороны. Конечно, в этой ситуации не мо-
жет быть и речи о «настоящей» и «здоровой» борь-
бе направлений. Подобное положение, разумеет-
ся, отнюдь не ограничивается областью того л вве-
дения, но характеризует постсоветский гумани-
тарный обвал в целом. Ни в коем случае не пре-
тендуя на утопическое «примирение» тех подхо-
дов, которые вполне выразились в подготовке из-
даний Н.В. Гоголя, мы вправе исходить из того,
что пристальное внимание к православной религи-
озности автора и научное описание поэтики его
творчества отнюдь не являются какими-то взаимо-
исключающими и потому несовместимыми иссле-
довательскими актами. Собственно говоря, в са-
мом названии главы и сделана попытка - пока еще
3 Бахтин ММ. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
С.328.
Глава 8
229
только сугубо предварительная - преодоления
крайностей двух методологических установок.
Сама их нынешняя «непримиримость», как
представляется, проистекает из сохраняющейся
доныне концептуальной непроясненности соотно-
шения духовной и светской сфер культуры вооб-
ще и соотношения духовной и светской литерату-
ры в частности.
Думается, что далеко не во всех случаях со-
временному исследователю русской культуры сле-
дует соглашаться с точкой зрения, господствовав-
шей в XIX веке, согласно которой светскую и ду-
ховную литературу в России будто бы разделяет
какой-то непреодолимый барьер.
Как раз с этой позиции становится более по-
нятен как феномен возникновения «Выбранных
мест из переписки с друзьями», так и почти общее
замешательство при ее публикации. Эта книга
призвана была именно соединить светскую и ду-
ховную сферу. Однако ее «пограничность» поме-
шала современникам Гоголя осознать это сочине-
ние в качестве позитивной ценности, что и приве-
ло к нападкам на писателя с двух сторон сразу. Для
современников Гоголя такое прямое и непосред-
ственное соединение показалось, по всей видимо-
сти, слишком вызывающим и, возможно, наруша-
ющим сложившиеся читательские установки (как
читателей светской литературы, так и любителей
духовного чтения).
Однако сегодня мы должны поставить фено-
мен этой книги (как и всего творчества писателя)
в иной контекст понимания, недоступный по ряду
230
И.А. Есаулов
причин современникам Гоголя. Дело в том, что для
адекватного описания именно русской культуры,
где процесс расцерковления жизни не был завер-
шен и к началу XX века, сама оппозиция светско-
го и духовного может быть верно понята, если мы
вначале задумаемся над тем общим знаменателем,
который и конституирует единство русской куль-
туры в ее разнообразных проявлениях. Только в
пределах этой единой культуры сосуществуют, а
не противостоят друг другу светское и духовное,
«народное» православие и православие «догмати-
ческое», а также Гоголь-художник и Гоголь-мыс-
литель. И не только Гоголь.
Так, романное творчество Достоевского всеце-
ло принадлежит русской художественной литера-
туре. Однако для многих и многих его читателей
это творчество стало ступенью к воцерковлению.
Объяснение такого «совмещения» состоит в
том, что творчество Достоевского глубинно укоре-
нено в православном типе культуры, как и твор-
чество Гоголя, Пушкина и других выдающихся
русских писателей. Поэтому изучение поэтики
русской литературы в отрыве от ее религиозных
корней является сегодня явным анахронизмом.
Как подчеркивалось в первой главе нашей
книги, именно Гоголю - первому из русских пи-
сателей - принадлежит заслуга емко и точно сфор-
мулировать особую значимость Пасхи для России.
Напомним некоторые его важнейшие положения
из «Выбранных местах из переписки с друзьями» :
В русском человеке есть особенное участие к празд-
нику Светлого Воскресения. Он это чувствует живей, если
Глава 8
231
ему случится быть в чужой земле. Видя, как повсюду в
других странах день этот почти не отличен от других
дней, - те же всегдашние занятия, та же вседневная
жизнь, то же будничное выраженье на лицах, - он чув-
ствует грусть и обращается невольно к России. Ему ка-
жется, что там как-то лучше празднуется этот день, и сам
человек радостней и лучше, нежели в другие дни, и са-
мая жизнь какая-то другая, а не вседневная. Ему вдруг
представятся - эта торжественная полночь, этот повсеме-
стный колокольный звон, который как всю землю слива-
ет в один гул, это восклицанье «Христос Воскрес!», кото-
рое заменяет в этот день все другие приветствия, этот по-
целуй, который только раздается у нас, - и он готов по-
чти воскликнуть: «Только в родной России празднуется
этот день так, как ему следует праздноваться!»
Несмотря на несоответствие русской реально-
сти - да и в целом любой земной реальности «ны-
нешнего века» - этому «святому дню», когда
«празднует святое, небесное свое братство всё че-
ловечество до единого, не исключив из него ни од-
ного человека», Гоголь завершает свою главу тем,
что продолжает убежденно настаивать на особом
участии к этому дню русского человека:
Отчего же одному русскому еще кажется, что празд-
ник этот празднуется, как следует, и празднуется так в
одной его земле? Мечта ли это? Но зачем же эта мечта не
приходит ни к кому другому, кроме русского? Что зна-
чит в самом деле, что самый праздник исчез, а видимые
признаки его так ясно носятся по лицу земли нашей: раз-
даются слова «Христос Воскрес!» - и поцелуй, и всякий
раз так же торжественно выступает святая полночь, и
гулы всезвонных колоколов гудят и гудут по всей земле,
точно как бы будят нас? Где носятся так очевидно при-
зраки, там недаром носятся; где будят, там разбудят. Не
232
И.А. Есаулов
умирают те обычаи, которым определено быть вечными.
Умирают в букве, но оживают в духе. Померкают времен-
но, умирают в пустых и выветрившихся толпах, но
воскресают с новой силой в избранных, затем, чтобы в
сильнейшем свете от них разлиться по всему миру. Не
умрет из нашей старины ни зерно того, что есть в ней ис-
тинно русского и что освящено Самим Христом. Разне-
сется звонкими струнами поэтов, развозвестится благо-
ухающими устами святителей, вспыхнет померкнувшее -
и праздник Светлого Воскресенья воспразднуется, как
следует, прежде у нас, чем у других народов! На чем же
основываясь, на каких данных, заключенных в сердцах
наших, опираясь, можем сказать это? Лучше ли мы дру-
гих народов? Ближе ли жизнью ко Христу, чем они? Ни-
кого мы не лучше, а жизнь еще неустроенней и беспоря-
дочней всех их. «Хуже мы всех прочих» - вот что мы дол-
жны всегда говорить о себе. Но есть в нашей природе то,
что нам пророчит это.
Итак, в начале главы, завершающей «Выб-
ранные места... », Гоголь отмечает особенное учас-
тие к пасхальному торжеству русского человека.
Писатель подчеркивает, прежде всего, особое ощу-
щение пасхальной радости, которая отличает
именно Россию. Заметим и то, что описание от тре-
тьего лица, когда местоимение «он» обозначает
русского человека («он чувствует», «ему кажет-
ся», «ему вдруг представятся»), незаметно пере-
ходит в архетипическое «мы» («этот поцелуй, ко-
торый только раздается у нас»). Сам переход от
«он» к «мы» не случайно следует сразу же за пас-
хальным возгласом «Христос Воскрес!»: тем са-
мым автор и читатель вовлекаются в это соборное
Глава 8
233
«мы», словно приветствуя друг друга этим же вос-
клицанием.
Описание недолжного состояния мира, кото-
рое мы не стали цитировать, заканчивается напо-
минанием об апостасийном отступничестве,
когда тщетно «готова сброситься с Небес нам лес-
тница и протянуться рука, помогающая возлететь
по ней». Поскольку человек сам своею волею от-
казывается от спасения, образы безблагодатной
тоски и исполинской скуки приводят к духовной
смерти: «Всё глухо, могила повсюду. Боже! Пусто
и страшно становится в Твоем мире!». Значимость
Пасхи такова, что в данном гоголевском тексте
этот самовольный отказ «один этот день вырвать
из ряду других дней» равнозначен отказу от спа-
сения.
Загадочное, но динамичное описание послед-
ствий этого отказа требует еще своего осмысле-
ния: «И непонятной тоской уже загорелася земля;
черствей и черствей становится жизнь; всё мель-
чает и мелеет и возрастает только в виду всех один
исполинский образ скуки, достигая с каждым
днем неизмеримейшего роста». По-видимому, этот
образ соприроден тому «духу тьмы», диаволу, ко-
торый, по Гоголю, «выступил уже без маски в
мир»: именно потому в Божием мире «пусто и
страшно».
Но эта память смертная, сопровождающая-
ся апостасийным вступлением в мир духа тьмы,
преодолевается пасхальной памятью. Гоголь так
композиционно выстраивает свою главу, что пос-
234
H.A. Есаулов
ле слов «...могила повсюду. Боже! Пусто и страш-
но становится в Твоем мире!» вновь следует опи-
сание Пасхи в русской земле и снова звучит воз-
глас: «Христос Воскрес!», разгоняющий тьму и
побеждающий самого «духа тьмы».
Заметим, что в начальном описании Светлого
Воскресения, хотя и упоминается «повсеместный
колокольный звон», но не говорится о том, что
«гулы колоколов гудят и гудут по всей земле, точ-
но как бы будят нас». Вспомним, что необыкно-
венная суета, переходящая в смертное оцепене-
ние, - это финальная сцена «Ревизора» (об этом -
ниже). Безблагодатная суета в этот торжественный
день в чужой земле («та же вседневная жизнь»),
да и в России зачастую это «день какой-то полу-
сонной беготни и суеты», приводит именно к оце-
пенению: из-за подмены Божественной благодати
незаконными законами, которые «чертит исходя-
щая снизу нечистая сила», ввиду появления «духа
тьмы» «мир... как очарованный, не смеет шевель-
нуться». Вот эти чары и призваны рассеять гулы
колоколов. Звукопись Гоголя ( « ...гулы всезвонных
колоколов гудят и гудут...»), пытающаяся пере-
дать пасхальный трезвон, одновременно стремит-
ся словно разбудить читателя.
Не случайно местоимение «он», несколько
дистанцирующее читателя и самого автора от «рус-
ского человека» в начале главы, однажды появив-
шись во втором описании, затем совершенно про-
падает. Если сначала мы видим взгляд «русского
человека» как «его», обращенный к России из «чу-
жой земли», а саму Россию определяет местоиме-
Глава 8
235
ние «там» (эта уединенность преодолевается как
раз пасхальным восклицанием), то в финале это
«там» преображается в «лицо земли нашей». Не-
верно говорить об элементарном изменении «точ-
ки зрения» русского человека (когда нахождение
его «вне» русской земли неявно преодолевается, а
местоимение «там» - по отношению к России -
исчезает): в том-то и пасхальный смысл гоголевс-
кой книги, что сама индивидуально-личная точ-
ка зрения преображается в финальном возгласе
«Христос Воскрес!», когда «вся Россия - один че-
ловек».
Само пасхальное восклицание звучит дважды
в гоголевском тексте. Дважды говорится и о пас-
хальном поцелуе, «который только раздается у
нас». Однако читатель, имеющий пасхальный го-
ризонт ожидания и трижды прочитавший стро-
ки, выделенные восклицательным знаком4, дойдя
до конца текста, не может оставаться сторонним
зрителем пасхального торжества: он точно лично
приглашается к пасхальному приветствию, кото-
рое может быть истинным завершением произве-
дения5 и одновременно завершением паломниче-
ства к Пасхе, либо возглашая в третий раз «Хри-
4 «Только в одной России празднуется этот день так, как
ему следует праздноваться!»; «праздник Светлого Воскресенья
воспразднуется, как следует, прежде у нас, чем у других наро-
дов!»; «У нас прежде, чем во всякой другой земле, воспраздну-
ется Светлое Воскресенье Христово!».
5 См.: Есаулов ИЛ. К разграничению понятий «целостно-
сти» и «завершенности» // Литературное произведение и лите-
ратурный процесс в аспекте исторической поэтики. Кемерово,
1988. С.15-22.
236
И.А. Есаулов
стос Воскресе!», либо же отвечая на него «Воисти-
ну Воскресе!», как это и происходит на православ-
ном пасхальном богослужении.
В «Выбранных местах...» Н.В. Гоголь выска-
зывает надежду, что в будущем русская поэзия
«...вызовет нам нашу Россию - нашу русскую Рос-
сию <...> - ту, которую извлечет она из нас же и
покажет таким образом, что все до единого <...>
скажут в один голос: "Это наша Россия; нам в ней
приютно и тепло, и мы теперь действительно у себя
дома, под своей родной крышей, а не на чужбине" ».
Правда, Гоголь относил эти слова к будущему вре-
мени. Однако промыслительно его высказывания
об отечественной словесности оказались именно в
той главе книги, которая называется «В чем же
наконец существо русской поэзии и в чем ее осо-
бенность» : советский обвал и постсоветская совер-
шенно особенная развязность принудили русских
читателей, несмотря на мертвящие «учебные по-
собия» и «методические указания» бесчисленных
интерпретаторов и пропагандистов, несмотря на
многошумное «племя пушкиноведов», догадать-
ся, «наконец», что «существо» и «особенность»
русской словесности в том, что она показывает
нам «нашу Россию - нашу русскую Россию», где,
в отличие от исковерканной отчизны, мы «дей-
ствительно у себя дома, под своей родной кры-
шей».
Для нас же особенно важно, что глубокие суж-
дения Гоголя о существе и особенности русской
поэзии непосредственно предшествуют заверша-
Глава 8
237
ющей пасхальной главе «Выбранных мест...»: ав-
тор тем самым задает вполне определенное направ-
ление читательской рецепции - тем, кому действи-
тельно небезразличны «метафизические» вопросы
о «существе» и «особенности» нашей литературы.
Духовное единение, которым завершается глава о
русской поэзии, и единение, которым заканчива-
ется глава о Воскресении, являются важнейшим
свидетельством глубинного родства русской сло-
весности - в ее идеальном воплощении, как его
понимал Гоголь, - и пасхальной радости, что и
позволяет нам говорить о пасхальности русской
словесности.
Однако важно в гоголевском прозрении и то,
что он парадоксально объясняет пасхальностъ
России не тем, что русские «ближе» жизнью ко
Христу, ибо жизнь эта «лучше» других народов:
русские «хуже... всех прочих». Но, в отличие от
этой видимой внешней неустроенной и беспоря-
дочной жизни, есть, по Гоголю, «...много в корен-
ной природе нашей, нами позабытой, близкого за-
кону Христа... » : пасхальный архетип и принадле-
жит «коренной природе», зачастую «позабытой»
и даже отвергаемой - на рациональном уровне со-
знания. Собственно, именно это ощущение глубин-
ной укорененности предпочтения Воскресения
Христова в России заставляет автора написать:
«это не мысль, выдуманная в голове. Такие мыс-
ли не выдумываются».
Верные соображения, что «Выбранные мес-
та... » представляют собой своеобразное сочетание
238
И.А. Есаулов
жанров проповеди и исповеди6, следует, на наш
взгляд, дополнить указанием на источник гоголев-
ского «паломничества к Пасхе»: хождение игуме-
на Даниила, что мы и сделали в 1 главе. Жанр
«хождения», имеющий в данном случае пасхаль-
ный смысл, таким образом воздействовал на целое
«Выбранных мест из переписки с друзьями», что
некоторые более частные «проповеди» автора (та-
кие, как «Что такое губернаторша», «Близоруко-
му приятелю», «Занимающему важное место»),
следует рассматривать не только как обращенные
к эксплицированным читателям (к которым как
6 Воропаев В А. «Сердце мое говорит, что книга моя нуж-
на...» // Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзья-
ми. M., 1990. С. 22-24. Подчеркнем, эта книга - первое отдель-
ное издание «Выбранных мест...» после 1847 г., что является
особой заслугой В.А. Воропаева. В 1997 г. в отзыве официаль-
ного оппонента на диссертацию последнего нами было выска-
зано пожелание обратить особое внимание в анализе гоголевской
книги на жанр паломничества. Независимо от того, читал ли
Н.В. Гоголь именно «хождение» игумена Даниила, его текст -
с пасхальным завершением пути - явился инвариантом для мно-
жества других подобных текстов «хождений», которых, в свою
очередь, не мог не читать писатель. Поэтому предшествующее
пасхальному торжеству описание достопримечательностей Свя-
той Земли русским игуменом и описание нынешнего состояния
России Гоголем, завершающееся тем же Воскресением, могут
быть поняты как вехи одного и того же инвариантного палом-
ничества к Пасхе: тем самым, «Выбранные места... » имеют жан-
ровые черты паломничества. Главы «Выбранныхмест...» поэто-
му не только имеют неслучайную композиционную организа-
цию, но и обнаруживают свой сюжет, что подчеркивается
сплошной нумерацией этих глав, - именно как путь автора и
читателя от смерти к воскресению. Иными словами, главы кни-
ги являются своего рода последовательными ступенями лестви-
цы, ведущей к Христу.
Глава 8
239
будто непосредственно относятся те или иные час-
ти), не только к той или иной близкой им группе
читателей («Женщина в свете», «Русский поме-
щик») и, наконец, не только как «путь» импли-
цитного читателя всей книги, призванного прой-
ти от начала к концу организованного автором
«паломничества» (именно так было бы, если бы
жанр гоголевской книги включал в себя лишь эле-
менты проповеди и исповеди), но и - ввиду фи-
нального Воскресения как итога «пути» каждого
человека - как путь самого автора: автор не толь-
ко «проповедует» своим читателям, или «испове-
дуется» у них же, но, как и они, проходит свой
путь от личного «исповедывания» иличных «про-
поведей» к пониманию пасхальности России.
Переходя к рассмотрению пасхальности дру-
гих произведений Гоголя, невозможно не отметить
очевидного направления его творчества - от ро-
мантизма «Вечеров...» через «Миргород» и «Мер-
твые души» к собственно духовной прозе. Заме-
тим, что сам вектор этого пути направлен в ту же
сторону, что и движение пушкинского гения, а
затем и эволюция Достоевского. В каждом из этих
случаев углубление авторов в русскую духовную
традицию на более поздних этапах творчества гос-
подствующей «демократической» критикой было
встречено либо неодобрительно, либо открыто
враждебно. Было бы ошибочным говорить об эле-
ментарном «непонимании» критикой действи-
тельного масштаба поздних, наиболее зрелых, про-
изведений писателей. Видимо, объяснение следу-
ет искать в иной плоскости: драматическом рас-
240
И.А. Есаулов
хождении духовных ориентиров авторов и устано-
вок «передовой» критики.
Интересно, что рождественский архетип как
субдоминантный присутствует именно в «Вечерах
на хуторе близ Диканьки». Рождественское чудо
в данном случае имеет оттенок игровой перемены
судьбы: отвергаемый гордой красавицей герой для
авантюрного изменения своей участи прибегает к
помощи инфернальной силы, однако вместо дья-
вольского «контракта» наложением креста застав-
ляет черта участвовать в изменении судьбы. Это
итоговое посрамление используемой нечистой
силы, имеющее в гоголевской повести фольклор-
но-игровой характер, существенно для понимания
путей реализации рождественского архетипа в
литературе: в отличие от полноты пасхального тор-
жества, в данном случае мы видим удавшееся
«предприятие» героя, которое им самим хотя и
осознается как не вполне благочестивое, если не
прямо греховное, но - в данном случае - приводит
к «одурачиванию» инфернальной силы: «вместо
того, чтобы провести, соблазнить и одурачить дру-
гих, враг человеческого рода был сам одурачен».
В избранном контексте понимания «Мирго-
род» и «Мертвые души» представляют собой два
противоположных типа художественного изобра-
жения апостасии. В «Миргороде» контраст нача-
ла и конца повествования явно становится одним
из циклообразующих факторов. Сборник начина-
ют слова «Я очень люблю...», но завершается он
знаменитой фразой «Скучно на этом свете, госпо-
да!». В первой части цикла, объединяющей повес-
Глава 8
241
ти «Старосветские помещики» и «Тарас Бульба»
обнаруживается два типа «удержания» апостаси-
рующего «мира» от превращения его в прозаичес-
кий, поддавшийся «злому духу» (упоминание о
котором имеется в самом начале первой повести
цикла) «город». В «Старосветских помещиках»
представлен наиболее отвечающий самому духу
христианства вариант, где только любовь к ближ-
нему является действительным «частоколом»,
препятствующим проникновению апостасииного
начала в православный мир. Авторское противо-
поставление покоя старосветской жизни и беспо-
койства, которое господствует по ту сторону защит-
ного «частокола», имеет отчетливо православный
подтекст. Тогда как весь остальной мир, далеко не
сводимый к пространству Российской империи,
поддался губительному воздействию «злого духа»,
уединенная жизнь «владетелей отдаленных дере-
вень» выполняет миссию удерживающего.
Разрушение границы, с изображения которой
начинается первая повесть («ни одно желание не
перелетает за частокол, окружающий небольшой
дворик, за плетень сада»), не случайно описыва-
ется автором в той же последовательности: «час-
токол и плетень во дворе были совсем разруше-
ны». Тем не менее нельзя сказать, что старосветс-
кие люди - после «прорыва» апостасийных сил -
лишены всякой духовной защиты. Обратим вни-
мание, что сразу же после «особенного происше-
ствия» - вестника смерти - Пульхерия Ивановна
упоминает о новой границе: «Когда я умру, то по-
хороните меня возле церковной ограды». В данном
16 - 10994
242
H.A. Есаулов
случае автором демонстрируется изменение грани-
цы, удерживающей от «злого духа». Позже ока-
зывается, что и могила героя находится «возле
церкви»: Афанасия Ивановича «похоронили воз-
ле церкви, близ могилы Пульхерии Ивановны».
Православная Церковь и становится в данном про-
изведении для героев таким духовным простран-
ством, которое посмертно соединяет героев.
Во второй повести гоголевского цикла натиск
«злого духа» отражается вооруженной силой со-
борного «товарищества». В обеих повестях наибо-
лее неестественным состоянием для героев явля-
ется одиночество среди представителей чуждого
им миропорядка как противоположное соборнос-
ти начало. Именно православная вера цементиру-
ет единство столь разнородной «республики», как
Запорожская Сечь. Подобно «гостям» в предыду-
щей повести, «пришедшие» на Сечь «приходили
сюда, как будто возвращались в свой собственный
дом», однако непременным условием вхождения
в этот «дом» («круг») является словесное подтвер-
ждение веры. Твердая уверенность в могуществе
Слова зиждется на уподоблении его «гудящей ко-
локольной меди» ; причем завершается это уподоб-
ление выразительным образом соборного едине-
ния: «чтобы далече по городам, лачугам, палатам
и весям разносился красный звон, сзывая равно
всех на святую молитву». Вместе с тем Сечь, кото-
рая «и слышать не хотела о посте и воздержании»,
конечно, представляет сама арену борьбы «удер-
живающих» и апостасийных сил.
Глава 8
243
В финалах произведений второй части «Мир-
города», герои которых лишены уже как старо-
светского покоя, так и казацкой воли к сопротив-
лению вследствие усиления апостасииного «злого
духа», не случайно решающие события происхо-
дят в церквах как последних очагах удерживаю-
щих апостасию сил. Однако же даже там утратив-
шие Божий дар любви к ближнему герои не спо-
собны укрыться от духа апостасии. В «Вие» цер-
ковь, где происходят важнейшие события трех
ночей службы, находится «почти на краю села»;
она не просто отделена от участия в «общей» жиз-
ни, она словно бы и отчуждена от всякого бого-
служения: «в ней давно уже не отправлялось ни-
какого служения». Ветхая ограда храма Божьего
не может удержать «нечистую силу» от вторжения
в сам храм, превращающую Божью святыню в
«мерзость запустения». Эта очередная «метамор-
фоза» , при которой происходит словно бы обраще-
ние православной церкви в католический костел,
свидетельствует о следующей ступени отпадения
от Бога - с позиций православной духовности.
Наконец, в последней повести цикла герои
продолжают тяжбу (вражду) уже в самой церкви,
перенося, тем самым, прозаическую ссору в совер-
шенно иную духовную перспективу. Самим втор-
жением в праздничный день демона разлада в это
духовное пространство подчеркивается отказ геро-
ев от любви Бога и отказ от Его благодати. В ре-
зультате нарушения евангельских заповедей
(«И то уже весьма унизительно для вас, что вы
16*
244
И.А. Есаулов
имеете тяжбы между собой» (1 Кор. 6, 7); «Про-
щая взаимно, если кто на кого имеет жалобу: как
Христос простил вас, так и вы» (Кол. 3, 13)) праз-
дничный день оборачивается днем скучным и боль-
ным, окна церкви поэтому «обливались дождли-
выми слезами». Именно в христианском контек-
сте понимания «слезливое без просвету небо» сим-
волизирует горестное завершение процесса апос-
тасии: перенесенная в храм Божий тяжба с ближ-
ним, «отменяющая» праздничный для христиан
день, означает одновременно и безблагодатную
«тяжбу» героев с Самим Богом, Лик Которого от-
ражает личность ближнего. Пасхальность остает-
ся художественно нереализованной возможнос-
тью, поэтому эстетический сюжет цикла и пред-
полагает движение от любви к скуке.
В поэме «Мертвые души», напротив, изобра-
жен процесс преодоления апостасии. Для самого
автора несомненно, что изображаемые им в первом
томе персонажи, будто бы имеющие «мертвые
души», на самом деле не потеряли надежды на вос-
кресение. Так, характеризуя Собакевича, пове-
ствователь сообщает, что, «казалось, в этом теле
совсем не было души», но затем оказывается, что
«она у него была, но... закрыта толстою скорлу-
пою» . Даже и для Плюшкина допускается луч на-
дежды, который, на первый взгляд, никак нельзя
было и ожидать. Характерна радость других при
неожиданном оживлении окаменевшего душой
человека. Радость имеет отчетливо новозаветный
христианский характер, поскольку другие назы-
Глава 8
245
ваются братьями и сестрами: «обрадовавшиеся
братья и сестры кидают с берега веревку и
ждут...». Общеизвестно, что Гоголь в поэме стре-
мился изобразить духовное воскресение падшего
человека. При этом, как правило, его замысел при-
нято считать не реализовавшимся. Так ли это?
Ведь самое существенное в аспекте нашей пробле-
мы, что и центральный герой гоголевской поэмы,
согласно замыслу автора, может быть спасен и
вызволен из ада: тем самым мертвые души долж-
ны воскреснуть. Но как художественно изобража-
ется это воскресение?
Как известно, «Мертвые души», согласно за-
мыслу Гоголя, должны были иметь трехчастную
структуру. Однако трехчастный космос, где пер-
вый том соответствует Аду, второй - Чистилищу
и третий - Раю, в случае его создания соответство-
вал бы более католическому менталитету, неже-
ли воплощал бы православные представления о
загробном мире. Именно поэтому, по-видимому,
как раз второй том стал камнем преткновения для
писателя: ступенчатый, «католический» способ
спасения не реализован и не мог быть реализован
Гоголем в пределах XIX века, «золотого века» рус-
ской литературы. Православная традиция суще-
ственно трансформировала этот замысел - и в тек-
сте поэмы, который мы знаем как окончательный,
Гоголь наследует именно этой традиции.
В финале поэмы, с нашей точки зрения, мож-
но обнаружить в скрытом виде те две предполага-
емые ее части, которые должны были составить
246
И.А. Есаулов
второй и третий тома произведения, но эти в кон-
тексте поэмы части уже следуют последовательно
пасхальному строю русской традиции. Ремарка
«две большие части впереди» может быть истол-
кована как указание на фактическое завершение
первой «части» поэмы, оставшейся уже позади для
автора, героя и читателя.
Разговор Чичикова и Селифана, состоящий из
трех реплик, дублирует «разговор» «двух русских
мужиков» в начале поэмы - первых «интерпрета-
торов» экипажа Чичикова. Таким образом, перед
нами своего рода композиционная рама. Заметим,
что в обоих случаях общий обмен репликами пер-
сонажей внешнему наблюдателю может показать-
ся абсолютно бессмысленным. Однако оба «диало-
га» объединяет центральная тема поэмы - движе-
ние (езда) и ее корреляты: направление движения
(в первом случае) и скорость движения (во вто-
ром).
Можно указать и на повторяющуюся деталь,
которой укрепляется «рамочность» первого фина-
ла: в описании молодого человека, созерцающего
бричку Чичикова, выделяется «картуз, чуть не
слетевший от ветра»; выделен и слетевший в фи-
нале «картуз» Петрушки. Любопытно, что таким
образом уже в начале поэмы скрыто присутствует
финальная стремительность движения тройки.
Обратим внимание, что первое упоминание о
дороге также наличествует уже в первом абзаце
повести, но по отношению к молодому человеку:
«и пошел своей дорогой». Семантический ряд
Глава 8
247
«экипаж - ветер - дорога», завершающий первый
абзац поэмы, таким образом, возникает и в финаль-
ной части поэмы, как точка зрения молодого чело-
века- «оборотился назад» у контрастно сопостав-
ленная с авторским взглядом вперед в финале.
Обратим внимание на описание «тройки»,
собственно и вместившее художественно не вопло-
щенное Чистилище. Именно в этом месте возни-
кают упоминания о чёрте («чёрт побери всё», «си-
дит чёрт знает на чем » ). Последнее поминание чер-
та в финале не случайно совпадает с последним
«визуальным» кадром, как-то представляющим
собственно экипаж тройки: ямщик, который до
этого упоминания «сидит черт знает на чем», за-
тем «привстал», авторской волей как бы совершая
уже физически-телесный отрыв от земной - здесь
греховной - конкретики. Лишь после этого «отры-
ва» ямщик «затянул песню».
Существенна и функция самого «дорожного
снаряда» - тройки - в стремительном переходе
авторского описания от земного к небесному. Дым
(«дымом дымится под ним дорога») - огонь («мол-
ния, сброшенная с неба») - «разорванный в куски
воздух» могут быть осмыслены как стадии взлета-
полета «снаряда».
Преодоление земного подано автором как
сверхприродное ускорение движения «снаряда»
(от «летят версты, летят навстречу купцы на об-
лучке своих кибиток, летит с обеих сторон лес с
темными строями елей и сосен» через бифуркацию
к исчезновению земной конкретики: «летит мимо
248
И.А. Есаулов
всё, что ни есть на земли»). Звукопись: от «воро-
ньего крика» - через «песню» - до «чудного зво-
на» колокольчика.
Превращение тройки «в одни вытянутые ли-
нии, летящие по воздуху», может быть понято как
осуществление «Божьего чуда», смысл которого
неясен «созерцателю», поскольку для приятия и
осознания такого осуществления недостаточно
быть лишь зрителем, но необходимо быть внутрен-
не причастным этому переходу. Оттого-то и пре-
одоление субъектно-объектных отношений и пере-
ход от гносеологии к онтологии - это духовная за-
дача Н.В. Гоголя, который осознавал невозмож-
ность собственной остраненности от акта письма:
«Я иду вперед - идет и сочинение, я остановился -
нейдет и сочинение».
Отношение тройка Чичикова / тройка, «вся
вдохновенная Богом» подобно отношению Россия
I Святая Русь. В свою очередь, горизонталь тела
России («ровнем-гладнем разметнулась на полсве-
та»), преодолевая апостасию- в символе Руси-
тройки, - должна, по замыслу автора, превратить-
ся в соборную духовную вертикаль. Это превраще-
ние, изображенное, на наш взгляд, в финале «Мер-
твых душ» и является «Божиим чудом». Но это
«чудо» имеет отчетливый пасхальный смысл и
опирается на православную духовную традицию,
согласно которой Русь, «вся вдохновенная Богом»,
оттого и является необходимым для мира «удер-
живающим» , что вектор ее пути как Божий замы-
сел о России («дают ей дорогу другие народы и го-
сударства») - идеал святости (святая Русь).
Глава 8
249
Сама возможность осуществления Россией
этого «Божьего чуда», ее устремленность к Небу и
приводят к тому, что все иные (земные) задачи
(«что ни есть на земли») являются факультатив-
ными и малосущественными. Именно потому и
«летит мимо всё, что ни есть на земли». По этой
же причине атрибуты земного зачастую не только
демонстративно отвергаются в финале поэмы, но
и связываются с враждебным «Божьему чуду» на-
чалом.
Подводя итоги, можно сказать, что в финале
«Мертвых душ» происходит художественно орга-
низованное пасхальное чудо воскресения «мертво-
го душою» центрального персонажа поэмы. Его
нельзя позитивистски «объяснить», так как в тек-
сте нет жестких границ, отделяющих описание
тройки Чичикова от описания «птицы-тройки»,
но можно «понять», однако такое понимание не-
пременно сопряжено с верой в чудо воскресения.
Финальное вознесение Чичикова возможно точно
так же, как и воскресение русского народа: ведь
пасхальность России в «Выбранных местах...» со-
седствует с убеждением, что «Никого мы (рус-
ские. - И.Е.) не лучше, а жизнь еще неустроенней
и беспорядочней всех... "Хуже мы всех прочих" -
вот что мы должны всегда говорить о себе». Но
осознание греховности в итоге приводит к ее пре-
одолению, когда оказывается возможным «сбро-
сить с себя все недостатки наши, все позорящее вы-
сокую природу человека», когда- во время пас-
хального торжества - «вся Россия - один чело-
век». Таким образом, структура «Мертвых душ»
250
И.А. Есаулов
и структура «Выбранных мест...» имеют пасхаль-
ную основу, которая определяет и их поэтику.
Переходя к интерпретации в избранном кон-
тексте понимания «Ревизора», заметим, что не-
смотря на разнообразие истолкований смысла го-
голевской комедии, общим местом является убеж-
дение, будто мнимому ревизору Хлестакову в фи-
нале противопоставлен подлинный ревизор. В этой
главе мы бы хотели подвергнуть ревизии это об-
щее место.
С легкой руки Д.С. Мережковского начинает-
ся литературоведческая традиция поиска бесовс-
кой природы Хлестакова (от прямого уподобления
гоголевского персонажа бесу до соображений, что
бес хотя и не является Хлестаковым, но «управ-
ляет» им). Если это так, то следует признать
«обольщение» чиновников мнимым ревизором
чем-то противоположным действительной реви-
зии их поступков и помыслов, способной привес-
ти к их исправлению и, в конечном итоге, спасе-
нию. В таком случае «обман», произведенный Хле-
стаковым, никак не может содействовать пробуж-
дению совести у героев (в отличие от явления под-
линного ревизора). Но так ли происходит в гого-
левской комедии?
С методологической точки зрения до сих пор
распространенная исследовательская установка
истолковывать реплики персонажей (в том числе
отчасти совпадающие с позднейшими авторскими
оценками) как прямое авторское слово представ-
ляется весьма сомнительной. Например, когда
Глава 8
251
Артемий Филиппович говорит «черт попутал»,
зрителю, читателю и исследователю вовсе не обя-
зательно Артемию Филипповичу «верить на сло-
во» и констатировать непременное участие в собы-
тии пьесы демонического субъекта. То же самое
можно сказать и о характеристиках персонажей.
Почтмейстер определяет Хлестакова «Ни се, ни то;
черт знает что такое!», однако это определение от-
нюдь не является сколько-нибудь существенным
аргументом в пользу отнесения Хлестакова к ин-
фернальным силам. Обратим внимание на то, что
гоголевские герои весьма часто прямо апеллиру-
ют как к бесу, так и к Богу, но это происходит в их
малом кругозоре, не совпадающем с точкой зрения
Гоголя - автора художественного целого: лишь
художественное целое комедии (а не его отдельные
сегменты) и является подлинным словом Гоголя.
Рассмотрим один из ключевых эпизодов. Почт-
мейстер ссылается на нечистую силу, побудившую
его распечатать разоблачительное письмо Хлеста-
кова: «...неестественная сила побудила. Призвал
было уже курьера, с тем чтобы отправить его с
эштафетой, - но любопытство такое одолело, ка-
кого еще никогда не чувствовал. Не могу, не могу!
слышу, что не могу! тянет, так вот и тянет! В од-
ном ухе так вот и слышу: "Эй, не распечатывай!
пропадешь, как курица"; а в другом словно бес ка-
кой шепчет: "Распечатай, распечатай!" И как при-
давил сургуч - по жилам огонь, а распечатал - мо-
роз, ей-Богу мороз. И руки дрожат, и все помути-
лось». Очевидно, гоголевский персонаж пытается
252
И.А. Есаулов
снять с себя личную ответственность ссылками на
борьбу противоположно направленных мистичес-
ких сил. Если же предположить, что как раз Хле-
стаков является бесом, либо связан с бесовщиной,
то в таком случае «бес» должен шептать почтмей-
стеру не «распечатай», а, напротив, «не распеча-
тывай»: ведь в итоге «любопытство» почтмейсте-
ра привело к тому, что интрига Хлестакова рас-
крылась, а сам он оказался разоблачен!
Однако еще более интересен с методологичес-
кой точки зрения тот факт, что герои в финале
словно бы теряют устойчивую позицию собствен-
но персонажей комедии: они попеременно стано-
вятся то чтецами-актерами, то зрителями-слуша-
телями письма Хлестакова. Таким образом, еще
до явления второго ревизора в итоге чтения хлес-
таковского комического письма у гоголевских пер-
сонажей открывается возможность «поступить по-
христиански», то есть «сочинение» Хлестакова
«лично обратить к самому себе», «посмеяться над
собой», как и предлагал зрителям Гоголь в «Раз-
вязке Ревизора». Иными словами, якобы мнимый
ревизор-Хлестаков не только искушает героев
(подталкивает их к духовной гибели), но и дает
возможность - посредством своего письма - им
духовно спастись посредством этого очистительно-
го смеха. Однако, ослепленные своими собствен-
ными страстями - а отнюдь не Хлестаковым, как
им представляется в их малом кругозоре, - герои
не используют эту возможность для благодатной
ревизии своей жизни. Персонажи лишь негодуют
Глава 8
253
на «беспримерную конфузию», то есть негодуют
именно на разоблачение их самих.
Точно так нее, как «разоблачен» почтмейсте-
ром Хлестаков в качестве мнимого ревизора, его
письмом разоблачены, то есть подвергнуты реви-
зии, чиновники. Каждый из них желает, чтобы это
разоблачение касалась именно кого-то другого (от-
сюда реплики «читайте, читайте», когда речь идет
о другом). Иначе говоря, «поворот смеха на само-
го себя», о котором писал Гоголь в той же «Раз-
вязке Ревизора», эти персонажи не способны ис-
пользовать: отсутствует подлинное раскаяние.
Однако в таком случае ревизор-Хлестаков обнару-
живает черты подлинного, а не мнимого ревизора,
хотя и не является им (а его «разоблачение» почт-
мейстером, таким образом, является вполне мни-
мым). Поэтому бесовскую природу Хлестакова
можно подвергнуть сомнению: искушению гого-
левские чиновники поддались задолго до появле-
ния Хлестакова. Они уже «мертвые души», подоб-
но персонажам гоголевской поэмы, что в финале
лишь подчеркивается немой сценой.
С другой стороны, опрометчиво было бы и вто-
рого ревизора связывать с противоположным бе-
совству началом. Надо сказать, Мережковский -
при всей его склонности к схематическому и час-
то поверхностному столкновению различных пар
понятий (излишнему доверию к объяснительной
функции бинарных оппозиций, выражаясь по-
зднейшим «тартуско-московским» языком) - все-
таки удержался от однозначно-оценочного проти-
254
И.А. Есаулов
вопоставления второго ревизора первому. Правда,
целью Мережковского было доказать чудовищ-
ность «маленького Содома» (уездного города), на-
прямую соединив его с русской действительностью
(вопреки решительному заявлению Гоголя: «Все
до единого согласны, что этакого города нет во всей
России»). Мы же хотим обратить внимание на дру-
гой аспект проблемы.
Второй ревизор уже потому не может быть
идентифицирован с аллегорическим изображени-
ем совести, что фраза жандарма завершается не
торжественным словами «...требует вас сей же час
к себе», безусловно, допускающими в таком слу-
чае мистическое толкование, но переводом в про-
заическую плоскость: «Он остановился в гостини-
це». Последняя фраза словно бы возвращает зри-
теля к профанной конкретике уездного города.
Поэтому, вовсе не отрицая отмечаемый мно-
гими исследователями Гоголя параллелизм меж-
ду немой сценой и Страшным судом, заметим все-
таки, что сценическое изображение последнего в
театре (тем более, в комедии), как известно, было
попросту невозможно. Испуг чиновников, привед-
ший к их окаменению («смерти»), проистекает
отнюдь не от страха Божия перед Божиим судом
(как подчеркнуто выше, герои оказываются не
способными к истинной ревизии своей жизни,
иными словами, к покаянию): это страх перед вне-
шним наказанием.
Заметим здесь, что и при известии Бобчинс-
кого о прибытии первого ревизора городничий в
Глава 8
255
страхе вспоминает всуе Бога: «Что вы, Господь с
вами! это не он». И затем он же произносит: «Гос-
поди, помилуй нас, грешных! Где же он живет?».
Однако, несмотря на молитвенное обращение, и в
этом случае как раз герой боится отнюдь не того
ревизора, который, по словам Гоголя, «ждет нас у
дверей гроба», но ревизора из Петербурга. Заме-
тим также, что процитированная фраза городни-
чего («Господи, помилуй нас, грешных! Где же он
живет?») структурно идентична завершающим
пьесу словам жандарма, поскольку сакральное
начало и в данном случае корректируется профан -
ным продолжением, предполагающим «исправле-
ние» ошибки (ублажение «ревизора»), но не упо-
вание на милость Божию.
Значит ли все это, что подлинный ревизор, о
котором писал Гоголь в «Развязке...», не предус-
матривается структурой его комедии? Та тезисная
аргументация, которая нами изложена выше, сви-
детельствует лишь о том, что второй ревизор так-
же не является истинным, как Хлестаков не яв-
ляется ревизором ложным. В «Развязке...» писа-
тель совершенно ясно сформулировал: «ведь не
светский человек произнесет над нами суд», тогда
как и второй ревизор совершенно очевидно также
является всего только «светским человеком», хотя
и подлинным петербургским чиновником.
Вместе с тем, тот и другой персонажи позво-
ляют (предоставляют потенциальную возмож-
ность) гоголевским чиновникам посмотреть на
себя в зеркало «хоть сколько-нибудь глазами Того,
256
И.А. Есаулов
Кто позовет на очную ставку всех людей», как об
этом напоминает эпиграф к комедии. Существен-
но и то, что второй ревизор лишь упомянут, но не
присутствует телесно в пьесе, как неоднократно
отмечалось гоголеведами: с нашей точки зрения,
это свидетельствует о движении авторской мысли
от предельной эксплицированности аудитора в сто-
рону его имплицитного присутствия, хотя в дан-
ном случае это движение еще не завершено.
Однако куда в действительности обращены
взгляды героев и их жесты даже в немой сцене?
Подобно тому, как при чтении письма Хлестакова
их интересует исключительно «мерзость в другом
человеке», но не в себе, так и в немой сцене уже
окаменевшие герои обращены не в себя, а вовне:
«три дамы, гостьи, прислонившиеся одна к дру-
гой с самым сатирическим выражением лица, от-
носящимся прямо к семейству городничего» ; «Ко-
робкин, обратившийся к зрителям с прищурен-
ным глазом и едким намеком на городничего»;
«Бобчинский и Добчинский с устремившимися
движеньями рук друг к другу, разинутыми ртами
и выпученными друг на друга глазами».
Такого рода обращенность вовне свидетель-
ствует о том, что подлинный ревизор, который «за-
ставит...вдруг и разом взглянуть на самих себя»
как героев, так и зрителей, третий ревизор, хотя
и «предусмотрен» структурой комедии, но выне-
сен за ее пределы как подразумеваемый, но не воп-
лощенный непосредственно в тексте. Этот третий
ревизор и не может быть изображен вербальными
Глава 8
257
средствами пьесы. Будучи воплощенным, он, по-
добно другим персонажам, стал бы лишь одной из
фигур, находящихся в определенном сегменте тек-
ста. Тогда как подлинному ревизору предстоит все
художественное целое комедии. Он не эксплици-
рован, но присутствует в целом комедии импли-
цитно. Его образ намечен отнюдь не словами жан-
дарма: этот ревизор должен явиться в душе зрите-
ля уже после того, как занавес опустился, посколь-
ку подразумевает внутреннее духовное тружени-
чество зрителей над собой. В конечном итоге, со-
гласно гоголевскому замыслу, явление этого под-
линного (третьего) ревизора призвано способство-
вать духовному воскресению зрителей гоголевской
пьесы - после их «окаменения» вместе с героями
произведения.
17 - 10994
Глава 9
ПАСХАЛЬНОСТЬ
В ПОЭТИКЕ ДОСТОЕВСКОГО
Пасхальность творчества Ф.М. Достоевского
уже являлась предметом специального исследова-
тельского внимания1, в том числе и нашего2. В этой
главе нам бы хотелось, во-первых, рассмотреть,
как именно проявляет себя пасхальность в своего
рода «молекуле» художественного мира писателя:
романном фрагменте (нас интересует не только
конструкция текста, но и порождаемые пасхаль-
ным архетипом особенности читательской рецеп-
ции). Во-вторых, мы обратимся к наиболее про-
блемному - с избранной точки зрения - произве-
1 См.: Захаров В.Н. Символика христианского календаря
в произведениях Достоевского // Новые аспекты в изучении
Достоевского. Петрозаводск, 1994. С. 37-49; Zakharou V.
Orthodoxy and Ethnopoetics of Russian Literature // Cultural
Discontinuity and Reconstruction: the Byzanto-Slav heritage and
the creation of a Russian national literature in the nineteenth
century. Oslo, 1997. P. 22-25.
2 См., например: Есаулов ИЛ. Категория соборности в
русской литературе. Гл. 5; Esaulov I. The categories of Law and
Grace in Dostoevsky's poetics // Dostoevsky and the Christian
Tradition. Cambridge, 2001. P. 116-133.
Глава 9
259
дению Достоевского, где как будто трудно и ожи-
дать проявления пасхальности: роману «Идиот»,
попытавшись обозначить соотношение родного и
вселенского в этом произведении.
Представляется, что анализ фрагмента может
быть продуктивным, если рассматривать фраг-
мент не как часть конструкции, но как сохраняю-
щую все основные свойства художественного цело-
го «клеточку» его поэтического космоса. Подобный
анализ продемонстрировал в свое время Э. Ауэрбах
в своем классическом труде «Мимесис».
Знаменитый эпизод со чтением Соней Еван-
гелия Раскольникову происходит почти в самом
центре романа: в четвертой главе четвертой части.
Соня читает «четвертое» Евангелие (от Иоанна).
В самом тексте автором выделено слово «четыре»,
говорящее о четырех днях, проведенных Лазарем
во гробе, что, как уже неоднократно отмечалось,
сопоставлено с четырьмя днями Раскольникова
после совершенного им убийства. Хотя замечено,
что этот счет не совсем точен, но чрезвычайно зна-
чима сама читательская иллюзия, вероятно, сфор-
мированная внутренним миром романа.
Соня «энергично ударила»3 (сделала словес-
ное ударение) на слове «четыре». Тем самым дан-
ный эпизод выделяется тем, что речь героев, еван-
гельский текст и авторская композиционная орга-
низация романа сходятся в некоей соборной выс-
шей словесной точке (вершине), где повествуется
3 Тексты Ф.М.Достоевского цит. по изданию: Достоевс-
кий Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972-1990.
17*
260
ИЛ. Есаулов
о евангельском чуде - воскресении умершего Ла-
заря. Поэтому корректно рассматривать этот эпи-
зод как своего рода романную «формулу» Досто-
евского.
Поставим вопрос о романном контексте, в ко-
тором повествователь характеризует событие вос-
кресения Лазаря как «величайшее и неслыханное
чудо». Соня «приближалась к слову о величайшем
и неслыханном чуде, и чувство великого торжества
охватило ее». Сама возможность чуда воскресения
отнюдь не подвергается скептическому сомнению.
Как мы уже подчеркивали на страницах этой
книги, в русской духовной традиции для того, что-
бы воскреснуть, необходимы не только страдания,
но и - в пределе - смерть «ветхого» человека: Вос-
кресения без смерти не бывает. Воскресение - это
не возрождение заново, не «повторение» природ-
ного цикла. Это переход в качественно иное изме-
рение, преодоление смерти посредством духовно-
го спасения.
«Убийца» и «блудница» в духовной перспек-
тиве уже являются мертвыми душами. Однако
инвариант смерти проникает также и в смысловые
глубины собственно поэтики Достоевского. В гла-
ве, предшествующей евангельскому чтению, этот
инвариант, неявно связанный со смертью Лазаря,
проявляется смертными атрибутами, сопровожда-
ющими всех героев, - Раскольников говорит род-
ным: «вы точно погребаете меня»; Пульхерия
Александровна изображается «помертвевшей»;
Разумихин «побледнел как мертвец». По словам
Раскольникова, «Катерина Ивановна в чахотке, в
Глава 9
261
злой; она скоро умрет». У самой Сони до чтения о
воскресении «пальцы, как у мертвой». «Я и все-
гда такая была», - замечает героиня.
Однако Воскресения не бывает не только без
смерти, но и без твердой веры в реальную возмож-
ность этого чуда.
Тогда как до евангельского чтения именно
вера в возможность чуда и отрицается Раскольни-
ковым: «"Да, может, и Бога-то совсем нет", - с ка-
ким-то даже злорадством ответил Раскольников,
засмеялся и посмотрел на нее». Само слово «чудо»
возникает в «немых» монологах героя. Но харак-
терно, что вера в чудо спасения для Сони понима-
ется Раскольниковым как признак помешатель-
ства, то есть наделяется ярко выраженными от-
рицательным смыслом. Рассматривая три вариан-
та судьбы Сони (самоубийство, сумасшествие и
разврат), герой останавливается именно на поме-
шательстве как аналоге веры в чудесное спасение.
«Но кто же сказал, что она не сошла уже с ума?
Разве она в здравом рассудке? Разве так можно
говорить, как она? Разве в здравом рассудке так
можно рассуждать, как она? <...> Что она, уж не
чуда ли ждет? И наверно так. Разве все это не при-
знаки помешательства?».
Текст построен таким образом, что сразу же
после этих мыслей героя следует его вопрос: «Так
ты очень молишься Богу-то, Соня?». После утвер-
дительного ответа ( « Что ж бы я без Бога-то была? » )
Раскольников укрепляется в своей догадке о дей-
ствительном сумасшествии героини («"Ну, так и
есть" - подумал он»; «"Так и есть! так и есть!" -
262
H.A. Есаулов
повторял он настойчиво про себя»; «"Вот и исход!
Вот и объяснение исхода", - решил он про себя, с
жадным любопытством рассматривая ее»). Таким
образом, согласно рациональной, рассудочной ус-
тановке упование на Божью волю и молитва Богу
являются вариантом помешательства. Проблема
адекватного понимания этого эпизода - и, соответ-
ственно, всего романа - состоит как раз в том, что
для многих его интерпретаторов именно такая ус-
тановка героя - до евангельского чтения - и явля-
ется весьма близкой собственным ценностным ус-
тановкам.
Очень существенно, что в этой же части тек-
ста имеется определение Раскольниковым Сони
как юродивой («"Юродивая! юродивая!" - твердил
он про себя»), однако это предполагаемое юродство
героини также рассматривается в чисто позитиви-
стском смысле - как девиантное, недолжное пове-
дение.
Таким образом, можно сделать вывод, что зна-
менитая фраза «Я не тебе поклонился, я всему
страданию человеческому поклонился» находит-
ся во вполне определенном, так сказать, в гумани-
стическом контексте, исключающем действитель-
ную веру в возможность чудесного пасхального
воскресения. Но для Достоевского Воскресения,
как уже было сказано, не бывает без твердой веры
в это состоявшееся чудо.
Анализируя этот эпизод, следует иметь в
виду, что не только композиционно он располага-
ется в центре романа, но и само евангельское опи-
сание воскресения Лазаря занимает центральное
Глава 9
263
положение в Евангелии от Иоанна (11 глава). Тем
самым структура романа отчасти повторяет струк-
туру евангельского инварианта.
Почему уже после чтения Соней Евангелия
Раскольников отнюдь не «воскресает» к новой
жизни (подобно Лазарю), но возвращается к мыс-
ли о власти «над всей дрожащею тварью и над всем
муравейником» как своей «цели»? («Свобода и
власть, а главное власть! <.. .> Вот цель! Помни это.
Это тебе мое напутствие»).
На православной литургии воскресение Лаза-
ря воспоминается во время Великого Поста (на его
пятой неделе). Испытания героя - как раз в соот-
ветствии с литургическим циклом - еще далеко не
закончены, его «наказание» растягивается вплоть
до финала. Однако одновременно этот «путь» ге-
роя становится, начиная с рассматриваемого эпи-
зода, уже своего рода паломничеством к Пасхе, к
«новой жизни», что укореняет Раскольникова в
той пасхальной традиции, имманентной русской
словесности, которая и является предметом наше-
го преимущественного внимания в этой книге.
В самом векторе пути и проявляется пасхальный ар-
хетип поэтики романа - как в «Братьях Карамазо-
вых» тот же архетип можно усмотреть в пасхаль-
ном веселии и ликовании, сюжетно следующими за
смертью старца Зосимы и мальчика Илюши.
Испытания не закончены и для Сони. Очень
часто при анализе этого романа упускается из
виду, что сама Соня до евангельского чтения так-
же характеризует Раскольникова именно как су-
масшедшего: «Соня в ужасе от него отшатнулась,
264
И.А. Есаулов
как от сумасшедшего. И действительно, он смот-
рел, как совсем сумасшедший». После чтения
вновь возникает похожее определение: «"Как по-
лоумный!" - подумала в свою очередь Соня» ; «Она
смотрела на него как на помешанного».
Таким образом, автором как бы намеренно
демонстрируется по крайней мере два полярных
контекста понимания веры в чудо воскресения, о
котором говорит евангельский текст: 1) как некое
недолжное утопическое упование, вариант поме-
шательства, психический аффект, от которого
надлежит рационально освободиться; 2) как един-
ственная возможность для Раскольникова и Сони
преодолеть собственные прегрешения. В первом
случае предполагается внешнее воздействие на дей-
ствительность, во втором - внутреннее прозрение.
Однако далеко не случайно, что сама возмож-
ность этого прозрения наступает в результате не
индивидуального чтения Евангелия, но именно
совместного чтения. Не только Раскольников
«вдруг» настаивает на этом чтении о «величайшем
и неслыханном чуде» («Он перенес книгу к свече
и стал перелистывать. "Где тут про Лазаря?" -
спросил он вдруг»; «Найди и прочти мне»; «Чи-
тай! Я так хочу!»), но и Соне «мучительно самой
хотелось прочесть, несмотря на всю тоску и на все
опасения, и именно ему (выделено автором. -
И.Е.), чтоб он слышал... Он прочел это в ее глазах,
понял из ее восторженного волнения... ». Для Сони
читать Раскольникову знакомый ей наизусть эпи-
зод («Строчки мешались перед ней, потому что в
глазах темнело, но она знала наизусть, что чита-
Глава 9
265
ла») означает «выдавать и обличать всё своё (вы-
делено автором. - И.Е.)», что составляет «тайну
ее (выделено автором. - И.Е.), может быть еще с
самого отрочества». Речь, стало быть, может идти
именно о совместном, соборном спасении «блудни-
цы» и «убийцы», сошедшихся «зачтениемвечной
книги».
Одновременно возникает вопрос не только о
читательской, но и исследовательской рецепции во
время этого чтения. Выше нами были обозначе-
ны два возможных контекста понимания еван-
гельского чуда воскресения. Исследователь может
занять родственную фундаментальным ценностям
самого поэтического мира Достоевского - и сфор-
мированную текстом - вполне определенную пози-
цию по отношению к этому чуду, но тогда он неиз-
бежно оказывается причастным православной тра-
диции, которой наследует Достоевский. Именно
этим, по-видимому, объясняются известные мно-
гочисленные случаи обращения к вере читателей
Достоевского.
Сравнивая Евангелие от Иоанна и те его фраг-
менты, которые звучат в романном мире, можно
сказать, что у Достоевского болезнь Лазаря не слу-
чайно манифестирована, а строки о его смерти от-
сутствуют. «Был же болен некто Лазарь из Вифа-
нии...» - проговорила Соня. Таким образом, ак-
центируется именно болезнь. Однако болезнь уже
не как «помешательство» (аналог веры в Бога), но,
напротив, болезнь как неверие («Иисус... сказал:
эта болезнь... к славе Божией» -Ин. 11,4). Вспом-
ним, что финальное воскресение Сони и Расколь-
266
И.А. Есаулов
никова наступает также после болезни. Если на-
чало чтения Соней совпадает с началом 11-й гла-
вы Евангелия, то конец этой главы и завершение
чтения в романе не совпадают. У Достоевского этот
евангельский эпизод имеет следующее окончание:
«Тогда многие из иудеев, пришедших к Марии и
видевших, что сотворил Иисус, уверовали в
Него». Это предложение интонировано автором,
оно выделено курсивом.
Таким образом, евангельское чудо воскресе-
ния призвано воскресить к вере доселе неверую-
щих в Христа зрителей. Сама героиня склонна
сравнивать с «неверующими иудеями», которые
«через минуту, как громом пораженные, падут,
зарыдают и уверуют», самого Раскольникова
(«"И он, он (выделено автором. - И.Е.) - тоже ос-
лепленный и неверующий, - он тоже сейчас услы-
шит, он тоже уверует, да, да! сейчас же, теперь
же", - мечталось ей, и она дрожала от радостного
ожидания»). Но следует обратить внимание, что
кроме Раскольникова, который «с волнением смот-
рел на нее», есть еще два слушателя этого евангель-
ского, со свечой, чтения. Один - это читатель тек-
ста Достоевского, другой - герой - Свидригайлов.
Соня и Раскольников «не знают», что их раз-
говор «подслушивается» двумя субъектами. При-
чем, этот диалог «нравится» (можно говорить об
эстетическом «удовольствии») не только читате-
лю, но и герою. Свидригайлову «разговор показал-
ся... занимательным и знаменательным и очень,
очень понравился, - до того понравился, что он и
стул перенес, чтобы на будущее время... не подвер-
Глава 9
267
гаться опять неприятности простоять целый час на
ногах, а устроиться покомфортнее, чтоб уж во всех
отношениях получить полное удовольствие».
Случайно ли возникает эта деталь, связанная
с известным комфортом: стул? Возникает эффект
театрального зрелища с актерами и зрителем.
Свидригайлов прослушивает исповеди героев - и
само евангельское чтение, будучи отделен от их
мира этической и даже пространственной дистан-
цией: закрытой дверью.
Надо полагать, чтение Евангелия является
испытанием не только для героев, предоставляя
им христианскую свободу выбора пути4, но и для
читателя. Мы вовсе не хотим сказать, что Досто-
евский как бы принуждает читателя к насиль-
ственному участию в своего рода литургическом
действе. Еще раз подчеркнем композиционную
4 Согласно топографическим изысканиям Г.Л. Боград,
сообщенным ею в устном выступлении на Десятом международ-
ном симпозиуме по Достоевскому в Колумбийском университе-
те (США) в июле 1998 г., «топография» комнаты Сони, имев-
шей «вид весьма неправильного четырехугольника», может
быть осмыслена благодаря проекции православного креста. Мы
хотели бы развить ее наблюдение, обратив внимание на изме-
нение положения персонажей относительно этого креста в раз-
личных ракурсах. Если занять внешнюю позицию по отноше-
нию к незримому в малом кругозоре героев кресту (эта позиция
совпадает с точкой зрения входящего в комнату Сони Расколь-
никова: «мельком успел он охватить взглядом комнату»), то
Свидригайлов будет находится с правой стороны этого креста.
Однако если попытаться занять внутреннюю кресту позицию,
то Свидригайлов оказывается уже слева. Семантика «левого»
и «правого» в христианском контексте понимания хорошо из-
вестна.
268
И.А. Есаулов
маркированность этого эпизода, свидетельствую-
щую не о завершении пути героев к Христу, но
только о начале этого пути. Однако же о «релятив-
ности» выбора читателя, а тем более о «релятивно-
сти» авторской позиции говорить не приходится.
Читатель также может занять позицию, внут-
ренне причастную по отношению к евангельско-
му событию воскресения, - и тем самым принять
чудо воскресения, уверовать в него (всерьез отнес-
тись к выделенной Достоевским курсивом цитате
из Евангелия от Иоанна). Тогда пасхальный архе-
тип мира Достоевского может быть принят и чи-
тателем. Напомним евангельское: «где двое или
трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»
(Мф. 18, 20).
Но читатель также свободен занять и позицию
внешнюю по отношению к этому событию, кото-
рая, нельзя, однако, не отметить, уже обозначена
в тексте Достоевского фигурой подслушивающего
и получающего эстетическое наслаждение от про-
слушанного им спектакля Свидригайлова. В сю-
жете романа эта позиция, как известно, приводит
не к воскресению героя, но к самоубийству. Если
Соня и Раскольников, сошедшиеся «за чтением
вечной книги», мистически, тем самым, уже вов-
лечены в итоговое воскресение, то занявший по-
зицию внешнего наблюдателя (театрального зри-
теля) этого действа Свидригайлов не случайно за-
тем оказывается самоубийцей, потеряв надежду и
на жизнь вечную: внешняя позиция по отношению
к этому своего рода литургическому действу отбра-
сывает наблюдателя (как и читателя) за пределы
Глава 9
269
соборного устремления к пасхальному воскресе-
нию. Так что сама структура романа, оставляя пол-
ную свободу читателю в толковании текста, все-
таки имеет весьма жесткие векторы пути: свободу
пасхального воскресения и свободу самоубий-
ственной гибели.
Приступая к рассмотрению другого романа
Достоевского, заметим, что особое значение кате-
горий «своего» и «чужого», родного и вселенско-
го, столь важное для автора5, в «Идиоте» подчер-
кивается самой структурой романа. Он начинает-
ся описанием дороги и дорожной сцены в третьем
классе петербургско-варшавского поезда на пути
в Петербург одних героев, а заканчивается швей-
царской клиникой, куда вновь увозят из России
центрального персонажа романа и куда съезжают-
ся уже другие герои. Они рассуждают о католичес-
ком вероисповедании, русских за границей, Евро-
пе и соотношении между русским и заграничным.
Объединяющим моментом является также мотив
холода: князю Мышкину «зябко», поскольку он
«отвык» от русского мороза; однако и в финале,
5 Понятия родного и вселенского, составившие ядро одно-
именной книги Вяч. Иванова (1917 г.) до сих пор недостаточно
актуализированы именно в достоевсковедении, даже несмотря
на очевидное концептуальное воздействие идей Вяч.Иванова на
бахтинскую поэтику. См., например: Игета Садаёси. Иванов-
Пумпянский-Бахтин // Comparative and contrastive studies in
Slavic Languages and Literatures. Japanese Contributions to the
Tenth Internasional Congress of Slavists. Tokyo, 1988. P. 81-91,
а также: Есаулов ИЛ. Полифония и соборность (M.M. Бахтин и
Вяч. Иванов) // Бахтинский тезаурус. Материалы и исследова-
ния. М., 1997. С. 133-137.
270
И.А. Есаулов
по мнению Лизаветы Прокофьевны Епанчиной (в
девичестве Мышкиной), за границей «зиму, как
мыши в подвале, мерзнут».
Князь Мышкин, восторженно говорящий
ближе к концу романа об обновлении «русским
Богом и Христом», тем не менее, появляется на
первых же страницах в непригодном для зимней
России дорожном костюме (что потом неоднократ-
но обыгрывается по ходу развития сюжета): «На
нем был довольно широкий и толстый плащ без
рукавов и с огромным капюшоном, точь-в-точь как
употребляют часто дорожные, по зимам, где-ни-
будь далеко за границей, в Швейцарии, или, на-
пример, в Северной Италии, не рассчитывая, ко-
нечно, при этом и на такие концы по дороге, как
от Эйдткунена до Петербурга... На ногах его были
толстоподошвенные башмаки с штиблетами». В
целом у Мышкина было «всё не по-русски». Итак,
герой, говорящий о русском Боге и Христе, появ-
ляется одетым «не по-русски».
Напротив, его романный антагонист-побра-
тим Рогожин одет именно по-русски и даже под-
черкнуто по-русски: «в широкий мерлушечий чер-
ный крытый тулуп». В этом противопоставлении
скрыто присутствует и мотив невинной жертвы.
Будущий убийца Рогожин не только оказывается в
одном вагонном пространстве с христоподобным
Мышкиным, но значима и одежда Рогожина: «мер-
лушечий тулуп» на будущем убийце - это тулуп из
молодого, ни разу не стриженного ягненка: таким
невинным агнцем явится не только Настасья
Филипповна, имеющая фамилию Барашкова, но
Глава 9
271
и - в сублимированной сфере - сам князь Мыш-
кин.
Можно обратить внимание именно на после-
дующую трансформацию и переосмысление этой
исходной романной коллизии «своего» (русского)
и «чужого» (заграничного). Подчеркнем, что ло-
бовое, одноуровневое противопоставление «свое-
го» и «чужого» у Достоевского часто пародирует-
ся и, тем самым, подвергается профанирующему
снижению. Такой пародийный характер имеет,
например, конкуренция отставного подпоручика-
боксера и господина с кулаками. «Подпоручик
обещал брать «в деле» более ловкостью и изворот-
ливостью, чем силой, да и ростом был пониже ку-
лачного господина. Деликатно, не вступая в явный
спор, но ужасно хвастаясь, он несколько раз уже
намекнул о преимуществах английского бокса,
одним словом, оказался чистейшим западником.
Кулачный господин при слове «бокс» только пре-
зрительно и обидчиво улыбался и, с своей сторо-
ны, не удостаивая соперника явного прения, по-
казывал иногда, молча, как бы невзначай, или
лучше сказать, выдвигал иногда на вид, одну со-
вершенно национальную вещь - огромный кулак,
жилистый, узловатый, обросший каким-то ры-
жим пухом, и всем становилось ясно, что если эта
глубоко национальная вещь опустится без прома-
ху на предмет, то действительно только мокрень-
ко станет». Напомним также, что господин с ку-
лаками удостоен автором сравнения с медведем -
тоже, можно сказать, «глубоко национальным»
животным: он «счел себя даже обиженным и, бу-
272
И.А. Есаулов
дучи молчалив от природы, только рычал иногда,
как медведь».
Таким образом, одноуровневое противопос-
тавление «своего» и «чужого» вполне может в
мире Достоевского не только лишиться сущност-
ного характера, но и пародироваться. Это недей-
ствительная, мнимая оппозиция. Хотя «чистей-
ший западник» и обладатель «совершенно нацио-
нальной вещи» и названы конкурентами, но это
конкуренция в пределах одной группы: это конку-
ренция именно в свите Рогожина.
Рассмотрим теперь это странное совмещение
мнимых противоположностей уже в самой лично-
сти Рогожина. В Рогожине совмещаются утриро-
ванно-русские, так сказать, рогожные6 качества и
прямые западные воздействия. Это совмещение
приводит в данном случае к распаду целостности
личности.
Рогожин не только, как предполагает Мыш-
кин, имеет старообрядческие корни, но в рогожин -
ском доме «всё скопцы жили... да и теперь... на-
нимают». Дом же «имеет физиономию всего... се-
мейства и всей... рогожинской жизни». Настасья
Филипповна угадывает возможную судьбу Рого-
жина: «стал бы деньги копить, и сел бы, как отец,
в этом доме со своими скопцами; пожалуй бы и сам
в их веру под конец перешел». В портрете Рогожи-
6 Ср. некоторые поговорки: «На рогоже сидя, о соболях не
рассуждают»; «Всей одёжи три рогожи, да куль праздничный»
{Даль Вл. Толковый словарь живого великорусского языка. М.,
1980. Т. 4. С. 99).
Глава 9
273
на сморщенное желтое лицо свидетельствует о бли-
зости к скопцам.
Но в этом же доме, связанном со скопчеством,
как известно, находится и репродукция картины
Ганса Гольбейна Младшего «Христос в гробни-
це»7, - и Рогожин на эту картину любит смот-
реть. Почему столь странное соседство? Его мож-
но, на наш взгляд, интерпретировать таким обра-
зом, что в картине как бы оскопляется, укорачи-
вается, лишается самого главного посмертная
жизнь Иисуса Христа; обрезается само Христово
Воскресение - и вместе с ним пасхальное ликую-
щее посмертное продолжение и человеческой жиз-
ни. Отсюда такая безрадостность в описании дома:
«я твой дом сейчас, подходя, за сто шагов угадал...
Мрак-то какой. Мрачно ты сидишь». Жизнь огра-
ничивается только ее земным, к тому же непрос-
ветленным началом.
Безрадостная и отрицающая веру в Воскресе-
ние Христа копия западной ренессансной карти-
ны не является свидетельством универсальной че-
ловеческой скорби, а парадоксальным образом
корреспондирует именно с мрачной атмосферой
жилища рода Рогожиных. Тем самым непросвет-
ленное «свое» и непреображенное «чужое» соеди-
няются и это совмещение порождает ту же общую
безблагодатность жизни, которая - в комическом
7 См. интересные соображения о переводе названия кар-
тины: Натова Н. Метафизический символизм Достоевского //
Достоевский: Материалы и исследования. СПб., 1997. Т. 14.
С 38-39.
18 - 10994
274
И.А. Есаулов
варианте - представлена в фигурах кулачного бой-
ца и его конкурента-западника.
Однако почему символом этой безблагодатно-
сти является картина, изображающая именно
Христа, хотя и недолжного Христа? По Достоевс-
кому, наибольшую опасность для человечества в
настоящем, прошлом и будущем представляет не
столько прямой атеизм, сколько искажение и под-
мена вселенского образа подлинного Христа; ис-
кажение вселенской христианской веры. Это ис-
кажение и подмена «даже хуже самого атеизма»,
поскольку действительная вера в искаженного и
оболганного Христа, то есть, по словам князя
Мышкина, вера в «Христа противоположного»,
лже-Христа, оказывается как раз не абстрактным
неверием, а весьма конкретной и фанатической, но
верой, однако верой в конечное торжество анти-
христа.
Для князя Мышкина не существует пределов
для христианской любви. Он определен как «юро-
дивый», которого «Бог любит» уже в конце пер-
вой главы, по прибытию в Петербург. Это «юрод-
ство» делает Мышкина своего рода иностранцем -
чужим - не только в Швейцарии, либо в России,
но и вообще в «здешнем» земном мире. Следует
отличать при этом юродивую девиантность князя
Мышкина от шутовской девиантности Лебедева.
Если Мышкин бессознательно юродствует, нару-
шая при этом «общепринятые» нормы поведения,
то Лебедев совершенно сознательно строит свою
жизнь на нарушении норм, но его желание «вверх
ногами» ходить для достижения нужного ему ре-
Глава 9
275
зультата свидетельствует именно о шутовской, а
не юродивой сущности персонажа.
Вместе с тем, та и другая девиантность могут
быть поняты и как свидетельства карнавализации
романного мира, как ее понимал М.М. Бахтин.
Проблема карнавала в поэтике Достоевского, как
она поставлена у М.М. Бахтина, несомненно, име-
ет общеметодологическое значение, на чем мы уже
останавливались в 6 главе, теоретические положе-
ния которой используются в последующем анали-
зе. Напомним, что карнавал, по Бахтину,
ется литературным явлением. Это форма «обря-
дового характера». Карнавализацией же автор
называет «транспортировку карнавала на язык
литературы»8.
Неоднократно уже ставился вопрос об онтоло-
гической составляющей карнавала - и шире - о
самой природе карнавальной общности. Ясно, что
это совершенно особенное единство: отменяется
иерархический строй; отменяется дистанция меж-
ду людьми; устанавливается «переживаемый в
полуреально-полуразыгрываемой форме новый
модус взаимоотношений человека с человеком»9,
имеющий вольный фамильярный характер. В
принципе, возможны два взаимоисключающих
ответа. Это - стихия свободы (к чему склонялись
русские и западные бахтинские апологеты, пре-
имущественно «левого» крыла). Это- простран-
8 Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. Киев,
1994. С. 331.
9 Там же. С. 332.
18*
276
H.A. Есаулов
ство террора10. В недавней работе Н.К. Бонецкая
попыталась радикально переосмыслить карна-
вальное мироощущение. С точки зрения исследо-
вательницы, это «апофеоз преисподней»11, а сам
карнавал- «образ преисподней»12.
Если мы проанализируем бахтинские приме-
ры, иллюстрирующие «карнавализацию» у Досто-
евского, то обнаружим не только действительно
карнавальную «преисподнюю» (в «Бобке»), но и
карнавальный «рай» (в «Сне смешного человека»,
«Братьях Карамазовых»). Однако наиболее инте-
ресно бахтинское представление о карнавализации
именно в «Идиоте»: «Карнавально-фантастичес-
кая атмосфера проникает весь роман. Но вокруг
Мышкина эта атмосфера светлая, почти веселая.
Вокруг Настасьи Филипповны - мрачная, инфер-
нальная. Мышкин - в карнавальном раю, Наста-
сья Филипповна - в карнавальном аду, но эти ад и
рай в романе пересекаются, многообразно перепле-
таются, отражаются друг в друге по законам глу-
бинной карнавальной амбивалентности»13.
Эта особенность романного мира Достоевско-
го позволяет автору «повернуть жизнь какой-то
другой стороной и к себе и к читателю, подсмот-
реть и показать в ней какие-то новые, неизведан-
10 Гройс Б. Тоталитаризм карнавала // Бахтинский сбор-
ник-Ш.М., 1997. С. 76-80.
11 Бонецкая Н.К. Бахтин глазами метафизика // Диалог.
Карнавал. Хронотоп. 1998. № 1(22). С. 136.
12 Там же. С. 142.
13 Бахтин ММ. Указ. соч. С. 356-359, 363,265,389. Кур-
сив M.M. Бахтина.
Глава 9
277
ные глубины и возможности»14. Однако Бахтин тут
же совершенно определенно ограничивает сферу
своего анализа: «.. .нас здесь интересуют не эти уви-
денные Достоевским глубины жизни, а только фор-
ма его видения и роль элементов карнавализации
в этой форме»15. В целом же описанная «форма
видения» обнажает сам «принцип творчества»
Достоевского: «Все в его мире живет на самой гра-
нице со своей противоположностью»16. Однако эта
пограничностъ вовсе не свидетельствует о реля-
тивности «любви» и «ненависти», «веры» и «ате-
изма», «целомудрия» и «сладострастия». Носами
эти глубины жизни, показанные Достоевским,
пытается истолковать как раз Вяч. Иванов.
Можно сказать, что карнавал - и его двой-
ственная сущность - в какой-то степени антици-
пирована тем представлением о дионисийстве, ко-
торое являлось одним из важнейших для воззре-
ний Вяч. Иванова. Однако последний совершенно
определенно разграничил при этом два противопо-
ложных типа человеческой общности, раскрытых,
в свою очередь, Достоевским. Если «легион» пред-
полагает «скопление людей в единство посредством
их обезличения», то «соборность» есть «такое соеди-
нение, где соединяющиеся личности достигают со-
вершенного раскрытия и определения своей един-
ственной, неповторимой и самобытной сущности,
своей целокупной творческой свободы, которая де-
14 Бахтин ММ. Указ. соч. С. 389.
15 Там же.
16Тамже. С. 393.
278
И.А. Есаулов
лает каждую изглаголанным, новым и для всех
нужным словом. В каждой Слово приняло плоть и
обитает со всеми, и во всех звучит разно, но слово
каждой находит отзвук во всех и все - одно свобод-
ное согласие, ибо все - одно Слово»17. Представля-
ется, что это разграничение двух типов человечес-
кого единства (однако имеющих противополож-
ные мистические результирующие) совершенно
необходимо не только при анализе мировоззрения
Достоевского, но и при анализе его поэтики.
Описанная M.M. Бахтиным «пограничность»
мира Достоевского, составляющая саму сердцеви-
ну его творчества, может пониматься именно как
результат столкновения и борьбы двух противо-
положных начал, конечно, говоря по-бахтински,
хорошо «знающих» и «понимающих» друг друга,
но не утрачивающих в силу этого своей противо-
положности: «для Достоевского путь веры и путь
неверия - два различных бытия, подчиненных
каждое своему отдельному внутреннему закону,
два бытия гетерономных, или разно-закономер-
ных»18. Сама их предельная сближенность в мире
Достоевского может свидетельствовать не о реля-
тивности этих «двух путей», а являться отраже-
нием бинарной структуры православного созна-
ния, отвергающего «серединную» область Чисти-
лища и, тем самым, резко сближающего сферы
греха и святости. Именно в православной картине
мира, отразившейся в романах Достоевского, «ад»
17 Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 99,100.
18 Там же. С. 301.
Глава 9
279
и «рай» могут иметь общую границу, которая и
соединяет и разделяет их в человеческом сердце.
Без четкого разграничения «гетерономных»
общностей (легиона и соборности) «карнаваль-
ность» похорон Илюшечки и речи у камня в «Бра-
тьях Карамазовых» и « карнавал ьность», прису-
щая «нашим» в «Бесах», вполне могут быть опи-
саны исследователем при помощи одного и того же
литературоведческого инструментария. Однако в
таком случае неузнаваемо изменяется сам пред-
мет описания. Тогда как для Достоевского, надо
полагать, «разрушение иерархических барьеров
между людьми», производимое «бесами» и реали-
зуемое Алешей Карамазовым, - явления совер-
шенно разного порядка. В одном случае - за этим
стоит «демоническое притязание устроиться на
земле без Бога», в другом - «соединение, какое
можно назвать только - соборностью»19. В первом
случае такое единение предполагает убийство и в
целом подавление всякого «ты», во втором случае
«Ты еси» претворяется в неуничтожимый собор-
ный пасхальный образ. Как прекрасно сформули-
ровал Вяч. Иванов, «соборность есть прежде всего
общение с отшедшими, - их больше, чем нас, и они
больше нас, - не земная о них память, но память
вечная... Таково внутреннее строение церкви; та-
ково народное представление о Руси святой; тако-
ва отличительная черта союза, основанного друзь-
ями Илюши в его память»20.
19 Иванов Вяч. Указ. соч. С. 301, 321.
20 Там же. С. 335.
280
И.А. Есаулов
Поэтому обрядовый характер карнавала мо-
жет быть осмыслен не только как своего рода он-
тологическая противоположность литургическо-
му действу (очевидно, в «Бесах» мы имеем дело
именно с такого рода противоположностью), но и
совершенно иным образом. Например, «карна-
вальная» встреча убийцы и блудницы за чтением
Евангелия, которую мы рассматривали в первой
части этой главы, является своего рода «транспор-
тировкой... на язык литературы»21 именно право-
славной литургии с ее пасхальным началом. По
мысли Вяч. Иванова, «признание святости за выс-
шую ценность - основа народного миросозерцания
и знамя тоски народной по Руси святой. Правосла-
вие и есть соборование со святынею и соборность
вокруг святых»22. Элиминировать эту «высшую
ценность» (как и ее мистическую противополож-
ность) при анализе художественного мира Досто-
евского, безусловно, вполне допустимо. Однако
будет ли при этом предмет исследовательского
внимания сколько-нибудь адекватен авторскому
утверждению «Ты еси», предполагающему, преж-
де всего, «утверждение нашего богосыновства»23?
Упреки в пассивности по отношению к князю
Мышкину, на наш взгляд, неосновательны имен-
но потому, что он призван не к изменению мира,
но с его приходом другие персонажи получают ка-
21 Бахтин ММ. Проблемы творчества Достоевского.
С.331.
22 Иванов Вяч. Родное и вселенское. С. 335.
23 Там же. С. 94.
Глава 9
281
кую-то решающую в пределах их жизни возмож-
ность спасения и надежду на это духовное (не фи-
зическое) спасение, принимать или не принимать
которое они должны уже сами, реализуя свою хри-
стианскую свободу. В сущности, ожидающие от
князя Мышкина активных действий либо насле-
дуют ветхозаветным чаяниям иудеев, которых не
мог оправдать и Христос, либо же, по крайней
мере, подходят к герою с рождественски-преобра-
зовательными надеждами, тогда как персонаж
укоренен в русской пасхальной традиции, строго
разделяющей земные упования и небесное возда-
яние.
Однако слова «совсем ты, князь, выходишь
юродивый, и таких, как ты, Бог любит» - это сло-
ва героя Рогожина, не имеющие, таким образом,
авторского статуса (точно так же, как и суждения
другого героя, князя Мышкина, о «Христе проти-
воположном»). По какому праву мы, как исследо-
ватели, можем им доверяться? Возникает методо-
логическая проблема понимания. Полагаем, реше-
ние этой проблемы непосредственно зависит от
нашей собственной аксиологической позиции по
отношению к той духовной традиции, которой на-
следует Достоевский.
Выделим две стороны этой проблемы. Во-пер-
вых, наше собственное отношение к самой тради-
ции юродства9 имманентной православному типу
духовности. Если эта традиция и ее ценности пред-
ставляются нам чем-то недолжным и тупиковым,
тогда мы описываем мир Достоевского в одной си-
стеме координат, а если эта традиция сопрягается
282
И.А. Есаулов
для нас в той или иной мере с высшей степенью
духовности - со святостью, то и наше научное
описание мира Достоевского будет совершенно
другим; по-видимому, более созвучным авторской
установке.
Во-вторых, статус «голосов» героев Достоевс-
кого. Можно ли считать героя и его «голос» выра-
жением особой и незаместимой позиции в мире и,
соответственно, в высшей степени самобытными,
но гранями Божией правды о мире; той правды,
которая возможна на земле только в своей собор-
ной полноте? Либо же они, герои, в большей или
меньшей степени именно заблуждаются, так как
никто на земле не может вместить в себя во всей
полноте правды Бога, как герой не может вместить
правды автора целого произведения? Мы склоня-
емся к первому ответу.
В таком случае знаменитая бахтинская «по-
лифония» может быть понята в качестве секуляр-
но-научного, литературоведческого, аналога поня-
тию соборности. И как раз в романе «Идиот» мож-
но найти аргументы в пользу именно такой интер-
претации. И на уровне построения текста, и на
уровне завершения героев автором мы наблюдаем
как бы духовный трепет перед властью над други-
ми (героями), трепет перед собственной возможно-
стью окончательной и последней завершенности
мира (пусть и художественного), неуверенность в
своем праве на роль Судьи ближнего своего (пусть
и выступающего всего лишь в качестве вымыш-
ленного персонажа).
Глава 9
283
Дело в том, что сказанная окончательная
«правда» о «другом», зафиксированная текстом
произведения, - будь этим «другим» Настасья
Филипповна или Рогожин или иной персонаж ро-
мана Достоевского - отнимает у него принципи-
альную надежду на преображение и возможность
духовного прозрения, которые не могут быть от-
няты на земле, пока этот «другой» жив.
Претензия на полное завершение героя авто-
ром - это как бы посягательство на последний Суд
над ним. Тогда как только Бог знает о человеке
высшую и последнюю правду во всей ее полноте.
В пределах же земного мира, воссозданного в ху-
дожественном произведении, никто не знает пол-
ной правды о «другом», включая не только князя
Мышкина, но и самого автора.
Однако «не знает» не потому, что она релятив-
на и «настоящей» - вселенской - правды вовсе не
существует на земле, а поскольку эта правда о че-
ловеке становится известной лишь после его смер-
ти. До этого же рубежа остается надежда, отни-
мать которую у «другого» в некотором смысле оз-
начает совершать по отношению к нему антихри-
стианский акт. Князь Мышкин именно поэтому
его и не совершает, предоставляя каждому его соб-
ственный свободный выбор и сострадая этому вы-
бору.
Таким образом, знаменитое «равноправие»
голосов героев и автора в романном мире Достоев-
ского,«на котором так настаивал М.М. Бахтин,
можно истолковать и в христианском контексте
284
И.А. Есаулов
понимания. Автор и герой в самом деле равноправ-
ны, но именно перед лицом той абсолютной, а не
релятивной правды, которая во всей полноте до-
ступна только Богу и соборному, а не единичному,
человеческому сознанию.
С этой точки зрения, оппозиция «своего» (рус-
ского) и «чужого» (нерусского), несомненно, при-
сутствующая в романе Достоевского, относитель-
на, а не абсолютна. Это не системообразующая би-
нарная оппозиция, если в данном случае попы-
таться описать ее на научном языке московско-
тартуской школы.
Попытаемся рассмотреть с этой позиции из-
вестный романный эпизод. Князь Мышкин рас-
сказывает Лизавете Прокофьевне и ее дочерям о
своем отъезде из России. «Когда меня везли из
России... Больше двух или трех идей последова-
тельно я не мог связать сряду <...> Помню: грусть
во сне была нестерпимая, мне даже хотелось пла-
кать; я всё удивлялся и беспокоился: ужасно на
меня подействовало, что всё это чужое (курсив
Достоевского. - И.Е.), это я понял. Чужое меня
убивало. Совершенно пробудился я от этого мра-
ка, помню я, вечером, в Базеле, при въезде в Швей-
царию, и меня разбудил крик осла на городском
рынке. Осёл ужасно поразил меня и необыкновен-
но почему-то мне понравился, а с тем вместе вдруг
в моей голове как бы всё прояснело». Исследова-
тели уже обращали внимание на звенья въезд в го-
род I осёл, отсылающие читателя к евангельскому
эпизоду въезда Христа на осле в Иерусалим. Нам
Глава 9
285
бы только хотелось добавить к этому тот чрезвы-
чайно значимый для романного целого факт, что
посредством неявной евангельской реминисцен-
ции происходит и преодоление того «чужого», ко-
торое - до этого - «убивало» князя Мышкина.
«Чужое» перестает быть «чужим», так как в
нем прозревается, или, лучше сказать, мерцает
вселенский евангельский образ - в равной степе-
ни родной и для России и для христианского мира
в целом: «и чрез этого осла мне вдруг вся Швейца-
рия стала нравиться, так что совершенно прошла
прежняя грусть». Однако это преодоление не из-
нутри единичного сознания героя, а как результи-
рующее различных сознаний, в итоге чего в гори-
зонт читательских ожиданий и входит евангельс-
кая ингредиента. По отдельности же «голоса» ге-
роев как бы не могут вместить это вселенское из-
мерение. Хотя герои очень долго рассуждают и
высказываются именно об этом осле. Так, для Ли-
заветы Прокофьевны осёл связывается с дохрис-
тианскими культурными пластами: «Это ещё в
мифологии было», - говорит она; для князя Мыш-
кина осел это «преполезнейшее животное, рабочее,
сильное, терпеливое, дешевое, переносливое»;
хотя, вместе с тем, «осёл добрый и полезный чело-
век». Не будем приводить всех романных контек-
стов со словом «осёл», поскольку уже очевидно
главное: положительная евангельская коннота-
ция, связанная с образом осла, рождается не как
прямая экспликация, но погружена в христианс-
кий подтекст романа.
286
ИЛ. Есаулов
Князь Мышкин утверждает, что «ничего-то»
в России «прежде не понимал» ; но понимание Рос-
сии и приятие России всецело связано с христиан-
ской верой, с Христом, - точно так же, как изме-
нение отношения к «чужому» связано с Христом
имплицитно.
Четыре встречи, о которых князь Мышкин
рассказывает Рогожину, подобны евангельским
притчам, лишенным прямой назидательности; это
не система богословия, но те духовные столпы, без
которых Россия перестает быть Россией, переста-
ет быть христианской страной.
Как известно, князь Мышкин, подобно дру-
гим любимым героям Достоевского, отказывает-
ся быть Судьей своего ближнего: «Вот иду я да и
думаю: нет, этого христопродавца подожду еще
осуждать. Бог ведь знает, что в этих пьяных и сла-
бых сердцах заключается». Зададимся вопросом:
когда молодая баба сравнивает материнскую ра-
дость от улыбки младенца с радостью Бога от мо-
литвы грешника, почему князь Мышкин называ-
ет это сравнение «тонкой и истинно религиозной
мыслью», в которой «сущность христианства
разом выразилась»; «главнейшей мыслью Хрис-
товой»? Как нам представляется, именно потому,
что через родное (русская баба) для него открыва-
ется вселенское (сущность христианства). Таким
образом, действительная ценность «своего» не в
том, что оно собственно «своё», национально
«своё», а в том, что в нем мерцает эта возможность
сопряжения родного и вселенского.
Глава 9
287
«Русский Бог и Христос» является, с точки
зрения автора, не узко-национальным племенным
божеством, ограниченным земными пределами
собственно России, а этот идеальный ориентир свя-
зывается с «будущим обновлением всего человече-
ства и воскресением его» - в отличие от русского
«меча», «насилия» и «варварства».
Родное и вселенское, таким образом, понима-
ются не как члены бинарной оппозиции (подобно
«своему» и «чужому»), но как дополняющие друг
друга параметры, взаимодействие которых порож-
дает особый художественный и философский эф-
фект и резко расширяет горизонт читателя -
вплоть до выхода из собственного художественно-
го мира автора в принципиально незавершимые
вселенские просторы, говоря по-бахтински, «боль-
шого времени».
Глава 10
МИСТИКА ПОЗДНЕГО А. БЛОКА:
У ИСТОКОВ ВТОРИЧНОЙ
САКРАЛИЗАЦИИ
Основной тезис этой главы можно сформули-
ровать следующим образом: в творчестве поздне-
го Блока мы имеем не столько освоение или раз-
витие пушкинской традиции в XX веке, как это
принято до сих пор считать1, сколько ее радикаль-
ное переосмысление и, в конечном итоге, разрыв с
ней.
В многочисленных исследованиях, посвящен-
ных «Двенадцати», недостаточно глубоко осмыс-
лено одно обстоятельство: «первой страницей в
советской литературе»2 стала именно мистичес-
кая поэма. 9 марта 1918 года А. Блок записывает:
«О.Д. Каменева (комиссар Театрального отдела)
сказала Любе: «Стихи Александра Александрови-
ча ("Двенадцать") - очень талантливое, почти ге-
ниальное изображение действительности. Анато-
лий Васильевич (Луначарский) будет о них писать,
1 См., например: Мусатов В.В. Пушкинская традиция в
русской поэзии первой половины XX в. М., 1998. С. 41-82.
2 Пьяных М. Слушайте революцию: Поэзия Александра
Блока советской эпохи. М., 1980. С. 7.
Глава 10
289
но читать их не надо (вслух), потому что в них вос-
хваляется то, чего мы, старые социалисты, боль-
ше всего боимся»3. Однако, несмотря на страх «ста-
рых социалистов» перед образом Христа, в боль-
шевистской «Правде» блоковская поэма оценива-
ется как «величайшее достижение его поэзии и, в
то же время, русской поэзии после Пушкина, Не-
красова, Тютчева»4. Л. Троцкий характеризовал
«Двенадцать» как «высшее достижение Блока» и
«самое значительное произведение нашей эпохи»5,
ничуть не смущаясь блоковской мистики. Попы-
таемся понять - почему.
В первой же строфе поэмы заявлена не толь-
ко оппозиция черного и белого (тьмы и света), на
что неоднократно обращалось внимание6, но и не-
устойчивость этого видимого контраста. Суще-
ственной особенностью начала поэмы является как
раз не онтологизация символики черного и белого
и определенная семантика данной символики (на
что провоцирует читателя само заглавие поэмы),
а напротив, манифестация зыбкости границ меж-
ду тьмой и светом.
«Вечер» и «снег», наделенные атрибутами
черного и белого, уже по своей природе не могут
обладать константностью: временной ряд (вечер)
и пространственный (снег) сами по себе вовлече-
ны в бесконечные природные циклические превра-
3 Блок АЛ. Поли. собр. соч. и писем: В 20 т. М., 1999. Т. 5.
С. 313. Текст поэмы цитируется по этому изданию.
4 Правда. 1919.18 января.
5 Троцкий JI. Литература и революция. М., 1991. С. 99,102.
6 См., например: Минц З.Г. Александр Блок // История
русской литературы: В 4 т. Л., 1983. Т. 4. С. 544-545.
1П 1ЛПП/1
290
И.А. Есаулов
щения. Неустойчивость подчеркивается как че-
тырехкратным повтором слова «ветер» в первой
же строфе, так и строкой «На ногах не стоит че-
ловек». Переход от символики мирового ветра
как такового к населенной людьми земле имеет
предельно универсальный характер: речь идет о
каждом человеке (во второй строфе, где слово
«ветер» упомянуто в пятый раз, человек стано-
вится неуверенным ходоком; если ранее в тексте
его действие передавалось отрицательным «На
ногах не стоит», то теперь обобщенный «всякий
ходок» изображается скользящим - «скользко»,
«скользит»). Именно акцентуация этой неустой-
чивости и является единственной подлинной до-
минантой поэмы.
Заметим, что в первых строфах можно угадать
скрытые аллюзии на библейское сотворение мира,
однако они имеют обратную Книги Бытия семан-
тику: если в Библии говорится об отделении све-
та от тьмы, тверди от воды, дня от ночи, то ветер в
блоковской поэме, переходящий в пургу и вьюгу,
напротив, свидетельствует о вселенской зыбкости
и смешении всех атрибутов Божьего света. Имен-
но эта вселенская неустойчивость обретает в поэме
онтологический статус. Тем самым блоковский
«черный вечер» хотя отчасти и повторяет библей-
ское «и был вечер», а «черное небо» заставляет
вспомнить «небо» из первой же строки Книги Бы-
тия, но их семантика является семантикой заме-
щения. Однако, вопреки распространенному мне-
нию, в поэме нет не только изображения нового
мира и новой жизни - даже в самой латентной фор-
Глава 10
291
ме, но наличествует тотальная деструкция всех
столпов прежнего мира и прежней жизни, а по-
скольку и не просматриваются контуры «нового»,
то очевидна деструкция мира и жизни как таковых.
Можно усмотреть и своеобразную коллизию
между мнимой неподвижностью белого снега, ле-
жащего на земле (земной тверди), и подвижностью
ветра. Уповающий на устойчивость тверди «хо-
док» авторской волей сталкивается со своеобраз-
ной двойственностью мира: за кажущейся очевид-
ностью всегда таится ее оборотная и опасная для
человека сторона: «Под снежком - ледок». Инте-
ресно при этом, что «снег» трансформируется в
«снежок» (дважды повторяется), что- на фоне
неизменности могущественного ветра - может
свидетельствовать и о своего рода лингвистичес-
кой неустойчивости, за которой мерцает его онто-
логическая неопределенность, ясная для автора,
но не для героя, не для «ходока».
Ироничность, появляющаяся в поэме начиная
с ее второй строфы (уменьшительные «снежок»,
«ледок» корреспондируют со словом «ходок» в та-
кой же мере, в какой восклицание «ах, бедняж-
ка!» соотносится со столь же иронически представ-
ленным возгласом «Ох, большевики загонят в
гроб!»), дополнительно релятивирует как буду-
щую «серьезность» героев, их «державность»
(«вдаль идут державным шагом»), так и саму по-
тенциальную онтологичность света и тьмы. Сле-
дует вообще отметить изначальное авторское «все-
ведение», отличающее его кругозор от точек зре-
ния героев поэмы: ветер гуляет «на всем Божьем
292
И.А. Есаулов
свете», а не только на пространстве гибнущей ста-
рой России. Поэтому Россия является в данном
тексте символом всего Божьего света - как греш-
ная Катька становится профанным символом
«Святой Руси».
Время действия поэмы можно определить по
упоминанию о плакате «Вся власть Учредительно-
му Собранию!» Эту отсылку можно интерпретиро-
вать по-разному: и как указание на начало января
1918 года - с его политическими реалиями, и как
время святок - с его темой «святочного карнава-
ла»7. Однако уже заглавие поэмы, ее финальный
образ, а также оппозиция черного и белого, хотя и
обыгрываемая автором, но в сознании читателя
все-таки связанная со вполне определенным куль-
турным инвариантом, позволяют интерпретиро-
вать время действия поэмы как художественный
аналог литургического времени от Рождества до
Крещения (Богоявления), когда, «вплоть до кану-
на Богоявления, нечистая сила невозбранно уст-
раивает пакости православному люду и потешает-
ся над всеми, кто позабыл оградить свои дела кре-
стом»8, «начинаются бесовские потехи»9. В после-
7 См.: Гаспаров Б.М. Тема святочного карнавала в поэме
А. Блока «Двенадцать» // Он же. Литературные лейтмотивы.
М., 1994. С. 4-27.
8 Максимов СВ. Собр. соч.: В 20 т. СПб., 1912. Т. 17.
С. 34. Процитированная нами по собранию сочинений книга
СВ. Максимова «Нечистая, неведомая и крестная сила» была
не только весьма популярна в кругу символистов, но и имелась
в библиотеке А. Блока (См.: Блок АА. Поли. собр. соч. и писем.
М., 1997. Т. 2. С. 556).
9 Сахаров И.П. Сказания русского народа. Народный днев-
ник. Праздники и обычаи. СПб., 1885. С. 159.
Глава 10
293
днем случае более ясной становится как семанти-
ка ветра (вьюги, пурги), так и явный лейтмотив
бесовства, традиционно связываемый с вьюгой10.
Заметим при этом, что в структуре поэмы можно
усмотреть художественно-словесное присутствие
обеих границ литургического времени: латентное
указание на Рождество в первой главе мерцает в
обращении к «Матушке-Заступнице» (Богороди-
це), а явление блоковского «Исуса Христа» чита-
телю неожиданно происходит в финальной строке
двенадцатой главы.
При этом следует особо подчеркнуть книжный
характер символистского фольклоризма, отмечен-
ный уже критиками начала века. В результате, по
словам А. Кондратьева, «долго дремавшие среди
пожелтевших страниц толстых томов Афанасьева,
Забылина и Сахарова стали просыпаться понемно-
гу тени древних славянских богов, полубогов, а
также лесных, водяных и воздушных демонов»11.
Однако это знакомство «с фольклором через
10 Ср.: «В плане тематики литературной поэма восходит к
Пушкину: бесовидение и метель (Бесы)» (Петроградский свя-
щенник. О Блоке // Путь. № 26. Париж, 1931. С. 90). Данная
работа, опубликованная также в 114 выпуске «Вестника Рос-
сийского Студенческого Христианского Движения» (1974) за
подписью «Свящ. П. Флоренский» и в 6 номере «Литературной
учебы» (1990), до сих пор практически не вошла в научный ли-
тературоведческий оборот, в частности, она не рассматривает-
ся в комментариях к академическому собранию сочинений
А. Блока (т. 5), хотя некоторые ценные наблюдения автора ис-
пользуются (к сожалению, без ссылки на названную работу) в
ряде блоковедческих исследований.
11 Цит. по: Блок АЛ. Поли. собр. соч. и писем. Т. 2. С. 555.
294
И.А. Есаулов
фольклористику», названное комментаторами
академического издания «спецификой блоковско-
го фольклоризма»12, зачастую приводило к харак-
терной аберрации: русские фольклористы, увле-
ченные поисками дохристианских языческих кор-
ней в национальном фольклоре - вплоть до соб-
ственного «достраивания» вряд ли существовав-
шего когда-либо в действительности системного
пантеона славянских богов, как в знаменитых
«Поэтических воззрениях славян на природу», -
совершенно естественно замечали, подчеркивали
и фиксировали в первую очередь как раз те явле-
ния, которые резко отличаются от привычного им
(иначе говоря, именно православного) общекуль-
турного фона13. Поэты же символисты (в том чис-
ле и А. Блок) воспринимали эти фольклорные по-
строения не как научное акцентуирование тех или
иных отклонений от русской христианской карти-
ны мира, но как бы в качестве самоописания куль-
туры. Таким образом, посредством именно «книж-
ного» фольклоризма в писательском сознании
формировался тот разрыв между «народной» ре-
лигиозностью и «официальной» догматикой, ко-
торый вызывал бурные увлечения мистическими
сектами14, а в советское время оформился уже в
мнимый антагонизм «народного» и «церковного»,
12 Блок АЛ.. Указ. соч. С. 556.
13 Подробнее см.: Есаулов И А. Гипотеза А.Н. Веселовско-
го о соотношении христианское/языческое в русском нацио-
нальном сознании и современная наука // Об исторической по-
этике А.Н. Веселовского. Самара, 1999. С. 39-45.
14 См.: ЭткиндА. Хлыст: Секты, литература и революция.
М., 1998.
Глава 10
295
никогда не определявший русскую культуру в ее
целом.
Герои поэмы - красногвардейский отряд «две-
надцати» - отнюдь не «несут всему миру благую
весть о возрождении человека к новой жизни»15 и
не находятся «в процессе становления»16, но явля-
ются в пределах художественного мира поэмы си-
лами разрушения, при этом именно потешаясь
над всеми символами христианской святости. Ри-
туальные кощунства, которыми переполнена по-
эма, невозможно свести ни к святочному шествию
(поскольку вместо величаний Христа наличеству-
ет как раз Его поругание), ни даже к карнаваль-
ному действу (поскольку оно предполагает амби-
валентность увенчания/развенчания, но не само-
достаточное торжество глобального отрицания
«старого мира»). Если шествие «двенадцати» -это
все-таки карнавал (как настаивает Б.М. Гаспаров),
то, используя фразеологию Б. Гройса, можно ска-
зать, что он, сопровождаемый веселым смехом,
«ужасен - не дай Бог попасть в него»17. Подчерк-
15 Смола ОЛ. «Черный вечер. Белый снег»: Творческая
история и судьба поэмы Александра Блока «Двенадцать». М.,
1993. С. 88.
16 Мусатов В.В. Пушкинская традиция в русской поэзии.
С. 78.
17 Гройс Б. Тоталитаризм карнавала // Бахтинский сбор-
ник-Ш. М., 1997. С. 78. В этом контексте крайне сомнитель-
ной представляется интерпретация «композиционного принци-
па» поэмы Е.Г. Эткиндом, усмотревшим в «Двенадцати» худо-
жественную реализацию Блоком карлейлевского образа «де-
мократии, опоясанной бурей»; причем «демократию» исследо-
ватель находит в 4-9 главах поэмы (Эткинд Е. Там, внутри: О
русской поэзии XX века. СПб., 1997. С. 129).
296
И.А. Есаулов
нем, речь идет о тоталитаризме не бахтинского
(как у Гройса), но именно блоковского «карнава-
ла». Однако следует напомнить, что в православ-
ном контексте понимания тоталитарность являет-
ся лишь одним из синонимов бесовства.
Карнавальное начало как таковое, несомнен-
но, имеет свою оборотную - и вполне инферналь-
ную - сторону. В русской литературной традиции
эта сторона карнавала очень определенно прояв-
ляет себя в «Бесах» Достоевского, где имеются все
атрибуты карнавальной бахтинской «веселой пре-
исподней», однако «освобождаются» (или, по
крайней мере, пытаются освободиться) от «одно-
сторонней серьезности» именно герои-«бесы».
В одноименном пушкинском стихотворении так-
же наличествует карнавальное действо, связанное
с русской снежной вьюгой: «Бесконечны, безоб-
разны / В мутной месяца игре / Закружились бесы
разни, I будто листья в ноябре.../ Сколько их!/
Куда их гонят?/ Что так жалобно поют?/ Домово-
го ли хоронят,/ Ведьму ль замуж выдают?» Похо-
роны и свадьба поставлены рядом - вполне карна-
вально. Причем это именно всеобщее действо. Кру-
жатся не только бесы, но - хотя и помимо своей
воли - также «ямщик» и «барин»: «бес нас водит,
вид но, /Да кружит по сторонам» ; «сил нам нет кру-
жится доле». Участвует в этом инфернальном
танце и весь природный мир: «мчатся тучи, вьют-
ся тучи»; упомянут также «снег летучий». Весь-
ма существенно, однако, что вместо позднейшей
«дионисийской» музыки вьюги пушкинский ли-
рический герой слышит - вполне в соответствии с
Глава 10
297
христианской традицией - совершенно иные зву-
ки: метельные бесы проявляют себя «визгом жа-
лобным и воем»18. И хотя, по точному замечанию
В.А. Грехнева, «пушкинские "бесы" - не только
носители, но и невольники зла»19, однако именно
зла: в пушкинском мире границы между тьмой и
светом отнюдь не релятивированы.
Исследователи обычно указывают на образ
«пса» в блоковской поэме как на олицетворение
Мефистофеля. Однако «пес» неразрывно связан не
только с «буржуем», но и со «старым миром»20
(дважды «старый мир» прямо уподобляется «ни-
щему», «голодному» и «холодному» псу). Таким
образом, уже поэтому как раз «старый мир», при-
говоренный к полному разрушению21, наделяется,
18 Ср. также: «Пушкин когда-то написал провидческие в
отношении русской поэзии стихи "Не дай мне Бог сойти с ума".
Не прошло и века, как Блок писал противоположное: "крово-
пролитие <...> становится тоскливой пошлостью, когда пере-
стает быть священным безумием". Окружающие тоже знали,
что безумие было желанным для Блока-революционера. Как
вспоминал его Корней Чуковский: "В революции он любил толь-
ко экстаз <...> Подлинная революция -<...> была и безумная,
и себе на уме. Он же хотел, чтобы она была только безумная"»
(ЭткиндА. Хлыст: Секты, литература и революция. С. 383). Сле-
дует, впрочем, заметить, что в советском языке само определе-
ние одержимый получило вполне положительные коннотации.
19 Грехнев В А. Мир пушкинской лирики. Нижний Новго-
род, 1994. С.246
20 См.: Masing-Delic Irene. Abolishing death: A Salvation
Myth of Russian Twentieth-Centure Literature. Stanford, 1992.
P. 201-202.
21 Ср.: «герои-красногвардейцы исполнены настроений
борьбы за новый мир и революционного возмездия уходящей
старой России» (Минц З.Г. Указ. соч. С. 545).
298
И.А. Есаулов
согласно художественной логике блоковской по-
эмы, явными инфернальными атрибутами, демо-
низируется. Последнее пожелание героев этому
миру - «Провались...» - можно истолковать в той
же мистической парадигме.
Но «двенадцать» не случайно авторской волей
«идут без имени святого»: им «не жаль» не только
«паршивого пса» и, стало быть, «старого мира»,
но «ничего не жаль». Любопытны сами определе-
ния отвергаемого «пса»: он не только «парши-
вый», но голодный и нищий. Тем не менее, голод-
ный, нищий и «безродный» пес для революцион-
ной «голытьбы» парадоксальным образом нахо-
дится в едином и отвергаемом соседстве с классо-
во чуждым «буржуем». Причина такого отверже-
ния не имеет ничего общего ни с классовым под-
ходом, ни с любым «историцизмом» вообще, но
имеет вполне мистический характер.
Символом «старого мира» для героев-«товари-
щей» закономерно является «Святая Русь», наде-
ляемая при этом кощунственными «телесными»
атрибутами. Финальная стрельба красногвардей-
цев по Христу начинается уже во второй главе
(«Пальнем-ка пулей в Святую Русь»), поскольку
она закономерно сопровождается отречением от
Спасителя: «Свобода, свобода, / Эх, эх, без креста!»
В уже цитированной нами работе «Петроград-
ского священника» (о. П. Флоренского?22) имеет-
22 Ср. иную точку зрения: Фатеев ВЛ. Флоренский или
Андреев? (Еще раз об авторстве доклада о Блоке, приписывае-
мого о. Павлу Флоренскому) // Христианство и русская лите-
ратура. СПб., 1999. Вып. 3. С. 298-330.
Глава 10
299
ся тонкое наблюдение: «Троекратное и не всегда в
поэме внутренне мотивированно повторяющееся
"Свобода, свобода. Эх, эх, без креста", мотивиру-
ется параллельностью в чине оглашения "Отрек-
ся ли еси сатаны" - "Отрекохся", и "Сочетаешься
ли еси Христу" - "Сочетаваюсь". В этом отноше-
нии поэма - повторение второго крещения, отри-
цание крещальных отрицаний, отказ от крещаль-
ных стяжаний...»23. Для блоковской поэтики та-
кая интенция является вполне органичной. На-
помним, вслед за автором этой работы, блоковское
стихотворение 1907 г. «Второе крещенье»:
Открыли дверь мою метели,
Застыла горница моя,
И в новой снеговой купели
Крещен вторым крещеньем я.
И, в новый мир вступая, знаю,
Что люди есть, и есть дела,
Что путь открыт наверно к раю
Всем, кто идет путями зла.
Я так устал от ласк подруги
На застывающей земле.
И драгоценный камень вьюги
Сверкает льдиной на челе.
И гордость нового крещенья
Мне сердце обратила в лед.
Ты мне сулишь еще мгновенья?
Пророчишь, что весна придет?
Но посмотри, как сердце радо!
Заграждена снегами твердь.
Весны не будет, и не надо:
Крещеньем третьим будет - Смерть.
Петроградский священник. Указ. соч. С.91
300
И.А. Есаулов
Можно обратить внимание, что и в этом сти-
хотворении «второе крещенье» (антикрещение)
нераздельно с метелью и вьюгой; именно оно - как
отрицание крещения христианского - является
«дверями» в «новый мир» для лирического героя;
свет и тьма демонстративно неразличимы, по-
скольку «путь... к раю» открывается для тех, кто
идет «путями зла»; в конечном же итоге, отрица-
ется Воскресение, замещаясь «крещеньем треть-
им» - Смертью. Стихотворение датировано 3 ян-
варя, и эта дата является неотъемлемой частью
текста. Таким образом, и здесь «бесовские потехи»
между Рождеством и Крещением («открыли дверь
мою метели») всецело принимаются как соприрод-
ные собственному «я»: «посмотри, как сердце
радо»; «весны не будет и не надо». Существенная
разница лишь в том, что в «снеговой купели» в
данном случае оказывается лирический герой,
хотя вселенский масштаб происходящего отрече-
ния им вполне осознается, потому и упоминается
о «застывающей земле». В блоковской же поэме в
метельную снеговую купель погружаются уже
«двенадцать» героев, отрекающихся от Христа.
Тем самым мы наблюдаем обратное евангельско-
му превращение учеников-«апостолов» в револю-
ционных мстителей. Подобную метаморфозу мож-
но усмотреть в повести Горького «Мать», когда
«апостол» Павел становится «освободителем» Сав-
лом, поднимающим народ на восстание (об этом -
в следующей главе).
Глава 10
301
Убийство Катьки, изображаемое в середине
поэмы, является одним из этапов на пути «вперед,
вперед, вперед!» («революцьоным» шагом). Очень
существенно, что при этом не только «старый мир»
наделяется бесовскими признаками, но и «Святая
Русь», с ним связанная, также, по-видимому, не
свободна от подобных авторских коннотаций. Бо-
лее того, уже на этом уровне анализа неожиданно
обнаруживается и вовлеченность в тот же бесовс-
кой круг и финального образа поэмы: «старый
мир», «Святая Русь», «Исус Христос» сближают-
ся не только как объекты злобной агрессии «това-
рищей» , но и попутно дискредитируются намерен-
но кощунственными атрибутами (для Христа та-
ковым является кровавый флаг).
Впрочем, до этого подобной же дискредита-
ции уже подверглись политические оппоненты
победителей: «большой плакат» «народными» ус-
тами старушки мысленно разрезается на гораздо
более уместные «портянки для ребят», а надпись
на нем авторской композиционной организацией
текста соседствует с репликами проституток, у
которых тоже «было собрание». В поэме нет, ко-
нечно, прямого публицистического определения
собравшихся в «Учредиловке» как политических
проституток, однако текстуальное соседство разог-
нанного уже ко времени создания блоковской по-
эмы Учредительного Собрания с собранием про-
ституток и без того весьма красноречиво. Однако
изображение старушки («как курица»), несмотря
302
И.А. Есаулов
на ее «правильное» недоумение, лишено всякой
«амбивалентности», будучи однозначно сатири-
ческим, - точно так же, как и изображение «бур-
жуя», «писателя», «попа», «барыни», «солдата».
Любопытно, что в ряде случаев эти фигуры «ста-
рого мира» имеют не человеческие, а животные
характеристики, поэтому их «не жаль» не только
героям поэмы, но и читателю, - если он займет
уготованную ему авторской структурой текста
весьма определенную позицию.
Во всяком случае, если и считать, вслед за
Б.М. Гаспаровым, персонажей первой главы свое-
го рода балаганными куклами24, то трудно забыть
о том, что жизненные аналоги этих «кукол» уже в
момент появления блоковской поэмы, а затем и
позже систематически подвергались вполне реаль-
ным, а отнюдь не «амбивалентным» репрессиям,
которые, впрочем, могли описываться в советской
литературе вполне карнавально.
Наиболее загадочный для поэтики этого про-
изведения мотив связан с фигурой врага25 «двенад-
цати» . Загадочен, прежде всего, сам нарастающий
страх героев перед этим неведомым врагом, по-
скольку на протяжении всей поэмы именно «две-
24 Ср.: «они скользят, ковыляют, прыгают - как куклы»
(Гаспаров Б.М. Указ. соч. С. 8-9); «в первой главе голоса иро-
нически комментируют балаганный парад старого мира» (Му-
сатов В.В. Указ. соч. С. 67).
25 Ср.: Пьяных М.Ф. «Двенадцать» А. Блока: Особенности
сюжета и образной структуры // Советская поэзия двадцатых
годов. Учен. зап. ЛГПИ им. Герцена. Л., 1971. Т. 419. С. 45-51.
Глава 10
303
надцать», у которых «злоба кипит в груди», явля-
ются субъектом глумливого насилия («Эх, эх! /
Позабавиться не грех!»), а персонажи «старого
мира» - их неизбежными - карнавальными ли? -
жертвами («Уж я ножичком / Полосну, полосну»).
Казалось бы, на этой покоренной ими земле, под
безблагодатным небом («Черное, черное небо»),
опасаться «товарищам» некого и нечего, потому
герои и грозятся раздуть «мировой пожар», ко-
щунственно требуя при этом Господнего благо-
словения.
Однако уже в первой главе, представляющей
целую галерею деморализованных фигур «старо-
го мира», но еще до первого упоминания о «две-
надцати» , можно обратить внимание на любопыт-
ную концовку: «Товарищ! Гляди / В оба!». Из вто-
рой главы читатель узнает, что «Неугомонный не
дремлет враг!» (и именно в этом месте предлагает-
ся пальнуть пулей в «Святую Русь» ), а также вновь
звучит призыв к «товарищу»: «винтовку держи,
не трусь!» Оставаясь в пределах текста, абсолют-
но невозможно ответить на вопрос о поводах для
страха «товарища». Однако и в 6 главе вновь упо-
минается та же формула: «Неугомонный не дрем-
лет враг!» После угроз полоснуть «ножичком» и
«выпить кровушку» как раз в 10 главе, где изоб-
ражается разыгравшаяся пурга, следует новое упо-
минание о враге; он уже близок: «Близок враг не-
угомонный!». Наконец, в 11 главе враг дважды
упоминается: оказывается, «Их («двенадцати». -
И.Е.) винтовочки стальные / На незримого вра-
га...»; « Вот - проснется / Лютый враг... »
304
И.А. Есаулов
В народной религиозной демонологии эвфе-
мизмом враг обозначается антихрист. Не случай-
но он наиболее «близок» к красногвардейцам
(«Близок враг неугомонный!») именно во «вьюж-
ной» 10 главе. Именно здесь неблагонадежный
Петька (и ранее обнаруживающий приверженность
не только «злобе», но и «любви») обращается за
помощью к Христу: «Ох, пурга какая, Спасе!»26.
Однако выше мы уже отмечали изначальную
зыбкость границ между светом и тьмой в поэме. В
финале она проявляется в том, что Христос Блока
неожиданно текстуально сближается с тем самым
«врагом» (антихристом)27, которого как раз и опа-
саются герои. В частности, Христос «невидим»
(как и незримый враг); Он не просто соседствует с
инфернальной вьюгой («за вьюгой невидим»), но
и определяется автором через нее «поступью над-
вьюжной», «снежной россыпью»; «В очи («двенад-
цати». -И.Е.) бьется красный флаг», который не-
сет Христос, но и вьюга, связанная с бесовством,
также «пылит им в очи». Как раз во второй строфе
11 главы, где упоминается «враг», акцентируют-
ся также «переулочки глухие» и «сугробы пухо-
вые». В 12 же главе не названный еще автором
Христос уже преследуется красногвардейцами,
26 На неслучайность этой «оговорки» героя обращает вни-
мание М.Ф. Пьяных (Указ. соч. С. 42).
27 Ср.: "Blok's Christ... an anti-Christian figure, a son of
Lucifer rather than a son of the traditional Father deity of the Old
and New Testaments" (Masing-Delic Irene. Abolishing Death...
P. 196).
Глава 10
305
при этом вновь возникают сопровождающие его
атрибуты инфернального «врага» : «Кто в сугробе -
выходи!» 28; «Кто там ходит беглым шагом, хоро-
нясь за все дома?». Нельзя не обратить внимание
и на то, что обращенные в 11 главе «на незримого
врага» винтовки «товарищей» в 12 главе уже стре-
ляют - в Христа. Однако звукопись, передающая
эту стрельбу- «Трах-тах-тах!», обрамляет собой
строки, свидетельствующие о ее бессмысленности:
«И только эхо / Откликается в домах... / Только
вьюга долгим смехом / Заливается в снегах ». Смех
вьюги и отклик эха едва ли не в большей степени
могут характеризовать врага-антихриста, нежели
сопровождать последующее явление Христа...
Конечно, можно вспомнить и дневниковую
запись Блока: «Если вглядеться в столбы метели
на этом пути, то увидишь "Исуса Христа"»29, - в
которой заметно в высшей степени нетрадицион-
ное и совершенно неожиданное для русской сло-
весности соседство «бесовских» метельных стол-
бов и находящегося именно «в столбах метели»
образа Спасителя. О том же соседстве свидетель-
ствует и другая помета в записной книжке: «Что
Христос идет перед ними- несомненно... страш-
28 Иную, но очень интересную интерпретацию соседства
блоковского Христа с сугробом, которая основывается на фоне-
тическом созвучии «сугроб»/гроб, а также «хоронясь»/похоро-
ны и при этом помещает события блоковской поэмы в общий
контекст мистического, но нетрадиционного воскресения см.:
Masing-Delic Irene. Op.cit. P. 195-221.
29 БлокА. Собр. соч.: В 8 т. Т. 7. М.; Л., 1963. С. 330.
20 - 10994
306
H.A. Есаулов
но то, что опять Он с ними.., а надо Другого...»30.
Обращают на себя внимание как блоковские ка-
вычки, свидетельствующие о не свершившемся
превращении «чужого слова» в слово вполне
«свое», так и настоятельная потребность в Другом
(«а надо Другого»), которым - в этом контексте -
может быть только противоположный Христу
субъект. Однако эти примеры из нехудожествен-
ной действительности только лишь продолжают
саму художественную логику авторского сближе-
ния - почти до неразличения - Божественного и
дьявольского, которая является одной из самых,
существенных особенностей поэмы «Двенадцать».
Как может быть интерпретирована эта бли-
зость верховных сакральных образов в блоковской
поэме? По крайней мере, совершенно ясно, что бло-
30 БлокА. Записные книжки. М-, 1965. С. 388-389. Ср.
также более ранние размышления поэта: «...нет разницы - бо-
роться с дьяволом или с Богом - они равны и подобны (выделе-
но мной. - И.Е.); как источник обоих - одно Простое единство,
так следствие обоих - высшие пределы Добра и Зла - плюс ли,
минус ли - одна и та же (выделено мной. - И.Е.) Бесконеч-
ность» (БлокА. Собр. соч.: В 8 т. Т. 7. С. 28). Эти представления
были вполне созвучны и другим символистам. Например, в сти-
хотворении Н.Минского «Два пути» можно прочитать: «Нет
двух путей добра и зла, / Есть два пути добра <...> Две тропы /
Две правды, два добра -/ Раздор и мука для толпы, Для мудре-
ца - игра. / То, что доныне средь людей / грехом и злом слывет,
/ Есть лишь начало двух путей <...> Блаженство в том, что всё
равно, / Каким путем идти». В «Двойной бездне» Д. Мережков-
ского утверждается то же мистическое единство: «И зло, и бла-
го - тайна гроба. / И тайна жизни - два пути - / Ведут к единой
цели оба. / И все равно куда идти». Определяя, главным обра-
зом, особенности мифотворчества Мережковского, H.A. Бердя-
ев, вместе с тем, с полным основанием приходит к выводу, что
и в целом «новое религиозное сознание тяготеет к тому, чтобы
Глава 10
307
ковский «Исус Христос» и не «освящает» стихию
революции и не противостоит ее «бесовству ». Отсут-
ствует как благословение, так и заклятие - именно
потому что раздваивается, теряет свою онтологичес-
кую цельность сам блоковский образ Христа.
В письмах к Е.П. Иванову А .Блок заявлял:
«...не пойду врачеваться к Христу. Я Его не знаю
и не знал никогда » ; « Никогда не приму Христа »31.
Однако это неприятие относилось именно к тради-
ционно-православному представлению о Спасите-
ле, поскольку образ мессии-революционера, нико-
им образом не связанного с русской святостью,
зато близкого героям Э. Ренана или Г. Флобера,
если не касаться здесь более древних персонажей,
А. Блоку не был чужд32.
признать наконец человекобожество, богоборчество, демонизм
таким же божественным началом, как и бездну противополож-
ную, признать лишь кажущимся злом» (Бердяев НА. О русских
классиках. М., 1993. С. 250).
31 Цитируется по: Блок АА. Поли. собр. соч. и писем:
В 20 т. Т. 5. С. 322.
32 См.: Там же. С. 329-330; «Образ Господа, выводящего
из тьмы рабства народ Моисея, как и вся Книга Исход, испещ-
ренная пометами Блока, имели для поэта исключительно важ-
ное значение и не могли не стимулировать его размышления о
путях «исхода» из тьмы» (Смола О.П., Приходько И.С. Коммен-
тарии // Там же. С. 331). Представления о назначении Мессии
и лжемессии могут быть существенно различными (См., напри-
мер: Булгаков С.Н. Два града. СПб., 1997. С. 228-237). Соглас-
но христианской традиции, антихрист является лжемессией,
но согласно иной традиции, лжемессией (не освободителем) яв-
ляется именно евангельский Христос. Подобно этому, и спасе-
ние в одном случае понимается как спасение души, а в другом -
как спасение человеком мира. Символизм как бы колеблется
между этими двумя противоположными мистическими установ-
ками, порой весьма причудливо контаминируя их различные
компоненты.
308
И.А. Есаулов
Если размывание границ между светом и
тьмой с неизбежностью приводит к раздвоению
образа Спасителя в авторском сознании, то оборот-
ной стороной этого свойственного символистской
эстетике «двоения» является метафизическое зи-
яние между «здешней» земной данностью и Божи-
им замыслом о ней, за которым мерцает гности-
чески-манихейское представление о мире. «Безус-
ловное разделение между божественным и мирс-
ким, духовным и плотским», как характеризовал
гностицизм Вл. Соловьев, приводит к «призрачно-
му спасителю» и «призрачному спасению»33.
В мифопоэтике символизма доминируетразвопло-
щение духа, полный и безнадежный его отрыв от
«материи», а также своего рода безразличие к ней.
Поскольку земной универсум, с этой точки зрения,
лишен собственного онтологического смысла, от-
делен от божественного Промысла, художник не
только в своем «царстве духа» наделял его своими
произвольными «представлениями», но и мог при-
зывать других в статье «Интеллигенция и револю-
ция» во время какофонии массовых убийств слу-
шать «музыку революции». Насколько «представ-
ления» о реальности символистов соответствова-
ли самой реальности можно судить даже по «жиз-
ненным аналогам» их мифотворчества: реальным
судьбам Любови Дмитриевны Менделеевой и
Нины Ивановны Петровской. Или хотя бы по фан-
тастическим пророчествам Д.С. Мережковского:
33 Соловьев Вл. Гностицизм // Христианство: Энциклопе-
дический словарь: В 3 т. М., 1993. Т. 1. С. 415-417.
Глава 10
309
предрекаемый им гипотетически-ужасный «гря-
дущий Хам» на самом деле оказался - в каждом
из своих трех лиц - прямой противоположностью
тем вполне реальным «хамам», с которыми очень
скоро пришлось ознакомиться писателю.
В символистских и околосимволистских кру-
гах отношения между Святой Русью и Россией ос-
мысливались отнюдь не в качестве отношения
между идеальным инвариантом и его земным не-
совершенным воплощением, а в качестве, так ска-
зать, членов бинарной оппозиции. Для того, что-
бы идеальная Русь (или Святая Русь), наконец,
восторжествовала и явила себя, согласно этой ло-
гике, совершенно необходима именно гибель ре-
альной России. Однако в «Двенадцати» и блоков-
ских статьях этого времени с их жаждой «переде-
лать всё. Устроить так, чтобы все стало новым»34
происходит дальнейшая радикализация такого
воззрения, когда уже само понятие Святой Руси
становится совершенно излишним, оно не только
сметается - подобно реальной России - бесформен-
ной дионисийской стихией, но и подвергается при
этом профанирующему осмеянию.
В последнее время с различных сторон ис-
следуется природа новой сакральности и новой
религиозности советской эпохи и советской лите-
34 Если и уподоблять революционные ожидания А. Блока
установке на «тотальное преображение мира» (ЭткиндА. Указ.
соч. С. 378), то сама блоковская стилистика («переделать»,
«устроить») в данном случае отсылает к совершенно иному
культурному контексту, нежели христианская традиция
Преображения.
310
И.А. Есаулов
ратуры. Сакрализация вождя, представления о
героях как мучениках и апостолах, а не палачах
(«мы разносчики новой веры», - подчеркивал,
например, Маяковский) чаще всего рассматрива-
ются не в контексте мирового становления тота-
литаризма XX века, а в контексте русской исто-
рии. Однако существенная особенность этой рели-
гиозности состоит в том, что она не только исполь-
зует христианские каноны как внешний матери-
ал для собственной «канонизации», но стремится
к полной перекодировке этого материала и стро-
ится на глобальной трансформации православно-
го христианского сознания. Именно поэтому, на
наш взгляд, следует говорить о вторичной сакра-
лизации.
Поэма Блока интересна с этой точки зрения
тем, что здесь можно обнаружить как важнейший
исходный этап этой новой революционной сакра-
лизации, так и сам механизм духовной подмены.
Как нам уже приходилось отмечать35, эстетика
символизма была отнюдь не свободна от рискован-
ной иронической игры с рядом фундаментальных
для традиционной русской духовной культуры
концептов. Очень существенно, что зачастую ис-
пользовались вполне традиционные модели (на-
пример, понятие соборности), однако при этом их
семантические ядра не только размывались, но и
кардинальным образом переосмысливались. Од-
ним из самых выразительных примеров является
35 См.: Есаулов ИЛ. Категория соборности в русской ли-
тературе. С. 263-264,276-280.
Глава 10
311
феномен абсолютно произвольного обращения с
христианским материалом Д.С. Мережковского36.
Что касается Блока, то он порой ощущал под-
спудную опасность такого рода иронической игры
для русской культуры. Уже в статье «Ирония»
Блок поставил проблему «разлагающего смеха»,
замечая: «Все мы пропитаны провокаторской иро-
нией Гейне. Той безмерной влюбленностью, кото-
рая для нас самих искажает лики наших икон,
чернит сияющие ризы наших святынь». Самым
существенным в этом процессе «разложения» яв-
ляется как раз размывание границ между верхом
и низом, светом и тьмой, святым и греховным:
«Перед лицом проклятой иронии - всё равно... доб-
ро и зло, ясное небо и вонючая яма, Беатриче Дан-
те и Недотыкомка Сологуба. Всё смешано, как в
кабаке и мгле... Захочу - "приму" мир весь цели-
ком, упаду на колени перед Недотыкомкой, со-
блазню Беатриче; барахтаясь в канаве, буду пола-
гать, что парю в небесах; захочу - "не приму"
мира: докажу, что Беатриче и Недотыкомка одно
и то же... Всё обезличено, всё "обесчещено", всё -
всё равно». Для настоящего ироника37 онтологи-
ческой разницы между тьмой и светом, антихрис-
36 Ср.: «"Исторического христианства" Мережковский
просто не знал и все его схемы ужасно прозрачны. Это именно
схемы, а не угаданный смысл» (Флоровский Г. Пути русского
богословия. Paris, 1983. С. 457).
37 Ср. бахтинскую реплику: «ироничны эти двенадцать
красногвардейцев. И они как бы иронически поданы... Вся си-
туация эта подана у него иронически. Я бы сказал, и Христос у
него чуть-чуть...<иронически представлен. - И.Е.>* (Беседы
В.Д. Дувакина с M.M. Бахтиным. M., 1996. С. 93).
312
И.А. Есаулов
том и Христом не существует - точно так же, как
«перед лицом проклятой иронии» невозможно раз-
граничить Беатриче Данте и Недотыкомку Соло-
губа: «все обезличено».
Для Блока ирония - это «болезнь индивидуа-
лизма» и «болезнь личности». Однако поэма «Две-
надцать» свидетельствует о том, что попытка пре-
одоления этого индивидуализма коллективистс-
ким началом, окрашенная в «дионисийские»
тона38, вполне совпала с революционной установ-
кой: метельные «бесы» золотого века русской по-
эзии трансформировались в «апостолов» новой
советской эры. Такая трансформация и явилась
ядром вторичной сакрализации. Самодостаточный
и абсолютный индивидуализм «ego» обернулся
абсолютным коллективизмом «мы». И.П. Смир-
нов отметил, что в эстетике символизма Другой не
имеет собственного «онтологического статуса»39.
Венчающий блоковскую поэму субъект хотя и на-
делен определенным именем, но, подобно всяко-
му Другому, также лишен самостоятельного онто-
логического лица, целиком находясь в сфере ав-
торских «представлений», а следовательно, и
«представлений» читателя (литературоведа), мо-
гущих быть в данном случае сколь угодно произ-
вольными.
38 См.: Гюнтер Ханс. Варварско-дионисийское начало в
русской культуре начала XX в. // Постсимволизм как явление
культуры. М., 1998. Вып. 2. С. 3-9.
39 Смирнов И.П. Авангард и постсимволизм (элементы
постсимволизма в символизме) // Russian Literature. 1988.
XXIII-IL P. 164.
Глава 10
313
Конечно, мы далеки от того, чтобы считать
«новое религиозное сознание», формирующее ми-
фопоэтику символизма, единственной питатель-
ной средой для становления вторичной сакрали-
зации советской эпохи. Авангардное искусство
также является совершенно законным предтечей
этой сакрализации40. Здесь ограничимся только
одним примером. «Черный квадрат» Казимира
Малевича, в котором тьма замещает свет, агрессив-
но пытаясь заполнить все пространство картины,
не просто разрушает предметный мир, затягивая
взгляд зрителя в черную бездну, но и является в
буквальном смысле антииконой41, в которой вме-
сто образа представлено «ничто». Как и А. Блок в
«Двенадцати», «утверждая пафос революции»42,
переводил ее, вместе с тем, в особое духовное из-
мерение, природу которого мы пытались обозна-
чить в настоящей работе, «Черный квадрат» для
К. Малевича стал «символом... конца жизни, во
всяком случае в тех ее формах, которые стреми-
лась разрушить стихия Революции»43. Однако это
40 Ср. различные подходы к этой проблеме: Паперный Вл.
Культура «Два». Ann Arbor, 1985; Гюнтер X. Художественный
авангард и социалистический реализм // Вопросы литературы.
1992. № 3. С. 161-175; Есаулов И. Генеалогия авангарда // Там
же. С. 176-191; Гройс Б. Стиль Сталин // Гройс Б. Утопия и
обмен. М., 1993; ДобренкоЕ. Метафора власти: Литература ста-
линской эпохи в историческом освещении. München, 1993.
41 См. подробнее: Языкова И. «Черный квадрат» К. Ма-
левича как антиикона // Страницы. М., 1997. Т. 2. Вып. 2.
С. 273-277.
42 Максимов Д. Поэзия и проза Ал. Блока. Л., 1981. С. 148.
43 Языкова И. Указ. соч. С. 276.
314
И.А. Есаулов
утверждаемое - взамен иконного образа - «ничто»
именно сакрализуется художником посредством
помещения картины в «красный угол». Как напо-
минает И. Языкова, «Черный квадрат» К. Мале-
вича «впервые демонстрировался на выставке
1915 года, где среди сорока супрематических по-
лотен висел в особом месте - в углу, как икона»44.
Красный угол, таким образом, выполняет ту же
художественную функцию вторичной сакрализа-
ции в рецепции картины К. Малевича, что и фи-
нальный образ в поэме А. Блока. Этот образ пред-
ставляет собой результат полной трансформации
традиционного понятия о русской святости. От
православного Христа, в сущности, остается толь-
ко имя, оболочка которого наполняется совершен-
но иным смыслом. Поскольку само христианство,
по А. Блоку, не удалось, такую трансформацию
можно назвать и деструкцией, культурным взры-
вом - только без всяких положительных коннота-
ций.
Инфляция духовного содержания, продол-
женная и развитая эстетикой авангарда, явилась
абсолютно необходимой почвой для утверждения
нового тоталитарного искусства периода советской
«культурной революции» - и других этапов рус-
ской Катастрофы.
С этой точки зрения в «Скифах» можно усмот-
реть завершение того же мистического сюжета
развоплощения. Если в «Двенадцати» еще можно
угадать некоторые петербургские реалии, то в
44 Языкова И. Указ. соч. С. 277.
Глава 10
315
«Скифах» налицо исчезновение не только петер-
бургской, но и московской России. В сущности,
перед нами восторженное изображение как бы со-
стоявшейся культурной энтропии. Это такое вос-
певаемое коллективное «скифское» мы, которое
авторской волей не только оказывается лишенным
собственной истории, но и собственной христиан-
ской традиции.
Это коллективное «мы» России отличается,
по Блоку, «раскосыми» (далее «узкими») глазами;
в жилах его течет «черная» (варварская) кровь; это
отнюдь не евразийский портрет, а собственно ази-
атский - с «азиатской рожей» и прочими атрибу-
тами «варварства». Это коллективное народное
тело лишено уже всяких собственно духовных ка-
честв: очи не только раскосые, но и «жадные»;
«любовь» рифмуется с «кровью», как уже отмече-
но, «черной»; это коллективное «мы» любит
плоть - а именно: «и вкус ее, и цвет, / И душный,
смертный плоти запах» ; коллективное «мы» лома-
ет коням тяжелые крестцы и призывает европейс-
ких «товарищей» в такие объятия, от которых
может «хрустнуть... скелет» этих западных бра-
тьев. По-видимому, «мы» вообще не славяне, а
люди неведомой расы, которые действительно
были лишены христианской истории, как следу-
ет из строк о грядущем Гунне, который будет
...в церковь гнать табун,
И мясо белых братьев жарить.
Белые братья - это европейцы: такое опреде-
ление от имени «мы» явно не может принадлежать
316
И.А. Есаулов
белому человеку. Церкви также вполне чужды
коллективному скифскому «мы», речь идет о ев-
ропейских церквах.
«Старый мир» (здесь - мир также собственно
европейский) уподобляется Эдипу («остановись,
премудрый, как Эдип»), а Россия - Сфинксу. Ан-
тичный миф в данном контексте имеет отчетливый
суицидный комплекс: предлагая европейскому
Эдипу разгадать тайну скифского Сфинкса-Рос-
сии, а также угрожая в противном случае «свире-
пым Гунном», автор не может не знать о финале
древнего мифа. Заметим, что самоубийственное
навязывание себя (своих объятий) здесь осложне-
но именно жаждой совместного суицида45: если
античный сфинкс бросился в море и погиб после
разгадки Эдипа, то в блоковском тексте не случай-
но говорится о хрустнувшем скелете европейско-
го «Эдипа» как о возможности: скифский Сфинкс,
очевидно, не желает гибнуть в одиночестве; он на-
деется в своих объятиях унести в морскую, а точ-
нее, азиатскую пучину и удачливого разгадчика.
Таким образом, для Европы оба варианта ги-
бельны - и «мирные объятия», которые таят в себе
смерть, и уклонение от этих объятий, которое чре-
вато «свирепым Гунном». И в этом тексте, как и в
«Двенадцати», «старому миру» не остается ни ма-
45 Ср., например, характерное для Блока суждение, как
бы оправдывающее этот разрушительный комплекс: «Европей-
ская жизнь так же мерзка, как и русская, вообще - вся жизнь
людей во всем мире есть, по-моему, какая-то чудовищно гряз-
ная лужа» (Цит. по: БлокАА. Поли. собр. соч. и писем. М., 1997.
Т. 3. С. 716).
Глава 10
317
лейшей надежды на спасение, а приглашение на
«братский пир» откровенно ультимативно - как и
положено, впрочем, «варварской лире».
При желании и в «Скифах» можно усмотреть
своеобразное продолжение пушкинской традиции,
в чем в свое время весьма настойчиво пытался убе-
дить читателей еще Иванов-Разумник46. Но харак-
терная трансформация в том, что Пушкин в «Кле-
ветниках России» и «Бородинской годовщине»
воспевает и принимает русскую историю, не ре-
дуцируя ее, в отличие от Блока, до «скифства». В
блоковском же тексте эта история низводится до
единственной функции - и то холопской: «Мы, как
послушные холопы, держали щит меж двух враж-
дебных рас». В пушкинских текстах с достоин-
ством провозглашается самодостаточность России,
в блоковском же стихотворении - коллективное
«мы» угрожает чисто восточным (или, во всяком
случае, совершенно чуждым русской традиции)
«вероломством», словно бы стравливая Европу и
«монгольскую орду». Наконец, Пушкин призыва-
ет к защите Отечества, а сама историческая Рос-
сия как таковая имеет положительные коннота-
ции. Блок, напротив, пытается демонстративно
уклониться от этой защиты: «Идите все, идите на
Урал!»
46 Одновременно критик уповал на то, что на смену антич-
ному и «христиано-европейскому» периодам мировой истории
приходит некая новая эпоха, где не должно быть места «старой
вере христианства» (Иванов-Разумник. Россия и Инония. Бер-
лин, 1920. С. 8).
318
H.A. Есаулов
Характерно, что в послереволюционном упо-
рядочивании жизни А. Блока больше всего стра-
шит не продолжающееся наступление хаоса, а воз-
можное восстановление прежней России («старо-
го мира»). Если «гибель России» не только не тро-
гает автора, но и постоянно иронически интони-
руется им как в художественном творчестве, так
и в его публицистике, то вопрос «Кто погубил ре-
волюцию?», поставленный А. Блоком уже в 1919
году в записной книжке47), неотступно его трево-
жит. Однако разочарование поэта в состоявшейся
материализации «духа музыки» явилось лишь
фактом его личной биографии и нашло свое отра-
жение в не предназначенных для публикации за-
писках и дневниках автора, тогда как отречение
от «старого мира» и утверждение пафоса револю-
ции как раз и явились фундаментом для того «воп-
лощения» нового миропорядка, которое впослед-
ствии так не устраивало А. Блока.
Может показаться, что блоковский разрыв с
пушкинской традицией приятия бытия преодо-
левается в стихотворении «Пушкинскому Дому».
Однако вот выразительный пример блоковской ци-
татности - и, в то же время, абсолютного - хотя,
быть может, и вполне бессознательного переосмыс-
ления. К тому же это, пожалуй, самые известные
строки:
Пушкин! Тайную свободу
Пели мы вослед тебе!
47 Цит. по: Магомедова ДМ. Автобиографический миф в
творчестве А. Блока. М., 1997. С. 56.
Глава 10
319
Дай нам руку в непогоду,
Помоги в немой борьбе!
Тайная свобода - цитата из Пушкина - час-
то толкуется как своего рода диссидентская оп-
позиционность - не случайно и в данном фрагмен-
те речь идет о борьбе, хотя и «немой». Однако сле-
дует подчеркнуть, что цитируемый Блоком пуш-
кинский текст, который в советских изданиях -
в том числе и Пушкинского Дома - имеет нейт-
ральное название «К Н.Я. Плюсковой» был впер-
вые опубликован Пушкиным в журнале «Сорев-
нователь просвещения и благотворения» (№ 10 за
1819 г.) и имел другое заглавие: «Ответ на вызов
написать стихи в честь ее Императорского Вели-
чества Государыни Императрицы Елисаветы
Алексеевны».
В этом пушкинском тексте не только нет ни-
какой диссидентской оппозиционности, которая
как раз приписывалась Пушкину Пушкинским
Домом, но и утверждается нечто диаметрально
противоположное.
Небесного земной свидетель,
Воспламененною душой,
Я пел на троне добродетель
С ее приветною красой.
Любовь и тайная свобода
Внушали сердцу гимн простой,
И неподкупный голос мой
Был эхо русского народа.
Итак, пушкинская «любовь и тайная свобо-
да» разрешается «гимном» императрице Елисаве-
те, а сам пушкинский «голос» является здесь
320
И.А. Есаулов
«эхом русского народа», но не инструментом ка-
кой бы то ни было «борьбы».
Таким образом, и в тексте стихотворения
«Пушкинскому Дому», внешне как будто прямо
эксплицирующим пушкинскую традицию, от под-
линного Пушкина, в сущности, остается только
имя, звук. Этим сохранением звуковой оболочки,
но вымыванием глубинного - и собственного! -
смысла рассмотренный выше блоковский текст
напоминает финал «Двенадцати». И лишь после
кардинальной трансформации - в данном случае
«тайной свободы» - происходит вторичная сакра-
лизация. Именно мистической сакрализацией
пушкинского имени (буквально поклоном) завер-
шается блоковский текст:
Уходя в ночную тьму,
С белой площади Сената
Тихо кланяюсь ему.
Можно сказать, что советский пушкинский
юбилей 1937 года вобрал в себя и полную транс-
формацию пушкинского образа и, одновременно,
сакрализацию этого нового (советского) Пушкина.
Глава 11
У ИСТОКОВ ТРАНСФОРМАЦИИ
ПАСХАЛЬНОГО НАЧАЛА:
Жертва и жертвенность в повести М. Горького
«Мать» в контексте его творчества
Если «Двенадцать» - это «первая страница»
советской литературы, то «Мать» занимала совер-
шенно особое место во всех советских учебниках
как первое произведение соцреализма, несмотря на
то, что повесть написана М. Горьким, как извест-
но, еще до революции. Историческая ли это слу-
чайность, имеющая сугубо идеологическое объяс-
нение? Либо все-таки надо признать, что в самом
деле эта повесть при всей ее художественной не-
убедительности (обсуждать которую дело крити-
ка, но не литературоведа) имеет какие-то скрытые
смыслы, которые и позволили ей стать своего рода
точкой отсчета новой литературной эпохи?
Как бы то ни было, горьковская повесть ока-
зала сильнейшее воздействие не только на форми-
рование «канона» соцреализма, но и - благодаря
этому - на внехудожественную действитель-
ность - горизонт ожиданий советских читателей,
по-видимому, имеющий принципиальные отли-
чия от пасхального горизонта ожиданий. Попыта-
322
H.A. Есаулов
емся описать некоторые особенности подтекста
этого канона.
Обычным приемом в идеологизированном ис-
толковании истории русской литературы было рез-
кое противопоставление «богостроительского»
периода художественной биографии М. Горького
и тех идей, которые отразились в повести «Мать».
Однако обращает на себя внимание хронологичес-
кая и текстологическая близость «богостроитель-
ских» и «социалистических» произведений проле-
тарского писателя. Вершиной горьковского бого-
строительства стала, как известно, повесть «Испо-
ведь». Она была опубликована в 1908 году в
23 выпуске сборника «Знание». «Мать» в России
издавалась в том же сборнике «Знание» в 1907-
1908 гг. (выпуски 16-21). Известно также, что
Горький заканчивал «Мать» в Италии, где как раз
в это время интенсивно общался с A.A. Богдано-
вым и A.B. Луначарским - своего рода «теорети-
ками» богостроительства.
Самое же существенное - это несомненное
единство «пафоса» двух горьковских повестей, не-
посредственно ощущаемое при непредвзятом их
прочтении. Надо сказать, первая же рецензия на
повесть «Мать» не только имела весьма характер-
ное название «На пути в Эммаус», но и была опуб-
ликована в том же номере журнала «Образование»,
где помещено и окончание «богостроительской»
статьи A.B. Луначарского «Будущее религии»1.
1 См.: Львов В. На пути в Эммаус // Образование. 1907.
№11. Ср. также позднейшее исследование, в котором интересно
Глава 11
323
В 1909 году A.B. Луначарский, характеризуя
горьковскую «Исповедь», обожествляет «цельное
социалистическое человечество», замечая при
этом: «Мощь коллектива, красота экстаза коллек-
тивной жизни, чудотворная сила коллектива - вот
то, во что верит автор, вот то, к чему зовет он»2.
Эти строки уже определяют будущий соцреализм
как таковой, определяют своего рода нерв соцреа-
листической эстетики. Тот же автор, став нарко-
мом просвещения и прекрасно зная сокрушитель-
ную ленинскую критику «Исповеди», в 1925 году
характеризует ее как «изумительную социалисти-
ческую поэму»3.
Вероятно, и для самого М.Горького резкое
противопоставление двух его повестей так и оста-
лось внутренне неприемлемым. Во всяком случае,
и в 1927 году, приветствуя советский народ-«стро-
итель» новой жизни в статье «Десять лет», он зая-
вил: «Когда-то в эпоху мрачной реакции 1907-
1910 гг. я назвал его "богостроителем", вложив в
это слово тот смысл, что человек сам в себе и на
земле создает и воплощает способность творить
чудеса...»4.
рассматривается горьковский текст с интересующей нас точки
зрения: Bryld Mette. M. Gor'kijs «Mat'». Eine mythische
Wanderung // Scando-Slavica. Copenhagen, 1982. T. 28. P. 27-50.
2 Луначарский А. Двадцать третий сборник «Знания» //
Литературный распад. СПб., 1909. Кн. 2. С. 92, 96.
3 Луначарский А. Литературные силуэты. М.; Л., 1925.
С. 153.
4 Горький М. Собр. соч.: В 30 т. М., 1953. Т. 24. С. 292.
Далее тексты М. Горького, кроме специально оговоренных слу-
чаев, цитируются по этому изданию.
324
И.А. Есаулов
Пытаясь разобраться в сути писательского
богостроительства, прислушаемся к мнению еще
одного теоретика этого направления - В.А. База-
рова, в полемике с В.В. Розановым утверждавше-
го: «Горькому совершенно чуждо всякое "народо-
божие", - в особенности же народобожие национа-
листического оттенка. Горький отнюдь не думает,
что в недрах народной души скрыт в готовом виде
какой-нибудь клад, который стоит только выта-
щить на свет Божий... Он ценит только великие
потенции коллективного творчества... »5. По-види-
мому, «великие потенции коллективного творче-
ства» - и в целом коллективистское миросозерца-
ние6 - следует поставить в более глубинный кон-
текст понимания, не сводимый лишь к «малому
времени» горячих дискуссий вокруг богострои-
тельских концепций.
Представляется, что наиболее продуктивным
является рассмотрение горьковского богострои-
тельства как одной из разновидностей более общей
идеи - человекобожия, обстоятельно проанализи-
рованной Ю.Н. Давыдовым на материале булга-
ковского двухтомника «Два града»7.
5 Базаров В. Богоискательство и «богостроительство» //
Вершины. СПб., 1909. Кн. 1. С. 358.
6 Это миросозерцание A.B. Луначарский называет «выс-
шей формой религиозности», отмечая при этом: «Маркс учит
нас, что борьбу, составляющую суть истории, ведет Вид (вы-
делено автором. - И.Е.)... С Видом связана у него идея искуп-
ления...» (Луначарский А. Религия и социализм. СПб., 1911.
Т. 2. С. 336-338).
7 См.: Давыдов Ю. Апокалипсис атеистической революции
(С. Булгаков как критик революционистской религиозности) //
Вопросы литературы. 1993. Вып. 4-5.
Глава 11
325
Как подчеркивает С.Н. Булгаков, «и социа-
лизм ищет постоянно суррогатов церковного ка-
фолического (то есть соборного. - И.Е.) сознания.
Ибо о чем же, как не о кафоличности если и не че-
ловечества, то хотя <бы> его части, говорит при-
зыв "Пролетарии всех стран, соединяйтесь"»8.
Настоящим открытием философа, которое до сих
пор невостребовано на его родине, становится кон-
статация и глубокий анализ несомненной религи-
озной сущности социализма, а также важнейших
типологических особенностей этой своеобразной
веры. «В основе социализма как мировоззрения, -
уверенно утверждает С.Н. Булгаков, - лежит ста-
рая хилиастическая вера в наступление земного
рая (как это нередко и прямо выражается в социа-
листической литературе) и в земное преодоление
исторической трагедии. Для этой веры, составля-
ющей религиозную душу социализма, сравнитель-
но второстепенное значение имеет дальнейшая
разработка частностей доктрины... Избранный
народ, носитель мессианской идеи.., заменился
"пролетариатом" с особой пролетарской душой и
особой революционной миссией...». С.Н. Булгаков
подробно прослеживает противостояние христиан-
ского и иудейского хилиазма, полагая, что «...вся
средневековая история революционно-социалис-
тических, а вместе и религиозных движений мо-
жет быть изложена как продолжение истории
иудейского хилиазма в христианском переоблаче-
нии. Учение о хилиазме было и теорией прогресса
8 Булгаков С.Н. Два града. СПб., 1997. С. 204.
326
И.А. Есаулов
и социологией этого времени; вместе с тем оно
было и теоретическим обоснованием социализма
для этой эпохи, как бы детской его колыбелью».
Что же касается современного ему «социалисти-
ческого хилиазма», то философ убежден: после-
дний «представляет собой упрощение, вырожде-
ние, даже опошление старого иудейского хилиаз-
ма»9. Представляется, что дореволюционное мес-
сианство, истоки которого, как правило, усилен-
но пытаются отыскать в русской православной тра-
диции, имеет совершенно иные корни и иную ре-
лигиозную традицию, на которую прямо и указы-
вает цитируемый нами философ.
В знаменитой «веховской» статье «Героизм и
подвижничество» С.Н. Булгаков определяет и «ос-
новной догмат», свойственный всем вариантам
человекобожества (и очень ярко проявившийся в
российском богостроительстве): «вера в естествен-
ное совершенство человека, а вместе с тем и меха-
ническое его понимание. Так как все зло объясня-
ется внешним неустройством человеческого обще-
жития, и потому нет ни личной вины, ни личной
ответственности, то вся задача общественного ус-
троения заключается в преодолении этих внешних
неустройств, конечно, внешними же реформами.
Отрицая Провидение и какой-либо изначальный
план, осуществляющийся в истории, человек ста-
вит себя здесь на место Провидения и в себе видит
своего спасителя»10. Заметим, продолжая логику
9 Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 241, 240, 241.
10 Там же. С. 282.
Глава 11
327
Булгакова, что подобный «основной догмат» воз-
можен лишь при отрицании другого Спасителя:
Христа.
Можно предположить, что повесть «Мать»
именно потому и стала моделью бесчисленного
множества социалистических текстов, что в им-
плицитном виде содержала в себе целый пучок
лейтмотивов человекобожества, которые затем и
были эксплицированы советскими писателями.
В данной работе предполагается анализ едва ли не
важнейшего из них - лейтмотива жертвы/жерт-
веннорти, вокруг которого, как представляется, и
организован горьковский текст. В этом тексте пер-
сонажи, населяющие «рабочую слободку», изоб-
ражены автором в роли жертв. «Каторга труда»,
согласно мысли автора, превращает слобожан в
полуживотных. Впрочем, сама «каторга» находит-
ся за скобками повествования, а потому мы - как
читатели - должны «по умолчанию» верить, что
труд рабочих в России являлся каторжным. Весь-
ма характерным является описание Михаила Вла-
сова: герой наделяется отчетливо зооморфными
атрибутами (так, настойчиво подчеркивается его
волосатость, маленькие злобные глаза, на лице
«сверкали крупные желтые зубы», он «выл пес-
ню», «мелодия напоминала о зимнем вое волков»
и т.п.). Показательна в этом отношении фраза о
смерти персонажа: «не помер, а издох».
Заметим, что М. Горький чрезвычайно после-
дователен в наделении антипатичных ему персо-
нажей звериными атрибутами. В его трилогии
«Детство. Отрочество. Юность» дядья героя «вне-
328
И.А. Есаулов
запно вскочили на ноги и, перегибаясь через стол,
стали выть и рычать на дедушку, жалобно скаля
зубы и встряхиваясь, как собаки». Хотя нелюби-
мый им дедушка может внезапно закричать «пе-
тухом», но персонажа можно понять, когда, обра-
щаясь к своей жене-«блаженной», он замечает:
«Что, ведьма, народила зверья?»: кто еще, кроме
«зверья», может выть, рычать и скалить зубы,
встряхиваясь, подобно собакам? Можно понять и
М. Горького: если родная мать называет его в дет-
стве «Звереныш!», то поневоле в сознании вспы-
хивают «угарные синие огоньки злости на все»;
зреет «сознание одиночества в этой серой, без-
жизненной чепухе»11.
Эта угарная, серая, безжизненная чепуха,
окружающая автора и - по его воле - читателя, не
успела еще трансформироваться в позднейшую
советскую жизнеутверждающую и целеустремлен-
ную ясность (как помним, и Беломорканал
М. Горькому значительно милее прежней русской
жизни), поэтому, где бы ни оказался персонаж его
трилогии, - везде окружает его метафорическая
«каторга». Да и в других его текстах, как, напри-
мер, в рассказе «Губин» повествователь видит в
11 Ср. экстраполяцию этой «чепухи» на русский мир в це-
лом в цикле «На Руси» : «И почему только человек на всю жизнь
ребенком не остается? Растет... зачем? Потом врастает в зем-
лю. Несет всю свою жизнь несчастия разные... озлится, озвере-
ет... чепуха!». Впрочем, автобиографическому герою М. Горь-
кого не повезло изначально: «чепуха» окружала его уже с дет-
ства.
Глава 11
329
России вокруг себя «только безысходную, бестол-
ковую тоску русской жизни, разогнанной по глу-
хим лесным уездам, покорно осевшей на топких
берегах тусклых речек, в маленьких городах, за-
бытых счастьем». Вполне закономерным являет-
ся вывод, звучащий в цикле «На Руси» : «Разве для
этих людей дана прекрасная земля? ». Повествова-
тель следующим образом настаивает на неизмен-
ности той мысли, что «прекрасная земля» вовсе не
для «этих людей», живущих «на Руси»: это
«дума», «верная мне, как собака, она никогда не
отстает от меня».
Возвращаясь к горьковской повести, заметим,
что и «положительный» персонаж (например,
Николай Весовщиков) часто также наделяется
животными чертами: «медленно, как вол, начал
жевать». Он же замечает: «...все мы сволочи друг
другу». Их антагонисты также имеют зооморфные
признаки: урядник прыгает, «как цепная собака
перед куском мяса» ; старые судьи сравниваются с
«ослабевшим зверем», который «видит свежую
пищу, но уже не имеет силы схватить ее, потерял
способность насыщаться чужою силой и болезнен-
но ворчит, уныло воет». Иногда эта группа персо-
нажей особенным образом деперсонифицируется.
Так, старший судья «имел что-то общее с палкой,
которую держит невидимая рука». Это сравнение
очень устойчиво. Андрей Находка характеризует
жандармов: «Все они не люди, а так, молотки, что-
бы оглушать людей. Инструменты». Ниловна слы-
шит голос, говорящий о «чудовище» (государстве),
которое буквально пожирает народ.
330
И.А. Есаулов
В первой же фразе текста выбегающие из до-
мов люди сравниваются с испуганными таракана-
ми. Их страдательная функция подчеркивается
самыми различными способами, в частности, са-
мим описанием фабричных труб, которые «подни-
мались над слободкой, как толстые палки». Но
эти жертвы недолжной русской жизни, по пред-
ставлению автора, отличаются также как психи-
ческой неадекватностью («кто имел галоши, наде-
вал их, если даже было сухо, а имея дождевой зон-
тик, носил его с собой, хотя бы светило солнце»),
так и немотивированной жестокостью («из-за пу-
стяков бросались друг на друга с озлоблением зве-
рей»). Эта «однообразная масса слобожан», достой-
ная, по мысли автора, именно такой животной жиз-
ни («жизнь всегда была такова... И никто не имел
желания изменить ее»), и является фоном для ино-
го типа жертвенности: жертвы добровольной.
А. Синявский в свое время указал на весьма
существенную особенность горьковского текста:
«сближение революционной идеологии... с хрис-
тианской религией»12. В аспекте нашей темы мож-
но развить это наблюдение, поскольку не только в
пределах малого кругозора героев произведения,
но и в авторском сознании можно обнаружить от-
четливо евангельскую проекцию. Однако эта про-
екция является в данном случае не столько иде-
альным инвариантом для действий и помыслов
12 Синявский А. Роман M. Горького «Мать» - как ранний
образец социалистического реализма // Избавление от мира-
жей: Соцреализм сегодня. М., 1990. С. 87.
Глава 11
331
персонажей, сколько также особым фоном, кор-
ректирующим собой другую - уже отмеченную
выше - животную сторону бытия героев. Между
этими двумя полюсами и выстраивается сюжетная
организация данного текста.
Можно сказать, что оба этих смысловых пла-
ста используются автором как такого рода экспе-
риментальный строительный материал для конст-
руирования «новой жизни», который обязатель-
но должен претерпеть трансформацию в ходе са-
мого конструирования. Воспитательное задание
автора вполне прозрачно: в итоге добровольной
активной жертвенности героев-революционеров
пассивные жертвы недолжной русской действи-
тельности постепенно обнаруживают и в себе же-
лание «изменить ее».
Например, после рассказа Ниловны о перво-
майской демонстрации Ефим замечает: «У нас бы
(в деревне. - И.Е.) если такой парад устроить...
насмерть избили бы мужики». Ему вторит Рыбин:
«Нас душат нашими же руками, в этом и фокус!».
Однако затем мужик Никита отказывается бить
пропагандиста Рыбина - добровольную жертву
хождения в народ; Степан берет у Ниловны - еще
одной добровольной жертвы - запрещенные кни-
ги и т.д.
Нельзя сказать, что во второй части совершен-
но исчезают зооморфные черты у героев. Так, на
похоронах Егора Ивановича «люди ворчали, огры-
зались, как затравленные волки». Да и сама Ни-
ловна по какой-то причине «особенно любила рас-
сматривать фолианты зоологического атласа...
332
И.А. Есаулов
хотя он был напечатан на иностранном языке».
Однако именно Ниловна является в данном про-
изведении символом превращения пассивной жер-
твы в жертву добровольную. Чрезвычайно важно
в аспекте нашей темы, что обе ее ипостаси Горь-
кий проецирует на евангельский инвариант.
Слова повествователя о том, что «вся она (Ни-
ловна. - И.Е.) была мягкая, печальная, покор-
ная. .. », можно истолковывать именно в христиан-
ском контексте, причем именно покорность и яв-
ляется тем началом, которое яростно отвергается
всем произведением. «Человек создан по образу и
подобию Божию», - сказал Ефим... "А не мол-
чи!" - воскликнул Рыбин... "Не терпи!" - тихо до-
бавил Яков». Завершается произведение сценой
яростной борьбы ранее покорной и мягкой Нилов-
ны с жандармами.
Любопытно однако, что при этом авторское
представление о господствующей в мире злобе
сближает начало и финал повести; только в нача-
ле это немотивированная злоба («В отношениях
людей всего больше было чувства подстерегающей
злобы, оно было такое же застарелое, как и неиз-
лечимая усталость мускулов. Люди рождались с
этой болезнью души, наследуя ее от отцов, и она
черной тенью сопровождала их до могилы...»), а в
финале - злоба, имеющая определенный вектор:
«Только злобы накопите, безумные! На вас она
падет!» - кричит на жандармов Ниловна. Это пред-
ставление о некоем накоплении злобы и последу-
ющем отмщении можно обнаружить и в риторике
Рыбина: «Вспахали вы железными когтями гру-
Глава 11
333
ди народу, посеяли в них зло - не жди пощады,
дьяволы наши!» Позднейший образ врага13 уже
вполне наличествует в повести: речь идет о «вра-
гах жизни».
Чуждое русской традиции, но приписываемое
автором именно народной среде представление, что
люди окружены кольцом почему-то ненавидящих
их искони и желающих их погибели врагов - один
из лейтмотивов творчества М. Горького в целом.
Едва начавший осознавать себя герой трилогии,
тем не менее, сразу же замечает, что «...дом деда
был наполнен горячим туманом взаимной враж-
ды всех со всеми». Очень скоро горьковский чита-
тель должен будет убедиться, что подобным «го-
рячим туманом» наполнены и другие дома, кото-
рые описываются в трилогии. Дед учит мудрости
жизни подрастающего героя: «человек человеку -
лютый враг!»; правда, если для деда еще и «страх
перед Богом человеку нужен», то внук своеобраз-
но перенимает эту мудрость: «Что люди - враги, в
этом я чувствовал какую-то правду, а всё осталь-
ное не трогало меня».
Горьковское убеждение, что «на Руси» «вся
жизнь, - на обмане... жены - мужей, дети - от-
цов... лживость везде»; «...что ни делай, как ни
кружись, ну - без хитрости, без обману - никак
нельзя прожить...», интересно проявляется в его
раннем, весьма полюбившемся российской демок-
ратической «общественностью» рассказе «Чел-
13 См. об этом: Гюнтер X. Архетипы советской культуры
// Социалистический канон. СПб, 2000. С. 750-755.
334
H.A. Есаулов
каш», с которым, собственно, писатель и вошел в
«большую» литературу, где портовый вор оказыва-
ется не только «интереснее» обывателя, но и намно-
го достойнее и честнее русского крестьянина.
Весьма показательно, что мужик Гаврила
имеет все типичные (если не утрированно типич-
ные) черты русского человека: «Парень был ши-
рокоплеч, коренаст, русый, с загорелым и обвет-
ренным лицом и с большими голубыми глазами,
смотревшими на Челкаша доверчиво и добродуш-
но». Сам же Челкаш даже физиологически совер-
шенно другой человеческий тип: «длинный, кост-
лявый, немного сутулый... медленно шагал по кам-
ням и, поводя своим горбатым, хищным носом,
кидал вокруг себя острые взгляды». В Гавриле со-
четается детское (правда, наряду с этим, по Горь-
кому, и несколько придурковатое) добродушие
(«широко открыл рот, выражая на круглой физи-
ономии недоумевающее восхищение»; «шлепнул
губами» и т.п.) и крестьянская аккуратность:
«Около него лежала маленькая котомка и коса без
черенка, обернутая в жгут из соломы, аккуратно
перекрученный веревочкой».
Однако настоящей сущностью этого утриро-
ванного воплощения типичных черт русского че-
ловека, ожившего в портрете «Гаврилы», который
успевает к тому же, как и «положено» православ-
ному, вспомнить в пределах горьковского текста
о Богородице, Христе, Николае-чудотворце, ока-
зывается неудержимая жадность, как бы искон-
но присущая именно крестьянину: «Ажаден ты!..
Нехорошо... Впрочем, что же?.. Крестьянин...».
Автор описывает «искаженное восторгом жадное-
Глава 11
335
ти лицо» парня, этого «жадного раба», и полное
отсутствие чувства собственного достоинства
(здесь также мы видим совершенную противопо-
ложность русской литературной традиции), гото-
вого, если верить автору, за деньги убить челове-
ка, а затем долго и униженно каяться. Особенно
отвратительно это самоуничижение тем, что автор
вынуждает своего героя при этом беспрерывно по-
минать Христа. Например: «"Тьфу!"- плюнул
Челкаш в широко открытые глаза своего работни-
ка. Тот смиренно вытерся рукавом и прошептал
<...> "Прости для Христа"».
Это представление о типичном, по Горькому,
русском крестьянине, которого вор самодовольно
учит нестяжательству: «Разве из-за денег можно
так истязать себя? Дурак! Жадные черти!.. Себя
не помнят... За пятак себя продаете!..» - является
выразительным признаком кардинального изме-
нения в русской литературе отношения к подав-
ляющему большинству населения России, «при-
лепленного навеки к земле путом многих поколе-
ний, связанного с ней воспоминаниями детства».
В сравнительном описании мужика, словно бы не
имеющего совести, и вора-морализатора проступа-
ют жуткие контуры советского отношения к боль-
шинству «своего» (по территории совместного про-
живания) народа, то горделивое превосходство
отщепенца над туземцем, которое стало отличи-
тельной чертой новой советской (как и постсовет-
ской) «элиты» - в том числе писательской, хоро-
шо усвоившей себе, что «вся жизнь - на обмане»:
«Челкаш слушал его радостные вопли... и чувство-
вал, что он - вор, гуляка, оторванный от всего
336
И.А. Есаулов
родного - никогда не будет таким жадным, низ-
ким, не помнящим себя».
Советские горьковеды, как правило, отмеча-
ли отход писателя от «народнического» отноше-
ния к русскому крестьянству, по их мнению, «иде-
ализированного» и «слащавого», ссылаясь на
Н.К. Михайловского, который нашел в рассказе
«унижение мужика»14. Однако очевидна несводи-
мость горьковского «новаторства» - особенно на
фоне его позднейших откровений в книге о рус-
ском крестьянстве15, из которых вытекает необхо-
димость исторического возмездия ему, к отталки-
ванию от ближайшего идейного направления - для
аргументации прямой противоположности в этом
важнейшем вопросе будущего классика соцреализ-
ма русской традиции достаточно напомнить хотя бы
известные пушкинские строки: «Взгляните на рус-
ского крестьянина: есть ли и тень рабского уничи-
жения в его поступи и речи? О его смелости и смыш-
ленности и говорить нечего. Переимчивость его из-
вестна <...> Никогда не встретите вы в нашем наро-
де того, что французы называют un badaud; никог-
да не заметите в нем ни грубого удивления, ни не-
вежественного презрения к чужому»16.
В «этой стране», где угораздило родиться
М. Горькому, лучшие ее люди, по его мнению, -
чужие описываемому им большинству и, во вся-
ком случае, их никак нельзя упрекнуть в прилеп-
14 См.: Русское богатство. 1898. № 10.
15 См.: Горький М. О русском крестьянстве. Берлин, 1922.
16 Пушкин A.C. Поли. собр. соч.: В 10 т. М., 1964. Т. 7.
С.291.
Глава 11
337
ленности земле: например, он вспоминает чело-
века «...из бесконечного ряда чужих людей в род-
ной своей стране - лучших людей ее...». Поэтому,
как правило, эти лучшие люди - все до одного -
либо открыто враждебны православию, либо же
православный народ (по той или иной причине),
как показывает Горький, не принимает этих «луч-
ших людей» (очень скоро последние постараются
так или иначе отмстить стране, при этом ничуть
не считая ее «родной»17). Конечно, недопустимо
отождествлять позицию автора и его ранних геро-
ев-босяков и других «романтиков»-борцов с кос-
ной, по Горькому, русской традицией. Но вместе с
тем трудно отделаться от мысли, что, придя к вла-
сти как своеобразный орден - с подобным отноше-
нием к большинству населения, - эти лучшие люди
занялись переделкой негодного «человеческого
материала»18 в направлении, прямо противопо-
17 Сам писатель, уверяя своих читателей, что «Мы, Русь,
<...> мы жестокое зверье», призывает их же принять заслужен-
ную кару: «мы... должны пережить мучительное и суровое воз-
мездие за грехи прошлого» (Горький М. Несвоевременные мыс-
ли. М., 1990. С. 136).
18 Приведем рассуждение M. Горького, произвольно выб-
ранное нами из множества подобных: «Я издавна чувствую себя
живущим в стране, где огромное большинство населения - бол-
туны и бездельники, и вся работа моей жизни сводится, по смыс-
лу ее, к возбуждению в людях дееспособности» (Горький М.
Несвоевременные мысли. С. 205). Такое отношению к огромно-
му большинству России, при котором население признается
недееспособным у было характерно не только для писателя, но и
для пришедших к власти цивилизаторов, в организованной ими
сети исправительно-истребительных заведений, возбуждавших
к труду это большинство, и, по-видимому, видевших в этом
смысл работы своей жизни.
22 - 10994
338
И.А. Есаулов
ложном столь неприемлемой для них русской тра-
диции. Во всяком случае, установка, согласно ко-
торой, лучшие люди - не просто маргиналы, но и
чужие той традиции, которой наследует уже ты-
сячелетие большинство русского населения, сосед-
ствуя с убеждением в звероподобности этого боль-
шинства, понимающего лишь грубую силу, не мог-
ла не привести к последовательному геноциду:
сначала по отношению к русскому дворянству, за-
тем священству, а укрепившись во власти, нако-
нец, к крестьянству19.
В «Матери» же, как следует из приведенного
нами выше высказывании Рыбина, «народ» явля-
ется пассивной жертвой «дьяволов». Однако в дру-
гом месте тот же персонаж прямо использует из-
вестные строки Евангелия от Иоанна, говорящие
о добровольной пасхальной жертве: «А слыхала,
как Христос про зерно сказал? Не умрешь - не вос-
креснешь в новом колосе». Он же, собираясь «за-
варить кашу» таким образом, чтобы «народ на
смерть полез», апеллирует как раз к евангельской
жертвенности: «Смертью смерть поправ - вот! Зна-
чит - умри, чтобы люди воскресли. И пусть умрут
19 Подчеркнем во избежание недоразумений: нас меньше
всего занимает этнический состав культурных маргиналов, при-
шедших ко власти в России и составивших большевистскую
«элиту». Гораздо важнее представляется другой аспект пробле-
мы: этот правящий слой - «чужих людей в родной своей стра-
не», по определению М. Горького, - впервые за тысячелетнюю
историю России был не только чужд, но и враждебен православ-
ной традиции большинства населения, которая определяла
культуру страны и ее жизненный уклад.
Глава 11
339
тысячи, чтобы воскресли тьмы народа по всей зем-
ле! Вот».
Изображаемые в повести социалисты, подоб-
но Ниловне, и являются теми жертвенными «зер-
нами», которые должны воскреснуть. Скажем,
Андрей Находка убеждает - не столько Павла,
сколько читателя: «По дороге вперед и против са-
мого себя идти приходится. Надо уметь все отдать,
все сердце. Жизнь отдать, умереть за дело - это
просто! Отдай... и то, что тебе дороже твоей жиз-
ни, - отдай, - тогда сильно взрастет и самое доро-
гое твое - правда твоя!.. » «Отказываются люди от
себя...» - замечает в другом месте Ниловна, узнав
о нежелании жениться своего сына-«монаха» (во-
обще «монашеская суровость» героя является од-
ной из самых характерных его черт).
Своеобразно истолкованная евангельская пас-
хальность настолько значима в этом тексте, что
автор принуждает своего героя - атеиста Павла
Власова - уже в третьей главе принести и повесить
картину, изображающую воскресшего и идущего
в Эммаус Христа.
Эта экспликация задает весьма определенный
контекст восприятия для многих последующих
высказываний Ни л овны, например: «Все рады зло
сделать. Как начнешь ты их обличать да судить -
возненавидят они тебя, погубят!» Или: «и еще раз
перед нею во тьме сверкнул и лег светлой полосой
путь Павла и всех, кто с ним шел» ; «было приятно
видеть, что к сыну пришел пожилой человек и го-
ворит с ним, точно исповедуется». Конечно, непра-
22*
340
H.A. Есаулов
ведный суд («суд не по совести», по словам рабо-
чего Самойлова) является в этом контексте аллю-
зией на осуждение Христа синедрионом. Тюрьма,
в которую попадает Павел Власов, и откуда он,
отказываясь от побега, так и не выходит до конца
повествования, символизирует жертвенную
смерть, а его Слово на суде, растиражированное
соратниками в виде прокламаций, - это именно те
новые «колосья», которые восходят после его са-
мопожертвования. Многочисленные революцион-
ные друзья Павла - «все они имели в глазах мате-
ри что-то одинаково настойчивое, уверенное, и
хотя у каждого было свое лицо - для нее все лица
сливались в одно». Разумеется, это «одно» лицо -
лицо Христа: «худое, спокойно решительное, яс-
ное лицо с глубоким взглядом темных глаз, лас-
ковым и строгим, точно взгляд Христа на пути в
Эммаус».
Очень любопытна в этой связи мистически
воспринимаемая «телесность» сына, которую Ни-
ловна ощущает на суде: «матери почему-то каза-
лось, что они все говорят о теле ее сына..»; упоми-
нается о «мускулах и членах.., полных горячей
крови, живой силы»; глаза судей «ползали по его
лицу, ощупывали его грудь, плечи, руки, тёрлись
о горячую кожу, точно искали возможности
вспыхнуть, разгореться и согреть кровь»; «все су-
дьи смотрели на ее сына так, что казалось - их гла-
за прилипают к его лицу, присасываются к телу,
жаждут его крови, чтобы оживить ею свои изно-
шенные тела». Можно истолковать это описание
как угрозу своего рода недолжной евхаристии:
Глава 11
341
жажду судей вкусить тело и кровь Павла Власова.
Иначе трудно понять описываемое мистическое же
возбуждение: «мать неотрывно смотрела на судей
и видела - они всё более возбуждались, разговари-
вая друг с другом невнятными голосами».
Однако христианский Мессия, как уже под-
черкивалось, отнюдь не является идеальным ин-
вариантом ни для автора повести, ни для ее персо-
нажей. «Христос был не тверд духом... Кесаря при-
знавал», - заявляет, например, Рыбин. Для Горь-
кого, как впрочем, не только для него, римский
кесарь и русский царь - фигуры одного и того же
ряда. Это «враги жизни». Поэтому, согласно ху-
дожественной логике текста, необходимо своего
рода исправление подвига Христа: угнетаемому
народу требуется, прежде всего, политическое ос-
вобождение, а не внутреннее духовное прозрение20.
Можно поэтому говорить о своего рода постепен-
ном превращении «апостола» Павла в «освободи-
теля» Савла, поднимающего народ на восстание:
«теперь толпа имела форму клина, острием ее был
Павел, и над его головой красно горело знамя ра-
бочего народа. И еще толпа походила на черную
птицу... а Павел был ее клювом».
Хотя в горьковском тексте часто употребля-
ются христианские литургические формулы, од-
нако они используются именно как материал со-
здания иной религии - и сущность ее именно про-
тивоположна уже существующей государственной
20 Описание двух контрастных представлений о назначе-
нии Мессии см. в предыдущей главе (Ср.: Булгаков С.Н. Указ.
соч. С. 228-237).
342
И.А. Есаулов
религии Российской империи21: «социалист - наш
брат по духу всегда, ныне и присно и во веки ве-
ков!»; «для нас нет наций, нет племен, есть толь-
ко товарищи, только враги. Все рабочие - наши
товарищи, все богатые, все правительства - наши
враги». С позиций традиционной христианской
веры, персонажи- «еретики» (дважды повторен-
ное в тексте ругательное уличное «определение»
горьковских «социалистов»), отступающие от пра-
вой веры. Любопытно, однако, попытаться выяс-
нить вектор этого отступления.
В тексте неоднократно убежденно повторяет-
ся, что «и Бога подменили нам», а поэтому «пере-
менить Бога надо... очистить его»22. Поскольку
прямо говорится об исповедовании социалистами
«одной религии» (религии человекобожия), то по-
нятны как убежденность персонажа в том, что
«Бог... не в церкви», так и тоска о хилиастичес-
ком заместителе Бога: «Свято место не должно
быть пусто. Там, где Бог живет, - место наболев-
шее... Надо... веру новую придумать... надо со-
творить Бога - друга людям!» Таким образом,
задолго до обожествления земного советского Вож-
дя, имелся уже художественный заказ именно на
эту сакрализацию. Но смысл горьковской переме-
21 Ср.: «религия Горького сталкивается естественно с хри-
стианской традицией и выступает одновременно как богобор-
ческая религия» (Синявский А. Указ. соч. С. 90).
22 X. Гюнтер интерпретирует образ жертвенного героя
Горького как «прометеевского человека», который и ранее до-
минировал в его творчестве (См.: Günther Hans. Der
sozialistische Übermensch. Stuttgart, 1993. S. 59-69).
Глава 11
343
ны Бога не сводится лишь к «малому времени»
советской истории.
Если не реализованное Христом политическое
освобождение порабощенного народа берут на себя
жертвенные герои-социалисты, то место Бога-Отца
в пределах данной повести пока еще вакантно.
Чрезвычайно существенно, что жертвенные
герои являются сиротами, но именно по отцовс-
кой линии. Причем это сиротство очень часто ду-
ховное, а не физическое. Михаил Власов «почти
два года, вплоть до смерти своей, не замечал сына
и не говорил с ним». Павел «не плакал» во время
похорон отца; он вообще во всем отличен от Миха-
ила - даже физиологически (загульный Михаил
«первый силач в слободке», «говорил... мало»;
Павел- напротив- «худой... очень», «сильно
страдал от водки», оратор).
Наташа декларирует откровенную неприязнь
к отцу («отец у меня такой грубый... И - пьяни-
ца»). У Николая Весовщикова отец «поганенький
такой старичок. Николай увидит его из окна и ру-
гает» . Сашенька отрекается от отца («У меня нет
отца... Он помещик, теперь - земский начальник,
он обворовывает крестьян...»). Николай Иванович
заявляет: «Отец мой - управляющий заводом в
Вятке, а я пошел в учителя».
«Незаконнорожденный» Андрей Находка не
отзывается плохо о своем отце, по-видимому, толь-
ко потому, что он отца просто не знает. Характер-
но однако совсем иное отношение этого же персо-
нажа к также незнакомой родной матери: «Я, зна-
ете, о матери часто думаю, и все мне кажется, что
344 И.А. Есаулов
она жива». Последняя совершенно не мотивиро-
ванная сюжетно привязанность героя весьма по-
казательна. Не только отцовская линия, но и
жена/подруга являются очевидным балластом для
героев («жизнь... станет жизнью из-за куска хле-
ба, для детей, для квартиры; для дела - вас боль-
ше нет»), однако материнская линия подается ав-
тором как явно положительная ценность.
Предпочтение родства по материнской линии
родству по отцу также позволяет считать установ-
ку М. Горького маргинальной по отношению к рус-
ской традиции. Вместе с тем, это же предпочтение
позволяет говорить о типологически ином преем-
стве, диктующем иной - вероятно, более адекват-
ный - контекст понимания горьковской повести,
который, однако, в нашей книге не является пред-
метом рассмотрения.
Тот же Андрей Находка говорит Ниловне:
«А может, вы и есть родная моя мать?» Ниловна-
мать и является в этом произведении тем средото-
чием идиллического хронотопа, к которому герои-
дети, ставшие взрослыми, неосознанно желали бы
приобщиться.
Не случайно поэтому, пожалуй, такое место
занимают сцены с самоваром. Их обилие в повес-
ти отмечено А. Синявским, однако исследователь
видел в самоваре лишь «реалистическую декора-
цию для риторического спектакля»23. Возможно и
иное истолкование. Кухня-детская, где отпаива-
23 Синявский А. Роман M. Горького «Мать» - как ранний
образец социалистического реализма. С. 87.
Глава 11
345
ются чаем герои-сироты, - центр инфантильного
бытия персонажей. Отсюда и поразительные по
своей назойливой повторяемости реплики, очень
часто сопровождаемые телесными объятиями, по-
жатиями рук и заглядыванием в глаза: «с вами -
хорошо»; «хорошие вы человеки»; «ужасно вы
хороший человек»; «милая ты моя, милая»; «ми-
лый ты мой»; «родные вы мои». Это вполне детс-
кий тип дискурса, словно бы случайно внедрив-
шийся в книгу о революционерах. Телесность в
данном случае как бы соединяется с религиозно-
мистической революционностью.
Интересна в этой связи символика сна Нилов-
ны, открывающего вторую часть повести. Герои-
ня глядит на стоящего на кургане сына и стесня-
ется подойти к нему, потому что беременна. Кро-
ме того, «на руках у нее тоже ребенок» и она окру-
жена детьми, играющими в красный мяч (детский
аналог красного знамени). Ниловна хотела бы ска-
зать «про свое материнское сердце», о социалис-
тах она мыслит как о своих родных детях («Дети,
самые дорогие... куски сердца, волю и жизнь свою
отдают, погибают без жалости к себе» ; «идут в мир
дети»). Таким образом, материнская тема, кров-
ное родство по материнской линии оказываются
чрезвычайно существенными для произведения и
только усиливаются темой духовного родства24.
Накануне первомайской демонстрации, кото-
рая для Павла, несущего знамя, должна неизбеж-
24 Ср. типологически близкую этому мировидению поэти-
ку «Одесских рассказов», рассматриваемых нами в следующей
главе.
346
И.А. Есаулов
но завершиться тюрьмой («смертью»), герой заяв-
ляет Ниловне: «Не горевать тебе, а радоваться надо
бы. Когда будут матери, которые и на смерть по-
шлют своих детей с радостью?..» Таким образом,
евангельская сюжетная схема характерным обра-
зом трансформируется: «насмерть» Сына-жертву
посылает в данном случае не Бог-отец, а именно
Мать. Эта метаморфоза еще более очевидно просту-
пает как раз в описании сна Ниловны, в тексте сле-
дующего именно за описанием демонстрации, из-
биения сына и его прощальным возгласом «До сви-
дания, мама!». Мать, как уже отмечалось выше,
беременная, окруженная детьми и несущая ребен-
ка, видит сцену похорон и слышит пасхальные
песнопения. Трижды повторяется одна и та же
строка: «Христос воскресе из мертвых...» Павел
при этом изображается стоящим на кургане, при-
чем «на фоне голубого неба».
Заметим, что в русской христианской тради-
ции вполне возможен и такой акцент25. Однако
М. Горький, используя пасхальные формулы, вы-
ражает, скорее, особую форму рождественского
архетипа26у при которой происходит характерная
25 О его литературной манифестации см. в гл. 10 нашей
работы.
26 Непосредственно эксплицирован этот архетип в откры-
вающим цикл «На Руси» рассказе «Рождение человека», где
рождение младенца имеет отчетливую рождественскую симво-
лику. «Господи, Боженька, - обращается к рассказчику мать
ребенка, глаза которой сияют "синим огнем неисчерпаемой
любви", - Хорошо-то как, хорошо. И так бы все - шла, все бы
шла, до самого аж до краю света, а он бы, сынок, - рос, да все
бы рос на приволье, коло матерней груди, родимушка моя...».
Глава 11
347
полная трансформация как пасхального, так и
рождественского плана: поднимающий «народ» на
борьбу за лучшее земное будущее Сын Матери
(с тройным повтором пасхальной формулы коррес-
пондирует еще одна реминисценция: «Вставай,
поднимайся, рабочий народ» - песня, которую
«голосом Андрея» поет Павел) замещает Христа
как недолжного Мессию. Автор использует при
этом замещении хорошо известную в принципе
любому читателю горьковской повести евангель-
скую - и именно пасхальную - атрибутику, а по-
тому призванную ударным образом воздействовать
на его сознание, сместить доминанту его ожида-
ний. Мутация горизонта читательских ожида-
ний - в диктуемом автором направлении - и явля-
ется, по-видимому, конечной целью горьковского
текста.
Традиционная же для русского сознания пра-
вославная пасхальность в художественных произ-
ведениях М. Горького почти всегда таит в себе ка-
кую-то опасность. Мы не хотели бы искать каких-
то фрейдистских объяснений, но любой читатель
может и сам убедиться в том, что в мире Горького
весьма своеобразно встречают православную Пас-
ху. Так, она ассоциируется с побоями. В уже рас-
Но и в этом тексте рождественский план осложнен характер-
ным для M. Горького обертоном борьбы. В ракурсе авторского
видения новорожденный «сжал кулак и орёт, орёт, словно вы-
зывая на драку с ним: "Я-а... я-а...". "Ты, ты! - отвечает ему
рассказчик, - Утверждайся, брат, крепче, а то ближние немед-
ленно голову оторвут"*. С таким напутствием и входит в Бо-
жий мир «новый житель земли русской».
348
И.А. Есаулов
сматриваеми трилогии один из центральных ее
персонажей, «рассказывает, воодушевляясь»:
«Меня дедушка однова бил на первый день Пасхи
от обедни до вечера. Побьет - устанет, а отдох-
нув, - опять». В другом горьковском тексте «На
плотах», который имеет подзаголовок «пасхаль-
ный рассказ», нет ни одной пасхальной приметы,
однако же именно там говорится о радости сноха-
ча Силана Петрова и горе его слабосильного сына
Сергея. Невестка же Марья, доставшаяся Силану,
как, впрочем, и его отец, желает смерти мужу.
Однако это желание описывается М. Горьким сле-
дующим образом: «"Дай-ко Ты, Господи, поскорее
бы! " - молитвенно произнесла Марья и перекрес-
тилась». Отметим, что для М. Горького крестя-
щийся персонаж зачастую уже именно этим сим-
волическим жестом обнаруживает какую-то сквер-
ную черту своего характера. Например, в мире
Горького осенение себя крестом может символи-
зировать жадность: тот же Гаврила из рассказа
«Челкаш», проводив взглядом благородного вора,
которого он намеревался погубить, «...перекрес-
тился, посмотрел на деньги, зажатые в ладони,
свободно и глубоко вздохнул, спрятал их за пазу-
ху». В «пасхальном» же рассказе М. Горького мо-
литвенное призывание смерти мужа, как и нало-
жение креста, его сопровождающее, также для
автора каким-то ассоциативным образом (очевид-
но, именно подсознательно) связаны именно с пра-
вославной Пасхой, что находит выражение в под-
заголовке.
Глава 11
349
Эта устойчивая негативная аура вокруг Пас-
хи так подчиняет М. Горького, что в рассказе «Ле-
доход» одно лишь желание героев оказаться в цер-
кви в это пасхальное время едва не приводит их к
гибели в разбушевавшейся Оке. И в этом случае
мы не станем прослеживать природу подсознатель-
ной связи между уходящей из-под ног почвой
(льдом) и ожидаемым воскресением Христа, заме-
тим лишь, что спасаются персонажи исключитель-
но благодаря собственной ловкости, а их вожатый
к тому же ловко обманывает полицейских, похва-
ляясь: «Ловко я полицию-то обошел! Вот как на-
добно дела делать - чтобы никто ничего не понял,
а каждому чудилось, будто он и есть - главная пру-
жина, да... ». Пасхальное чудо, подсознательно ас-
социируемое с опасностью и подвохом, редуциру-
ется до обманного «чудилось».
Точно так же и в повести «Мать» жертвен-
ность героев получает - на фоне евангельской пас-
хальной субдоминанты - совершенно особые кон-
нотации. Николай Иванович убежден в том, что
«человек невольно должен быть жестоким». Даже
добрейший Андрей Находка «с грустью, но твер-
до» объявляет: «За товарищей, за дело - я все могу!
И убью. Хоть сына... Приходится ненавидеть че-
ловека... Нужно уничтожать того, кто мешает
ходу жизни... Я на все пойду». Таким образом,
добровольная жертвенность неожиданно оборачи-
вается готовностью жертвовать жизнью других
людей - «врагов жизни». Тем самым уже в этом
тексте граница между жертвами и палачами слов-
350
H.A. Есаулов
но намеренно, предвосхищая будущую российс-
кую историю, размывается. Подлинные гонители
средствами художественного дискурса превраща-
ются в «гонимых».
М. Геллер в работе «Концентрационный мир
и советская литература» обратил внимание на то,
что «литература, рождающаяся после революции,
меняет... понятия... жертва и палач... местами.
Тот, кто убивает, изображается жертвой, ибо ему
приходится выполнять тяжелую, грязную, непри-
ятную работу - для счастья человечества». Он же
размышляет о литературных героях, которые «от
старой литературы... взяли отказ от жалости к
себе, новая (советская литература. - И.Е.) - дает
им безжалостность к другим»27. Однако истоки
такой контаминации можно обнаружить уже в
раннем, но классическом для соцреализма тексте.
Новое - если рассматривать его в традицион-
ном для русской словесности христианском кон-
тексте - представление о должной жертвенности
в тексте горьковской повести закономерно сталки-
вается с православно-церковным (неправильным,
по Горькому) представлением. Отсюда негативно-
оценочное описание церквей (причем с точки зре-
ния набожной Ниловны!), которые наполнены «зо-
лотом и серебром, не нужным Богу, а на папертях
храмов дрожат нищие»; сопоставляются «шитые
золотом ризы попов» и «позорные лохмотья» «ни-
27 Геллер М. Концентрационный мир и советская литера-
тура. London, 1974. С. 95-96.
Глава 11
351
щего народа». В церкви Ниловна видит «Его (Хри-
ста. - И.Е.), закованным в наглое золото и шелк,
брезгливо шелестевший при виде нищеты». Поэто-
му венчает это описание фраза: «И Богом обману-
ли нас».
Если Церковь, по убеждениям социалистов, -
«могила Бога», а «старая» вера - «фальшивая ре-
лигия», то «социал-демократическая рабочая
партия», как ее определяет Павел Власов в своей
речи, - это «наша духовная родина». Потому в
описании жертвенности героев автор использует
зачастую вполне традиционную церковную обря-
довость (например, первомайская демонстрация =
крестный ход), однако эта жертвенность имеет сво-
ей целью воцарение «Бога нового» («Мы пошли
теперь крестным ходом во имя Бога нового... Да-
леко от нас наша цель, терновые венцы - близ-
ко!»). Как выяснилось достаточно скоро, героям
соцреализма пришлось оставаться «сиротами» не
так уж долго. Перефразируя Горького, они полу-
чили возможность не только жертвовать собой «во
имя» некоего неназываемого «Бога нового», но и
обрели само Имя Бога (которое, впрочем, все рав-
но оказалось только псевдонимом).
Таким образом, не только в «Двенадцати», но
и в «Матери» обнаруживается мистическое содер-
жание, которое не только не сводимо к православ-
но-христианскому компоненту, но этот традици-
онный для русской культуры мистический пласт
используется в целях его кардинальной трансфор-
мации как материал для вторичной сакрализации.
352
ИЛ. Есаулов
Точно так же, как московское метро является сво-
его рода подземной церковью, величественной и
пышной, в процессе сооружения которой широко
использовались целые строительные блоки право-
славных церквей; правда, для этого сами церкви
предварительно пришлось разрушить. Сакраль-
ность при этом воссоздается, но кардинально из-
меняется сам ее тип. Само перемещение сакрали-
зуемого объекта, ранее устремленного вверх, к
небу, вниз, «в преисподнюю», глубоко символич-
но. Именно такой механизм замещения традици-
онного для русского сознания мистического плас-
та иным его типом обнаруживается в рассмотрен-
ных нами литературных текстах.
Глава 12
ПАСХАЛЬНЫЙ АРХЕТИП
В РАННЕЙ ЛИРИКЕ С. ЕСЕНИНА
И ПОЭМА «ЧЕРНЫЙ ЧЕЛОВЕК»
Первая часть этой главы впервые была опуб-
ликована на английском языке под названием
«Crucifixion of the Resurrected and the Paschal
Archetype of Russian Culture»1. Ранняя лирика
Есенина рассматривалась в данном случае не как
определенное звено творческого «пути» поэта и
даже не как выражение «поэтической Святой Руси
в ее крестьянской ипостаси»2. Нам ближе понима-
ние Ю. Мамлеева сущности поэтического мира
Есенина: «Символика и метафизика русской при-
роды и деревни в есенинской поэзии - не только
манифестация духа тысячелетней крестьянской
Руси, но и знаки глубинно-исходных состояний
русской души, вообще, вечные символы, которые
1 См.: Celebrating Creativity: Essays in honour of Jostein
B0rtnes. Bergen, 1997. P. 271-278.
2 Михайлов А.И. Сергей Есенин: судьба и вера // Есенин С.
«Шел Господь пытать людей в любови...» СПб., 1995. С. 17.
Статья А.И. Михайлова является одной из наиболее глубоких
современных работ, посвященных истолкованию религиознос-
ти поэта.
23 - 10994
354
И.А. Есаулов
выходят за пределы истории и деревни, так как
они соотносятся с таинственной подосновой рус-
ской души, с ее архетипом, с ее априорной косми-
ческой сущностью. Поэтому Есенина может лю-
бить (и жить его поэзией) любой русский человек,
независимо от его мировоззрения, убеждений, об-
разования <...> Следовательно, есенинская поэзия
помогает воссозданию в нашей душе той удиви-
тельной реальности, которую можно назвать
"Внутренней Россией99»3.
Первая книга стихов С. Есенина «Радуница»
уже своим заглавием отсылает к пасхальному еди-
нению живых и почивших в России. Как извест-
3 Мамлеев Ю. В поисках России // Русский рубеж. № 3.
Специальный выпуск газеты «Литературная Россия» (Без
даты). Приведем здесь же любопытное суждение постсоветско-
го либерального критика, раздраженного тем, что в результате
опроса Российского института социальных и национальных
проблем, проведенного в 2000 г., С. Есенин стал лидером в спис-
ке писателей прошедшего века: «Одна беда - это наш чемпион.
Серега, так сказать. Вот с Серегой проблема. И она в нас самих
<...> Есенин приехал черт-те откуда в столицу, нашел маску
Леля-пастушка и с ее помощью "разводил" литературных не-
доумков <...> Есенинские стихи воспевают и санкционируют за-
бубённое прощание с чем-то прекрасным и безнадежно утра-
ченным, прощание настолько сильное и всепоглощающее, что
кроме него ничем в жизни уже не стоит и не следует занимать-
ся. Коль ты так убиваешься по березкам да шешунам, коли они
для тебя так важны - какой с тебя спрос? <...> Мы же будем по
мере сил продолжать искать способ существовать среди людей,
у которых такие культурные кумиры» (Новиков М. В нашей
кумирне // Коммерсантъ. 2000. 15.01. С. 9). Иррациональная
фобия к «внутренней России» здесь «от противного» доказывает
правоту Ю. Мамлеева. Впрочем, эта фобия и не скрывается кри-
тиком, который и о Шолохове пишет буквально следующее: «у
меня лично он ничего, кроме ненависти, не вызывает» (Там же).
Глава 12
355
но, Радуница является одним из праздников пас-
хального цикла, когда в первый вторник после
Пасхальной седмицы на погостах совершается по-
миновение родителей. Христианские представле-
ния о том, что «у Бога все живы», отчетливо про-
являются на Радуницу.
В книге обращает на себя внимание характер-
нейшее для ранней лирики Есенина освящение
русской природы как богоданной, соседствующее
со странничеством. Поскольку природный мир
уже освящен Богом, это странничество сходно с
паломничеством по святым местам. Поэтому по-
чти совершенно отсутствуют мотивы преображе-
ния, изменения, улучшения: напротив, домини-
рует приятие этого мира. Как формулирует
А.И. Михайлов, Есенин «всецело был поглощен
безраздельной любовью к гармонии божественно-
го бытия (выделено автором. - И.Е.) и России -
как к его воплощению»4. Сочетание в «Радунице»
поклонения сущему с устремлением к «нездешне-
му», ощущение разлитой в мире благодати Божи-
ей, соседствующее с поминальной грустью свиде-
тельствует о пасхальной доминанте сборника. Оп-
ределение ранних стихов Есенина как «медовых»
(С. Городецкий) является удачным эпитетом, ко-
торый как нельзя лучше выражает сам аромат
книги.
Представляется неверным интерпретировать
раннего Есенина как «полуязычника», как это сде-
лал В. Ходасевич, и в целом не очень-то доброже-
4 Михайлов А.И. Указ. соч. С. 17.
356
И.А. Есаулов
лательныи к поэту, крестьянским писателям и
«мужицкой» Руси5. Гораздо более доказательным
нам кажется недавнее исследование В.В. Лепахи-
на, который аргументированно подвергает сомне-
нию устойчивое представление о есенинском «пан-
теизме», резюмируя: «Космос в ранней лирике
Есенина весь пронизан Литургией: от небес до зем-
ли, от звезд до травы, всё на свой лад, в разных
формах непрерывно служит Творцу»6. Существен-
ным же недостатком замечательной работы Лепа-
хина является неправомерное стремление распро-
странить такое понимание поэзии Есенина на все
его творчество. Именно поэтому исследователь за-
мечает: «...во многих... случаях мы сознательно
отвлекаемся от контекста, в котором стоят у поэта
те или иные слова, строки, стихи»7. Однако в по-
здней лирике Есенина именно «контекст» (худо-
жественное единство произведения) зачастую со-
вершенно меняет исходный христианский смысл
отдельных слов и строк.
Может даже показаться, что в отношении
поздней лирики поэта В. Ходасевич более прав, по-
лагая, будто у Есенина « ...христианство - не содер-
жание, а форма, и употребление христианской тер-
минологии приближается к литературному при-
ему <...> Если мы внимательно перечтем револю-
ционные поэмы Есенина... то увидим, что все об-
5 См.: Ходасевич В. Есенин // Русское зарубежье о Есени-
не: В 2 т. M., 1993. Т. 1. С. 45-70.
6 Лепахин В. Икона в русской художественной литерату-
ре. M., 2002. С. 627.
7 Там же. С. 638.
Глава 12
357
разы христианского мифа здесь даны в изменен-
ных (или искаженных) видах, в том числе образ
самого Христа. Это опять, как и в ранних стихах,
происходит от того, что Есенин пользуется хрис-
тианскими именами, произвольно вкладывая в
них свое содержание»8. Но мы видим, что Ходасе-
вич также неправомерно распространяет свое по-
нимание на всё есенинское творчество, следующим
образом «расшифровывая», как он пишет, «есе-
нинскую веру»: «Приснодева=земле=корове=Ру-
си мужицкой. Бог-Отец=небу=истине. Христос
=сыну неба и земли=урожаю=телку=воплощению
небесной истины=Руси грядущей»9.
На самом же деле, то, что виделось В. Ходасе-
вичу непозволительным «уравниванием», в лири-
ке Есенина предстает как пронизанность небесной
Благодатью земной России. Поэтому в «Руси гря-
дущей» , по Есенину, несомненно присутствует Хри-
стос, как и в «урожае», «телке» и других земных
проявлениях России настоящей, что по каким-то
причинам неприемлемо для В. Ходасевича. После-
дний иронически замечал, «восстанавливая», как
он выражался, «мужицко-религиозные тенден-
ции» Есенина: «Выйдет, что миссия крестьянина
божественна, ибо крестьянин как бы сопричастен
творчеству Божию», добавляя при этом: «По-види-
мому, Есенин даже считал себя христианином»10.
Однако не только русский поэт «даже считал себя
8 Ходасевич В. Указ. соч. С. 47, 57.
9 Там же. С. 57.
10 Там же. С. 47, 59.
358
H.A. Есаулов
христианином», но и в целом русское крестьянство
жило тем, что ощущало свою сопричастность боже-
ственному, определяя себя не «полуязычниками»
или «язычниками», а православными.
Как же, в таком случае, методологически пра-
вильно провести различие между наследованием
христианского взгляда на мир в лирике Есенина и
теми случаями, когда отдельные христианские об-
разы сводятся лишь к функции «литературного
приема»? Очевидно, в ранней лирике, а также во
многих своих зрелых и поздних произведениях Есе-
нин следует той православной традиции, которая
соприродна русскому народу и включает в себя пра-
вославные церковные представления, а также ши-
рокий круг образуемых вокруг этих представлений
как духовного ядра традиции примыкающих к ним
других культурных ярусов. Таковыми являются,
например, духовные стихи, пословицы, поговорки
и другие явления культурной жизни народа, от-
нюдь не «оппозиционные» православию, но по-сво-
ему «адаптирующие» догматы церкви к народно-
му сознанию и, тем самым, структурирующие это
сознание. Тогда как «самовольное» использование
христианских образов, намеренно идущее вразрез
именно той совокупности культурных представле-
ний, которую мы и обозначаем в качестве право-
славной традиции, трансформирует христианский
образ в часть литературного приема.
Книгу Есенина «Радуница» начинает стихот-
ворение «Микола»11. По русским православным
11 Тексты С.А. Есенина цитируется по изданию: Есенин CA.
Поли. собр. соч.: В 7 т. M., 1995-2000.
Глава 12
359
представлениям, Святитель Николай Чудотво-
рец ~ это крестьянский святой, покровитель наро-
да, мужицкий заступник. Таким он является в
русском духовном стихе12. Таким он предстает и в
есенинском тексте. Микола-«милостник» ходит «в
лапоточках» по православной Руси. Этот небесный
заступник и укоренен в русской повседневности,
где «всем есть место, всем есть логов», вплоть до
того, что Микола-«угодник» молится вместе с
«людом», и, в то же время, он «странник», «при-
шлец», «жилец страны нездешней», который мо-
лится уже от себя «за здравье / Православных хри-
стиан». Он находится на земле, но послан в «рус-
ский край» Господом, а поэтому его земное стран-
ничество «мимо сел и деревень», «по селеньям,
пустырям», «к монастырям», «по дорогам», «по
трактирам» имеет все-таки определенное направ-
ление: «звонкий мрамор белых лестниц» ведет
«ласкового угодника» в «райский сад». Да и сам
он говорит: «В Божий терем правлю путь». Впол-
не осознавая это восхождение любимого святого в
нездешнюю страну к Господу, православный люд
и просит: «Миколае-чудотворче, / Помолись Ему
за нас». Таким образом, в небольшом тексте мы
видим как начало пути Святителя, посылаемого
Господом в русскую землю («Говорит Господь с
престола, / Приоткрыв окно за рай: / "О Мой вер-
ный раб, Никола, / Обойди ты русский край"»),
так и называемое, но не изображаемое завершение
пути. Чрезвычайно важно для понимания поэти-
12 См.: Купина Неопалимая: Стихи духовные. М., 1991.
С. 157-162.
360
ИЛ. Есаулов
ки Есенина, что Божие напутствие о молитве Чу-
дотворца с народом («Помолись с ним о победах /
И за нищий их уют») в итоге переходит в народное
напутствие (молитву) возвращающемуся «в рай-
ский сад» страннику: «ПомолисьЕму о нас». Уве-
ренность в милости Божией, которая передается
в данном случае проницаемостью границы между
земным и небесным; жизнью, понимаемой как
странствие, которое завершает тот же «звонкий
мрамор белых лестниц», и смертью как упокоени-
ем у поминаемого в есенинском тексте Престола
Господня, имеет выраженную пасхальную доми-
нанту.
Лирический герой ранней лирики Есенина
именно потому всецело принимает земную юдоль
(ср.: «заброшенный» край, «сенокоснекошенный»
и т.п. совершенно «непраздничные» приметы Рос-
сии), что верит - эта земля покрыта невидимым,
но спасительным Покровом Богородицы: «Я пове-
рил от рожденья / В Богородицын покров». Логи-
ка есенинского текста свидетельствует о том, что
герой говорит в цитируемых нами строках не
столько о своей личной судьбе, сколько о судьбе
России. Праздник Покрова Божией Матери праз-
днуется, как известно, именно Русской Православ-
ной Церковью, тогда как Греческая Церковь его
не знает. Может быть, этой верой в благодатный
Покров над Россией, а не пресловутым «языче-
ством» объясняется и особое отношение к русской
земле как уже освященной и благословленной Гос-
подом в народной православной традиции. Это осо-
Глава 12
361
бое - крестное - избранничество звучит в финаль-
ных тютчевских строках стихотворения «Эти бед-
ные селенья... », которое мы уже рассматривали во
2 главе книги.
Возвращаясь к есенинской поэтике, важно
напомнить, что омофор Богородицы увидели юро-
дивый Андрей со своим учеником. В ряде есенинс-
ких текстов общее убеждение о спасительном По-
крове Богородицы над Россией соседствует с вы-
зывающими строками, которые легко принять за
эпатаж, если забыть о традиции юродства в рус-
ской культуре.
Так, весьма легко истолковать известные
строки из стихотворения «Гой ты, Русь, моя род-
ная» как легковесные и эпатирующие:
Если крикнет рать святая:
«Кинь ты Русь, живи в раю!»
Я скажу: «Не надо рая,
Дайте родину мою».
Однако обратим внимание, что в художествен-
ном целом есенинского стихотворения в трех из
четырех предыдущих строф так или иначе речь
идет о проекции Руси небесной на Русь земную.
Первое, что «видит» есенинский читатель авторс-
кой волей в его родной Руси - это «Хаты - в ризах
образа...». Сам лирический герой смотрит на эту
Русь «как захожий богомолец». Наконец, образ
Спасителя неотделим и соприроден этой Руси:
«Пахнет яблоком и медом / По церквам твой крот-
кий Спас». Прозрачная отсылка к православным
праздникам «первого» и «второго» Спаса в целом
362
И.А. Есаулов
произведения передает отнюдь не этнографичес-
кий местный колорит русского августа месяца.
Христос занимает в этой поэтической реальности
в самом буквальном смысле центральное место13:
в тексте, состоящем из 20 строк, упоминание о
Спасе мы находим в десятой строке.
Поэтому неверно интерпретировать данный
текст как языческое предпочтение земной Руси
небесному раю: пренебречь уже освященной небес-
ным заступничеством родиной не равнозначно доб-
ровольному отказу от духовного спасения. Напро-
тив, кинуть Русь в художественном целом произ-
13 Эту композиционную особенность текстов раннего Есе-
нина необходимо учитывать и в других случаях, например, ин-
терпретируя финальную строфу стихотворения «Я снова здесь
в семье родной»:
И часто я в вечерней мгле,
Под звон надломленной осоки,
Молюсь дымящейся земле
О невозвратных и далеких.
Как часто приходится читать, в этом молении «земле» как
будто проявляется все то же «полуязычество» поэта. Однако,
помимо того, что надломленная и падающая земная осока по-
просту не может звенеть, а потому ее «звон» является в данном
случае знаком, отсылающим к колокольному звону православ-
ной церкви, но одновременно и символом освященности этим
же звоном всего тленного, как надломленная осока, земного (тех
же «невозвратных и далеких»), важно отметить и то, что един-
ственная предметная деталь, прямо отсылающая к православ-
ной Церкви, также находится в композиционном центре и это-
го текста (в 9 и 10 строках), как бы этим своим центральным
положением «оправдывая» последующее моление томящегося
героя:
Над куполом церковных глав
Тень от зари упала ниже.
Глава 12
363
ведения означает совершить отступничество не
только по отношению к земной родине, но и роди-
ны, принявшей свой крест, родины, находящейся
под омофором Пресвятой Богородицы, а стало быть
пренебречь ее святынями.
За предпочтением лирического героя стоит
вполне традиционное упование на того кроткого
Спаса, который, по русским представлениям, про-
сто не может призвать бросить отчизну. К тому же
сам этот крик, как и сомнительная возможность
выбора между богоспасаемой Русью и «раем», со-
провождающаяся словно побуждением к преда-
тельству («if инь ты Русь»), свидетельствуют о не-
кой опасности, ловушке для героя. По-видимому,
здесь кроется некое искушение, когда за крича-
щим голосом «святой рати» (криком своим напо-
минающей, скорее, легион) таится отнюдь не не-
бесное воинство, поскольку этот возглас словно
призывает одновременно и оставить Спаса, а зна-
чит, и самому остаться без надежды на духовное
спасение. Во всяком случае, в русской православ-
ной традиции кротость всегда противостоит без-
благодатному шуму. Поэтому не только «нелогич-
ный», но и словно бы юродивый выбор лирическо-
го героя на самом деле подчиняется иной «логи-
ке», вытекающей из народных представлений о
спасении, неотделимом от Спаса.
В адекватности такой интерпретации стихот-
ворения нас убеждают другие есенинские тексты,
в которых лирический герой, вполне принимая
этот мир, отнюдь не противится своей возможной
участи и не держится за собственно земные узы:
364
И.А. Есаулов
Всё встречаю, всё приемлю,
Рад и счастлив душу вынуть.
Я пришел на эту землю,
Чтоб скорей ее покинуть.
Глаза, увидевшие землю,
В иную землю влюблены.
С улыбкой радостного счастья
Иду в другие берега.
Сон мой радостен и кроток
О нездешнем перелеске.
Есть радость в душах - топтать твой цвет,
На первом снеге свой видеть след.
Но краше радость и стихший пыл
Склонивших веки пред звоном крыл.
Рассмотрим подробнее «механизм» воздей-
ствия пасхального архетипа на текст стихотворе-
ния «Не ветры осыпают пущи». Приведем его пол-
ностью:
Не ветры осыпают пущи,
Не листопад златит холмы.
С голубизны незримой кущи
Струятся звездные псалмы.
Я вижу - в просиничном плате,
На легкокрылых облаках,
Идет возлюбленная Мати
С Пречистым Сыном на руках.
Она несет для мира снова
Распять воскресшего Христа:
«Ходи, мой Сын, живи без крова,
Зорюй и полднюй у куста».
И в каждом страннике убогом
Я вызнавать пойду с тоской,
Глава 12
365
Не помазуемый ли Богом
Стучит берестяной клюкой.
И может быть, пройду я мимо
И не замечу в тайный час,
Что в елях - крылья херувима,
А под пеньком - голодный Спас.
В рассматриваемом тексте обращает на себя
внимание, прежде всего, мотив повторного распя-
тия Христа, имеющий определенный духовный
подтекст. Адекватная интерпретация есенинско-
го текста вряд ли возможна без исследовательской
экспликации того типа культуры, в пределах ко-
торой этот подтекст функционирует и может быть
описан. На наш взгляд, в этом, как и во многих
иных случаях, обращение к православному кон-
тексту русской литературы - не с его узко конфес-
сиональной стороны, но как к проявлению хрис-
тианской традиции, способному стать особым
предметом «эстетики словесного творчества»
(М.М. Бахтин), позволяет приоткрыть некоторые
«темные» при других подходах (например, при
«историко-литературном» или «мифопоэтичес-
ком») «смыслы» произведения.
Итак, в есенинском художественном тексте
речь идет не о распятии Спаса, но о Его новой жерт-
ве. Однако, это такого рода жертва, которая позво-
ляет спастись Другому (всякому Другому - в част-
ности, лирическому герою). Для этого спасения тре-
буется в каждом Другом попытаться увидеть (про-
зреть) лик Христа. Существенно, что манифестиру-
ется не Другой вообще, но самый ничтожный, пос-
ледний и, возможно, гонимый Другой:
366
И.А. Есаулов
И в каждом страннике убогом
Я вызнавать пойду с тоской...
Отсюда понятна такая черта русской христи-
анской ментальности, как особенная любовь и со-
страдание к каторжникам, беглым, убогим, - как
раз к тем, которые не имеют как будто бы ника-
ких угодных Богу дел и заслуг. В данном типе
культуры, хотя, разумеется, не отменяется еван-
гельское- «вера без дел мертва» (Иак. 2, 20), но
человек спасается не делами. Благодать нельзя
выслужить суммой дел, можно лишь обрести ее.
Кто такой странник убогий? В системе «на-
родной этимологии» - это человек странствую-
щий, то есть не имеющий своего собственного
дома, но зато у него есть Бог. Странник у-Богий -
это странник Божий. Причем в этом тексте имп-
лицитно проявляется свойственное русской куль-
туре соборное видение мира. Странник убогий -
потому и странник, что движется, идет, «стучит
берестяной клюкой». Однако, идет и лирический
герой; его движение подчеркивается дважды:
«Я вызнавать пойду...»; «И, может быть, прой-
ду...» Но движется и Богоматерь, именно этим ее
словесный образ отличается от визуального
иконического лика:
На легкокрылых облаках
Идет возлюбленная Мати...
Концептуально важно, что первое же напут-
ствие Христу, которое звучит в ее устах, также
связано с мотивом движения, антистатуарности:
«Ходи, мой Сын, живи без крова...»
Глава 12
367
Таким образом, можно констатировать общий
для героев есенинского произведения мотив дви-
жения. Заметим, что различные векторы этого
движения должны совпасть в некоей идеальной
(иначе говоря, синергийной) точке, дарующей воз-
можность соборного спасения. Вектор движения
Богоматери - по направлению к миру, к людям:
Христа «Она несет для мира». В соответствии с
этим заданным вектором лирический герой дви-
жется навстречу каждому страннику (= навстре-
чу Христу). Наибольшая опасность - это потенци-
альная возможность несовпадения траекторий
пути в данной идеальной точке, препятствующая
чаемой соборной благодатной Встрече:
И, может быть, пройду я мимо
И не замечу...
В.В. Лепахин, рассматривая данный есенин-
ский текст, обратил внимание на поэтическую
трансформацию одного из важнейших евангельс-
ких мотивов: согласно Новому Завету, Христа по-
сылает Отец, здесь же - Мать. Но что есть Богома-
терь для православного типа культуры? Это не
столько дева Мария, сколько именно Богоматерь
или же Богородица: та, которая родила Бога.
В рассматриваемом тексте каким-то особен-
ным и странным - на первый взгляд - образом со-
седствуют рождение -Рождество и Воскресение -
Пасха, что происходит на границе 2 и 3 строф. Из
второй строфы реципиент узнает, что «Мати/С Пре-
чистым Сыном на руках», то есть здесь Спаси-
тель - младенец. В третьей же строфе говорится,
368
И.А. Есаулов
что это - воскресший Христос, то есть взрослый.
Тем самым грань между Христом-младенцем и
Христом-взрослым снимается - так же, как и раз-
личие между Спасом и странником убогим.
Нарративная структура текста такова, что
как раз Рождество мгновенно переакцентуирует-
ся в Распятие (то есть в смерть), а затем - в Вос-
кресение. Причем тыняновские факторы «един-
ства» и «тесноты» стихового ряда14 проявляются
в этом случае таким образом, что фабульно акцен-
тируется новое Распятие Иисуса, но сюжетно,
напротив, Его Воскресение. Вторая строка третьей
строфы, то есть вновь, как уже в рассмотренных
выше случаях, геометрический центр или «серд-
цевина» текста, так организован автором, что пос-
леднее его слово как завершающий аккорд этого
стихового события акцентирует не Распятие (что
могло бы быть в несостоявшимся варианте «Вос-
кресшего Христа распять»), но, напротив, свиде-
тельствует о доминанте Воскресения. Эта переак-
центуация позволяет считать, что в данном тексте
воспроизводится не рождественский архетип, а
пасхальный.
Можно предположить, что одним из возмож-
ных глубинных источников настойчивого исполь-
зования Есениным мотива смерти, гибели старой
России является - парадоксальным образом - ак-
туализация как раз этого пасхального архетипа.
Для того, чтобы воскреснуть, совершенно недо-
14 См. : Тынянов Ю.Н. Проблема стихотворного языка. Ста-
тьи. M., 1965.
Глава 12
369
статочно частичного, постепенного улучшения.
Скажем, постепенного улучшения недолжной
российской жизни. Идея постепенности, непре-
рывного развития вообще достаточно чужда рус-
скому культурному менталитету. Поскольку Вос-
кресение (Пасха) - это окончательная победа над
смертью, одоление смерти, можно говорить об их
таинственной связи: без смерти Воскресения не
бывает. В анализируемом тексте эта особенность
пасхального архетипа - элиминирование дистан-
ции между Рождеством и Распятием - в пользу
Воскресения - вмещается в тесные пределы одной,
хотя и центральной, стихотворной строки.
Но зададимся следующим вопросом - какой
глубинный подтекст постоянно манифестируемой
Есениным ничтожности границы между грехов-
ным и святым, между профанным и сакральным?
Укажем только один из множества возможных
примеров из стихотворения «Свищет ветер под
крутым забором...»:
Верю я, как ликам чудотворным,
В мой потайный час
Он придет бродягой подзаборным,
Нерушимый Спас.
Можно заметить, что вера в чудодействен-
ность иконных ликов Христа и вера в действитель-
ное появление самого Христа в лице (образе) ни-
щего бродяги уравнены между собой. Однако по-
чему особо почитаемые в России чудотворные ико-
ны, изображающие Христа, рифмуются - и уже
тем самым сближаются почти до неразличения -
с «бродягой подзаборным»?
24 - 10994
370
И.А. Есаулов
Нам уже приходилось отмечать15, что
Ю.М. Лотман, убедительно противопоставляя би-
нарную модель русской культуры западноевропей-
ской тернарной системе16, упустил, на наш взгляд,
только один, - правда, важнейший - момент, по-
рождающий это глубинное типологическое разли-
чие двух образов мира, двух различных культурных
аксиологии. Это значимое отсутствие в православ-
ном типе культуры идеи Чистилища как самостоя-
тельной - наряду с Адом и Раем - субстанции.
Надо сказать, что в совместной статье Ю.М. Ло-
тмана и Б.А. Успенского «Роль дуальных моделей
в динамике русской культуры (до конца XVIII ве-
ка)» хотя и приводится разграничение между ка-
толическим представлением о пространствах заг-
робного мира (включающим Чистилище) и право-
славным, однако это разграничение характеризу-
ется как один из многих примеров русской «бина-
рности», как «частное рассуждение»17. Не случай-
но это «частное рассуждение» исчезает (как не
принципиальное) в написанной позже книге
Ю.М. Лотмана «Культура и взрыв». С нашей же
точки зрения, именно в этом разграничении мож-
но усмотреть важнейший архетипический источ-
15 См.: Есаулов ИЛ. Категория соборности в русской ли-
тературе (к постановке проблемы) // Евангельский текст в рус-
ской литературе XVIII-XX веков. <Вып. 1.> Петрозаводск,
1994. С. 34, 55; Esaulov I. The categories of Law and Grace in
Dostoevsky's poetics // Dostoevsky and the Christian Tradition.
Cambridge, 2001. P. 124.
16 См. : Лотман Ю.М. Культура и взрыв. M., 1992. С. 257-
270.
17 Успенский Б А. Избранные труды. Т. 1. М., 1996. С. 339.
Глава 12
371
ник последующего системного общекультурного
размежевания.
Поскольку нет Чистилища как особого «про-
межуточного» звена, дистанция между Адом и
Раем, греховным и святым резко сокращается.
Поэтому возможны как мгновенное спасение, так
и мгновенная же погибель: духовные взлеты мо-
гут непосредственно соседствовать с падениями.
Это та данность, которая окружает человека в
здешнем (земном) мире, «в мире сем». Отсюда и,
может быть, чрезмерно прямая иной раз проекция
святой Руси на грешную Россию. Отсюда же пара-
доксальное сближение кенозиса18 с верой во все-
мирную миссию России и в русского Христа.
Промежуточной ступени между «лучшим из
лучших» - Христом - и худшим из худших - «бро-
дягой подзаборным» - зачастую не существует.
Иными словами, «бродяга подзаборный» и Хрис-
тос могут оказаться здесь одним и тем же лицом;
различие между ними в форме, но не в сущности.
Христос намеренно является в мир «бродягой»,
испытывая действенность нашей христианской
любви. Поэтому так важно уловить за случайной
и недолжной формой единую и единственную сущ-
ность. Отсюда наибольший грех - это отнюдь не
грозящее человеку превращение в результате не-
18 Бёртнес Ю. Русский кенотизм: к переоценке одного
понятия // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX
веков. <Вып. 1.> С. 61-65. Иное понимание места кенозиса в
отечественной культуре см.: Горичева Т.М. О кенозисе русской
культуры // Христианство и русская литература. <Вып. 1.>
СПб., 1994. С. 50-88.
24*
372
И.А. Есаулов
должной жизни в подзаборного бродягу, не - тем
более- «неудачное» выстраивание собственной
жизни, но страшащая есенинского лирического
героя вероятность не увидеть в «страннике убо-
гом» своего Спасителя: тем самым, не мы «спаса-
ем» бродягу, а он представляет возможность спас-
тись нам.
Доминантное для русской культуры представ-
ление о соборном спасении и соборной погибели
проявляется в есенинском тексте таким образом,
что не узнать в бредущим «страннике» (= бродя-
ге) Христа означает не только лишить себя лично-
го спасения, погибнуть - в «потаиный час», но и
именно тем самым вторично распять этим актом
неузнавания и самого Спасителя.
Какой духовный подтекст имеют строки из
того же стихотворения «Свищет ветер под крутым
забором...»:
Но, быть может, в синих клочьях дыма
Тайноводных рек
Я пройду Его с улыбкой пьяной мимо,
Не узнав навек?
Почему вневременная вечность соседствует
здесь с решающим событием земной жизни лири-
ческого героя - «потайным часом»?
Одной из особенностей православной литур-
гии на церковно-славянском языке является пос-
ледовательная замена прошедшего времени в по-
вествовании о смерти и воскресении Христа - на-
стоящим. Речь идет о так называемом «богослу-
жебном сегодня». Протопресвитер А. Шмеман
объясняет эту замену следующим образом:
Глава 12
373
«Огромное большинство церковных людей пони-
мает это как риторическую метафору, поэтическое
образное выражение <...> Самое понятие богослу-
жебного воспоминания подразумевает одновре-
менно и определенное событие, и нашу общую, со-
борную реакцию на него. Совершение богослуже-
ния возможно, только если люди собираются вме-
сте и, побеждая свое естественное разъединение и
обособленность, реагируют, как одно тело, как
единая личность, на какое-либо событие <...>
И сердцем этого богослужебного празднования,
этого богослужебного сегодня является именно...
новая память, имеющая власть над временем <.. .>
Мы, как свидетели, присутствуем при смертель-
ной схватке жизни и смерти и начинаем не столько
понимать, сколько соучаствовать и видеть, как
Христос побеждает смерть»19. Но подобное исчез-
новение временного зазора между описываемым
(отмечаемым церковным преданием) событием и
самим его описанием означает, что в данном типе
культуры актуально не символическое следование
жизни Христа, а совершенно реальное, хотя и ми-
стически понятое «со-участие» событиям жизни
Спаса. Христос, таким образом, в пределах годо-
вого литургического цикла умирает и воскресает
не символически, но реально. Отсюда и настоящее
(а не прошедшее) время в литургии.
В этом типе культуры, выросшем из пасхаль-
ного инварианта, оказывается, что не только моя
жизнь и ее спасение определяются моим отноше-
нием к Христу, но и актуализируются обратные
19 Шмеман А. Великий Пост. М., 1993. С. 78-81.
374
И.А. Есаулов
трансисторические скрепы: Его жизнь и смысл Его
распятия также определенным образом зависят от
моего же отношения к этому. Речь идет об особой
остроте переживания соборного мистического еди-
нения Спасителя и спасенных, Христа и христи-
ан, когда неузнавание Христа в ближнем анало-
гично Его повторному распятию. «Память» пас-
хального архетипа и реализуется в подтексте как
данного есенинского стихотворения, так и многих
других (например, «Шел Господь пытать людей в
любови...»).
Образ поэта после 1917 г. современники оп-
ределяют как «падшего ангела». А.И. Михайлов,
напомнив о «святой злобе» (из блоковской поэмы),
замечает: «Поддается внедрению этой «злобы» в
сознание русского человека и Есенин, ступая на
путь отречения от религиозного сознания право-
славной России и делая слабую попытку отряхнуть
от своих ног прах Руси патриархально-крестьян-
ской» (выделено автором. - И.Е.). Это «отречение
от Святой Руси» совершается «как бы от Фаворс-
кого света в сумерки преисподней»20. Можно пред-
положить, однако, что особое отношение русских
людей к поэзии Есенина можно до известной сте-
пени объяснить не только тем, что она созвучна
«таинственной подоснове русской души» в ее не-
изменной сущности, как это предполагает цити-
рованный нами выше Ю. Мамлеев, но и этим «па-
дением»: судьба России в XX в. как бы повторила
предвосхитившую ее судьбу С. Есенина.
Михайлов А.И. Указ. соч. С. 25-26.
Глава 12
375
Символическим «пределом» этого падения
являются печально известные строки из «Желез-
ного Миргорода»: «Мне страшно показался смеш-
ным и нелепым тот мир, в котором я жил раньше
<...> стал ругать всех цепляющихся за "Русь" как
за грязь и вшивость. С этого момента я разлюбил
нищую Россию. <...> С того дня я еще больше влю-
бился в коммунистическое строительство». В до-
печатной версии этого же очерка автор заявляет:
«Убирайтесь к чёртовой матери с Вашим Богом и
Вашими церквями. Постройте лучше из них сор-
тиры, чтоб мужик не ходил «до ветру» в чужой
огород».
Исследователями давно замечено текстуаль-
ное сходство этих строк и высказываний из поэмы
« Страна Негодяев » :
...хочу в уборную,
А уборных в России нет.
Странный и смешной вы народ!
Жили весь век свой нищими
И строили храмы Божие...
Да я б их давным-давно
Перестроил в места отхожие.
Однако если в поэме эти глумливые строки
принадлежат Чекистову-Лейбману, называющему
себя «гражданином из Веймара», то в «Железном
Миргороде» Есенин высказывается от себя. Он
словно пытается стать «своим», участвовать в
«строительстве», затеянном совсем другими пер-
сонажами. Это желание заговорить голосом «граж-
данина из Веймара» проявляется не только на
уровне лексики («странный и смешной» = «смеш-
376
ИЛ. Есаулов
ной и нелепый» и т.п. переклички), но и в обраще-
нии. Если для Чекистова до известной степени ес-
тественно, обращаясь к русскому Замарашкину,
в его лице обращаться как бы ко всему русскому
народу («вы... жили... строили»), то автору очерка
предварительно необходимо занять какую-то вне-
шнюю - и именно чуждую русской традиции - по-
зицию, чтобы заявить «Убирайтесь к чёртовой
матери с Вашим Богом и Вашими церквями». Для
того, чтобы стать на подобную точку зрения, не-
достаточно обращения «Милостливые государи!»,
необходимо попытаться стать Чекистовым, что
оказалось невозможным для Есенина.
Сам персонаж «Страны Негодяев» вполне
осознает истинную направленность своих глумли-
вых инвектив, поэтому он и потешается над Зама-
рашкиным, называющим его «брат мой»:
Ха-ха!
Что скажешь, Замарашкин?
Ну?
Или тебе обидно,
Что ругают твою страну?
Он же, «гражданин из Веймара», открыто за-
являет о том, что его непримиримость отнюдь не
связана с тяжелым «годом» («скверный год», «от-
вратительный год»), как это полагает его незадач-
ливый оппонент:
Я ругаюсь и буду упорно
Проклинать вас хоть тысчи лет,
Потому что...
Многоточие и повтор последней фразы свиде-
тельствуют о том, что настоящая причина прокля-
Глава 12
377
тий, не имеющих конца, далеко не сводится к выс-
казанному Чекистовым поводу, а имеет подобную
шекспировской мистическую глубину (отсюда его
упоминания о Гамлете), которую и хотел бы, но не
решается высказать «гражданин из Веймара».
Инфернальный контекст этих признаний Че-
кистова (эпизод начинается и заканчивается гряз-
ной бранью персонажа; упоминаются «адский хо-
лод», «темнота», «ветер, как сумасшедший мель-
ник», «чертова вьюга») также манифестирует го-
раздо более глубинную смысловую перспективу,
далеко не сводимую к спорам времени гражданс-
кой войны в России.
Приходится и отказ С. Есенина от «цепляю-
щихся за "Русь"» рассматривать в этом же инфер-
нальном контексте. Не просто «чужое», но откро-
венно враждебное - к тому же мистически враж-
дебное «чужое» - автор попытался декларировать
в качество «своего» посредством отречения от сво-
ей православной сущности. Как замечает А.И. Ми-
хайлов, «почти во всех автобиографиях Есенин,
словно бы помня чей-то наказ или данное кому-то
обещание, не забывает отметить свое безверие»21.
Даже звучащий в поэме торжествующий хохот
«гражданина из Веймара», сопровождающий уни-
чижение России, словно бы пытается повторить -
уже от собственного имени - Есенин в своем очер-
ке («Я... осмотрел столовую, свою комнату, две
ванные комнаты и, сев на софу, громко расхохо-
тался... Вспомнил про "дым отечества"...»), попы-
Михайлов А.И. Указ. соч. С. 30.
378
И.А. Есаулов
тавшись, как и его персонаж, для пущей важнос-
ти напомнить о своем «заграничном» новом виде-
нии: «Я объездил все государства Европы и почти
все штаты Северной Америки. Зрение мое переме-
нилось»22. Но оказалось, что стать «своим» ему
попросту невозможно. Если Чекистов-Лейбман, не
соглашаясь с Замарашкиным, позицирует себя
как «иностранца», что не только не мешает, но как
раз помогает ему чувствовать себя своим в «Стра-
не Негодяев», несмотря на его демонстративно-ос-
корбительное дистанцирование от «бездельника-
народа» и нескрываемую вражду к чужим святы-
ням, то Есенин, отрекшийся от своих церквей, на-
против, вынужден устами своего лирического ге-
роя горестно констатировать: «В своей стране я
точно иностранец».
Переходя к рассмотрению поэмы «Черный
человек», заметим, что, несмотря на ряд появив-
шихся в последние годы глубоких и интересных
исследований произведения23, текст поэмы про-
должает оставаться «непрозрачным». Мы предла-
гаем новую интерпретацию есенинского шедевра
и при этом ограничимся лишь одним из аспектов
22 Ср. подобный ракурс видения Чекистова:
То ли дело Европа?
Там тебе не вот эти хаты...
23 См., например: Никё М. Поэма С. Есенина «Черный
человек» в свете аггелизма // Русская литература. 1990. № 2.
С. 194-197; Шубникова-Гусева Н.И. Тайна черного человека в
творчестве С.А. Есенина // Литературная учеба. 1995. № 5-6.
С. 112-124; Воронова Е.О. Мотивы народной демонологии в по-
эме Есенина «Черныйчеловек» //Филологическиенауки. 1996.
№6. С. 92-124.
Глава 12
379
его поэтики. Эта попытка вовсе не подвергает со-
мнению предыдущие истолкования текста, одна-
ко центральное место в нашей интерпретации за-
нимает обсуждение таких проблем поэтики, кото-
рые хотя и затрагивались в есениноведении, но,
как правило, бегло, попутно, оставаясь тем самым
на периферии исследовательского внимания.
Основной наш тезис состоит в том, что в по-
эме «Черный человек» не два героя, а три. Иными
словами, помимо черного человека и лирического
героя, имеется и некто третий. Более того, без осоз-
нания места и роли этого третьего в поэме затем-
няется смысл и диалога-спора между черным че-
ловеком и героем.
Странным образом этот субъект действия
обычно не замечается исследователями. Мы гово-
рим о странности потому, что этот персонаж появ-
ляется буквально с первой строки поэмы. Это -
«друг» героя, к которому он и обращается с жало-
бой-мольбой:
Друг мой, друг мой,
Я очень и очень болен.
Заметим, что подобное обращение («друг мой,
друг мой») по ходу развития сюжета как бы повто-
ряется по отношению к «черномучеловеку»: «чер-
ный человек, черный, черный». Таким образом,
уже синтаксический параллелизм не позволяет
нам как интерпретаторам этой поэмы считать
«друга» лишь риторической фигурой, лишь адре-
сатом, не участвующим в действии: «друг» выпол-
няет важнейшую роль в композиционной органи-
зации текста, правда, эта роль не сразу проясня-
380
ИЛ. Есаулов
ется. Напомним, что «друг» появляется и во вто-
рой части поэмы. Но частотность упоминания уве-
личивается: слово «друг» употреблено уже три
раза, а не два (как в первой части). Таким образом,
всего в этой небольшой поэме слово «друг» упомя-
нуто пять раз, что дополнительно не позволяет
сводить эту фигуру к малозначимой фикции.
Более того, в пятый - и последний - раз
«друг» текстуально появляется как бы вместе с
черным человеком. И в данном случае он обрета-
ет - хотя бы потенциально - тот же статус, что и
черный человек, но семантически обратный ему:
Я один у окошка,
Ни гостя, ни друга не жду.
Заметим, что «гостем» в художественном це-
лом поэмы называется не кто иной, как черный
человек:
Черный человек,
Ты - прескверный гость.
Приходится сделать вывод, что это соседство
«гостя» и «друга» чрезвычайно значимо для худо-
жественного мира поэмы. Тем самым сформули-
рованная нами в заглавии проблема получает, так
сказать, свое оправдание самой структурой текста.
Именно пятое, последнее, упоминание о друге и
участвует в формировании своего рода этических
полюсов, между которыми располагается герой
поэмы (лирическое «я»).
«Прескверный гость» имеет исключительно
негативные коннотации на протяжении всей по-
эмы, тогда как «друг», напротив, связывается со
Глава 12
381
светлым началом, к которому явно тянется герой
поэмы. В сущности, поэма представляет не толь-
ко развернутый спор героя с «черным человеком»,
но и диалог с «другом» -прав да, редуцированный,
что очень существенно.
Теперь попытаемся разобраться в конструк-
тивном аспекте24 есенинского текста. В двух час-
тях поэмы ровно 150 строк. Еще 8 строк составля-
ет третья часть. Однако, несмотря на то, что поэма
начинается и заканчивается словами героя поэмы,
ему принадлежат лишь 85 строк, а черному чело-
веку - 73 строки. Однако если мы проанализиру-
ем собственно диалоги (словесный поединок) героя
и его антагониста, то обнаружим, что черному че-
ловеку принадлежат 36 строк в первой части и 37 -
во второй, тогда как на долю героя приходится
лишь 8 строк в первой и 4 - во второй. Таким об-
разом, мы имеем шестикратное (плюс еще одна
строка) превосходство черного человека.
Можно задуматься и о числовой символике:
12 строкам героя соответствует шестикратное пре-
имущество его антагониста плюс еще одна (очевид-
но, тринадцатая) строка, которой располагает
черный человек. Но и эти двенадцать строк отнюдь
не опровергают «ложь» (или «правду») черного
человека, а выражают, во-первых, сомнения в лич-
ном праве оппонента обличать (судить) героя: « ты
24 См.: Есаулов ИЛ. Литературный текст как конструк-
тивное целое // Историческое развитие форм художественного
целого в классической русской и зарубежной литературе. Ке-
мерово, 1991. С. 3-19.
382
И.А. Есаулов
не смеешь»; во-вторых, отказ от идентификации
личности героя с «поэтом» (пусть и скандальным)
и попытку направить своего врага на иные лица:
«другим I Читай и рассказывай»; в-третьих, пере-
нос внимания на личность обличающего: «ты пре-
скверный». Каждому из вариантов «ответа» отво-
дится по четыре строки.
Любопытно отметить и 7 строк обращения к
«другу», с которого начинаются первая и вторая
части. Словам «скверного гостя» предшествуют
также 7 строк, где варьируются слова «черный
человек» (причем «черный» повторяется 9 раз).
Вообще вторая и третья строфы благодаря этому
повтору напоминают некое заклинание (поэтому
старый спор об одной букве - «на шее ноги» или
все-таки «ночи» маячит голова героя, - может
быть, не так уж принципиален, поскольку при
любом варианте сохраняется нарочитая затруд-
ненность смысла, характерная для ворожбы или
заклятья). Однако вместо словесного оберега, на-
против, звучит как бы призывание нечистой силы,
хотя не исключено и вполне невольное: «чер-
ный» - не только традиционный эвфемизм «чер-
та», подобно многим другим, зафиксированным у
Даля; но в данном случае важно фонетическое со-
звучие. Будучи повторенным 7 (9) раз (сама сак-
ральность цифр, переворачиваемая вследствие
изменения семантики предиката, едва ли может
быть случайной), это фонетическое «родство» с ин-
фернальным субъектом прямо провоцирует мате-
риализацию в тексте и самого «голоса» антагони-
ста героя. Наконец, весьма показательно, что в
Глава 12
383
целом в тексте поэмы слово «черный» употребля-
ется 13 раз. «Чертова дюжина» по отношению к
инфернальному субъекту не требует особых ком-
ментариев, но свидетельствует о важности для дан-
ного текста цифровой символики. Заметим, что и
«черный человек», подобно герою, также любит
повторы. И хотя в данном случае во второй части
поэмы буквально повторяются совсем другие стро-
ки («К тому ж поэт <...> И своею милою»), но их
вновь 7.
Если в этом же аспекте конструкции целого
обратиться к «Моцарту и Сальери», то окажется,
что обычное в есениноведении мнение о «моцар-
тианстве» Есенина никак нельзя проецировать ни
на его последнюю поэму, ни, тем более, на его ге-
роя. Напомним, что в пушкинском тексте первое
слово и последнее принадлежат именно Сальери (у
Есенина же - не черному человеку, а герою). Та-
ким образом, в структуре поэмы есенинский герой
занимает место не Моцарта, как следовало бы ожи-
дать, а именно Сальери.
В пушкинском тексте Сальери принадлежит
166 строк, тогда как Моцарту - лишь 97 (это соот-
ношение напоминает пропорцию между голосами
есенинского героя и черного человека: и в этом ге-
рой ближе к Сальери, нежели к Моцарту). Если же
мы обратимся к пушкинским диалогам протаго-
нистов, то обнаружим и на этом уровне кардиналь-
ное отличие от тех пропорций, которые мы конста-
тировали в есенинском тексте. У Пушкина как раз
в диалогах слово Моцарта как бы возносится над
словом Сальери: Моцарту принадлежит 97 строк,
384
И.А. Есаулов
тогда как Сальери - всего 51: разница почти дву-
кратная! Напомним, что у Есенина голос черного
человек шестикратно «весомее» голоса героя.
К тому же в каждой из двух сцен Моцарт еще и иг-
рает, а в диалоге с Сальери говорит об искусстве и
гармонии. Ничего подобного у Есенина нет. О по-
эзии, искусстве и жизни рассуждает исключитель-
но черный человек.
Можно возразить, что есенинский герой дей-
ствует. Но, во-первых, как тут не вспомнить пуш-
кинское: «Слова поэта суть уже его дела», а, во-
вторых, его действие, вызываемое одержимостью
(«я взбешен, разъярен»), может лишь подчеркнуть
оскорбительную правоту антагониста, приписыва-
ющего герою не только «ловкость ума», но и «рук» :
герой действительно ловко бросает свою трость
(«прямо к морде... в переносицу»). Однако в таком
случае почему не вспомнить, как ловко и к тому
же результативно действует и Сальери: он ведь
тоже «бросает яд в стакан».
С некоторой точки зрения, можно говорить о
«победе» Сальери: сопернику пушкинского персо-
нажа «что-то тяжело» и, главное, в итоге Сальери
остается, наконец, один, как и есенинский герой.
Эта пушкинская ремарка («один») повторяется и
в горестной констатации есенинского персонажа:
«Я один». Их голоса сближаются и равным коли-
чеством финальных строк: по 8. Таким образом,
при материалистическом понимании «победы»
исчезновение в финале и черного человека, и Мо-
царта может быть истолковано как финальное тор-
Глава 12
385
жество их соперников. Ясно, однако, что Пушкин
и Есенин - при резком различии их ценностных
ориентиров - наследуют иную традицию, которая
неизмеримо глубже поверхностного физического
одоления внешнего врага.
При анализе этой поэмы не всегда обращает-
ся внимание на то, что диалог черного человека и
лирического героя - это совсем не диалог «клевет-
ника» и «поэта». Иными словами, нельзя сказать,
что черный человек в этом диалоге всегда неправ,
всегда лжет, а «поэт» - всегда прав, всегда гово-
рит только правду. Известная уязвимость героя в
этом споре состоит в том, что нередко черный че-
ловек говорит именно правду о герое, тогда как
герой как раз отрекается от этой правды о себе.
В отречении от этой правды проявляется и отре-
чение от самого себя как поэта.
Заметим, что лирический герой ни разу не
называет себя поэтом: поэтом называет его имен-
но черный человек:
Был он изящен,
К тому ж поэт;
Ах, люблю я поэтов;
И вот стал он взрослым,
К тому ж поэт.
Все эти слова не случайно принадлежат чер-
ному человеку. Именно черный человек часто
только лишь напоминает собственно есенинскую
биографию - правда, помещая ее в особый смыс-
ловой контекст:
25 - 10994
386
ИЛ. Есаулов
Хоть с небольшой,
Но ухватистой силою,
И какую-то женщину,
Сорока с лишним лет,
Называл скверной девочкой
И своею милою.
С этой точки зрения аргументация лиричес-
кого героя выглядит совершенно неубедительной
и чрезвычайно уязвимой:
Читает мне жизнь
Какого-то прохвоста и забулдыги;
Что мне до жизни
Скандального поэта.
Пожалуйста, другим
Читай и рассказывай.
Тем самым герой не желает признавать, что в
«мерзкой книге», которую читает черный человек,
записана его собственная жизнь, а не только
жизнь «какого-то прохвоста и забулдыги»; не
желает признавать, что скандальным поэтом яв-
ляется не кто-то другой, а именно он сам.
И только после этого самоотречения - в кон-
це первой части поэмы - уже происходит частич-
ное отождествление «черногочеловека» и «поэта».
Как раз после строк «Что мне до жизни / Скандаль-
ного поэта./ Пожалуйста, другим / Читай и рас-
сказывай» впервые в поэме портрет черного чело-
века начинает обретать какую-то конкретизацию,
которой ранее не было.
Черный человек
Глядит на меня в упор.
Глава 12
387
И глаза покрываются
Голубой блевотой.
Голубой цвет - это не только цвет есенинских
глаз (то есть внетекстовая биографическая реаль-
ность), эта деталь присутствует и в тексте. Причем
она относится именно к «поэту», о котором расска-
зывает черный человек:
Жил мальчик
В простой крестьянской семье,
Желтоволосый,
С голубыми глазами.
Таким образом, после того, как герой отказы-
вается признать рассказанную ему жизнь за свою
собственную, начинается уподобление его самого
черному человеку.
Конечно, можно возразить, что «мерзкая кни-
га» не передает «жизнь» поэта во всей ее полноте,
а только является как бы собранием грехов героя.
Действительно, нельзя сказать, что «черный чело-
век» читает всю правду о герое, но все-таки это и
не ложь о поэте, а та часть правды о его жизни,
которую герой не желает признавать. Иными сло-
вами эту проблему можно сформулировать следу-
ющим образом. «Мерзкая книга» есть собрание
скверных проступков и грехов героя, однако он не
желает признаться в этих грехах и тем самым по-
каяться. Но только посредством покаяния может
наступить то предполагаемое выздоровление, ко-
торого так жаждет герой.
«Победа» черного человека в споре с ним со-
вершенно не равнозначна риторическому отрече-
388
И.А. Есаулов
нию от своих собственных грехов, от своей соб-
ственной лирики, от своей собственной жизни, от
своего собственного детства: «в одном селе, / Mo-
•кет, в Калуге, / А может, в Рязани».
Но именно после этого отказа происходит не
только частичное отождествление «черного чело-
века» с героем, что мы уже подчеркнули, но и про-
падает надежда на возможную помощь своего
«друга» - ангела-хранителя - в борьбе с этим «чер-
ным человеком». Не случайно упомянут перекре-
сток, в народной демонологии не только предпо-
лагающий место обитания нечисти, но и символи-
зирующий выбор, который должен сделать герой:
«Тих покой перекрестка. / Я один у окошка / Ни
гостя, ни друга не жду». Однако этот отказ от по-
мощи («ни гостя, ни друга не жду») вовсе не озна-
чает вместе с тем того отказа от «черного челове-
ка», которого жаждет герой. В отличие от «дру-
га», «скверный гость» является и незваным.
Однако «перекресток» - это и пространство,
связанное в славянской демонологии с заложны-
ми покойниками (в частности, самоубийцами)25.
В есенинском тексте это соседство намечено в пре-
делах единой строки: «... покой перекрестка».
Кроме того, финальное «разбитое зеркало» (убий-
ство двойника, означающее самоубийство) наме-
чено уже в начале второй части поэмы. Потенци-
альное самоубийство является одним из вариантов
25 См.: Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской
мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М.,
1999. С.90 и др.
Глава 12
389
избавления от той таинственной болезни, о кото-
рой герой говорит «другу». «Служба водолазова»
также связана с темой самоубийства - через пере-
кресток и мотив заложных покойников. Крестья-
не в случае какого-либо стихийного бедствия мог-
ли разрывать могилу, заливать ее водой; перено-
сить труп в болото, в трясину или в воду и т.д.26.
Если перекресток - это место погребения, то в тек-
сте есть и намеки на способ погребения. Известь
(«известка») как что-то странное и неестественное
по отношению к равнине вместе с тем находится в
весьма ожидаемом соседстве с определенным спо-
собом погребения.
Если есенинскую поэму понимать как «поэму
о поэте и искусстве», считая ее «творческим кредо
поэта»27, то следует все-таки как-то интерпретиро-
вать тот поразительный факт, что единственная в
поэме строка, где упоминается само слово «искус-
ство» , также принадлежит вовсе не герою, а имен-
но черному человеку. Ведь буквально все рассуж-
дения «о поэте и искусстве» относятся исключи-
тельно к черному человеку и представляют собой
даже не передачу чужого слова, а в самом строгом
смысле прямую речь «скверного гостя». Если пе-
ревести эту поэтическую речь на прозаический
язык, которым изъясняются литературоведы, то
суть укоров черного человека «поэту» состоит в со-
знательном нарушении поэтом соответствия меж-
ду описываемой им реальностью и тем «художе-
26 См.: Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 99-109.
27 Шубникова-Гусева H.H. Поэмы Есенина: От «Пророка»
до «Черного человека». M., 2001. С. 482.
390 И.А. Есаулов
ственным миром», который мы находим в его твор-
честве; между планом выражения и референтнос-
тью. В итоге поэтической «игры» художественная
кажимость авантюрно замещает реальность: жен-
щину можно назвать девочкой; несчастье - нелов-
костью; счастье- ловкостью; а «переодевание»
(или, если угодно, «ряженье»), кажимость- и
есть «самое высшее в мире искусство».
Ряженье, далеко не чуждое биографическому
С. Есенину28, в этом случае связывается - но не в
кругозоре героя, а в художественном целом про-
изведения - с инфернальным началом. Авантю-
ризм, да еще «самой высокой / И лучшей марки»,
не случайно соединяется с метельными атрибута-
ми. «Метели» одновременно «веселые» и инфер-
нальные («Снег до дьявола чист» - каламбурит в
той же строфе черный человек). За этим каламбу-
ром, намеренно смешивающим чистоту и декабрь-
скую чертовщину просматривается то же карна-
вальное начало, о котором шла речь в блоковском
разделе нашей работы: метельные «веселые прял-
ки» можно интерпретировать и таким образом.
Карнавальность предполагает мену масок, за
которыми часто нельзя увидеть лицо, в этой мене
и проявляется «ловкость ума и рук», которая со-
природна счастью, но счастью, конечно, именно
авантюриста, но не поэта. Отсюда первое опреде-
ление лирического героя, данное черным челове-
ком, -это не поэт, а именно «авантюрист». И то ль-
28 См.: Там же, а также: Шубникова-Гусева H.H. «Я хожу
в цилиндре не для женщин... » : Ряженье как обряд в творчестве
Есенина // Литературная учеба. 1998. № 4-6. С. 124-151.
Глава 12
391
ко вслед за этим - «к тому ж поэт». Однако «кни-
га жизни», которую читает черный человек, и
жизнь авантюриста - это совершенно разножанро-
вые понятия: если авантюрист как человек карна-
вальный может играть разными масками (напри-
мер, «казаться улыбчивым и простым»), то в на-
стоящий момент, если верить черному человеку,
этой авантюрной жизни наступил конец (о его
жизни говорится в прошедшем времени, как об
уже прожитой и закончившейся).
В этом смысле - при всех убедительных дово-
дах о той или иной есенинской интертекстуально-
сти29 - «служба водолазова» может быть осмысле-
на попросту как именно разоблачение авантюрной
игры; ведь в буквальном смысле «служба водола-
зова» - это погружение в глубину; в иных случа-
ях, обнаружение чего-то скрываемого, чего-то пря-
мо противоположного той авантюрной кажимос-
ти, которую черный человек приписывает «скан-
дальному поэту». Криминальный элемент, неожи-
данно появляющийся в поэме («Словно хочет ска-
зать мне,/Что я жулик и вор,/Так бесстыдно и на-
гло/Обокравший кого-то»), может быть осмыслен
также через «службу водолазову» (ведь черный
человек, по сути, упрекает героя в желании спря-
тать «концы в воду» и указывает на эти «концы»).
Обращает на себя внимание уверенность чер-
ного человека в своевременности заупокойного
чтения-отпевания. Хотя он читает «как над усоп-
29 См.: Шубникова-Гусева Н.И. Поэмы Есенина. С. 480-
590.
392
И.А. Есаулов
шим», но не над действительно умершим, однако
же глагольные формы постоянно свидетельствуют
о финальности пути героя, который когда-то «про-
живал», «был», «называл», «страдал», «жил».
Деревья, которые «как всадники, съехались»,
свидетельствуют о той же смертной финальности
для героя. Дерево в славянской мифологии высту-
пает «как один из вариантов мировой оси, связую-
щий земной мир с "верхним" и "нижним", "этот" -
с "тем"»30; как «метафора дороги... путь, по кото-
рому можно достичь загробного мира»31. В есенин-
ском тексте актуализируется хорошо известная в
мифологии особая роль деревьев «в погребальной
обрядности»32.
Возможны два противоположных ценност-
ных толкования символики деревьев в последней
есенинской поэме. Однако оба неотделимы от не-
минуемой и близкой смерти. Первое предполага-
ет прощание «деревянной Руси» с «поэтом золо-
той бревенчатой избы». В таком случае «деревья»
и «друг» имеют положительные коннотации в тек-
сте. Но более адекватно, на наш взгляд, противо-
положное толкование. В контексте есенинской
поэмы необходимо отметить существенную связь
между заложными покойниками (в частности, са-
моубийцами, которых «не принимает» святая зем-
ля, а потому их «закладывали» ветками, досками,
30 Славянские древности. Этнолингвистический словарь:
В 5 т. М., 1999. Т. 2. С. 61.
31 Славянская мифология. Энциклопедический словарь.
M., 1995. С. 160.
32 Славянские древности. Т. 2. С. 61.
Глава 12
393
кольями) и деревьями (которые не случайно в по-
эме Есенина не имеют видовой конкретизации, а
выполняют демонологическую функцию).
«Деревянные всадники», сопровождающие
черного человека, пришедшего за душой героя,
могут быть поэтому интерпретированы как худо-
жественный аналог заложных покойников. Погра-
ничность локуса, связанного с деревьями, сказы-
вается в том, что человек «вовлекается нечистой
силой... в демоническую мистификацию... наут-
ро все окружающие человека ночью "культурные"
предметы оборачиваются "природными"»33. В рас-
сматриваемом нами тексте подобную мистифика-
цию можно усмотреть в финальном образе разби-
того зеркала, сулящего смерть, проистекающую
«из непредусмотренного нарушения границы меж-
ду «тем» и «этим» светом»34. Таким образом, и де-
ревья, и зеркало сближаются, поскольку выпол-
няют одну и ту же функцию границы.
Дерево - мифология пути. У Есенина, однако,
этот смертный путь укрепляется тем, что второе
явление черного человека сопровождает не толь-
ко плач ночной зловещей птицы, но и движение
деревьев; сравнение со всадниками переходит в
превращение во всадников: «Деревянные всадни-
ки / Сеют копытливый стук». Сразу после этого
замогильного «стука» (ср. мотив стука в романе
Пастернака «Доктор Живаго») вновь- и неожи-
данно («гостя... не жду») - появляется «этот чер-
Славянские древности. Т. 2. С. 62.
Там же. С. 322.
394
И.А. Есаулов
ный». Так фигура «этого черного» неявно допол-
няется еще одним атрибутом нечистой силы35; ко-
пыта «часто оказываются основным или един-
ственным признаком антропоморфных демоноло-
гических персонажей»36. Если и трактовать «стук»
в поэме лишь как шум ветвей деревьев, то прила-
гательное «копытливый» и в этом случае неизбеж-
но усложняет и демонизирует есенинский пейзаж.
Впрочем, возможно, уже умершие ранее «всадни-
ки» (заложные покойники?), явившиеся вместе с
черным человеком за душой еще живого, хотя и
больного героя, не случайно видят в нем «своего»,
то есть потенциального самоубийцу. Таким обра-
зом, два противоположных толкования сопряга-
ются в безысходном пути к смерти.
Вместе с тем следует заметить, что фольклор-
но-мифологическое прочтение есенинского текста,
равно как и поиски его интертекстуального шлей-
фа, совершенно оправданы, но недостаточны для
понимания поэтики Есенина. К тому же эти мето-
ды зачастую гипертрофируются и некритически
соединяются в конкретных исследованиях. К со-
жалению, в литературоведческой практике полно-
та и «системность» анализа часто понимается как
эклектическое смешение различных пластов еди-
ного смысла произведения.
В результате, например, в одной из лучших
современных работ о Есенине «трость» героя трак-
35 Ср. : «Наличие копыта у антропоморфных демонических
персонажей... - основной признак нечистой силы» (Там же.
С. 594).
36 Там же. С. 595.
Глава 12
395
туется и как своего рода масонский знак, и как
вариант осинового кола, которым поражают нече-
стивого покойника (с цитатами из собраний фоль-
клористов, действительно описывающих просто-
народные поверья, но не смешивающих все-таки
кол и деталь костюма городского денди). При этом
справедливо указывается, что «сюртук, цилиндр
и трость - приметы масона XIX века»37 (очевидно,
не только масона...). В итоге контаминация при
анализе разновременных и различных по своей
семантике смысловых пластов произведения зако-
номерно приводит исследователя к следующему
выводу: «...поражением цилиндра черного чело-
века закончился поединок мифологического пер-
сонажа с русским поэтом из простой крестьянской
семьи... Исчезновением черного человека, одето-
го в цилиндр и мистический сюртук, завершилась
эта страшная драма, в которой отразился смысл
есенинского творчества, состоящий в утверждении
национального искусства... В "Черном человеке"
Есенин не исповедуется, а утверждает свои твор-
ческие принципы и взгляды на мир... Героя поэмы
выводят из себя слова черного человека о невер-
ных и лживых жестах его жизни. Ведь эти жесты
делались ради Искусства <...> Каждая ночь будет
мучительной борьбой с черным человекам. И каж-
дый раз поэт будет выходить победителем из этого
поединка»38.
37 См.: Шубникова-Гусева H.H. Поэмы Есенина. С. 579-
580.
38 Там же. С. 581,589.
396
И.А. Есаулов
Зададимся вопросами: уместно ли поэту ис-
пользовать осиновый кол как решающий аргумент
в споре о сущности искусства; и неужели действи-
тельно именно таким образом уже сам «Есенин...
утверждает свои творческие принципы и взгляды
на мир»? Поскольку поэт «из простой крестьянс-
кой семьи» в итоге оказывается именно в цилинд-
ре, то каким же образом поэт становится победи-
телем «цилиндра черного человека»? Как опреде-
ляется, что сюртук последнего непременно «мис-
тический»? А его неведомым образом «побежден-
ный» цилиндр (видимо, оттого, что он в финале
оказывается на голове героя) - прозаический?
Почему не предположить, что цилиндр, сюртук и
трость - это атрибуты в равной степени героя и
черного человека как его негативного отражения?
Только потому, что герой замечает: «я в цилиндре
стою», а про сюртук не упоминает? Но это ведь не
значит, что он без одежды. Подразумевается, что
он одет (отчего не в сюртук?). Носил или нет био-
графический Есенин сюртук, цилиндр и трость в
данном случае не имеет никакого значения, ведь
речь идет о его герое. Неразрешимость этих воп-
росов проистекает из одного методологического
тупика: пересечения в одной плоскости литерату-
роведческого анализа созданного автором «мифо-
логического существа» и его создателя - «русско-
го поэта».
Заметим при этом, что «трость» как орудие
даже потому не выполняет свою магическую фун-
кцию «кола», что она отнюдь не «поражает» про-
тивника «поэта»: она лишь «летит прямо к морде
Глава 12
397
его», но ведь отнюдь не долетает до него (следу-
ющий кадр изображения - собственное разбитое
зеркало, но не поверженный враг).
Не полемизируя далее с интересной и значи-
тельной в других аспектах работой Н.И. Шубни-
ковой-Гусевой, продолжим свои наблюдения. Во
второй части поэмы на фоне продолжающегося
очевидного спора в избытке авторского видения
(но не в кругозоре самого героя!) происходит даль-
нейшее неочевидное соединение героя и «черного
человека». Так, их лица незаметно для самого ге-
роя пространственно сближаются:
«Слушай, слушай!» -
Хрипит он, смотря мне в лицо.
Сам все ближе
И ближе клонится...
В сущности, в поэме «Черный человек» идет
борьба за душу героя, что уже неоднократно отме-
чалось в исследовательской литературе. Мы бы
хотели только подчеркнуть самый буквальный, а
не метафорический, смысл этой борьбы. Именно
поэтому в совершенном соответствии с русской
духовной традицией в структуре текста и представ-
лены не только злой демон героя - «черный чело-
век» , но и его «ангел» - «друг». Именно последний
мог бы «мерзкой книге» грехов противопоставить
противоположный реестр дел: как «голубая бле-
вота» не идентична «голубым глазам», хотя и явно
отсылает к ним, так жизнь «прохвоста и забулды-
ги» совершенно не идентична жизни поэта во всей
ее полноте. Но этот «друг», будучи заявленным
как потенциальный участник борьбы за душу ге-
398
И.А. Есаулов
роя, в отличие от «скверного гостя», так и не яв-
ляется, не помогает герою в его схватке с демо-
ном39. В итоге герой, в сущности, ничего, помимо
отрицания его «книги», не может противопоста-
вить «черному человеку».
Однако физическое, без покаяния, одоление
своего темного начала невозможно не только в дан-
ной поэме Есенина, но и нехарактерно для русской
духовной традиции в целом. Именно поэтому в
финале происходит уже полное и совершенно без-
радостное трагическое уподобление «черного чело-
века» герою, начавшееся, как мы старались пока-
зать, ранее. В результате, «свой» для «черного че-
ловека» цилиндр («приподняв свой цилиндр») ста-
новится цилиндром героя: «Я в цилиндре стою».
Поэтому, по нашему убеждению, в финале не толь-
ко невозможно говорить о какой бы то ни было
«победе» героя (как уже неоднократно отмечалось,
разбитое зеркало, как и «смерть» месяца, могут
предвещать только смерть и самого героя, а от-
нюдь не его «победу»).
39 Согласно традиционным представлениям, «человек не
сам лишает себя жизни, а доводит его до самоубийства... черт
<...> Меланхолическое настроение перед самоубийством, ду-
шевное расстройство считаются дьявольским наваждением;
раздвоение сознания, разговоры и препирательство с невиди-
мым кем-то... народ понимает как борьбу с нечистой силой...»
(Добровольский В.Н. Народные сказания о самоубийцах //
Живая старина. СПб, 1894. Вып. 2. С. 204). Тогда и индивиду-
альное преодоление этого состояния собственным силами - без
покаяния и молитвы - согласно тем же русским христианским
представлениям оказывается невозможным.
Глава 12
399
Но трагизм финала состоит еще и в том (или
даже именно в том), что ранее все-таки простран-
ственно и духовно отличный от героя «черный
человек» в итоге этого трагического «неузнава-
ния» героем в «скверной книге» строк о самом себе
как бы превращается, перевоплощается в самого
героя: «черный человек» становится уже самим
героем, завладевает им. «Я один» не потому, что
«черный человек» действительно повержен, а по-
тому, что он уже, в результате трагического неуз-
навания, целиком вошел в героя, тогда как «друг
мой» остался пространственно и духовно вне его
личности. О свершающемся духовном обеднении
героя свидетельствуют строки: «обокравший кого-
то» (т.е. самого себя). Именно это самоубийство,
понятое как нераскаянное отречение от существен-
ной части своей «жизни», насильственное отсече-
ние своей «темной» половины, непризнание ее за
свою собственную, и скрывается за строкой: «Что
ты, ночь, наковеркала!»
Косвенным подтверждением нашей интерпре-
тации является и само название поэмы: в сущнос-
ти, хотя мы последовательно называли героем ли-
рическое «я», то есть того субъекта высказывания,
действия и осмысления, глазами которого мы ви-
дим «картину мира» в этом произведении, подлин-
ным героем становится все-таки «он», то есть
именно «черный человек», черная сторона лири-
ческого «я». Или, иначе говоря, тринадцать раз
повторенное в тексте прилагательное «черный»
выносится автором и в заглавие поэмы, свидетель-
400
И.А. Есаулов
ствуя тем самым о том, что и герой в итоге стано-
вится этим же «черным человеком». Поэтому чер-
ный цилиндр, а также финальное отсутствие дво-
ящегося в зеркале изображения, дополнительно
свидетельствуют о состоявшемся трагическом пе-
ревоплощении «его» в «меня», а также о несосто-
явшейся помощи «друга», который бы мог вос-
препятствовать подобному самоубийственному,
хотя и невольному перевоплощению, но не сделал
этого.
Глава 13
ПСЕВДОМОРФОЗА РОЖДЕСТВЕНСКОГО
АРХЕТИПА: ЛОГИКА ЦИКЛА И. БАБЕЛЯ
«ОДЕССКИЕ РАССКАЗЫ»
Исааком Бабелем создано два прозаических
цикла. Однако если «Конармия» с момента ее пуб-
ликации и до последнего времени находилась в
центре исследовательского внимания, то «Одес-
ские рассказы», похоже, так и не вышли из тени
конармейской книги.
Это представляется сегодня несколько стран-
ным, ведь для постсоветской России бабелевские
«Одесские рассказы» актуальнее, чем для России
советской. В бабелевском цикле целеустремлен-
ные его персонажи живут не по закону, а «по по-
нятиям». И если массовое насилие «Конармии» до
сих пор все еще шокирует даже и постсоветского
читателя, то параллельный официальному миро-
порядку мир, типологически близкий художе-
ственным реалиям второго бабелевского цикла,
для того же читателя стал повседневностью, а от-
нюдь не маргинальной для большой империи одес-
ской экзотикой. Можно сказать, референтность
«Одесских рассказов» неожиданно возросла на-
26 - 10994
402
И.А. Есаулов
столько, что считать цикл своего рода опереточ-
ным балаганом сегодня уже вряд ли возможно.
Даже некоторую утрированность «лиц и положе-
ний» (чего стоят хотя бы малиновые жилеты и
рыжие пиджаки одесских налетчиков, ставшие
униформой почтенных новорусских бандитов)
вполне можно счесть не за бабелевский гротеск, а
за «художественную типизацию» или даже впол-
не реалистическую зарисовку.
С другой стороны, художественная загадка ба-
белевского цикла еще далека от своего разрешения.
Вопрос, сформулированный уже более десятка лет
назад Ефраимом Зихером, остается до сих пор ак-
туальным: «какие технические приемы удержива-
ют их (бабелевские рассказы. - И.Е.) вместе и как
каждое отдельное произведение оказывается соот-
несенным с новеллистическим циклом»1? Прав ис-
следователь и в том, что «как цикл, "Одесские рас-
сказы" являют булыпую проблему (по сравнению с
"Конармией". - И.Е.), поскольку внутренние про-
тиворечия между сюжетами разных рассказов бо-
лее очевидны, чем в "Конармии"»2.
Одно из таких лежащих на поверхности про-
тиворечий, впервые отмеченное, по-видимому,
Г.А. Гуковским, стало уже почти хрестоматий-
ным: «Беня в "Короле" женится на дочери Эйхба-
ума, а в "Отце" на дочери Грача»3. На этом основа-
1 Sicher Е. Style and Structure in the Prose of Isaak Babel'.
Columbus, 1986. P. 94.
2 Op. cit. P. 100.
3 Гуковский ГЛ. «Закат» // И.Э. Бабель: Статьи и матери-
алы. Л., 1928. С. 80.
Глава 13
403
нии Гуковский полагал, что «Одесские рассказы»
«сюжетно... не вполне циклизованы»4.
Действительно, как будто бы Бабель не был
озабочен и линейной последовательностью расска-
зов: в первом из них Беня Крик уже вполне «ко-
роль» , во втором - его только «пробуют», в третьем
Беня почти эпизодическое лицо, а в четвертом и
вовсе не упоминается. Японский литературовед
Тадаси Накамура, усматривая в бабелевском цик-
ле «вакуум ценностей», даже заявил: «...попыт-
ки найти смысл "Рассказов" путем анализа их тек-
ста обязательно не смогут не потерпеть логический
крах: нельзя найти никакую ценность внутри
нуля. Смысл "Одесских рассказов" находится не
внутри, а вне их мира...»5.
Памятуя об опасности «логического краха»,
мы все-таки попытаемся в данной работе обнару-
жить «смысл» как раз внутри мира бабелевских
произведений, понимая цикл не расширительно
(бабелевские тексты, связанные едиными действу-
ющими лицами и одесской тематикой - к чему был
склонен Е. Зихер6), но вполне строго: как состоя-
щее именно из четырех рассказов художественное
единство, не случайно развертывающееся в опре-
деленной (авторской) последовательности: «Ко-
роль» - «Как это делалось в Одессе» - «Отец» -
«Любка Казак».
4 Гуковский ГЛ. Указ. соч.
5 Накамура Т. Одесский миф Исаака Бабеля // Japanese
Slavic and East European Studies. 1998. Vol. 19. P. 64.
6 См.: Sicher E. Style and Structure in the Prose of Isaak
Babel\ P. 99-100.
404
H.A. Есаулов
Хотя изначально бабелевский цикл публико-
вался частями («Король» в одесской газете «Мо-
ряк» 23 июня 1921 г.; «Как это делалось в Одессе»
в «Литературном приложении» к газете «Известия
Одесского губисполкома, губкома КП(б)У и губ-
профсовета» 5 мая 1923 г.; «Отец» и «Любка Ка-
зак» в 5 номере «Красной Нови» за 1924 г.), одна-
ко во всех прижизненных изданиях рассказы по-
являются в одном и том же порядке. По мнению
Джеймса Фалена, «эта установленная последова-
тельность не имеет никакой объясняющей функ-
ции, поскольку каждый рассказ завершен в себе
самом»7. Целью нашей работы является именно
интерпретация «установленной последовательно-
сти» как объясняющей, на наш взгляд, нечто весь-
ма важное в возможном авторском замысле цик-
ла. Все-таки далеко не случайно Бабель не счел
нужным расширять состав цикла написанными
позднее другими «одесскими» текстами -такими,
как «Конец богадельни» и «Фроим Грач».
Прежде всего зададимся вопросом: нет ли в
отмеченной Г.А. Гуковским «ошибке» Бабеля (яв-
ной путанице в женах Бени Крика) некоего ключа
к пониманию смысла «Одесских рассказов»?
Но еще до проверки этой гипотезы произве-
дем опись населения бабелевского цикла с целью
установления возможных статистических законо-
мерностей. Бросается в глаза, что имена главных
героев (и производные от них) в каждом из неболь-
7 Falen J. Isaac Babel: Russian master of the short story.
Knoxvill, 1974. P. 113.
Глава 13
405
ших по объему рассказов звучат чрезвычайно
часто: около сорока раз. В первом рассказе цикла
Беня (Венчик, Король) упомянут 49 раз, во вто-
ром - 41 раз, в третьем Фроим Грач («рыжий вор»)
упоминается 44 раза; лишь в четвертом рассказе
Любка Казак «не дотягивает» до 40: она упомина-
ется «только» 36 раз. Впрочем, с учетом упомина-
ний ее имени в предыдущем тексте (12 раз), Люб-
ка все-таки набирает «свои» четыре десятка, точ-
нее -48 раз.
Таким образом, основные персонажи цикла -
если таковыми считать Беню Крика (в двух пер-
вых рассказах), Фроима Грача и Любку Казак
(в двух последних) - обязательно «звучат» не ме-
нее 40 раз. Казус с Любкой Казак позволяет обна-
ружить еще одну особенность бабелевских текстов:
последний рассказ цикла среди других выделяет-
ся еще и тем, что в центре повествования - жен-
щина, а также тем, что в нем отсутствует всякое
упоминание о Бене Крике (этот факт неоднократ-
но отмечался в исследовательской литературе).
Обратим внимание, что в цикле всячески обыгры-
вается сама цифра четыре: женский персонаж в
цикле из четырех рассказов «не добирает» до «не-
обходимых» мужских четырех десятков именова-
ний как раз четыре упоминания. Это служит до-
полнительной художественной скрепой для бабе-
левского цикла.
Можно отметить и еще несколько статисти-
ческих тенденций. От рассказа к рассказу «рассто-
яние» между «первым» и «вторым» номерами по
частотности упоминания неуклонно сокращается
406
H.A. Есаулов
(за важным исключением в «Фроиме Граче»). Если
в «Короле» это соотношение 49/20 (Беня Крик/
Сендер Эйхбаум); во втором рассказе уже 41/30
(Беня Крик/ Тартаковский); в третьем - 44/23
(Фроим Грач/Баська); в четвертом же - 36/23
(Любка Казак/Цудечкис). Еще одна текстовая за-
кономерность: как минимум, два персонажа, упо-
мянутых в предыдущем рассказе, переходят в пос-
ледующий. В «Короле» и «Как это делалось в Одес-
се» - Беня Крик и папаша Крик; в «Как это дела-
лось в Одессе» и «Отце» - это Фроим Грач и оба
Крика; в «Отце» и «Любке Казак» - Евзель и глав-
ная героиня.
Обратим внимание и на еще один циклообра-
зующий художественный факт: центральный ге-
рой последующего текста неизменно упоминается
в предыдущем. С Беней Криком это очевидно, но
и Фроим Грач, прежде чем перехватить «лидер-
ство» в третьем рассказе, появляется как раз во
втором (а не в первом!), Любка Шнейвейс как цен-
тральная героиня четвертого рассказа - в соответ-
ствии с обнаруженным нами «законом» данного
цикла - появляется в третьем рассказе (а не в пер-
вом и не во втором). Эта «цепочка» уже свидетель-
ствует о неявном сюжете цикла как о неслучай-
ной последовательности бабелевских рассказов (но
о его смысле - ниже).
Можно предположить поэтому, что первый
рассказ как-то задает направление интерпретации
второго, второй - третьего и, наконец, третий -
четвертого. Такого рода зависимость позволяет, в
частности, понять, почему женитьба Бени Крика
Глава 13
407
на Циле в первой новелле и предполагаемая же-
нитьба на Басе в третьей эту «логику» не разру-
шают: третья новелла определяется не первой, а
именно второй.
Есть и еще одно объяснение бабелевской «пу-
таницы». Несмотря на то, что в «Одесских расска-
зах» упомянуто в общей сложности полсотни имен
собственных (если считать прозвища за отдельное
имя), однако эти как будто бы совершенно разно-
плановые персонажи - включая рассказчика -
имеют одну важнейшую особенность: почти все
они друг другу свои. Они, как выражается рассказ-
чик, «наши»: «У Тартаковского душа убийцы, но
он наш. Он наша плоть, как будто одна мама нас
родила. Пол-Одессы служит в его лавках»8. Имен-
но поэтому плут Цудечкис - в качестве «нашего»
(т.е. «хорошего») плута- и напоминает рассказ-
чику «нашего» же раввина.
Эта важнейшая особенность «Одесских рас-
сказов», в сущности, давно зафиксирована. Так,
Н.Л. Степанов проницательно заметил, что «герои
Бабеля почти неподвижны, они узнаются из автор-
ской характеристики и важны Бабелю, как рече-
вые маски или рассказчики. Оттого столь похожи
они друг на друга»9. Ф. Левин писал, что бабелевс-
кие персонажи - «добрые знакомые, которые зна-
ют все друг о друге»10. Заметим в связи с этим, что
хотя общим местом в бабелеведении стала оценоч-
8 Тексты И. Бабеля цит по изданию: Бабель И.Э. Соч.:
В 2 т. M., 1990.
9 Степанов Н. Новелла Бабеля. С. 24.
10 Левин Ф. И. Бабель: Очерк творчества. М., 1972. С. 33.
408
H.A. Есаулов
ная констатация как будто бы само собой разуме-
ющегося разнообразия бабелевского стиля, одна-
ко Т. Накамура совершенно справедливо, на наш
взгляд, уточняет и даже подвергает ревизии это
расхожее представление: «Отличительная черта
бабелевского стиля состоит в сцеплении высоких
(святых) элементов с низкими (светскими) на всех
уровнях предложения (лексика, синтаксис и
т.д.), - в этом исследователи уже достигли согла-
сия... Следует принять во внимание то, что стиль
Бабеля выглядит разнообразным именно потому,
что его рассматривают с точки зрения стилисти-
ки. Его "разнообразность" происходит только тог-
да, когда он разлагается на составные части по сти-
листическим категориям. Если фиксировать наш
взгляд только на самих произведениях Бабеля, то
их стиль, объединяющий всякие жанры - от биб-
лейского до жаргонного, нам кажется довольно од-
нообразным. По поводу "Одесских рассказов" даже
можно сказать, что в них существует только един-
ственный стиль: между высказываниями в них
никакого различия заметить нельзя. <...> Все
высказывания... крайне похожи друг на друга-
часто даже буквально» <...> Можно сказать, что
Бабель сознательно уклоняется от образования
различий и характеристик внутри высказываний
"Одесских рассказов"»11. Д. Фален еще раньше
обратил внимание, что «нарратор вводит диалоги,
используя те же самые модуляции, тот же самый
11 Накамура Т. Указ. соч. Р. 61. Курсив всюду наш.
Глава 13
409
ритм стаккато и комические повторы, которые
позже появляются в самих диалогах...»12.
Итак, бабелевские персонажи и рассказчик не
только друг другу свои, они даже стилистически
говорят на одном и том же языке - и этот язык, с
определенной точки зрения, представляется «до-
вольно однообразным», а именно эклектичным.
Иногда исследователи связывают патетику И. Ба-
беля с гоголевской (звучащей, чаще всего, в «Та-
расе Бульбе»13), но представляется, что уместней
было бы сравнение со стилем рассказчика в повес-
ти о ссоре двух Иванов. Если в «Тарасе Бульбе»
патетически героизируются не только «свои» для
повествователя казаки, но и их наиболее достой-
ные, по мысли автора, противники- «ляхи», то
миргородский рассказчик уже превозносит своих
миргородских персонажей («честь и украшение
Миргорода») лишь за то, что они - «свои». У бабе-
левского рассказчика та же интенция. Достаточ-
но вспомнить хотя бы его высокопарный стиль в
описании никому не известных одесских богаты-
рей: «Три тени загромождают путь моего вообра-
жения. Вот Фроим Грач. Сталь его поступков -
разве не выдержит она сравнения с силой Короля?
Вот Колька Паковский. Бешенство этого челове-
ка содержало в себе все, что нужно для того, что-
бы властвовать. И неужели Хаим Дронг не сумел
различить блеск новой звезды?».
12 FalenJ. Op.cit. P. 68.
13 Степанов H. Указ. соч. С. 20.
410
И.А. Есаулов
Вместе с тем следует отметить, что столь же
четко и безошибочно, как «свои», в бабелевском
мире опознаются «чужие». В первом рассказе в
качестве «чужих» выступают «пристав», «городо-
вые» и «пожарные». Поэтому конфликт между
Беней и Эйхбаумом - это конфликт между «свои-
ми», который неслучайно завершается «по-свойс-
ки» свадьбой, а попытка нового пристава восста-
новить законность завершается поджогом участ-
ка и полным поражением «чужого»: «Участок ис-
правно пылал с четырех сторон. Городовые, тряся
задами, бегали по задымленным лестницам и вы-
кидывали из окон сундуки. Под шумок разбега-
лись арестованные».
За смехом, сопровождающим столкновение
«своего» и «чужого» («молодойчеловек... захихи-
кал: ".. .это прямо смешно, участок горит, как свеч-
ка..." Молодого человека... все еще продолжал
разбирать смех») скрывается вполне серьезная
проблема власти. В первом же диалоге цикла об-
суждается именно эта проблема (а вовсе не обсто-
ятельства свадьбы, сведшей вместе «налетчика» и
«богача»). Суть ее в том, кто обладает реальной
властью: законный, но чужой «государь импера-
тор» или теневой, но свой «король»? Пристав, в
начале рассказа убежденный в том, что «там, где
есть государь император, там нет короля», в кон-
це его - согласно «внутреннему закону» бабелевс-
кого цикла - обязательно должен потерпеть уни-
зительное поражение: «Пристав - та самая метла,
что чисто метет, - стоял на противоположном тро-
Глава 13
411
ту аре и покусывал усы, лезшие ему в рот. Новая
метла стояла без движения».
В сущности, речь идет не просто о различии
между своим и чужим, но о войне между ними. Не
случайно Беня, «проходя мимо пристава, отдал
ему честь по-военному», словно бы принимая это
поражение. Это поражение «чужого» и победа
«своего» сопровождается глумливым сочувствием
налетчика к униженному приставу: «"Доброго здо-
ровьичка, ваше высокоблагородие, - сказал он со-
чувственно. - Что вы скажете на это несчастье? Это
же кошмар..." Он уставился на горящее здание,
покачал головой и почмокал губами: "Ай-ай-
ай... " » Плотоядное почмокивание победителя вви-
ду горящего здания корреспондирует с финальным
кадром этого же рассказа, в котором Двойра «пло-
тоядно, как кошка, которая, держа мышь во рту,
легонько пробует ее зубами», смотрит на свою
жертву - мужа («щуплого мальчика, купленного
на деньги Эйхбаума»). Но именно так же плотояд-
но «уставился на горящее здание» Беня Король.
Во втором рассказе цикла после невольного
убийства во время налета своего приказчика Му-
гинштейна Тартаковский «поднял крик на всю
Одессу». Однако это «крик» о той же власти: «Где
начинается полиция, - вопил он, - и где кончает-
ся Беня?». Рядом с риторическим вопросом героя
поставлен и ответ на него: «"Полиция кончается
там, где начинается Беня", - отвечали резонные
люди». «Коронование» Бени, производимое в фи-
нале второго рассказа («"Король", <...>- сказал
412
И.А. Есаулов
шепелявый Мойсейка»), авторской композицион-
ной организацией текста авторитетно подтвержда-
ет резонность ответа резонных людей.
В третьем и четвертом рассказах соотношение
«своего» и «чужого» перемещается в иную семан-
тическую плоскость. В «Отце» повествуется об ос-
тановке в Одессе российских мусульман по возвра-
щении из святых мест. «Татары шли вверх по
Дальницкой, татары и турки со своими муллами.
Они возвращались с богомолья из Мекки к себе
домой в Оренбургские степи и в Закавказье. Паро-
ход привез их в Одессу... Белые полотенца были
замотаны вокруг их фесок, и это обозначало чело-
века, поклонившегося праху пророка». Однако и
это присутствие чужаков помещено в определен-
ный смеховой контекст: «...сторож Евзель зак-
рыл. .. ворота и помахал рукой Фроиму Грачу, про-
ходившему мимо... «"Почтение, Грач, - сказал
он, - если хотите что-нибудь наблюдать из жизни,
то зайдите к нам на двор, есть с чего посмеять-
ся...99. И сторож повел Грача к стене, где сидели
богомольцы, прибывшие накануне. Старый турок
в зеленой чалме, старый турок, зеленый и легкий,
как лист, лежал на траве. Он был покрыт жемчуж-
ным потом, он трудно дышал и ворочал глазами.
"Вот, - сказал Евзель... - вот вам жизненная дра-
ма из оперы "Турецкая хвороба". Он кончается,
старичок, но к нему нельзя позвать доктора, пото-
му что тот, кто кончается по дороге от бога Муха-
меда к себе домой, тот считается у них первый сча-
стливец и богач... Халваш, - закричал Евзель уми-
рающему и захохотал, - вот идет доктор лечить
Глава 13
413
тебя...". Турок посмотрел на сторожа с детским
страхом и ненавистью и отвернулся. Тогда Ев-
зель, довольный собою, повел Грача на противопо-
ложную сторону двора...». Смех над страдающим
и умирающим «чужим», соседствующий со словес-
ной издевкой, весьма напоминает глумливое со-
чувствие Бени приставу и позволяет говорить о
какой-то общей парадигме отношения к чужому.
Сама же смерть чужака рассказчиком подана в сле-
дующем соседстве: «Любкин погреб был закрыт
уже, пьяницы валялись во дворе, как сломанная
мебель, и старый мулла в зеленой чалме умер к
полуночи».
В этом же рассказе во время совокупления
Бени с проституткой Катюшей тот же рассказчик
повествует, как «Катюша, обстоятельная Катюша
все еще накаляла для Бени Крика свой расписной,
свой русский и румяный рай». В обоих случаях
чужая святость дискредитируется - в данном слу-
чае на уровне словесной метафоры - профанирую-
щим ее комически нелепым контекстом.
Некоторых читателей бабелевского рассказа
удивляла неестественность ситуации: отец невес-
ты приходит договариваться с будущим женихом
в публичный дом, «где Беня Крик лежал с жен-
щиной по имени Катюша», а затем бесконечно дол-
го ждет, когда Крик выйдет к нему: «...он погру-
зился в безмерное ожидание. Он ждал терпеливо,
как мужик в канцелярии. За стеной стонала Ка-
тюша и заливалась смехом». Однако если считать
«чужую» Катюшу - с ее «раем» - фигурой факти-
чески неодушевленной, лишенной всякой лично-
414
И.А. Есаулов
стности в глазах Крика и Грача, то шокирующая
ситуация перестает быть таковой. По крайней
мере, Беня отказывается признавать Катюшу не
только за личность, но и за товар: «когда мы мо-
лодые, так мы думаем на женщин, что это товар,
но это же всего только солома, которая горит ни
от чего...» В словах Бени и выражается его отно-
шение к описываемому рассказчиком накаляемо-
му Катюшей «своему расписному, своему русско-
му и румяному раю»: этот «рай» не способен быть
даже «товаром». Таким «товаром» становится
дочь Грача Баська, цена на которую («приданое»)
тщательно оговаривается будущими зятем и тес-
тем сразу же после не имеющего никакого значе-
ния для обоих соития Бени с Катюшей.
Следует вместе с тем отметить, что за пренеб-
режительными репликами о «чужом» и его общей
дискредитацией иногда скрывается специфичес-
кий комплекс неполноценности, когда мир этого
«чужого» является вожделенной и недоступной
для персонажей ослепительной мечтой. Так, Арье-
Лейб рисует следующие перспективы для рассказ-
чика: «Вы тигр, вы лев, вы кошка. Вы можете пе-
реночевать с русской женщиной, и русская жен-
щина останется вами довольна. Вам двадцать пять
лет. Если бы к небу и к земле были приделаны
кольца, вы схватили бы эти кольца и притянули
бы небо к земле». Возможность притянуть «небо к
земле» и возможность «переночевать с русской
женщиной», чтобы она осталась «довольна», по-
ставлены в один мечтательный и невозможный
Глава 13
415
для рассказчика ряд. Эти действия как раз в рав-
ной мере недоступны персонажу, имеющему «на
носу... очки, а в душе осень». Поэтому описание
постельной сцены с Беней Криком является ком-
пенсаторским актом для рассказчика в стремле-
нии хотя бы отчасти изжить свои комплексы14 воз-
можностью «поскандалить» - пусть и за письмен-
ным столом.
Его воспламененное письмо отчасти напоми-
нает взгляды родственных рассказчику героев -
«сыновей лавочников и корабельных мастеров»,
которые вожделенно наблюдают, как «короли
Молдаванки» - налетчики - едут в лаковых эки-
пажах «к публичному дому Иоськи Самуэльсона».
Ведь, по мнению рассказчика, трудно «отвести
глаза от блеска чужой удачи». Но и удачливый
Беня Крик, по мнению ряда исследователей, яв-
лялся лишь еврейским эквивалентом столь же ко-
лоритного и столь же недостижимого в своем осо-
бом блеске казака15.
14 Ср.: «Нарратор... оказывается как бы в невыгодном по-
ложении по сравнению с блестяще успешным Беней. Этот стес-
нительный нарратор-рассказчик кажется физически немощ-
ным...» (Hallet R.W. Isaac Babel. Letchworth, 1972. P. 66).
15 Ср.: «Его (Бени Крика. - И.Е.) пышная и цветистая
одежда достойна Савицкого... Красный автомобиль с сигналом,
играющий "Смейся, паяц", является эквивалентом казацкого
коня. Беня фактически является моторизированным городским
казаком» (Garden P. The Art of Isaac Babel. Ithaca-London, 1972.
P. 114); «как новый идеал, Бабель создает еврейскую версию
казака как человека, обученного в насилии, свободного от ин-
теллектуальных и моральных сомнений и открытого всем фи-
зическим радостям и вызовам жизни» (Falen J. Op. cit. P. 62).
416
И.А. Есаулов
Как замечает Д. Фален, «в Бене Крике Бабель
пытался создать фигуру, которая воплотила бы
освобождение, которое он сам искал»16. Если Беня
лишь напоминает казака, то в героине последне-
го цикла, согласно этой логике, читатель видит
уже осуществление несбыточной мечты: Любка
Шнейвес стала казаком - настолько, что ей по-
требовался уже обманувший ее однажды еврейс-
кий управляющий. Но это превращение, осужда-
емое Цудечкисом, дается ценой утраты материнс-
кого начала. Таким образом, в «Одесских расска-
зах» наличествует и остраненно-насмешливое от-
ношение к «чужому», и вместе с тем затаенная
мечта о растворении в этом «чужом». За очевид-
ными личностными переживаниями (забыть себя,
свои «очки на носу», преодолеть «осень в душе»
превращением хоть в конармейца Лютова, хоть в
одесского бандита), вероятно, скрывается страх
перед ассимиляцией и в то же время стремление к
ней.
После русского «рая» для Бени в финале
«Отца» вновь появляется «чужое». Дважды упо-
мянуто «русское кладбище», но и оно соседствует
с любовной игрой: «парни тащили тогда девушек
за ограды, и поцелуи раздавались на могильных
плитах».
Наконец, четвертый рассказ цикла начина-
ется с «угощения» Песей-Миндл заезжего поме-
щика, в котором рыба и девушка поставлены в
один ряд: «Песя-Миндл дала ему на ужин фарши-
Carden P. Op. cit. Р. 112.
Глава 13
417
рованную еврейскую рыбу и потом очень хорошую
барышню, по имени Настя».
Однако затем изображаются уже вполне сим-
патичные «чужие», и этим описанием приемле-
мых «чужих» завершается их сопоставление со
«своими»: «мистер Троттибэрн, похожий на ко-
лонну из рыжего мяса. Мистер Троттибэрн был
старшим механиком на «Плутархе». Он привез с
собой к Любке двух матросов. Один из матросов
был англичанином, другой был малайцем». Эти
«чужие» прагматически необходимы «своим»,
поскольку «они втащили во двор контрабанду,
привезенную из Порт-Саида». Заметим, что тем
самым первый и последний рассказы цикла впол-
не очевидно образуют композиционную раму.
Сравним восторженное описание рассказчи-
ком еды на свадьбе Двойры Крик: «Все благород-
нейшее из нашей контрабанды, все, чем славна
земля из края в край... Нездешнее вино разогре-
вало желудки... Черный кок с "Плутарха", при-
бывшего третьего дня из Порт-Саида, вынес за та-
моженную черту пузатые бутыли ямайского рома,
маслянистую мадеру, сигары с плантаций Пир-
понта Моргана и апельсины из окрестностей Иеру-
салима. Вот что выносит на берег пенистый при-
бой одесского моря, вот что достается иногда одес-
ским нищим на еврейских свадьбах». Порт-Саид
и «Плутарх» являются, таким образом, звеньями
контрабандной цепи, конец которой мы видим в
начале цикла, а начало - в конце.
Почему же конец и начало перевернуты? Одно
из возможных объяснений состоит в том, что Ба-
27 _ 10994
418
И.А. Есаулов
бель демонстрирует оппозицию недолжного и не-
приемлемого «чужого» и «чужого» должного и
приемлемого. Точнее же, чаемый переход одного
в другое. «Мистер Троттибэрн развернул свои то-
вары. Он вынул из тюка сигары и тонкие шелка,
кокаин и напильники, необандероленный табак из
штата Виргиния и черное вино, купленное на ост-
рове Хиосе. Всякому товару была особая цена,
каждую цифру запивали бессарабским вином...»
Поэтому дублируется не только описание вещей
или упоминание имен собственных, но и началь-
ное для цикла описание веселья на свадьбе «сво-
их» повторяется в финальном танце «чужих»:
«И, утвердившись на вздрогнувших ногах, он взял
за плечи своих матросов, одного англичанина, дру-
гого малайца, и пошел танцевать с ними по захо-
лодевшему двору. Люди с "Плутарха" - они танце-
вали в глубокомысленном молчании».
Попрание официального (в данном случае еще
и «чужого») миропорядка, официальной же (прав-
да, вновь «чужой») святости, путаница в именах,
увенчание Короля, развенчание Каплуна и другие
вполне очевидные «карнавальные» признаки по-
зволяют поставить общий вопрос о сущности этой
карнавальности в поэтическом мире цикла.
Сразу же обращает на себя внимание, что ба-
белевский «карнавал» имеет весьма жесткую
иерархическую структуру, а потому и не предпо-
лагает сколько-нибудь свободного поведения «ос-
вобождаемых» от груза официальных пут персо-
нажей. Поэтому вряд ли прав Роберт Манн, кото-
рый полагает, что «первичные инстинкты управ-
Глава 13
419
ляют жизнью Молдаванки, а не кодифицирован-
ные законы... »17. Бабель описывает параллельный
официальному «чужому» мир, где действуют иные
законы, но именно законы, иные правила поведе-
ния, но именно правила, иные наказания для про-
винившихся, но именно наказания. Возникает
модель своеобразного государства в государстве,
закономерно имеющего собственного короля.
В сущности, «Одесские рассказы» представ-
ляют собой карнавал, основанный на насилии. Как
замечает Д. Фален, «хотя в "Одесских рассказах"
на поверхности выведена более широкая комичес-
кая авторская интенция, они, подобно конармей-
ским рассказам, имеют своим центром конфликт
и насилие. Хотя "Конармия" изображает солдат,
вовлеченных в настоящие сражения, это легали-
зованная война, тогда как одесские персонажи -
это преступники, находящиеся в войне с обще-
ством и с собственной судьбой»18. Но это насилие
поэтизируется автором, поскольку совершается в
завораживающих его сознание агрессивных фор-
мах. Рассказчик ставит перед Арье-Лейбом пря-
мой вопрос о механизме достижения власти: «По-
чему же один Беня Крик взошел на вершину вере-
вочной лестницы, а все остальные повисли внизу
на шатких ступенях?»
Ответ достаточно очевиден: Беня Крик актив-
нее других не желает считаться с правилами (за-
17 Mann Я The Dionysian art of Isaac Babel. Oakland, 1994.
P. 73.
lBFalen J. Op. cit. P. 59.
420
И.А. Есаулов
конами) существующего миропорядка. Герой не
желает примиряться с отведенной ему ролью в со-
циуме и в своем стремлении преступить границы
своей роли не останавливается ни перед чем: «Как
сделался Беня Крик, налетчик и сын налетчика,
зятем Эйхбаума? <...> Тут все дело в налете»; «Де-
сятый налет на человека, уже похороненного од-
нажды, это был грубый поступок. Беня... понимал
это лучше других. Но он сказал Грачу "да"...»
Однако кругозор рассказчика, отмечающего
прежде всего непохожесть своего героя на себя,
следует восполнить трансгредиентными его созна-
нию моментами. По мнению рассказчика, «он был
страстен, а страсть владычествует над мирами».
Но обратим внимание, что в «карнавальном» мире
«Одесских рассказов» страсть тесно соседствует
с вполне рациональным и чрезвычайно точным
подсчетом денег и скрупулезной оценкой имуще-
ства, в том числе и чужого: «как сделался он зя-
тем человека, у которого было шестьдесят дойных
коров без одной?» Можно это несколько странное
для русской литературы соседство конкретизиро-
вать и иначе: о денежных отношениях говорится
намного чаще, подробнее и с большим знанием
дела, чем о владычестве страсти. В отличие от «Ко-
нармии» , расчет и рассчитывание играют в «Одес-
ских рассказах» огромную роль. В сущности, кар-
навальность одесского мира лишь внешняя, так
как за ней скрывается весьма рациональный под-
ход к «владычеству»: именно деньги, а отнюдь не
страсть на самом деле владычествуют в этом
мире.
Глава 13
421
Превращение Бени Крика в «Короля» начи-
нается с письма Эйхбауму с требованием двадца-
ти тысяч рублей. «"Если у меня не будет денег - у
вас не будет коров, мосье Эйхбаум. Это дважды
два". <...> И в помещении они договорились. За-
резанные коровы были поделены пополам». В ито-
ге читатель убеждается в неизбежности победы
агрессивной силы, если она к тому же сопряжена
с холодным расчетом. Патетическая же риторика
рассказчика («И победа Короля стала его пораже-
нием») тут же опровергается новой атакой Бени
Крика, после которой Эйхбаума «хватил легкий
удар»: вряд ли женитьбу на Циле можно оценить
как «поражение» героя.
Во втором рассказе Тартаковский получает
письмо с требованием денег. Сразу после гибели
приказчика Тартаковский и Беня Крик торгуют-
ся по поводу денежной компенсации матери за
убитого сына: «Потом они бранились друг с дру-
гом.. . Они сошлись на пяти тысячах наличными и
пятидесяти рублях ежемесячно». Поразительна
при этом точная оценка человеческой жизни; при-
чем процесс торга также изображается: «Вы
имели сердце послать матери нашего покойного
Иосифа сто жалких карбованцев... Десять тысяч
единовременно... десять тысяч единовременно и
пенсию до ее смерти...». В финале вновь поэтизи-
руется сила, победа сильного и расчетливого (Бени
Крика) и наказание нерасчетливого, а значит -
в этой системе ценностей - слабого (Савки, кото-
рый изображается как «еврей, похожий на
матроса»).
422
И.А. Есаулов
В третьем рассказе «сошлись интересы Бени
Крика и кривого Грача... Они сошлись на том, что
Баська приносит своему будущему мужу три ты-
сячи рублей приданого... Они сошлись еще на том,
что Каплун обязан уплатить две тысячи рублей
Бене...» В финале упоминается о «новой истории»:
это «история падения дома Каплунов, повесть о
медленной его гибели, о поджогах и ночной стрель-
бе». И здесь читатель обнаруживает победу Фрои-
ма Грача и Бени Крика и поражение «дома Каплу-
нов», не желающего подчиниться силе.
В четвертом рассказе интрига вновь начина-
ется с неуплаты: «..."теперь вынимайте два рубля
за закуску и четыре рубля за барышню...". Но
Цудечкис не отдал денег. Евзель втолкнул его тог-
да в Любкину комнату и запер на ключ». Герой не
платит, поскольку «тертый старик». Но «распла-
чивается» умением отучить от груди ребенка. Тем
самым можно говорить о победе Цудечкиса, не
желающего возмещать «законные убытки» посто-
ялого двора.
Умение обойти закон и является главным за-
коном «параллельного» официальному одесского
мира. В каждом из рассказов законопослушность
терпит поражение и тем самым осмеивается, а на-
рушение закона поэтизируется и поднимает нару-
шителя еще на одну ступень той веревочной лест-
ницы, о которой говорит Арье-Лейбу рассказчик.
На этом пре-ступлении закона и стоит тот мир,
который называется «Одесскими рассказами».
Можно констатировать определенную тради-
цию, которой наследуют «страстные» герои и о
Глава 13
423
которой напоминает упирающемуся Эйхбауму сва-
тающийся к его дочери Король: «И вспомните,
Эйхбаум, вы ведь тоже не были в молодости рав-
вином. Кто подделал завещание, не будем об этом
говорить громко?»
Однако нельзя сводить смысл бабелевского
цикла лишь к неподчинению закону и вместе с тем
выстраиванию параллельных официальным тене-
вых отношений (ключевое слово для этих отноше-
ний советскому и постсоветскому читателю хоро-
шо известно, и этим словом отлично владеет Беня
Крик. Это слово - «договориться»).
Миф «Одесских рассказов» состоит, на наш
взгляд, в поэтизации мира, который принципи-
ально не вмещается и не может вместиться в опре-
деленное для него на земле пространство: физичес-
кое, географическое, правовое, половое и нрав-
ственное. Стремится исступить за свои пределы,
что всегда связано с теми или иными пограничны-
ми конфликтами. Это бурлящий мир, поступаю-
щий из себя; мир, не желающий примириться со
своей ролью в социуме. Отсюда и восстание, про-
истекающее из агрессивного преодоления этой
«молдаванской» роли, изображаемое в различных
вариантах в каждом из четырех рассказов. Одна-
ко поскольку подобное исступление является не
экстремальным состоянием, а нормой этого мира,
постольку иногда и складывается ощущение обы-
денности и даже некой гармоничности такого ис-
ступления: так «делалось в Одессе» всегда (отсю-
да и примирительная фраза Бени о подложном
завещании, которую мы цитировали выше).
424
И.А. Есаулов
Укажем на художественные аналоги этого
исступления. Как давно замечено, в «Одесских
рассказах» изображается не Одесса (и даже не ев-
рейская часть Одессы), но часть части - Молдаван-
ка. Однако это Молдаванка, как бы стремящаяся
стать всей Одессой, заместить собой Одессу, вый-
ти за свои географические и прочие пределы. Хвост
из свадебных столов, вылезающий за границы дво-
ра в первом же абзаце «Рассказов», - простран-
ственный символ такого исступления. Эта же за-
кономерность проявляется и в именовании героев
(«полтора жида» называли его потому, что ни один
еврей не мог вместить в себя столько дерзости и
денег, сколько было у Тартаковского»), и в пора-
зительной частотности самого их называния, ко-
торую мы уже отмечали.
В этом же ряду - глаза Двойры, вылезающие
из орбит; та же Двойра, проявляющая мужскую
активность («подталкивала оробевшего мужа к
дверям их брачной комнаты»). Другая женщина -
Бася - «исполинского роста», ее толстые ноги чи-
татель видит «обутыми в мужские штиблеты».
К тому же Бася «говорит оглушительным басом»,
«громовым голосом» и - совершенно по-мужски -
увлекается «ножками» Соломончика(«у него нож-
ки, как у куколки, я задушила бы такие нож-
ки...»). Двадцатилетняя женщина, «в которой
было весу пять пудов и еще несколько фунтов»,
явно не вмещается в свою женскую роль, потому
она и «задушила бы» ножки женоподобного, в
свою очередь, Соломончика. Другая бабелевская
Глава 13
425
женщина, которая не только напоминает мужчи-
ну (пьет водку стоя, бьет по лицу мужика так, что
«струйки крови ползли... между зубов и возле
уха»), но и носит мужское прозвище (Любка Ка-
зак), вообще тяготится своей женской природой,
будучи не способной накормить ребенка грудью.
В этом же ряду - непризнание общего поряд-
ка для всех. В Российской империи - царь (но, со-
гласно бабелевскому мифу, как бы «бессильный»
на Молдаванке), здесь же - собственный Король.
Поэтому персонажи, пытающиеся удержать ста-
бильность социума в этом мире, как правило, про-
игрывают. Так, мадам Каплун, надеющаяся ос-
таться в отведенной ей ячейке миропорядка («по-
койный дедушка наш был бакалейщик, и мы дол-
жны держаться нашей бранжи...»), должна пере-
жить непременное «падение». Стремление удер-
жаться в пределах социальной роли, согласно
мифу Бабеля, является своего рода «каплун-
ством» - витальным бесплодием.
Единство цикла подчеркивается тем, что сва-
дебное венчание, которое не изображается, но о
котором упоминается в первом же предложении
цикла, корреспондирует с колыбельной люлькой
Давидки, сосущего соску и пускающего блажен-
ные слюни в финале последнего рассказа. Этому
одному из циклообразующих моментов отнюдь не
противоречит тот факт, что в первом рассказе опи-
сывется свадебный пир одних персонажей, а Да-
видка - ребенок безмужней бой-бабы. В сущнос-
ти, речь идет о коллективной жизни единого на-
426
H.A. Есаулов
родного тела «наших», единой «плоти», единой
«крови». Напомним еще раз: «У Тартаковского
душа убийцы, но он наш. Он вышел из нас. Он
наша кровь. Он наша плоть, как будто одна мама
нас родила». Из этого следует, что Двойра Крик и
Любка Казак также вполне «наши». Их единит к
тому же и специфическая активность поведения.
Поэтому корректно будет рассматривать свадеб-
ный пир первого рассказа и изображение отлучен-
ного от груди и сосущего соску в последнем рас-
сказе цикла родившегося младенца как начало и
конец единой истории жизни этого единогодгарод-
ного «молдаванского» тела.
Родившийся младенец, который, по-видимо-
му, не случайно наделен «царственным» именем -
Давид, как бы увенчивает уже своим именем это
всенародное тело и является своего род&резулъти-
рующей всей его огромной «плоти» и «крови». Ве-
роятно, этот Давидка призван «царствовать», как
«королевствовал» его предшественник Беня Крик,
хотя само его «царствование» вынесено за преде-
лы цикла, то есть перенесено в будущее.
Как мы уже отмечали, в последнем рассказе
цикла Беня Крик даже не упоминается, словно бы
исчерпав свою функцию теневого «короля» к при-
ходу настоящего «царя» (поскольку «государь
император» как «чужой» таковым «царем» в этом
мире не признается). Однако можно обнаружить
и некоторое преемство «власти», на которое наме-
кает рассказчик, проявляющееся в некой соотне-
сенности между Давидкой, который вполне «за-
Глава 13
427
конно» - как младенец - «пускал блаженные слю-
ни», и «преждевременно» пускающим слюни Бе-
ней с Катюшей в предшествующем рассказе. Мы
уже подчеркивали, что в бабелевском цикле пре-
дыдущий рассказ в чем-то существенном, как пра-
вило, определяет последующий: «...довольно слю-
ни пускать, - сказала хозяйка молодому челове-
ку, - сначала надо пристроиться к какому-нибудь
делу, Венчик, и потом можно слюни пускать».
Согласно интерпретации Д. Фалена, в «Люб-
ке Казак» можно обнаружить религиозную траве-
стию, смысл которой в том, что «основным обра-
зом рассказа является мадонна с младенцем. Люб-
ка в финале ассоциируется с Богоматерью христи-
анской традиции, а ее сын - с Мессией. Постоялый
двор, где царствует Любка, является своего рода
местом остановки для "пилигримов", среди кото-
рых оказываются и три матроса из дальних мест...
Они ассоциируются с библейскими волхвами..,
они предлагают табак, кокаин и вино, и оранже-
вая звезда светит им на краю горизонта. Бабель...
в этих аллюзиях приспосабливает религиозные
формы к современному секулярному использова-
нию»19. Если это так, то обращает на себя внима-
ние полное переосмысление - и тем самым прямая
«отмена» - собственного смысла его евангельской
составляющей и привнесение иного смысла, пря-
мо противоположного уже существующему. Тако-
го рода переосмысление мы и называем псевдомор-
фозой.
19 FalenJ.Op.cit.P. 112.
428
И.А. Есаулов
Тот же Д. Фален указывает на этимологию
подлинного имени героини (Шнейвес - это «бело-
снежка»), справедливо подчеркивая контраст-
ность имени и прозвища20. Однако существенно и
то, что подразумеваемая «чистота» мадонны-бело-
снежки не только отвергается автором, но и - в
качестве «чужого мифа» - разнообразными худо-
жественными средствами дискредитируется.
Фален совершенно прав, называя важное от-
личие бабелевского мифа от евангельского сюже-
та: «Как в библейской истории, маленький ребе-
нок представляет надежду, находящуюся под уг^
розой, но не со стороны Ирода, а со стороны ма-
донны-матери». Давидка не случайно в финале
рассказа отлучается от груди недолжной мадонны:
«в этом есть не только символический план, но и
актуальный. Только следующее поколение будет
действительно эмансипированным поколени-
ем...»21. «Паскудная» Любка Казак тем самым
выполняет функцию, противоположную еван-
гельской Богородице. Если же этот образ рассмат-
ривать в соотношении с христианской традицией,
то перед нами антибогородица. Но именно она, тем
не менее, является матерью Давидки.
Вряд ли случайно «воспитатель» Давидки
Цудечкис уповает на Бога, который «выведет» его
из заточения, «как вывел всех евреев - сначала из
Египта, а потом из пустыни...». При этом Цудеч-
кис «пробормотал всю утреннюю молитву с при-
мем.: Ibid. Р. 111.
21 Ibid. Р. 112.
Глава 13
429
бавлениями и взял потом на руки плачущего мла-
денца». Тем самым впервые в цикле молитва и
связанный с ней определенный тип религиознос-
ти подается как безусловно позитивная ценность
и вовсе не дискредитируются смеховым фоном.
Очевидно, ребенок на руках «очистившегося» Цу-
дечкиса является действительно совершенно осо-
бым символом. Во всяком случае, согласно Ветхо-
му Завету, «Давидом... называется великий обе-
щанный Царь, т.е. Мессия»22. В книге пророка
Иеремии предсказывается грядущее освобождение
народа «из плена» : «узы твои разорву... Будут слу-
жить Господу... и Давиду, царю своему, которого
Я восстановлю им» (Иер. 30.8-9). Согласно с этим
пророк Иезекииль от имени Господа обещает:
«И поставлю над ними одного пастыря, который
будет пасти их, раба Моего Давида... Раб мой Да-
вид будет князем среди них» (Иез. 34, 23-24).
Этим пророчествам вторит пророк Осия: «долгое
время сыны Израилевы будут оставаться без
царя... После того... взыщут... Давида, царя свое-
го» (Ос. 3, 4-5). Если, согласно христианской тра-
диции, именно Иисус Христос в определенном
смысле наследует Давиду (ср. начало Нового За-
вета: «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидо-
ва» (Мф. 1,1)), а поэтому приведенные нами выше
пророчества уже исполнены (оттого Иисус и явля-
ется Христом, т.е. Мессией), то иудаистская тра-
диция, которой наследует Бабель, уповает на со-
всем иного мессию, который лишь должен прий-
22 Нюстрем Э. Библейский словарь. Торонто, 1989. С. 96.
430 И.А. Есаулов
ти. Что же касается последнего рассказа цикла, то
обратим внимание на то, что Давидка уже вывел
из заточения Цудечкиса («Ну, хорошо, - сказала
тогда Любка, - открой Цудечкису дверь...»), оче-
видно, он символически призван вывести из зато-
чения и «всех евреев».
По-видимому, размышления о должном и не-
должном Мессии постоянно занимали Бабеля.
Так, в его статье-манифесте «Одесса», как замеча-
ет Т. Накамура, «Одесса и Петербург соответствен-
но отражают две несовместимые литературные
позиции (и, очевидно, не только литературные. -
И.Е.)... У Бабеля бывшая литература почти совпа-
дает с мифом Петербурга»23. Однако обратим вни-
мание и на момент, упущенный Накамурой в его
анализе. Бабелевская статья завершается торже-
ственными фразами об ожидаемом приходе Мес-
сии - правда, литературном - и о необходимом ос-
вежении крови: «Чувствуют- надо освежить
кровь. Становится душно. Литературный Мессия,
которого ждут столь долго и столь бесплодно, при-
дет оттуда - из солнечных степей, обтекаемых мо-
рем» . О неслучайности финального образа говорит
и упоминание предтечи этого Мессии: «Горький -
предтеча и самый сильный в наше время. Но он не
певец солнца, а глашатай истины... Горький-
предтеча, часто великолепный и могучий, но пред-
теча». Но только ли литературный Мессия ожи-
дается Бабелем? И в каком отношении этот «сол-
Накамура Т. Указ. соч. С. 52.
Глава 13
431
нечный» мессия находится к Мессии христианс-
кому?
В пьесе «Закат», по точному определению
Г.А. Гуковского, «в заключении введен специаль-
ный персонаж, впервые появляющийся в пьесе
лишь здесь, в восьмой картине, важное лицо, за-
нимающее главное место в сценической группи-
ровке, настоящий deus ex machina, раввин Бен-
Зхарья, в соответственной речи, многозначитель-
но заканчивающей пьесу, разъясняющий ее "мо-
раль"»24. В этой «речи», целиком приводимой Гу-
ковским, мы и находим искомый ответ на наш пос-
ледний вопрос: «Иисус из Назарета, укравший
солнце, был злой безумец». Здесь «солнечный»
миф и христианский Спаситель недвусмыслено
резко противопоставлены: украденное, по этой
логике, солнце необходимо экспроприировать.
Приходится сделать вывод, что не только Одесса
призвана символически заместить Петербург (тем
самым периферия становится центром, а центр -
периферией), но и этот ожидаемый солнечный
«свой» мессия должен отменить предыдущий при-
ход недолжного, по Бабелю, «чужого» Мессии-
Христа. Отсюда и несколько странные в литератур-
ной статье строки о том, что должного мессию
«ждут столь долго и столь бесплодно»: непохоже,
чтобы «столь долго» ждали мессию собственно ли-
тературного. Другое дело, что приблизить приход
этого чаемого мессии сам Бабель может лишь ли-
24 Гуковский ГЛ. Указ. соч. С. 90.
432
И.А. Есаулов
тературными средствами - как писатель (хотя,
как мы старались показать, в «Одесских рассказах»
его занимает, прежде всего, проблема власти).
Поскольку евангельскую историю, очевидно,
уже нельзя полностью «отменить» как небывшую,
ее можно, однако, кардинально переосмыслив,
заместить иной историей. Так в бабелевском мире
«свой» мессия и призван, по-видимому, «вернуть»
солнце, то есть заместить «чужого» Мессию, не
оправдавшего ожиданий, и вывести народ из оче-
редного вавилонского пленения («ада») в некое
пространство свободы. Поэтому оранжевая звезда,
на которую обращает внимание Д. Фален как на
подобие евангельской звезды («Оранжевая звезда,
скатившись к самому краю горизонта, смотрела на
них во все глаза»), является, скорее всего, вовсе
не художественным аналогом рождественской
звезды, но - даже по цветовому компоненту - звез-
дой Давида.
Обратим в этой связи внимание и на то, что
«нянька» Цудечкис «пробыл в своей должности
(управляющего. - И.Е.) пятнадцать лет», иными
словами, до совершеннолетия Давидки. Также,
вероятно, не случайно ничего не говорится о его
отце, а его мужеподобная мать определяется как
«паскудная», потому и символична последняя сце-
на отлучения Давидки Цудечкисом от груди недо-
лжной матери, поскольку подлинная мать Давид-
ки четко обозначена в предыдущем тексте цикла
в изображении «Молдаванки, щедрой нашей ма-
тери» (тогда как Любка определяется не только
«паскудная», но и «жадная»).
Глава 13
433
Именно поэтому «путаница», которую позво-
ляет себе Бабель с женами Бени Крика, лишь под-
черкивает единство жизни и своего рода взаимо-
заменяемость отдельных ячеек этого коллектив-
ного организма. Ясно, что на «чужой» Катюше
Беня Крик не женится никогда («закат» жизни
Менделя Крика, искалеченного сыновьями, о ко-
тором он «орал» в рассказе «Отец», наступил пос-
ле излишне серьезных его отношений с «чужой»
же Марусей Холоденко), а вот «свои» Циля или
Бася на самом деле являются его женами - вопрос
совершенно факультативный: ведь та и другая в
равной степени «наша кровь и плоть». К тому же
исступление из рамок миропорядка, которое мы
определяли как центральный миф одесского цик-
ла, может проявлять себя и в этой непринципиаль-
ной для единства жизни «Молдаванки, щедрой
нашей матери», путаницы в именах. Таким обра-
зом, эта «путаница», согласно нашему истолкова-
нию, не только не противоречит единству цикла,
но это своеобразное единство даже укрепляет и
подчеркивает.
Отметим и некоторые другие проявления это-
го специфического единства «плоти» и «крови».
Так, в тексте обнаруживается неявное уподобление
вьющихся, «как змеи», по двору столов в первом
абзаце (которые читатель видит глазами раввина:
«раввин... увидел столы») и свитка Торы из второ-
го абзаца: «восьмидесятилетняя Рейзл, традицион-
ная, как свиток Торы». Рейзл не только «горбатая»,
но и «крохотная» (как и Цудечкис). Эта «крохот-
ность» героини, сопоставленной с Торой, и «крохот-
28 - 10994
434
И.А. Есаулов
ность» Цудечкиса, соотносимого с раввином, кор-
респондируют как друг с другом, так и являются
контрастирующим, но дополняющим фоном для
тучности (обильности) пиршеств в цикле.
Почти игрушечные герои являются в то же
время важнейшими фигурами, связанными с едой
и пиршеством: Цудечкис кормит Давидку (чего не
может сделать его «бешеная» мать), а Рейзл «ца-
рит» на свадебной кухне. Таким образом, дости-
гается своего рода равновесие между почти живот-
ной стороной жизни Молдаванки25 и собственно
духовными традициями ( « свиток Торы » ). Обратим
внимание и на одушевленность этих свадебных
столов («вились по двору, как змеи»), на их разно-
образие (упоминаются скатерти как «заплаты всех
цветов» на брюхе этого змея), на то, что эти «зап-
латы» поют: («пели густыми голосами»). Цудеч-
кис также поет в последней повести цикла: « А-а-
а, запел он, - вот всем детям дули, а Давид очке
нашему калачи, чтобы он спал и днем и в ночи...
А-а-а, вот всем детям кулаки... ». Наконец, коллек-
тивное тело свадьбы из первого рассказа неявно пе-
реходит в характерную деталь детского портрета
рассказа четвертого: «Пот... розовый, как пена бе-
шеной собаки, обтекал эти груды разросшегося,
сладко воняющего человеческого мяса»; «Давид-
ка... сосал соску и пускал блаженные слюни».
«Бешенство» и «блаженство» в бабелевском
мире не являются несовместимыми понятиями
(точно так же, как «страсть» и педантичный под-
25 «Стихийность» этой жизни Р. Манн пытался объяснить
«дионисийством» (См.: Mann R. Op. cit. P. 46-73).
Глава 13
435
счет денег): мать Давидки отличает именно бешен-
ство: «Говори, - крикнула она Фроиму и в бешен-
стве скосила глаза». Ее передвижения также име-
ют что-то общее со страдающей бешенством соба-
кой: «Говори, - закричала Любка, побежала по
всему погребу и потом вернулась на место» ; «Люб-
ка побежала вперед, а Фроим поплелся за ней сле-
дом» ; «Любка... побежала к лестнице». Не случай-
но у «бешеной» Любки пропадает материнское
молоко, хотя Бабель и особо выделяет «чудовищ-
ный ее сосок» и грудь: «пьяный малаец, полный
удивления, тронул пальцем Любкину грудь. Он
тронул ее одним пальцем, потом всеми пальцами
по очереди».
Раввин - первый персонаж, о котором упоми-
нается в «Одесских рассказах»; его точка зрения,
как мы уже отмечали, использована автором для
описания в первом абзаце: «Венчание кончилось,
раввин опустился в кресло, потом он вышел из
комнаты и увидел столы, поставленные во всю дли-
ну двора». Однако нарративная структура цикла
такова, что «молдаванский раввин наш» словно
присутствует и в финале этих рассказов - хотя, в
отличие от финала «Заката», и на чисто словесном
уровне сравнения: «Он(Цудечкис. - И.Е.) был кро-
хотный, как раввин». Кроме того, именно в пос-
леднем рассказе звучит имя этого раввина: это все
тот же Бен-Зхарья. В рамках отдельного текста
(собственно четвертого рассказа) как само упоми-
нание этого имени, так и бабелевское сравнение
явно избыточно, ведь оно уже использовалось в
самом начале рассказа. Но композиционно (если
28*
436
И.А. Есаулов
говорить о композиции цикла) это упоминание
художественно оправдано и «работает» на эффект
циклизации (возвращения к началу цикла). Это
предпоследний абзац «Одесских рассказов».
В последнем абзаце речь идет о продолжении
«историй» с Цудечкисом («Он пробыл в своей дол-
жности пятнадцать лет, и за это время я узнал о
нем множество историй. И, если сумею, я расска-
жу их все по порядку, потому что это очень инте-
ресные истории»). Однако уже прозвучавшее (и,
заметим, несколько странное из-за своей настой-
чивой повторяемости) сравнение с раввином (по-
скольку Цудечкис «старый плут» и «тертый ка-
лач»: тем самым противопоставление Бени Кри-
ка- «вы ведь тоже не были в молодости равви-
ном» - определенным образом корректируется)
словно продолжается в этих непрозвучавших, но
обещанных историях. Того, который «как рав-
вин», словно бы ожидает незавершенное настоя-
щее, некие «очень интересные истории», которые
можно будет рассказывать «по порядку».
В то же время «по порядку» располагаются не
только истории Цудечкиса, но и рассказы цикла.
Ведь рассказчик, лишь обещающий рассказать эти
истории, связанные с Цудечкисом, уже рассказал
«по порядку» четыре состоявшихся рассказа цик-
ла. В последнем же абзаце последнего рассказа,
являющегося и последним абзацем цикла, не толь-
ко эксплицируются некие будущие «истории», но
и имплицитно в сознании читателя всплывают те
«истории», которые уже услышаны им раньше.
Вместе с тем это упоминание в последнем аб-
заце цикла об историях, не вместившихся в этот
Глава 13
437
цикл, заставляет вспомнить образ первого абзаца
повести: свадебные столы, поставленные «во всю
длину двора», и не вмещающиеся в этот двор: «Их
было так много, они высовывали свой хвост за
ворота на Госпитальную улицу». Истории, героем
которых был Цудечкис, и являются таким хвос-
том, не случайно выходящим за пределы цикла,
как и «хвост» свадебных столов. Фраза об этих
историях, не вместившихся в цикл, - последняя
фраза «Одесских рассказов», - таким образом, и
подытоживает общую тенденцию исступления за
пределы, которая была нами отмечена, и, одновре-
менно, согласуется в структурном отношении с
первым абзацем повести, говорящим о той же ви-
тальной энергии пре-ступления границ как глав-
ном «законе» бабелевского цикла.
В цикле «Одесские рассказы» обнаруживает-
ся, в отличие от символистского «развоплоще-
ния», постсимволистское воплощение духа - хотя
и в совершенно ином, нежели, например, у акме-
истов, варианте. Некоторые особенности этого
«воплощения» мы попытались показать. Вероят-
но, бифуркация культурной сферы в постсимволи-
стскую эпоху проявилась в том, что имплицитно
содержащиеся в символизме разнонаправленные
художественные и духовные возможности экспли-
цировались - в том или ином направлении - как
различными ветвями постсимволизма, так и от-
дельными авторами.
Глава 14
МЕЖДУ ЗВЕЗДОЙ И КРЕСТОМ:
ПОЭТИКА А. ПЛАТОНОВА
В первых же предложениях романа «Чевен-
гур» («Есть ветхие опушки у старых провинциаль-
ных городов. Туда люди приходят жить прямо из
природы»1) присутствует как данность ветхость
изображаемой жизни, уже неявно отсылающая к
смерти («ветхие», «старых»). Место действия го-
ворит о своего рода угасании жизни. Эта отжива-
ющая жизнь словно бы уже добровольно отступа-
ет на обочину: «провинциальность» усугубляется
как старостьюj так и дополнительной удаленно-
стью от предполагаемого центра - даже и провин-
циального. «Ветхие опушки» сигнализируют о
крае, кромке подобной периферийности, о неуло-
вимом переходе городского - «сделанного» - мира
к естественному природному существованию.
«Опушки», надо заметить, обычно относятся
именно к обрамлению леса, а не города. Платонов-
ское же определение кромок «провинциальных
1 Текст цитируется по изданию: Платонов АЛ. Избран-
ное. М., 1988. С. 25-396.
Глава 14
439
городов» на языковом уровне словно бы допуска-
ет надежду на размыкание (если не преодоление)
границ сделанного и сотворенного. Как раз пото-
му что город словно бы лишен строгих границ, соб-
ственно огораживающих его от природы, и наде-
лен чем-то природным, противоположным сделан-
ному2, человек и может прийти жить на эти «вет-
хие опушки» «прямо из природы». Однако латент-
ная надежда на преодоление границ появляется у
Платонова в смертном облачении: природный че-
ловек является в город с «изможденным лицом».
Мастер, который «все может починить и обо-
рудовать, но сам прожил жизнь необорудованно»,
пытается уйти от традиционности ремесла к уто-
пичности примирения сделанного и сотворенного
(«он занимался устройством деревянных часов,
думая, что они должны ходить без завода - от вра-
щения земли»). Вовлечение в собственно челове-
ческую деятельность космических сил, с помощью
которых можно было бы потенциально преодолеть
необходимость механического труда («завода»),
заявленное уже в первом абзаце романа, задает -
конечно, отнюдь не в кругозоре сознания «природ-
ного» персонажа, а в художественном целом про-
изведения - особую утопическую перспективу.
Фигурально выражаясь, сюжет платоновского ро-
мана и построен как попытка решения (как выяс-
2 Согласно В.И. Далю, «опушать <...> окаймить, оторо-
чить <...> чем-либо мягким, пушистым. Ср.: «Идти опушкой
леса, краями, кустарниками, по обрамлению <...> Об эту пору
лес уже в опушке, опушился листвой» (Даль Вл. Толковый сло-
варь живого великорусского языка. M., 1979. Т. 2. С. 688).
440
И.А. Есаулов
няется, невозможного для героя) задачи вовлече-
ния природной вечности (вращение земли) в «обо-
рудование жизни» и преодоления тем самым ее
временной ограниченности (не случайно символом
этого неуловимо уходящего времени и являются
часы). Нелишне заметить, что свого рода традици-
онное согласование временного и вечного также
заявлено в первом абзаце «Чевенгура» (это дру-
гие - церковные - «часы», которые отбивает цер-
ковный сторож3), однако традиционный путь не
устраивает Захара Павловича: он «звонил ночью
часы», рассматривая это свое занятие как сред-
ство для решения главной своей задачи. Посколь-
ку «природное вещество живет не тронутым рука-
ми» , необходимо - «руками» же - вовлечь это «ве-
щество» в «оборудованиежизни». «Оборудование»
вечности на земле и представляет собой тему пла-
тоновского романа.
3 О колокольном звоне в «Чевенгуре» см.: КорниенкоН.В.
«Сказано русским языком... ». Андрей Платонов и Михаил Шо-
лохов: Встречи в русской литературе. M., 2003. С. 110-121.
Основательный анализ исследовательницы хотелось бы допол-
нить следующим соображением. Прагматика колокольного зво-
на, как и в целом отсчет церковного времени, могут быть непо-
нятны героям, а потому кажутся вполне бессмысленными («Для
кого ты сутки считаешь?»; «Зря работаешь!»; «А звон твой для
чего?»). Однако для церковного сторожа этот отсчет важнее
«слов» и «дел» : «от его забот не выжили ни дети, ни жена». Если
будильник сторожа «запутался в многолетнем счете времени»,
то он сам «начал чуять время так же остро и точно, как горе и
счастье». Колокольный звон, таким образом, каким-то таин-
ственным образом соприроден не механическому счету, а
«горю» и «счастью»: колокол сокращает время («колоколом я
сокращаю время», - говорит сторож), приближая, тем самым,
его эсхатологический конец.
Глава 14
441
Пересечение границы между жизнью и смер-
тью словесно выражено в традиционном контек-
сте понимания: «Преставился, тихий: лучше жи-
вого лежит, сейчас в раю ветры серебряные слу-
шает». Однако традиционное понимание (младе-
нец в раю) осложнено тем, что это слова зловещей
старухи-детоубийцы. Игнатьевна, которая умер-
щвлением «лечила от голода малолетних», полу-
чая за исцеление от жизни плату (юбку, платочек,
утюжок), словно бы компрометирует этот тради-
ционный мотив безгрешности младенцев. И, наря-
ду с этим, «пена на губах» умерщвленного ребен-
ка, как и его «состарившийся морщинистый ло-
бик», свидетельствуют, скорее, не о пребывании в
раю, а о противоестественном преждевременном
его «старении», итожа заявленный в первом абза-
це мотив всеобщего угасания и словно взывая чи-
тателя к какому-то иному преодолению смерти.
Видимо, все-таки далеко не случайно Захара Пав-
ловича не устраивает «природное вещество»: «ни
люди, ни природа».
Персонажи, упоминаемые в начале романа, на
первый взгляд, резко не похожи на мастера. Бо-
быль, в отличие от Захара Павловича, принципи-
ально бездеятельный, живущий «чувством довер-
чивого уважения», лишь созерцает мир. Но и этот
платоновский персонаж «ожидал: что выйдет в
конце концов из общего беспокойства, чтобы сра-
зу начать действовать после успокоения и выясне-
ния мира». Рыбак с озера Мутево любит рыбу как
«премудрость», которая «между жизнью и смер-
тью стоит», а потому «всё знает», в конце концов,
442
И.А. Есаулов
сам пытается преодолеть эту границу, сделав ее
проницаемой и прозрачной: «интерес к смерти»
приводит рыбака к тому, что он «не вытерпел и
бросился с лодки в озеро, связав себе ноги верев-
кой, чтобы нечаянно не поплыть. Втайне он вооб-
ще не верил в смерть, главное же, он хотел посмот-
реть - что там есть... Он видел смерть как другую
губернию, которая расположена под небом, будто
на дне прохладной воды, и она его влекла». Наме-
рение персонажа «пожить в смерти», преодолев
посюстороннюю «муть» озера Мутева, на самом
деле стоит в том же семантическом ряду, что и со-
зерцательные ожидания бобыля: это неудовлетво-
ренность данным «природным веществом». В ко-
нечном итоге, эта неудовлетворенность, имеющая
отнюдь не частный, а вселенский смысл, сближа-
ет их и с деятельным мастером, а также с другими
разноплановыми персонажами «Чевенгура». Не-
смотря на увлеченность «разными изделиями»,
Захар Павлович «хотел бы без отдыха идти по зем-
ле, встречать горе во всех селах и плакать над чу-
жими гробами». Странная фраза Захара Павлови-
ча - «Попрощайся с отцом - он мертвый на веки
веков» - итожит общую неудовлетворенность дан-
ным состоянием мира.
Рождение в платоновском мире - то, что пред-
шествует смерти и часто не представляет собой са-
мостоятельной ценности, являясь лишь звеном
природного цикла. Поэтому иногда может идти
речь не о собственно рождении, а об «умножении
детей»; «семнадцатая беременность» огорчает пер-
сонажа «по хозяйственным соображениям», а от-
Глава 14
443
сутствие беременности у тетки Марьи восприни-
мается как парование поля: «Паруешь, Марь Мат-
веевна?». В своем же пределе, рождающийся че-
ловек, как это формулирует «машинист-настав-
ник», это только «шлак из-под бабы».
У Прохора Абрамовича «дети были его един-
ственным чувством прочности своей жизни - они
мягкими маленькими руками заставляли его па-
хать, заниматься домоводством и всячески забо-
титься» . Однако эту фразу неверно, на наш взгляд,
толковать как свидетельство действительной проч-
ности существования персонажа4: «Он ходил,
жил, трудился, как сонный, не имея избыточной
энергии и ничего не зная вполне определенно».
Своеобразная призрачность жизни персонажа
(«как сонный») противоречит ее видимой «проч-
ности» (не случайно в том же абзаце далее рассказ-
чик рассуждает о возможной (чудовищной) заме-
не детей «приемышами» («если бы все дети Про-
хора Абрамовича умерли в одни сутки, он на дру-
гие сутки набрал бы себе столько же приемышей»).
Иногда может показаться, что подобная жизнь,
близкая к природному существованию, является
по-своему естественной: «Прохор Абрамович жил
на свете, как живут травы на дне лощины». Но
человек не может полностью растворить себя в без-
личной природности. Неукорененность платонов-
ского персонажа в «здешнем» мире проявляется
следующим образом: «а если бы и приемыши по-
4 Ср.: Бочаров С.Г. О художественных мирах. М., 1985.
С. 255.
444
И.А. Есаулов
гибли, Прохор Абрамович моментально бросил бы
свою земледельческую судьбу, отпустил бы жену
на волю, а сам вышел босым неизвестно куда -
туда, куда всех людей тянет, где сердцу, может
быть, также грустно, но хоть ногам отрадно». Воз-
можное вынужденное странничество, к которому
может привести смерть детей и «приемышей», от-
носится больше к «ногам», а не к «сердцу», а по-
тому имеет совершенно нетрадиционный харак-
тер; оно отнюдь не свидетельствует о стремлении
преодолеть призрачность жизни: не случайно Про-
хор Абрамович к Богу «сердечного расположе-
ния... не чувствовал».
Другому платоновскому персонажу также
«легче было никогда полностью не чувствовать
себя: в депо мешала работа, а дома зудела жена. В
сущности, такая двухсменная суета была несчас-
тием Захара Павловича, но если бы она исчезла,
то Захар Павлович ушел бы в босяки».
«Давящая обида» на мир, которую «до горла»
чувствует бездомный сирота Саша («Всюду было
чужое... Дом, в котором он жил... оказался не его
домом»), как и в целом лейтмотив сиротства в пла-
тоновском мире5, является лишь вершиной общей
неудовлетворенной обиды на чуждость чужого
мира, где отец многочисленного семейства опре-
деляется как «похожий на сироту в своем доме» и
воробьи - «тоже сироты». Нищая сума и палка (по-
5 См.: Спиридонова ИЛ. Мотив сиротства в «Чевенгуре»
А. Платонова в свете христианской традиции // Евангельский
текст в русской литературе XVIII-XX веков. Петрозаводск,
1998. Вып. 2. С. 514-536.
Глава 14
445
сох), с которыми «тихо тронулся один» герой «Че-
венгура», - символы странника в мире. Попытку
преодолеть это вселенское сиротство и представ-
ляет собой магистральный сюжет многих плато-
новских произведений. Однако подобная попытка
чревата исходом из земной жизни как фантомном
возвращении к отцу (хотя, например, в «Возвра-
щении», напротив, фантомное возвращение отца
к жене и детям изживается истинным соединени-
ем: но и здесь именно дети, бегущие за поездом,
возвращают домой отца, а не отец возвращает себя
детям). Общим моментом является инфантиль-
ность взрослых на фоне раннего взросления детей
(«тебе бы вот отцом-то надо быть, а не мне», - за-
являет Прохор Абрамович сыну; ср. похожий мо-
тив в «Возвращении»).
Одним из вариантов преодоления органичес-
кой конечности человека является его уничтоже-
ние. Горбун Кондаев, одержимый похотью, пред-
ставлен как своего рода губитель ( «губил травы на
ходу») и пожиратель живого. Жадность персона-
жа соседствует с его лютостью («он считал, что
скоро один останется в деревне и тогда залютует
над бабами»).
Другим - противоположным - вариантом яв-
ляется замена несовершенного телесного организ-
ма совершенным механизмом (по мысли Захара
Павловича, «готовое изделие- то, во что превра-
тился посредством труда человек»). Иными сло-
вами, «самостоятельная жизнь» механизма явля-
ется своего рода пасхальным инобытием человека.
Если «после птиц ничего не остается», а потому
446
И.А. Есаулов
они «сами себе конец», то «человек начало всяко-
го механизма». В тексте прямо говорится об упо-
доблении людей и изделий в сознании персонажа:
«машины для него были людьми». Подобное пре-
вращение органического в механическое являет-
ся своеобразной трансформацией пасхальности.
Изделия, которыми окружает себя Захар Павло-
вич, являются иконостасом механического бес-
смертия: «В свое жилище он наносил болтов, ста-
рых вентилей, краников и прочих механических
изделий. Он расставил их в ряд на столе и преда-
вался загляденью на них, никогда не скучая от
одиночества». Поэтому и небесная сфера для ге-
роя - пространство вечной жизни изготовленных
«посредством труда» механизмов: «Он специаль-
но выходил ночью глядеть на звезды - просторен
ли мир, хватит ли места колесам вечно жить и вра-
щаться?».
Пасхальное продолжение человеческого су-
ществования на языке машиниста-наставника на-
зывается «углом опережения своей жизни» и вы-
ражается в рукотворном изготовлении «инстру-
ментальных изделий». Сам наставник в момент
смерти словно бы буквально превращается в одно
из таких «изделий»: смертельно травмированный,
он требует помазать ему голову нефтью, а затем
просит: «Просуньте меня поглубже в трубу». Ко-
чегар, использующий «обтирочные концы» для
смазки головы наставника, становящейся от это-
го черной, словно смазываемый перед вворачива-
нием в трубу болт, как и Три Осьмушки Под Резь-
бу (об этом в следующем абзаце), - необходимые
Глава 14
447
участники инициации. Последние слова наставни-
ка, произносимые им в предсмертном бреду, при-
званы удостоверить читателя в состоявшемся пре-
вращении: «пусть он, голубчик, контргаечкой
меня зажмет».
Граница между органическим и механичес-
ким, с этой точки зрения, не только становится
вполне проницаемой, но можно говорить о полном
пересмотре традиционной иерархии. Если «приро-
да, не тронутая человеком», мертва («казалась
малопрелестной и мертвой: будь то зверь или де-
рево»), то функционирующие механизмы -живы:
«любые же изделия - особенно металлические, -
наоборот, существовали оживленными и даже
были, по своему устройству и силе, интересней и
таинственней человека». Центральный момент
перехода несовершенного человеческого материа-
ла в совершенное механическое инобытие являет-
ся своего рода таинством (поскольку механизм
представляется «оживленным»), которое и назы-
вают «углом опережения... жизни». Этот таин-
ственный переход является «постоянной мыслью»
Захара Павловича: «какой дорогой подспудная
кровная сила человека объявляется вдруг (! - И.Е.)
в волнующих машинах»; «в труде каждый чело-
век превышает себя - делает изделия лучше и дол-
говечней своего житейского значения». Посвяще-
ние в это особое таинство вполне равнозначно хри-
стианскому крещению, а потому требует замены
имени: «Захара Павловича звали прозвищем Три
Осьмушки Под Резьбу». Однако то, что повество-
вателю представляется «прозвищем», персонаж
448
И.А. Есаулов
считает именем: «Захару Павловичу имя Трех Ось-
мушек Под Резьбу понравилось больше крестно-
го», поскольку не только «похоже на ответствен-
ную часть любой машины» (герой, оказываясь в
буквальном смысле причастным машине, словно
бы принимает тем самым причастие). Отметим
чрезвычайно важный момент. Подобное переиме-
нование потому и является своего рода причасти-
ем, что имеет отнюдь не отвлеченно-рациональный
характер: оно «как-то телесно приобщало Захара
Павловича к... истинной стране».
Замена крестного имени на новоприобретен-
ное напоминает посвящение еще и тем, что проис-
ходит «вдруг», хотя и «подготовлена» прошлой
«неукорененностью» персонажа: «с того дня За-
хара Павловича звали... ». Интересно заметить, что
с внешней сознанию персонажа точки зрения эта
замена является такого рода «издевательством»,
которое предвосхищает позднейшее уподобление
людей «винтикам» большого целесообразного го-
сударственного механизма. Как правило, подобное
уподобление объясняют в контексте общего тота-
литарного обезличивания. Действительно, в пла-
тоновском именовании прямо присутствует идея
механического «винтика»-болта, с которой отны-
не ассоциируется доселе «органический» персо-
нанс Однако же обратим внимание и на то, что
Платонов подчеркивает своего рода непротивле-
ние издевательскому уравниванию. Болт, имею-
щий имя, тем самым уже словно одушевляется,
поэтому изначально «чужой» замысел мастеро-
вых - их «забава» - помещается персонажем, став-
Глава 14
449
шим объектом «издевательства», в контекст сво-
их собственных «представлений», а потому как бы
«одомашнивается» и очеловечивается. Поэтому
исходный замысел «забавников» претерпевает
кардинальные смысловые сдвиги, не только не
входившие в первоначальную «забаву», но и про-
тивоположные ей.
Можно говорить об изживании обезличива-
ния «материалом», подлежащим подобному изде-
вательскому обезличиванию. Именно поэтому
Платонов и замечает, что «никто не узнал», что
для самого персонажа забавное прозвище стано-
вится символом собственного (а не навязанного
извне) приобщения к «истинной стране». В Заха-
ре Петровиче есть внутренняя глубина, позволя-
ющая ему противостоять насильственной передел-
ке: он «никогда не терял терпения», а потому, на-
пример, вполне может - после отказа в инструмен-
те - «приспосабливать для прогонки гаечной резь-
бы один штырь и приспособил бы». Подобное при-
способление изначально губительных и враждеб-
ных человеку замыслов шутников и «затейников»
для своих человеческих нужд становится - после
подавления открытого сопротивления - един-
ственно возможной формой изживания этих раз-
рушительных «замыслов». Возвращаясь же к пла-
тоновскому персонажу, заметим: его разочарова-
ние в той иерархии механического и органическо-
го, которая была нами рассмотрена выше и кото-
рую может четко сформулировать его «наставник»
(«Захар Павлович... усомнился в драгоценности
машин и изделий выше любого человека»), про-
29 - 10994
450
ИЛ. Есаулов
исходит именно вследствие его собственного ду-
ховного опыта, а не навязанных извне «замыс-
лов». Поэтому и второй вариант преодоления ко-
нечности человеческой жизни не является, по
Платонову, истинным: механическая «правиль-
ность» действий машин не может помочь преодо-
лению беззащитной жизни. «Рыбак утонул в озе-
ре Мутево, бобыль умер в лесу, пустое село зарос-
ло кущами трав»: энтропия жизни при продолжа-
ющейся наряду с этим размеренности безразлич-
ных к уходящей жизни механизмов («ходили по-
езда по расписанию») требует какого-то карди-
нального изменения. «Мучения» и «скорбь» Заха-
ра Павловича возвращают его из утопичной «ис-
тинной страны» механизмов к «одинокой жизни
людей». Однако «все равно люди жили бедно и
жалобно». Отсюда и Захар Павлович «стал жить
смирно, уже не надеясь на всеобщее коренное улуч-
шение», но и он «на старости лет... обозлился».
Конец света, о котором впервые в романе рас-
суждает машинист-наставник, означает заверше-
ние как органической, так и машинной форм жиз-
ни. Если для машиниста он имеет сугубо негатив-
ные коннотации («после смерти последнего масте-
ра оживут последние сволочи, чтобы пожирать
растения солнца и портить изделия мастеров»), то
обозлившийся Захар Павлович, услышавший о
конце света, его ожидает с нетерпением: «Его-то
нам и надо!». Революция и социализм осмыслива-
ются платоновскими персонажами как «конец все-
му» (ср.: «"Скоро конец всему наступит?". "Соци-
ализм, что ль? - не понял человек. - Через год"»).
Глава 14
451
Александр Дванов также «верил, что революция -
это конец света». Однако революция одновремен-
но трактуется и как всеобщее Воскресение. Заме-
тим, что и для машиниста-наставника «последние
сволочи» должны, прежде чем пожирать и губить
прежнюю жизнь, вначале ожить, то есть воскрес-
нуть.
Александр Дванов надеется на «новый свет»
после конца старого, который следует «сделать»
(еще раз обратимся к предсмертному косноязычию
мастера-наставника: «нового человека соберись и
сделай...»). Хотя специально подчеркивается, что
Александр Дванов «в семнадцать лет не имел...
веры в бога», однако герой «верил, что револю-
ция - это конец света. В будущем же мире мгно-
венно уничтожится тревога Захара Павловича, а
отец-рыбак найдет то, ради чего утонул». Ясно, что
такой «мир» (или «новый свет») связан с гибелью
прежней жизни, а также с вселенским Воскресе-
нием, отменяющим все бывшие ранее причинно-
следственные отношения. Однако мистическая
эсхатология продолжает у Платонова соседство-
вать с утопией построения «нового света»: поэто-
му «его можно лишь сделать, а не рассказать». Все
старые номинации отменяются как навязанные
извне: герой «не хотел, чтобы мир остался ненаре-
ченным, он только ожидал услышать его собствен-
ное имя вместо нарочно выдуманных прозваний».
Ожидаемая смерть заболевшего тифом Двано-
ва соседствует с православной Пасхой словно для
того, чтобы подчеркнуть отсутствие надежды на
выздоровление: «Перед Пасхой Захар Павлович
452
H.A. Есаулов
сделал приемному сыну гроб». Ни о каком Воскре-
сении Захар Павлович не думает: «прекрасный»
гроб как «подарок сыну от мастера-отца» он сде-
лал для иной цели: «хотел сохранить Александра
в таком гробу, - если не живым, то целым для па-
мяти и любви; через каждые десять лет Захар Пав-
лович собирался откапывать сына из могилы, что-
бы видеть его и чувствовать себя вместе с ним».
Однако упоминание о Пасхе, весьма странное в
этом контексте гроба-подарка, неожиданно дей-
ствительно символизирует своего рода воскресе-
ние героя6: умирающий Дванов словно бы «повто-
ряет» природный цикл, предшествующий рожде-
нию: он «лежал в забвении своей жизни» восемь
месяцев в тифу, а затем тиф переходит в воспале-
ние легких. Автор «воскрешает» своего героя са-
мим композиционным соседством смертельной
болезни и Пасхального чуда. Спустя некоторое
время воскрешенный Дванов приветствует умер-
ших: «Направо от дороги Дванова, на размытом
оползшем кургане, лежал деревенский погост.
Верно стояли бедные кресты, обветшалые от дей-
ствия ветра и вод. Они напоминали живым, бре-
дущим мимо крестов, что мертвые прожили зря и
хотят воскреснуть. Дванов поднял крестам свою
руку, чтобы они передали его сочувствие мертвым
в могилы».
Чевенгур у Платонова и является местом чае-
мого общего Воскрешения. Поэтому Копёнкин,
6 Ср.: Меерсон О. «Свободная вещь»: Поэтика неостране
ния у Андрея Платонова. Новосибирск, 2001. С. 93.
Глава 14
453
безутешно тоскующий о далекой лежащей в моги-
ле Розе Люксембург, присматривает место имен-
но в Чевенгуре, «где бы могла родиться вторая,
маленькая, Роза Люксембург, либо научно вос-
креснуть первая». Во внутренней речи героя тем
самым контаминируются пасхальный и рожде-
ственский архетипы как равнозначные, но все-
таки отличающиеся друг от друга (отсюда «родить-
ся... либо... воскреснуть»). Поскольку «первая»
Роза погибла в нечистой «германской буржуазной
земле», герой особенно внимателен к месту воскре-
сения (или рождения) предмета своей любви. Со-
циализм для Копёнкина как раз место воскресе-
ния Розы, а потому коллективистский «товари-
щеский дух» не может утешить героя. Он «не за-
метил в Чевенгуре явного и очевидного социализ-
ма - той трогательной, но твердой и нравоучитель-
ной красоты», где бы могла жить Роза Люксем-
бург. Копёнкин, тем не менее, заранее заботится о
будущем занятии воскресшей Розы в «новом све-
те»: «он робко поинтересовался: чем бы занима-
лась у них Роза Люксембург».
В описании сна Александра Дванова его умер-
ший отец, в отличие от губителя трав (и жизни)
горбуна Кондаева, «брал за верх траву, без вреда
для нее», однако он «смотрел на ближний мир (жи-
вых. - И.Е.) как на своего друга и сподвижника в
борьбе со своим, невидимым никому, единствен-
ным врагом». Вероятно, этот невидимый, един-
ственный враг - Смерть. Неудача рыбака, остав-
шегося в Смерти, должна быть преодолена его
живущим сыном. «Скучно» как живущему без
454
H.A. Есаулов
отца Саше, так и лежащему без сына в могиле отцу:
«И мне тут, мальчик, скучно лежать. Делай что-
нибудь в Чевенгуре: зачем же мы будем мертвыми
лежать...». Однако пасхальность в данном случае
имеет отчетливо выраженный утопический отте-
нок, уводящий от православной традиции, что
проявляется в надежде на посюстороннее челове-
ческое дело («делай что-нибудь»). Итак, главная
задача нового Чевенгура - избыть смертность
мира, которую не смогла одолеть органичность
природы и механичность «изделий».
Не только жаждущие воскрешения персона-
жи, но и истребляемая ими «буржуазия» ожидает
конца света. Прокофий Дванов предлагает, усту-
пая этим эсхатологическим настроениям, а также
используя их для истребления врагов, «объявить
официально второе пришествие». Таким образом,
уничтожение (как людей, так и имущества) явля-
ется, по мнению как сторонников, так и против-
ников коммунизма, одним из обязательных при-
мет конца света. Лишь ревизионисты, подобно
«сподвижнице» Клавдюшке, могут думать об иму-
ществе: «Чевенгур не собирает имущества, а унич-
тожает его». Важное различие - в том, что в тра-
диционном христианском понимании за концом
света непременно следует Второе пришествие
Христа, а в революционном словоупотреблении эта
логика отменяется. Как формулирует председа-
тель апокалиптической «комиссии» из сорока че-
ловек, «второе пришествие им полезно, а нам тоже
будет хорошо... Для нас оно недействительно, а
Глава 14
455
мелкая буржуазия после второго пришествия под-
лежит изъятию».
Уничтожению - во имя нового света - подле-
жит все прошлое, традиционное человеческое су-
ществование. Глазами Алексея Алексеевича,
единственного, пожалуй, не только кроткого, но
и в подчеркнуто православном духе описанного
праведника («жена его звала батюшкой»), чита-
тель видит идиллический мир традиционного Че-
венгура:
Алексей Алексеевич стоял сейчас в полном созна-
нии самого себя, чувствуя теплоту неба <...> - из солнеч-
ной середины неба сочилось питание всем людям, как
кровь из материнской пуповины. Это солнце веками ос-
вещало бы благосостояние Чевенгура - его яблочные
сады, железные крыши, под которыми жители выкарм-
ливали своих детей, и горячие вычищенные куполы цер-
квей, робко зовущие человека из тени деревьев в пусто-
ту круглой вечности. Деревья росли почти по всем ули-
цам Чевенгура и отдавали свои ветки на посохи стран-
никам, бредущим сквозь Чевенгур без ночевки. По че-
венгурским дворам процветало множество трав, а трава
давала приют, пищу и смысл жизни целым пучинам на-
секомых...
Однако в мире Платонова это благолепие об-
наруживает кардинальный изъян. По-видимому,
если насекомым и ведом «смысл жизни», то чевен-
гурцы, подобно другим персонажам Платонова,
никак не могут почувствовать прочность существо-
вания. Этот Эдем - на фоне революционной разру-
хи - также одержим перманентным ожиданием
всеразрушительного конца света, обессмысливаю-
456
И.А. Есаулов
щего земной миропорядок. Поэтому «старики в
Чевенгуре жили без памяти», а «прочие и вовсе не
понимали, как же им жить, когда ежеминутно
может наступить второе пришествие и люди будут
разбиты на два разряда». Таким образом, в отли-
чие от материального «благосостояния Чевенгу-
ра» , его «необеспеченная душевная участь», кото-
рую «отлично знал» Алексей Алексеевич, словно
бы настоятельно требует какого-то внешнего
«обеспечения». Чепурный, который приходит в
старый Чевенгур «властвовать над городом и уез-
дом», и берется эту «участь» вполне обеспечить.
Правда, он «не мог наглядно уяснить себе Божьей
жизни», а потому традиционный ответ «ради чего»
живут чевенгурцы Чепурного не удовлетворяет.
Если «почти все население Чевенгура ответило
одинаково»: «Живем ради Бога, а не самих себя»,
то Чепурному гораздо ближе лозунг Ленина, ко-
торый он «вовремявспомнил»: «Дьявольскитруд-
ное дело управлять государством». Столкновение
жизни «Бога ради» и «дьявольски трудного дела»
и составляет суть различного понимания конца
света в традиционном контексте понимания. По-
этому вместо ожидаемого Христа («Мы ждали
Иисуса Христа, а Он мимо прошел») - опять-таки
в традиционном православном контексте понима-
ния - ожидающим конца света чевенгурцам явля-
ется субъект совсем иной духовной природы.
Собственно, и набожный Алексей Алексеевич, на-
блюдая «с окрестных высот» «беспокойство» ста-
рого города, может заметить признаки этого при-
шествия: «Из десяти колоколен Чевенгура ни одна
Глава 14
457
не звонила, лишь слышалось волнение населе-
ния..; одновременно с тем в городе шевелились
дома - их, наверное, волокли куда-то невидимые
отсюда люди».
Загадочный человек, явившийся-таки нако-
нец чевенгурцам, напоминает этого ожидаемого
Мессию: «по горизонту степи, как по горе, шел
высокий дальний человек, все его туловище было
окружено воздухом, только подошвы еле касались
земной черты, и к нему неслись чевенгурские
люди. Но человек шел, шел и начал скрываться по
ту сторону видимости... ». Здесь существенно смут-
ное доверие и детское счастье бегущих к нему «про-
чих», которые «были людьми уже в годах, однако
они стремились вперед со счастьем малолет-
ства». Интересно, что Копёнкин пытается оста-
новить этих «прочих» («Я им все время вслед кри-
чал: «Граждане, товарищи, дураки, куда вы ска-
чете- остановитесь!»), а Чепурный «стоял и не
видел надобности в одном далеком человеке». За-
метим и то, что в соответствии с встречавшейся
уже в тексте ранее фразой - «Он мимо прошел», -
дальний человек, хотя и являет себя новым чевен-
гурцам, но также проходит мимо. Впрочем, совер-
шенно непонятно, действительно ли чевенгурские
люди стремятся к этому «человеку», либо гонятся
за ним. Неопределенность этого субъекта и его от-
ношения к коммунистам-апостолам с очевиднос-
тью имеет свою литературную родословную в «Две-
надцати» А.Блока: вплоть до упоминания собаки
(«несся Кирей с небольшой собакой на руках»),
напоминающей блоковского пса в той же поэме.
458
H.A. Есаулов
Немаловажно, что ко времени этого явления че-
венгурскому народу в церквах над Чевенгуром уже
«поет церковный благовест» и упоминается о пас-
хальной заутрене.
В статье Ленина Алексей Алексеевич пытает-
ся опознать «столбовую дорогу святости, ведущую
в Божье государство житейского довольства и со-
дружества», то есть в рай. «Святое дело», которое
«нашел» у Ленина набожный персонаж Платоно-
ва, он ищет («пришел искать») именно в Чевенгу-
ре. Кооперацию можно истолковать в кругозоре
персонажа как своеобразный аналог православной
соборности: это «единение людей», основанное на
«любви между ними», хотя эта любовь и опреде-
ляется в качестве «деловой», но, вероятно, в дея-
тельном платоновском космосе нельзя ожидать
иного определения. Вряд ли «деловая любовь»
здесь имеет какие-то отрицательные коннотации:
она призвана к спасению: «спасению людей от бед-
ности и от взаимной душевной лютости». Надеясь
на подобное спасение, Алексей Алексеевич и за-
жигает лампадку перед иконой Николая Мирли-
кийского, который известен, в частности, помо-
щью мужику, воз которого увяз в грязи. Как ви-
дим, и в данном случае речь идет совсем не только
о материальном компоненте социализма, назвав-
шегося кооперацией («теперь... социализм назвал-
ся кооперацией»).
Однако «кооперация», по мысли Чепурного,
уже не требуется, как и путь к спасению, согласо-
ванный с партийными указаниями («нравствен-
ный путь к социализму»): Алексей Алексеевич
Глава 14
459
опоздал, потому что «история уже кончилась».
Еще раньше «японец» Чепурный, радуясь, заяв-
ляет «у нас всему конец... всей всемирной исто-
рии». Неудачливый божий странник возвращает-
ся к отвергнутому и подлежащему уничтожению
старому миру: «Алексей Алексеевич смолк без
вопроса и пошел вдаль, где росли старые травы,
жили прежние люди и ждала мужа жеш-старуш-
ка. Там, может быть, грустно и трудно живется,
но там Алексей Алексеевич родился, рос и плакал
иногда в молодых летах. Он вспомнил свою домаш-
нюю мебель, свой ветхий двор, супругу и был рад,
что они тоже не знали Карла Маркса и поэтому не
расстанутся со своим мужем и хозяином». Добро-
вольно принимаемое мученичество и верность
«прежним людям» отделяют персонажа как от
апокалиптической «комиссии» в сорок человек,
так и от надежд на примирение с «наукой советс-
кой жизни» : Алексей Алексеевич уходит «вдаль»,
«утрачивая кооперативную надежду в сердце».
Пасхальные упования платоновских героев
подчеркиваются местоположением «Совета соци-
ального человечества Чевенгурского освобожден-
ного района». Громадная «малиновая вывеска»
располагается над воротами кладбища. Чтобы по-
пасть в сам совет, Копёнкину приходится проехать
«по кладбищенской дорожке к паперти храма».
Платонов не только совмещает дорогу к православ-
ному храму с путем в совет человечества (не забу-
дем, герой на вопрос «вы - какие?» отвечает:
«мы - международные»), но и его беспокойный
герой сочувственно прочитывает церковную над-
460
И.А. Есаулов
пись над входом в храм (совет): «Приидите ко Мне
все труждающиеся и обремененные и Аз упокою
вы». Копёнкин не входит, а въезжает в храм, по-
добно завоевателю. «Пролетарская Сила, не сги-
баясь, прошла в помещение прохладного храма, и
всадник въехал в церковь с удивлением возвра-
щенного детства...». Уточнение «не сгибаясь» по
отношению к коню, символизирующему несокру-
шимую пролетарскую массу, подчеркивает власт-
ность «пролетарской силы». Минутная слабость
Копёнкина преодолевается волевым героем: «Да
нет, никогда Ты людей не успокоишь... - рассуж-
дает он, - Нынче б Ты эсером был, а я б Тебя рас-
ходовал». Соседство православного прошлого
(кладбища, храма, а затем воспоминаний героя о
его детских молитвах и, наконец, о стариках, у ко-
торых умерли матери, а старики «живут, не пла-
чут» и бредут в «тайный Киев») с пролетарским на-
стоящим («организуемым» чевенгурским советом
«концом истории») гротескно передано не только
въездом на «Пролетарской Силе» обремененного
неотвязной думой о воскрешении Розы Люксем-
бург героя, но и заседанием ревкома на амвоне
храма, предложением Чепурного Прокофию «по-
ласкать в алтаре Клавдюшу»; наконец, тем, что
само заседание происходит в окружении право-
славных икон, а Бог Саваоф из-под купола «откры-
то глядел» на тройку ревкома.
Подобный гротеск призван, вероятно, отнюдь
не уравнять христианский и «пролетарский» пути
одоления смерти, но подчеркнуть вселенский мас-
штаб задачи предполагаемого нового «освобожде-
Глава 14
461
ния». Выделение из всех возможных изображений
Саваофа, по-видимому, связано с особым свой-
ством всемогущества, присущего именно этому
именованию Бога7. Еврейское «цеваот» как мно-
жественное число от «цава» («сила», «воинство»,
«сонм»8) находится в этимологически-загадочных
отношениях с именем лошади Копёнкина. В сте-
нах храма встречаются словно бы две могуще-
ственные «силы». Во всяком случае, хотя в рома-
не и есть выражение «храм-ревком», но платонов-
ский герой осознает чуждость для «нового мира»
старой евангельской надписи и предлагает ее «пе-
ревести» на советский язык: «перемажь по-совет-
ски!». Оказывается при этом, что новую фразу,
отвечающую масштабности задачи коммунизма,
«некому... выдумать». Вероятно, задача освобож-
дения человечества от гнета смерти, не решенная,
по Платонову, традиционным христианским веро-
учением, хотя и поставленная им, и должна быть,
наконец, решена: пусть и в отдельно взятом «ос-
вобожденном районе».
Непомерность решения этой задачи - помимо
фарисея Прокофия, окруженного сочинениями
Маркса и штампующего «готовые» формулиров-
ки для приказов «совета» «в зависимости от на-
строения Клавдюши и объективной обстановки»,
другие пролетарии, включая председателя ЧК
Пиюси, вполне искренни в своей жажде устроения
7 См.: Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т.
М.,1995. T. 2.С. 498.
8 Там же.
462
И.А. Есаулов
нового мира - приводит к тому, что самые чудо-
вищные действия по организации коммунизма
вполне могут быть описаны как проявление че-
ловечности и сострадания. Так, Чепурный, внача-
ле «втайне» не желающий устраивать буржуазии
«второе пришествие» и решившийся было оста-
вить в городе «буржуазную мелочь», затем меня-
ет решение. Однако то, что герой «захотел отму-
читься», на другом языке называется «перебить в
Чевенгуре всех жителей». Сложность же адекват-
ного описания состоит в том, что, по мысли Чепур-
ного, «перебить жителей» - «это будет добрей»:
«Иначе, брат, весь народ помрет на переходных
ступенях. И потом, буржуи теперь все равно не
люди: я читал, что человек как родился от обезья-
ны, так ее и убил. Вот ты и вспомни: раз есть про-
летариат, то к чему же буржуазия? Это прямо не-
красиво!». Пиюся также страдает от соседства с
буржуями: «он не имел душевного покоя и все вре-
мя раздражался: ведь ежедневно мелкая буржуа-
зия ела советский хлеб, жила в его домах... и на-
ходилась поперек революции тихой стервой».
Прокофий формулирует раздельное будущее
для чевенгурцев: небо с его «вечным блаженством»
отходит буржуазии, тогда как на земле («внизу»)
должен располагаться пролетариат: «советская
власть предоставляет буржуазии все бесконечное
небо, оборудованное звездами и светилами на пред-
мет организации там вечного блаженства; что же
касается земли, фундаментальных построек и до-
машнего инвентаря, то таковые остаются внизу -
в обмен на небо - всецело в руках пролетариата и
Глава 14
463
трудового крестьянства. В конце приказа указы-
вался срок второго пришествия». Полночь на чет-
верг не случайно указана заботливым Прокофием:
он помнит, что «в среду пост - они тише пригото-
вятся». В Великий четверток в Церкви воспоми-
нается о Тайной Вечере, где Христос установил
Таинство Евхаристии, к которому нельзя присту-
пить иначе, нежели с покаянием и постом. В ито-
ге оказывается, что ожидание конца света явля-
ется отнюдь не выдумкой благополучных «ста-
рых» чевенгурцев, а наступившей для них реаль-
ностью, которую они предчувствовали заранее.
Поэтому перед массовым расстрелом явившихся
на соборную площадь людей читается «поминаль-
ная книжка», на которую «пристальное внима-
ние» обратил председатель ЧК Пиюся. Причем
один из чекистов полагает, что «чад» «тоже надо
кончить», что и происходит, правда, во время вто-
рого - пулеметного - истребления.
Недобитые «полубуржуи», накануне нового
расстрела, готовятся к смерти: «Лежали у заборов
в уюте лопухов бывшие приказчики и сокращен-
ные служащие и шептались про лето Господне, про
тысячелетнее царство Христово, про будущий по-
кой освеженной страданиями земли, - такие бесе-
ды были необходимы, чтобы кротко пройти по
адову дну коммунизма; забытые запасы накоплен-
ной вековой душевности помогали старым чевен-
гурцам нести остатки своей жизни с полным дос-
тоинством терпения и надежды». Последний день
существования ознаменован словно бы изнеможе-
ниемк «позднему вечеру» природных стихий: «на-
464
И.А. Есаулов
чался тонкий, едкий дождь - ветер стих в изнемо-
жении и молча лег под дождь»; наконец, само
«небо замерло от истощения». «Страшный Чевен-
гур» покрывает «тьма».
А. Платонов композиционно сближает ожи-
дание конца света (Страшный суд) и его наступле-
ние. «Полубуржуи сидели на узлах9 непрерывны-
ми длинными рядами и ожидали какого-то явле-
ния. Явился Чепурный и приказал своим нетер-
пеливым голосом, чтобы все сейчас же навеки про-
пали из Чевенгура...». В платоновском тексте сло-
ва «явления» и «явился» отделены абзацем, в про-
вал которого словно и попадают надежды на немед-
ленное пришествие Христа: вместо этого чевенгур-
цам является представитель «адова дна». Вспом-
ним, осмысливая «приказ» председателя («чтобы
все сейчас же навеки пропали»), безнадежные сло-
ва Захара Павловича в начале романа, также име-
ющие символический характер: «мертвый на
веки веков».
И все-таки чевенгурцы уже подготовлены к
смерти и мученичеству. Не случайно «на всех во-
ротах почти круглый год оставались нарисованные
мелом надмогильные кресты». В отличие от этих
мучеников во Христе, «горе было Чепурному и его
редким товарищам», замечает повествователь. Па-
9 После отказа «жить в прошлых храмах» для чевенгур-
цев, выброшенных из своих укорененных в землю и освящен-
ных крестами домов, которые «имели вековую прочность, под
стать жизни тамошнего человека», их «узлы» перестают быть
безразличной утварью, символически становясь «островами
последнего убежища».
Глава 14
465
лачи не имели «трогательной картины будущего»,
а «Карл Маркс глядел со стен, как чуждый Сава-
оф, и его страшные книги не могли довести чело-
века до успокаивающего воображения». В тексте
Саваоф неизменно связывается с грозным нача-
лом: даже Алексей Алексеевич «в детстве... долго
не любил Бога, страшась Саваофа» ; на членов рев-
кома Саваоф глядит из-под купола, то есть сверху
вниз. Уподобление Маркса, который также «гля-
дел со стен», грозному Саваофу дополняется тем,
что марксистский «бог» чужд милости и утешения
(«страшные книги» Маркса, очевидно, противо-
положны по своему духовному вектору прежнему
«Аз упокою вы»). Заметим, что это уподобление
для обыденного сознания не является слишком
вызывающим: помимо того, что «некоторые видят
в Саваофе просто «Бога войны»10, а желание раз-
рушения «до основания» неприемлемого мира,
соседствующее с марксистской доктриной «из-
бранности» (хотя и «пролетариев»), является об-
щим местом практиков революции; прообраз же
«страшных книг» революционного «бога войны»
обыватели могли опознать (хотя и неверно по сути)
в той книге, которую может держать в руке гроз-
ный Пантократор. Иными словами, не только пря-
мые жертвы этих «страшных книг» - «полубур-
жуи» - связывают наступающее будущее с адом,
готовясь «пройти по адову дну коммунизма», но и
их гонителям-«товарищам», жаждущим наступ-
ления неведомого им коммунизма, эти же «страш-
Христианство: Энциклопедический словарь. Т. 2. С. 498.
30 - 10994
466
И.А. Есаулов
ные книги» заранее обещают «в опасный час»
лишь горе, & не утешение.
Обращает на себя внимание тот факт, что хотя
последние и жаждут «полного коммунизма» (Че-
пурный безмолвно наблюдал солнце, степь и Че-
венгур и чутко ощущал волнение близкого комму-
низма»; «весь город притаился в ожидании ком-
мунизма»), однако вселенская тоска охватывает не
только беззащитных чевенгурцев, но «сподвижни-
ков» Маркса. Не случайно Чепурный постоянно
торопит конец истории (герой «мучился всем те-
лом» ; «замучился» ; «захотел отмучиться», то есть
«перебить в Чевенгуре всех жителей»; «грустно
затосковал»). Герой в недоумении от этой тоски:
«Что такое мне трудно, это же коммунизм наста-
ет!», однако ему определенно «жутко быть одно-
му в сочельник коммунизма».
Тьма, накрывшая страшный Чевенгур, явля-
ется символом смерти. Поэтому «беззащитная пе-
чаль», воцарившаяся над городом, и напоминает
двор в доме отца, «откуда недавно вынесли гроб с
матерью и по ней тоскуют». Поскольку сама
«жизнь отрешилась от этого места и ушла уми-
рать в степной бурьян», исчезает уверенность в
революционном одолении этой тоски: «взойдет ли
утром солнце и наступит ли утро когда-нибудь».
Завершается тема вселенской «тьмы» страхом Че-
пурного остаться в этой тьме навсегда: подобно
«полубуржуям», по велению героя «навеки» про-
павшим из Чевенгура, «тревога волновала Чупур-
ного в эту чевенгурскую ночь, быть может, поту-
Глава 14
467
шившую мир навеки». Говорится и о «темноте по-
гасшего мира».
Платоновский большевик-апостол11 заранее
заботится о причастии для прибывающего в город
коммунизма нового пролетариата: «В шкафах кое-
где лежали стопочками домашние пышки, а в од-
ном доме имелась бутылка церковного вина - ви-
санта. Чепурный поглубже вжал пробку в бутыл-
ку, чтобы вино не потеряло вкуса до прибытия
пролетариата, а на пышки накинул полотенце,
чтобы они не пылились». Церковное вино и пыш-
ки, конечно, прозрачная аллюзия на кровь и тело
Христово. Однако преемственность здесь только
мнимая, как и преемственность «сподвижников»
по отношению к апостолам, «совета» - по отноше-
нию к храму, антихриста - по отношению к Хрис-
ту: в этом и состоит псевдоморфоза пасхальности.
Подобно пролетариям, буквальным образом
выкорчевывающим «вековую прочность» домов
прежнего «тамошнего человека», вино и пышки,
подготовленные к «прибытию пролетариата», при-
званы причастить их «во имя бога нового», как
мы уже могли прочесть у М. Горького. Хотя оппо-
зиция Карл Маркс - Саваоф как будто прямо ука-
зывает на этого немилосердного «бога», однако
«страшные книги» Маркса, скорее, только готовят
пришествие неназываемого в тексте страшного
11 Давно замечено, что чевенгуровских ревнителей ком-
мунизма, как и у А. Блока, двенадцать: «в городе осталось один-
надцать человек жителей... Двенадцатой была Клавдюша».
30*
468
ИЛ. Есаулов
«бога». Во всяком случае, если старые чевенгур-
цы «теперь не люди», то и особое причастие не до-
жидается новоприбывших- взамен «буржуев» -
пролетариев.
Платоновский текст построен таким образом,
что описание оскверненного храма следует уже
после того, как в этот храм въезжает на лошади
всадник. «Причастие» новому «богу» далеко не
случайно принимает собака: «Чепурный повел со-
баку в дом и покормил ее белыми пышками». Но
и она сомнительный дар коммуниста ела «с трепе-
том опасности», «не доверяя дару жизни». Отме-
тим «испуг собаки», а также то, что, когда Чепур-
ный «проглотил... сам» пирог, собака лишь обра-
довалась «избавлению от отравы». Представляет-
ся, что уже поэтому неверно было бы уподоблять
чепурновское «причастие» причастию христиан-
скому, не учитывая превращение его в безблаго-
датном мире опустевшего Чевенгура в «отраву».
Если «буржуи» действительно причащаются Телу
и Крови Христа, то в данном случае речь идет о его
прямой противоположности. Возможно и несколь-
ко иное толкование данного эпизода: как и в слу-
чае с осквернением церкви, таким образом осквер-
няется прежнее причастие (вспомним в этой свя-
зи о финальной - столь же кощунственной - риф-
ме в поэме «Двенадцать»).
Вероятно, и «четыре воробья», которые
встречают Чепурного, потому еще опознаются
как «наша кровная птица», что апокрифически в
данном контексте связаны с распятием Христа (от-
сюда и символика цифры «четыре»: по числу вон-
Глава 14
469
заемых гвоздей). Отсюда странная фраза Чепурно-
го, обращенная к воробьям: «На вас я надеялся!».
Во всяком случае, «первый день» коммунизма оз-
наменован очередной кровавой жертвой, которая
также является символической: расстрелом остат-
ков «вчерашнего народа» («чужих»). Существен-
но, что расстрел безоружных мирных людей сопро-
вождается странными телодвижениями убийцы
(«водя держатель пулемета, Кирей еще поспевал
в такт быстроходной отсечке пуль моментально
освобождать руки и хлопать ими свои щеки, рот и
колена- для аккомпанемента»), которые слиш-
ком напоминают беснование.
Первый день коммунизма, заря которого ом-
рачена убийством (хотя А. Платонов в данном слу-
чае изображает как раз действия убийц - словно
бы самодостаточные - и ни разу не говорит о жи-
вой цели выпускаемых ими «пуль»), символичес-
ки продолжится затем смертью ребенка в Чевен-
гуре. Если «вчерашний народ», изгнанный из Че-
венгура, располагался «вблизи околицы», то ре-
бенок умирает уже в самом городе. Смерть ребен-
ка доказывает для Копёнкина, что «в Чевенгуре
нет никакого коммунизма». Оказывается, нет «ви-
димого сочувствия» умершему ребенку ни «в воз-
духе», ни в Чевенгуре, ни «в небесах». Отсюда ре-
шительный вывод Копёнкина: «тут зараза, а не
коммунизм».
Вряд ли «четыре капли постного масла», ко-
торые Чепурный вливает в «покорные уста ребен-
ка», можно считать причастием (выше уже рас-
сматривалась проблема причастия). Скорее, «мае-
470 ИЛ. Есаулов
ло», а не вино, свидетельствует о соборовании, но
уже мертвого младенца. Пропажа коммунизма,
которую вынужден признать и Чепурный, состоя-
щая в том, что Чевенгур не способен стать местом
воскрешения, обессмысливает как его собственное
существование, так и все прошлые усилия, хотя и
переживается персонажем как главная потеря:
«Куда же коммунизм пропал, я же сам видел его,
мы для него место опорожнили». Чевенгур - и при
наступлении «нового дня» - продолжает оставать-
ся местом гибели, а не воскрешения. «Стало быть,
ребенок от твоего коммунизма помер? - строго
спросил Копёнкин».
Поскольку воскрешения ребенка не состоя-
лось, то и задача воскрешения мучающейся в мо-
гиле Розы Люксембург тоже оказывается не реша-
емой: «Саша мой, Саша! Что ж ты никогда не ска-
зал мне, что она мучается в могиле и рана ее бо-
лит? Чего живу я здесь и бросил ее одну в могиль-
ное мучение!.. Где моя Пролетарская Сила? Вы
отравили ее в своем сарае, вы обманули меня ком-
мунизмом, я помру от вас». Причитания героя со-
гласуются с воспоминанием Сербинова о «могиль-
ном сиротстве», где «лежала его мать», с шепотом
Александра Дванова: «Зачем ты упрекаешь?..
А разве мой отец не мучается в озере на дне и не
ждет меня?».
Два противоположных мистических ориенти-
ра угадываются в бесхитростном вопросе чевенгу-
ровского «прочего» о советской звезде: «почему
она теперь главный знак на человеке, а не крест и
Глава 14
All
не кружок». Ответ коммунистического фарисея
Прошки («красная звезда обозначает пять матери-
ков земли, соединенных в одно руководство и ок-
рашенных кровью жизни») не удовлетворяет «про-
чего». Чепурный «брал в руки звезду и сразу ви-
дел, что она - это человек, который раскинул свои
руки и ноги, чтобы обнять другого человека». Те-
лесность звезды («человек здесь не виноват, про-
сто у него тело устроено для объятий, иначе руки
и ноги некуда деть») сопоставляется с крестом,
который, по словам «прочего», «тоже человек».
Если относительно звезды у Чепурного нет со-
мнений в ее символике (поэтому он «сразу ви-
дел... »), то о кресте он лишь «догадывался» : «Рань-
ше люди одними руками хотели друг друга удер-
жать, а потом не удержали - и ноги расцепили и
приготовили». Удержание людей крестом (христи-
анское одоление смерти) и «расцепление» ног, свя-
занное в данном контексте с рождением, и пред-
ставляют собой, собственно говоря, различные
способы ориентации в мире. В христианском кон-
тексте понимания звезда символизирует Рожде-
ство, а крест - Воскресение. О неслучайности по-
добного восприятия креста свидетельствует опи-
сание кладбища, где среди умерших листьев сто-
яли «кресты вечной памяти, похожие на людей,
тщетно раскинувших руки для объятий погиб-
ших». Хотя эти объятия и определяются как
тщетные (герой, потерявший мать, видя безлюд-
ное кладбище, думает, что люди, верившие в «веч-
ную память», забыты после их смерти), однако
472
И.А. Есаулов
словно бы заменяющие их другие объятия, сопри-
родные символике звезды и потенциально связан-
ные с рождением, - на могиле матери, оказывают-
ся бесплодными и лишенными будущего - даже и
рождающего будущего. Герой, убежденный, что
«человек - это не смысл, а тело, полное страстных
сухожилий, ущелий с кровью, холмов, отверстий,
наслаждений и забвения», прячет маленький пор-
трет матери в «размягченной могиле, чтоб не вспо-
минать и не мучиться о матери», но и его объятия
живой женщины осмысливаются им как бесслед-
ные: «Та горячая часть моего тела, которая ушла
в Софью Александровну, уже переварилась в ней
и уничтожена - вон как любая бесследная
пища...». Ноги здесь- это нижние лучи звезды,
сопоставляемые как с частью сверхприродного
креста, так и с природным корневищем, уходящим
под землю: «они сели на выступавшее из почвы
корневище дерева и приложили ноги к могильной
насыпи матери»; «угрюмо обнял ее и перенес с
твердого корня на мягкий холм материнской мо-
гилы, ногами на мягкие травы». Показательно,
что ранее в тексте упоминалось о «корне креста».
Если на языке этих символов попытаться
сформулировать основную проблему платоновско-
го космоса, то, по-видимому, она состоит именно
в том, что земная ориентация на Рождение - звез-
ду (пусть и на рождение нового мира) - предпола-
гает, прежде всего, все же доминанту телесности
человека («у него тело устроено для объятий», по-
этому, между прочим, как раз телесные объятия -
далеко не всегда сексуально окрашенные - зани-
Глава 14
473
мают такое значительное место в романе). Отсю-
да, например, характеристика собранных Про-
шкой женщин, которые одновременно определя-
ются как «прихожанки Чевенгура» и «восьмиме-
сячные ублюдки», так преждевременно «истратив-
шие» свое тело, что им требуется именно новое рож-
дение - в самом буквальном телесном смысле ( «Пус-
кай им девятым месяцем служит коммунизм. - И
верно!.. Они в Чевенгуре, как в теплом животе, ско-
рей дозреют и уж тогда целиком родятся»).
Доминанта телесности проявляется и в жут-
кой сцене корчевания крестов на кладбище. Если
в начале романа речь шла лишь об «обламывании»
крестов, то большевики «и еще пятеро прочих»12
«взялись корчевать кресты». «Корчевание» пред-
полагаемых на сваи для плотины крестов не слу-
чайно, видимо, происходит «поздно вечером» и
сопровождается снятием с них «перекладины и
головки Иисуса Христа»: по мнению Гопнера, пе-
ределка крестов в сваи возможна только при та-
ком условии. Это символическое действо, когда
кресты опознаются «как деревянное бессмертие
усопших», сопровождается заботой о теле для
людей коммунизма: «каждое тело в Чевенгуре дол-
жно твердо жить»; поэтому кресты корчуют «для
будущей (впрочем вполне призрачной, если вспом-
нить очередное уничтожение людей. - И.Е.) сыто-
12 Не те ли это «пятеро прочих», которые совсем недавно
бежали «со счастьем малолетства» к высокому дальнему чело-
веку? В таком случае можно усмотреть некоторый художествен-
ный аналог радостному приветствию въезжающего в Иеруса-
лим Христа, весьма скоро сменившееся поношением Его.
474
H.A. Есаулов
сти Чевенгура». Тогда как Воскресение имеет
иную доминанту и требует преодоления телеснос-
ти, неизбежно связанной со смертью. Совместить
же то и другое - даже и в пределах коммунизма -
оказывается невозможным, как ни «опорожняй»
для него место на земле. «Кружок» же, о котором
также спрашивает «прочий», по-видимому, сим-
волизирует бесплодную - и равнодушную к стра-
даниям человека - циклическую повторяемость,
не предполагающую ни «революционного», ни
христианского преодоления телесности.
Оказывается, неудовлетворенность рыбака -
отца Александра Дванова - и Чепурного одного
порядка: «Чепурный не вытерпел тайны времени
и прекратил долготу истории срочным устрой-
ством коммунизма в Чевенгуре, - так жеу как
рыбак Дванов не вытерпел своей жизни и превра-
тил ее в смерть, чтобы заранее испытать красоту
того света». Александр Дванов, видимо, больше
соответствует знаку «кружка». Еще до повторения
судьбы отца, только лишь прийдя в Чевенгур, он
понимает, что «революция миновала... утомив-
шись» : «в мире было как вечером... и в нем насту-
пает вечер... В такой же, свой, вечер жизни отец
Дванова навсегда скрылся в глубине озера Муте-
во, желая раньше времени увидеть будущее утро.
Теперь начинался иной вечер - быть может, уже
был прожит тот день, утро которого хотел видеть
рыбак Дванов, и сын его снова переживал вечер».
Сюжет Чевенгура в целом и представляет со-
бой не возвращение утопии к истории, как это по-
Глава 14
475
лагает X. Гюнтер13, а безблагодатное возвращение
к природной цикличности. «Кружок», о котором
говорит «прочий», доминирует уже в конце пер-
вого абзаца романа: «давали ему на кадку новые
обручи подогнать, а он занимался устройством де-
ревянных часов, думая, что они должны ходить без
завода- от вращения земли». Кадка, обручи, де-
ревянные часы; наконец, вращение земли - все это
так или иначе объединяется идеей круговорота,
возвращения к исходному природному - а не ис-
торическому - состоянию. Путь Александра Два-
нова обозначен в самом начале романа Захаром
Павловичем: «и этот из любопытства утонет». Од-
нако неудовлетворенность православно-пасхаль-
ным преодолением этой цикличности и крушение
надежд на революционный «прорыв», когда «звез-
да» должна была одолеть как «кружок», так и
«крест», приводит к энтропии мира.
Нельзя не заметить, что - ближе к концу ро-
мана - читатель как бы осваивается в чевенгурс-
кой коммуне, она перестает быть чужой. Проис-
ходит какая-то адаптация утопии к реальности,
подобная переходу прозвища Захара Павловича в
его имя, поэтому, несмотря на прошлые зверства
Пиюси и других чевенгурцев, читатель уже сопе-
реживает жизни коммуны. Становится вновь жаль
Чевенгур, может быть, потому, что он перестает
быть новым. Весна коммунизма переходит в осень,
13 Гюнтер Г. Жанровые проблемы утопии и «Чевенгур»
А. Платонова//Утопия и утопическое мышление. М., 1991.
С. 267.
476
И.А. Есаулов
«травы уже наклонились к смертному праху, не
принимая больше света и тепла», большевики уже
разбавлены «прочими», о которых надо заботить-
ся ( « съезжу в буржуазию на пролетке, привезу две
бочки варенья на весь коммунизм, пускай прочие
чаю напьются...»), поэтому остраненное описание
этой жизни глазами командированного Симона
вызывает уже какой-то внутренний протест.
Платонов подчеркивает «столичность» Симо-
на, его циничный ум, его нелюбовь к «рабочему
или деревенскому человеку», готовность «добить-
ся для партии точной правды из трудящейся жиз-
ни» ; стремление «стронуть жизнь мужика с ее дво-
рового корня»; зависть Симона к превосходяще-
му его человеку («Сербинов с подозрительной рев-
ностью следил за любым человеком: не лучше ли
он его? Если лучше, то такого надо приостановить,
иначе он опередит тебя...»). Подозрительность
Симона, его жалость к себе, а не к другим, проти-
воположна не только по-своему трогательному то-
вариществу чевенгурцев, но и христианскому сми-
рению себя, толику которого также можно обна-
ружить в самоуничижении коммунаров. Поэтому
в дневнике Симона, куда он заносит «мысли и про-
клятья», адресованные человеку, истории, мате-
ри (себя персонаж определяет как ее «побочный
продукт»), есть издевка над христианским духом
смирения. Фразу на церковнославянском языке -
«странен бых, но смирихся зело» - герой «перево-
дит» на свой «цинический», подобно уму, язык:
«странен бык, но смирился козой». Письменный
Глава 14
477
«доклад», который делает Симон, является свое-
образным доносом, написанным «умно, двусмыс-
ленно, враждебно и насмешливо» как по отноше-
нию к адресату, так и к предмету «доклада». Его
итог- «практическое заключение», которое Си-
мон «предлагал сделать самому губернскому горо-
ду», - это жестокий разгром утопической товари-
щеской коммуны «правильными» войсками. Не
столь уж важно, действительно ли враги «казаки»
и «кадеты», как это считает Чепурный, либо, ско-
рее, эти «неизвестные Чевенгуру солдаты», выз-
ванные «докладом» Симона, на самом деле и есть
«правильные» войска из губернского города, по-
скольку к появлению командированного уже «ре-
волюция прошла, как день; в степях, в уездах, во
всей русской глуши надолго стихла стрельба и по-
степенно заросли дороги армий, коней и всего рус-
ского большевистского пешеходства... Революция
миновала эти места».
Неудача с воскрешением ребенка в революци-
онном городе неявно порождает возвращение цер-
ковного - и именно пасхального - благовеста
( «Звонарь заиграл на колоколах чевенгурской цер-
кви пасхальную заутреню, - "Интернационала" он
сыграть не мог»). Если силами человеческими не-
возможно устроить телесное «воскрешение» -
даже и в коммунистическом Чевенгуре, то духов-
ное воскресение немотивированным и таинствен-
ным образом присутствует в подтексте платоновс-
кого романа. Заметим, что «сосуд с кутьей», кото-
рый Копёнкин просунул арестованному в церкви
478
И.А. Есаулов
Прошке, «чтобы он мог питаться», возможно, спо-
собствует его финальному воскресению как лич-
ности, а не марксистского фарисея. Своего рода
наложение креста на Прошку («запер арестован-
ного крестом, продев его сквозь дверные ручки»)
укрепляет символику одоления одержимого. Пас-
хальная заутреня, по всей видимости, также сви-
детельствует о возможности такого воскресения.
Во всяком случае, финальное раскаяние героя,
забывшего о выгоде и впервые плачущего «среди
доставшегося ему имущества», по-видимому, сви-
детельствует о финальном преодолении им «вет-
хого» животного состояния.
Может быть, и кончина другого крайне оттал-
кивающего персонажа романа - Симона, впервые
поверившего другому человеку, к тому же, врагу
(«Сербинов подумал, что солдат говорит верно, и
спрятал револьвер»), также манифестирует в пла-
тоновском тексте жертвенное - хотя и невольное -
преодоление им эгоизма предсмертным отказом от
жалости к себе и мыслью о другом человеке: его
сердце после удара коня копытом в живот «стре-
милось снова пробиться в жизнь», но Симон «не
особо желал ему успеха», поскольку «Софья Алек-
сандровна остается жить, пусть она хранит в себе
след его тела». Как видим, кругозор персонажа
кардинально меняется. Однако, возможно, это
изменение также связано со своего рода причасти-
ем: Софья Андреевна предлагает циничному Си-
мону «пирожное, конфеты, кусок торта и полбу-
тылки сладкого церковного вина - висанта». Об-
ращает на себя внимание полное подобие его че-
Глава 14
479
венгурскому вину, но еще не подвергшемуся оск-
вернению. «Наивность» героини («циничный ум»
Симона проявляет себя в вопросе самому себе: «Не-
ужели она такая наивная?») свидетельствует так-
же о своего рода бескровной жертве: «принесла в
жертву пищу вместо себя». Именно в этом эпизо-
де Симон понимает, что он уже не сможет «выйти
прежним одиноким человеком». Конечно, наша
интерпретация этого эпизода, строго говоря, не
может претендовать ни на безусловную адекват-
ность прочтения платоновского текста, ни даже на
ее сколько-нибудь полное соответствие авторско-
му замыслу. Мы лишь настаиваем на том, что пас-
хальный архетип может проявляться как культур-
ное бессознательное и помимо рациональной ав-
торской установки. Подобно колокольному звону,
далеко не всегда поддающемуся рациональному
истолкованию, но поддерживающему общий мис-
тико-православный культурный слой произведе-
ния, повтор такой характерной детали предметно-
го мира романа, как церковное вино, не может сво-
диться лишь к своей прагматической функции в
малом контексте того или иного эпизода, но опре-
деленным образом воздействует на художествен-
ное целое романа, вступая в сложные отношения
с православной мистической традицией. Возмож-
но, в самом имени персонажа у Платонова есть
намек не столько на прежнее имя апостола Петра,
сколько на евангельского прокаженного Симона,
в доме которого останавливался Христос: во вся-
ком случае, именно в этой евангельской главе речь
идет о причастии Телу и Крови Спасителя. «Про-
480
И.А. Есаулов
казой» платоновского Симона является его себя-
любие: в таком случае от своего недуга персонаж
избавляется накануне гибели.
Подводя же предварительный итог нашего рас-
смотрения, следует сказать: художественной доми-
нантой романа является изображение злокаче-
ственной псевдоморфозы, которую претерпевает
пасхальное начало, поскольку оно напрямую свя-
зывается здесь с человеческой «самостью». Уже у
Н.Ф. Федорова его «общее дело» обнаруживает две
компоненты: пасхальное православное основание
этого «дела» - преодоление смерти - как бы допол-
няется (но тем самым и искажается) «рождествен-
ским» стремлением преобразовать мир посредством
посюстороннего «воскрешения» отцов.
В повести «Котлован» природное и сверхпри-
родное начала сопоставлены, как и в «Чевенгуре»,
также с первого абзаца повести. Природно-биоло-
гическое «существование» Вощева подходит к сво-
ей второй половине (день «тридцатилетия личной
жизни» является своего рода традиционным эква-
тором, за которым наступает закат): отсюда био-
логический «рост слабосильности», сопровождае-
мый ростом «задумчивости»14. Механичность «об-
щего темпа труда», которому уже не соответству-
ет слабосильный Вощев, подчеркивается в данном
случае указанием на механический завод, где пер-
сонаж получает «расчет». Подобно «Чевенгуру»
же, в начале произведения указывается граница
14 Текст цит. по изд.: Платонов А. Котлован: Текст, мате-
риалы творческой биографии. СПб., 2000.
Глава 14
481
города и природы: там, где «город прекращался»,
собственно, и начинается путь персонажа, кото-
рый внезапно «очутился в пространстве». Сближа-
ет произведения и упоминание о мешке (суме), в
котором находится все имущество очередного пла-
тоновского странника.
Контраст природно-биологического рождения
и чаяния какого-то сверхприродного существова-
ния также в «Котловане» заявлен изначально.
Персонаж сопереживает пригородной собаке:
«Скучно собаке, она живет благодаря одному рож-
дению, как и я». Обращает на себя внимание сле-
дующая странность этого высказывания. Собака,
подобно Вощеву, живущая «благодаря одному
рождению», наделяется, как и персонаж, не толь-
ко думой и сомнением, но и скукой. Поэтому соба-
ка отличается, как и Вощев, природной слабостью:
она «слабым голосом сомнения дала знать о своей
службе». Искомого «смыслажизни», синонимич-
ного «сущности», не чувствуют и увиденные Во-
щевым ругающиеся надзиратель с женой: «мать и
отец не чувствуют смысла жизни и раздражены, а
ребенок живет без упрека, вырастая себе на муче-
ние». В разгар семейной ссоры персонаж задает
ссорящимся вполне философский вопрос, свиде-
тельствующий о том, что не напрасно Вощева уст-
ранили с производства: «Отчего вы не чувствуете
сущности?». Однако не только родители и собака,
но и древесный лист изнемог «без истины» и
«умерший... лежал рядом с головою Вощева». Как
и к родителям, персонаж обращается к листу с той
же констатацией: «Ты не имел смысла жизни...
31 - 10994
482
И.А. Есаулов
лежи здесь, я узнаю, за что ты жил и погиб». Ро-
дившийся же ребенок, по мысли Вощева, призван
не только как-то вырваться из гнета «одного толь-
ко рождения», но он «весь свет родился окончить».
Это мистическое окончание всего света, видимо,
и представляет собой ту «тайну жизни», которая
неведома лишь автоматически существующим -
благодаря «одному рождению» - природным су-
ществам. К примеру, о родителях ребенка Вощев
рассуждает так: «Их тело сейчас блуждает авто-
матически» . Таким образом, преодоление автома-
тизма природно-биологического существования
является основной проблемой «Котлована». По-
скольку автоматизм присущ всем без исключения
персонажам повести, иначе эту проблему можно
сформулировать так: «немедленно открыть всеоб-
щий, долгий смысл жизни». Желание Вощева «ра-
ботать над веществом существования», в конечном
итоге, связано с преодолением смертности «одно-
го только рождения».
Прежде котлована в повести упоминается ок-
руженная огнями строящаяся башня, которая на-
ходится «отдельно от природы», но в середине го-
рода. Если строящийся завод в середине города
окружен светом («вдалеке светилась электриче-
ством ночная постройка завода»), то котлован со-
седствует с ночной тьмой. Правда, инженер Пру-
шевский надеется на сооружение иной башни: «че-
рез год весь местный пролетариат... займет для
жизни монументальный новый дом. Через десять
или двадцать лет другой инженер построит в сере-
дине мира башню, куда войдут на вечное, счаст-
Глава 14
483
ливое поселение трудящиеся всей земли». «Веч-
ное поселение» обычно является обиходным име-
нованием кладбища. Спящие в бараке люди, меж-
ду которыми располагается Вощев, похожи на мер-
твецов: «были худы, как умершие». Персонаж
пытается узреть выражение «счастья» на лице
«ближнего спящего», однако безуспешно. Вновь
подчеркивается словно бы витающий над строите-
лями дух смерти: «спящий лежал замертво». Воз-
можно, и человек с «косой в руках», прогнавший
Вощева из его природного убежища, также неяв-
но связан со смертью. Дело не только в упомина-
нии эмблемы смерти, но и в истреблении этим че-
ловеком «травяных рощ»: «какой-то человек-
начал сечь травяные рощи, росшие здесь испокон
веков». Если Вощев бережно собирает «предметы
несчастья и безвестности», подобные палому лис-
ту, то человек с косой, напротив, сечет растущие
«испокон веков» (словно бы с адамовых времен)
«рощи».
Подготовка к приходу на землю Чевенгура
коммунизма и постройка единого общепролетарс-
кого дома - события одного и того же символичес-
кого плана, призванные избыть не только социаль-
ное, но и природное несовершенство окружающе-
го мира. Для инженера башни-котлована мир из-
начально мертв: «Весь мир он представлял мерт-
вым телом - он судил его по тем частям, какие уже
были им обращены в сооружения: мир всюду под-
давался...». Вощев включается в общепролетарс-
кую работу, соединенную со смертью: «уже тыся-
чи былинок, корешков и мелких почвенных при-
îi*
484
И.А. Есаулов
ютов усердной твари он уничтожил навсегда и
работал в теснинах тоскливой глины». Подобно
ему, Чиклин работает, «упраздняя старинное при-
родное устройство». Однако работа над котлова-
ном такого рода, что жизнь словно бы уходит и из
работников: «камень нагревался, а Козлов посте-
пенно холодел». К тому же землекопы одержимы
идеей спасения. Она связана отнюдь не с «вавилон-
ской» задачей инженера, а, говоря словами
А.И. Солженицына, с уходом с гибельных «,общих
работ»: «Каждый из них придумал себе идею бу-
дущего спасения отсюда - один желал нарастить
стаж и уйти учиться, второй ожидал момента для
переквалификации, третий же предпочитал прой-
ти в партию и скрыться в руководящем аппарате, -
и каждый с усердием рыл землю, постоянно помня
эту свою идею спасения».
Не случайно переход в «руководящий аппа-
рат» одного из работников иронически облечен в
христианскую фразеологию: «ты теперь как пере-
довой ангел от рабочего состава, ввиду вознесения
его в служебные учреждения». В «служебные уч-
реждения» можно, согласно этой логике, «возне-
стись», как в рай, - из «ада» фальшиво воспевае-
мого «рабочего состава».
Этому советскому «ангелу» (аггелу без титла)
противопоставлена девочка Настя, которую Вощев
«рассмотрел... всю, как в детстве он глядел на ан-
гела на церковной стене». Рассуждения героя о
том, что «ум ее увидит время, подобное первому
исконному дню» как будто отвергаются сюжетом
повести, поскольку завершается она смертью де-
Глава 14
485
вочки. Но само имя Анастасия, отсылающее к Вос-
кресению, как и тщательная подготовка ее погре-
бения, по-видимому, свидетельствуют о том, что
первый день в данном случае соответствует не ожи-
даемому наступлению коммунизма, а дню восста-
ния из мертвых. Поэтому ожидания землекопов,
что Настя «будет господствовать над их могилами
и жить на успокоенной земле, набитой их костя-
ми», можно сказать, вполне оправданы. Пробле-
ма лишь в том, что сами землекопы - как герои -
в своем малом кругозоре видят лишь господство
«фактического социализма», а автор переносит это
ожидание к концу времен, находящемуся за пре-
делами повествования. Читатель, вовлеченный в
торжественное погребение Насти, должен, очевид-
но, каким-то образом принять участие в ее теле-
сном воскрешении уже как Анастасии, восприни-
мая ее в своем пасхальном горизонте ожидания в
то же время как трубящего «ангела на церковной
стене».
Пролетариат, согласно придуманным для
него лозунгам, «живет для энтузиазма», как
формулирует Сафронов, сопровождая это выска-
зывание «жестом нравоучения». Стяжание Духа
святого здесь заменено энтузиазмом, имеющим
телесные атрибуты, потому что, по словам того же
Сафронова, «от этого лозунга должно тело го-
реть». Происхождение энтузиазма вместе с тем
особым образом соотносится с пасхальным чудом.
«Тело гореть», очевидно, будет еще и потому, что
сопряжено с инициацией. Сафронов, убежденный
в том, что русский народ «взялся... из буржуазной
486
И.А. Есаулов
мелочи», живописует костер классовой борьбы.
«Каждого» из этой «мелочи» следует так «бросить
в рассол социализма», чтобы у них в кипящем на
костре рассоле «слезла шкура капитализма».
Именно так «и произошел бы энтузиазм». За этим
описанием вновь маячит подобие огненного кре-
щения, точнее же, антикрещение, поскольку не-
пременный его атрибут - отрицание прошлой
сущности (рассол социализма как раз и нужен для
того, чтобы «шкура» прошлого «слезла»). Теле-
сность, а не рассудочная отвлеченность «энтузи-
азма» проявляет себя так, что после варки «бур-
жуазной мелочи» в этом котле можно ожидать
чудесное превращение разрозненной «мелочи» в
пасхальный кулеш. Правда, повторимся, этот про-
цесс весьма труден и отнюдь не равнозначен лишь
механическому соединению частичек в однород-
ную массу, а потому и имеет оттенок чуда. «Эх ты,
масса, масса! - сетует герой-энтузиаст. - Трудно
организовать из тебя кулеш коммунизма! И чего
тебе надо, стерве такой?». Этот ожидаемый «ку-
леш коммунизма», приготовленный из «стервы»-
массы, по-видимому, как противоположность пас-
хальному хлебу, и является результирующей
вполне адской варки в пламени костра. Однако
именно для того, чтобы подчеркнуть «переверну-
тость» этой инициации по отношению к традици-
онному христианскому действу, сохраняются сло-
весные блоки, наделяемые противоположным ис-
ходному смыслом. Точно так же словосочетание
«рассол социализма» потому и должно поразить
читательское сознание, что за ним угадываются
Глава 14
487
евангельские слова о «соли земли», которые, об-
ретая здесь совершенно иную семантику, стремят-
ся заместить и вытеснить из сознания читателя
исходное значение, неразрывно связанное с хрис-
тианской традицией.
Параллелью описания в «Чевенгуре» благо-
словенной жизни старого города, словно соединен-
ного сыновней пуповиной с солнцем, в «Котлова-
не» является сцена с мужиком, где жуткому бара-
ку с телами полумертвых уже рабочих противопо-
ставлена «деревня во ржи».
Безвестный мужик с желтыми глазами скулил в
углу барака про одно и то же свое горе, только не гово-
рил, отчего оно, а старался побольше всем угождать. Его
тоскливому уму представлялась деревня во ржи, над нею
носился ветер и тихо крутил деревянную мельницу, раз-
малывающую насущный, мирный хлеб. Он жил там в не-
давнее время, чувствуя сытость в желудке и семейное сча-
стье в душе; и сколько годов он ни смотрел из деревни в
даль и в будущее, он видел на конце равнины лишь слия-
ние неба с землею, а над собой имел достаточный свет сол-
нца и звезд. Чтоб не думать дальше, мужик ложился вниз
и как можно скорее плакал льющимися неотложными
слезами.
Платонов, передающий традиционный крестьян-
ский образ счастья, где можно заметить слияние
небесного и земного, не говорит, почему мужик
старается «не думать дальше», но и без этого за
описанием безвестного мужика таится произошед-
шая вселенская катастрофа, которая вряд ли мо-
жет быть искуплена возведением общепролетарс-
кого дома.
488
И.А. Есаулов
Умирающая мать наказывает дочери: «...ни-
кому не рассказывай, что ты родилась от меня, а
то тебя заморят». Бдительный Сафронов, рассуж-
дающий о спасительности энтузиазма, пытается
«поймать» девочку: «как же ты организовалась? ».
За формой «организовала себя» мерцает целый
шлейф значений. Здесь и значение сознательной
деятельности (а потому и ответственности за эту
деятельность), и даже «организация» (в том чис-
ле вредительская, если мать - «буржуйка»). Одна-
ко девочка «знала, что присутствует в пролетари-
ате и сторожила сама себя, как давно и долго гово-
рила ей мать». Спастись можно, лишь обозначив
себя как никто («я никто, - сказала девочка»),
будто бы пожелав родиться («организоваться») не
при буржуях, а «как стал Сталин». Как и «безвес-
тный мужик», которого жизнь научила скрывать
свое горе, безвестная девочка таким образом «сто-
рожила себя» от адского рассола, надеясь лишь
«жить и помнить в своей голове» об умершей ма-
тери, очевидным образом не являющейся «проле-
тариатом».
Обратим внимание, что ноги умершей матери
«были покрыты густым пухом, почти шерстью»;
очевидно, женщина избегла «рассола социализма»
и погибла, сохранив свою прежнюю «шкуру». Не-
лишне заметить, что спину крестьянина Ермолая
читатель видит как «уже обрастающую» все той
же «защитной шерстью». Даже говорит Ермолай
«шерстяным голосом». Тем самым крестьяне и
«буржуи» поставлены в один значимый ряд, оче-
видно, составляющий народ (отсюда вопрос ребен-
Глава 14
489
ка: «это буржуи были?»), уклоняющийся от «рас-
сола социализма», а потому и обреченный на ги-
бель. Например, неоднократный повтор «Юлия,
угроблю», подражающий крикам отчима-«проле-
тария» Насти, и об л еженные загодя крестьянами
гробы также образуют единый семантический ряд,
свидетельствующий о гибели. Как и гроб-постель
и гроб-«красный уголок» для Насти заранее урав-
нивают ее земную судьбу с участью «ликвидируе-
мого» крестьянства. Шерсть, заменяющая одеж-
ду («моя мама тоже голая лежит»), символизирует
отказ от стяжания энтузиазма и, возможно, ассо-
циируется не с животностью, но, напротив, с тра-
диционной христианской святостью истребляемых
энтузиастами мучеников. Комментатор академи-
ческого издания «Котлована» справедливо, как нам
представляется, сопоставляет описание остатков
Юлии с «феноменом нетления мощей христианских
святых»15. По крайней мере, «опухший от ветра и
горя голый человек», явившийся за гробами и во-
локущий гробы «по сухому морю житейскому»,
также напоминает святого. Его суровые слова еще
более безропотному «мужику с желтыми глазами»
(«...не устерег двух гробов... Во что теперь сам ля-
жешь? » ) являются своего рода пророчеством, сбли-
жающим этого громадного Елисея, которому «ро-
дина... стала безвестной», с Иоанном Крестителем,
готовящегося самому и, подобно пастырю, призы-
вающего других к апокалиптическому заверше-
15 Въюгин В.Ю. Примечания // Платонов А. Котлован.
С.162.
490
И.А. Есаулов
нию русской жизни. Во всяком случае, сочетание
наготы и волосатости отсылает читателя к икон-
ному изображению Крестителя.
Настя, пытающаяся так отделить «сволочь»
от «главных людей», чтобы не быть заморенной («а
то тебя заморят»), формулирует подразумеваемый
механизм превращения плохого в хорошее:
«..."моя мама тоже себя сволочью называла, что
жила, а теперь умерла и хорошая стала - правда
ведь?". "Правда", - сказал Чиклин». Согласно
этой логике, стать «хорошей» для «сволочи» зна-
чит умереть.
Характерно, что если почти бестелесная
Юлия, «уморившись мучаться», спряталась в «не
внесенное в план помещение без окон» для того,
«чтобы погибнуть от голода и печали», то супру-
га «Левочки» Пашкина изображается «с красны-
ми губами, жрущими мясо». Последняя идет,
«волнуясь всем невозможным телом», что побуж-
дает «урода» Жачева произнести: «Ишь, как жену,
стервец, расхарчевал!». Дай «главныйреволюци-
онер», которого комментаторы «Котлована» иден-
тифицируют с «секретарем обкома ВКП(б) ЦЧО
<...> Иосифом Михайловичем Варейкисом»16, до-
бившимся «замечательного превращения» вверен-
ной территории «в передовую индустриально-кол-
хозную область»17, отвечает «Левочке», «сталки-
вая нечаянным движением сытный бутерброд со
стола... Пашкин согнулся и возвратил бутерброд
16 Въюгин В.Ю. Указ. соч. С. 155.
17 Там же.
Глава 14
491
снизу на стол. "Не стоило нагибаться", - сказал
революционер...». Это символическое попрание
хлеба стоит в том же ряду, что и попрание жизней
других людей.
Решение увеличить уже готовый котлован
сначала «вчетверо больше», как предлагает «глав-
ный революционер», а затем и «в шесть раз боль-
ше», как решает услужливый «Левочка», стара-
ющийся «забежать вперед партийной линии», оз-
начает не только гибельное для землекопов по-
вышение темпов труда («Я говорил, что темп
тих!», - заявляет Пашкин), но и прямо свидетель-
ствует об их смерти, что вполне понимает надею-
щийся «затерять свои кости в общих костях» ин-
женер Прушевский: «землекопы так же быстро
истомят жизнь в котловане, как он сам умрет».
Впрочем, строителям «общепролетарского
дома» изначально обещается как результат это-
го строительства лишь гибель^ а не награда. По-
этому и возникает оговорка, уподобляющая кот-
лован могиле. Размышления о ребенке, который
может «жить на успокоенной земле, набитой их
костями», можно понять и таким образом, что раз-
рытая землекопами земля успокоится лишь тог-
да, когда будет набита «костями» роющих свои
могилы строителей. «Урод» Жачев, в данном слу-
чае отчасти следующий «юродивой» линии прямо-
го обличения, заявляет землекопам: «Вам ведь
так и так все равно погибать... лучше... страв-
ливайте себя трудом\». Строительство котлована
и может быть понято как именно такое стравли-
вание трудом жизней строящих его людей.
492 И.А. Есаулов
Прушевский, задумавший самоубийство,
«спокойное счастье» ощущает только в связи с
письмами к сестре. Открытка сестры, которую она
отправляла «лишь раз в год, на Пасху», напоми-
нает как Прушевскому, так и платоновскому чи-
тателю о традиционном православном Воскресе-
нии: «Христос воскресе, дорогой брат!». Любопыт-
но, что бесхитростный и совершенно прозаичный
в своей основе текст открытки композиционно за-
вершает отдельный абзац платоновского текста.
Новый абзац состоит лишь из одного предложе-
ния, в котором передается реакция персонажа:
«Прушевский подолгу носил эту открытку в кар-
мане и, перечитывая ее, иногда плакал». Перечи-
тывание как будто лишенного всякой информа-
тивности текста (в предыдущем абзаце утвержда-
лась, что сестра Прушевского «жила как в беспа-
мятстве»), выделенное, видимо, как почему-то су-
щественная сторона жизни героя, может означать
многократное повторение им приветствия сестры
«Христос воскресе», сопровождаемое слезами. Эта
же особенность построения текста Платоновым
свидетельствует о пронизанности его письма куль-
турными токами, наполненными, в противовес
утопическим, и традиционными православными
коннотациями.
Однако именно Прушевский «выдумал» этот
«единственный общепролетарский дом», предве-
стник вселенской башни в центре мира. Этот пер-
сонаж связан не только с Христом, но с некой звез-
дой. В той же главе, где воспроизводится письмо
сестры, упоминается о «земной потухшей звезде».
Глава 14
493
Существенным моментом поэтики «Котлована»
является таинственная связь этой звезды со смер-
тью. Кажется, эта связь еще не становилась пред-
метом заинтересованного внимания в обширной
платоноведческой литературе.
Обратим внимание, как вводится эта звезда в
платоновское повествование.
«Вдалеке, на весу и без спасения, светила
неясная звезда, и ближе она никогда не станет.
Прушевский глядел на нее сквозь мутный воздух,
время шло, и он сомневался: "Либо мне погиб-
нуть?"». И далее: «"Лучше я умру", - подумал
Прушевский».
Именно в этой части текста говорится - и как
раз в кругозоре данного персонажа- о «будущей
башне посреди всемирной земли»18, как и о том,
что инженер «не мог предчувствовать устройства
души» поселенцев этой башни. Соседство концеп-
тов звезды, подобия вавилонской башни, души,
отсутствия спасения («без спасения... светила»)
завершается вопросом о погибели, как будто свя-
занным лишь с потенциальным самоубийством, но
в контексте главы слишком очевидно отсылаю-
щим к гибели души. Может быть, не случайно не-
сколько раньше упоминается о полуночи, тради-
ционном для подобного мистического пережива-
ния времени: «После полуночи Прушевский при-
шел на свою квартиру... ». Звезда словно взывает к
18 См.: Гюнтер X. Котлован и Вавилонская башня //
«Страна философов» Андрея Платонова: проблемы творчества.
M., 1995. Вып. 2. С. 145-151.
494
И.А. Есаулов
вопросу о неясном для него смысле его рождения
и смысле конструирования его «башни», обращен-
ного, очевидно, к той же звезде: «Прушевский хо-
тел это знать уже теперь, чтобы не напрасно стро-
ились стены его зодчества» ; «не видел, кому бы он
настолько требовался, чтобы непременно поддер-
живать себя до еще далекой смерти». Глядя на
звезду, он думает о рождении сестрой ребенка, ко-
торое сотрет память о нем.
Та же звезда возникает во время депортации
крестьян «в чужие места», поэтому связана она с
насильственной «организацией» чужих жизней:
«Активист... расставив пешеходов в виде пяти-
кратной звезды, стал посреди всех и произнес свое
слово, указывающее пешеходам идти... ибо все
равно дальнейшее будет плохо». Это напутствен-
ное антислово активиста, расположившегося в
центре звезды, обещает лишь движение туда, где
неизбежно «будет плохо». Колхозные пешеходы,
так и не узнавшие, «зачем им идти в чужие мес-
та», но безропотно внимавшие напутствие, похо-
жее на проклятие («покорно выслушав активис-
та»), исчезают вдали «в постороннем простран-
стве». Чиклин замечает о судьбе покорных пеше-
ходов: «радоваться им нечего», а Вощев ненароком
вспоминает в этой связи о крестном пути Хрис-
та: «Иисус Христос тоже, наверно, ходил скучно,
и в природе был ничтожный дождь». Этот крест-
ный путь крестьян, которых расставляют в виде
коммунистической звезды, может быть, является
лейтмотивом прозы А. Платонова, по крайней
мере, этого периода.
Глава 14
495
Ведь и Прушевский в итоге словно бы распо-
лагается между этой неясной (как бы мутной19)
смертной звездой у светящей «без спасения» и та-
инственно связанной, в конечном итоге, с гибелью,
и крестом, традиционно обещающим Воскресение.
Таково положение инженера строительства. Мож-
но предположить, что именно перечитывание пас-
хального приветствия сестры и удерживает его от
намерения покончить с собой.
Если и работники обречены на гибель (может
быть, именно потому умирающая Юлия и живу-
щие в бараке мастеровые освещены словно бы од-
ной и той же лампой: в первом случае керосино-
вая лампа производит «чуть живущий свет», в дру-
гом «припотушенная лампа» освещает полужи-
вых рабочих, которые «были худы, как умер-
шие»), то крестьяне тем более обречены на смерть.
Ликвидация «кулаков» иногда словесно офор-
мляется как приказание исчезнуть ( «А ты - исчез-
ни») или просто «не сметь... жить» («Прочь с кол-
хоза и не сметь более жить на свете! » ). Когда в кру-
гозоре Жачева описывается жуткий плот, который
«систематически уплывал... по снежной текущей
реке», обращают на себя внимание не только смер-
тные признаки реки (герой видит «мертвую воду,
льющуюся среди охладелых угодий в свою отда-
ленную пропасть»), но и та же систематичность
умертвия, в данном случае скрадывающаяся сло-
восочетанием «систематически уплывал», которая
19 Ср.: «глядел... сквозь мутный воздух», который в дан-
ном случае напоминает озеро Мутево из «Чевекгура».
496
И.А. Есаулов
проявлялась на уроке грамоте (об этом - ниже).
Жачев именно в силу угадываемой систематично-
сти процесса понимает, что «и его вскоре также
ликвидируют». Мужики же, уплывающие в море,
хотят «навсегда заметить свою родину и последне-
го, счастливого человека на ней», но видят - в ка-
честве «последнего, счастливого человека» - «гру-
стного урода» Жачева. Символика этого эпизода в
том, что помогающий казни мужиков Жачев «дол-
го наблюдал» за уплывающим плотом, но догадал-
ся о предстоящем собственном уничтожении. Точ-
ка зрения «людей» и точка зрения «грустного уро-
да» неожиданно совпадают в предчувствии неми-
нуемой систематически организованной общей
гибели. Отсюда последнее взаимное прощание
(прощение):
- Эй, паразиты, прощай! - закричал Жачев по реке.
- Про-ща-й! - отозвались уплывающие в море кулаки.
Прощание мужиков, отправляемых на плотах
в смертную «даль», «до будущей жизни», подчер-
кнуто традиционно. Здесь прощание также сино-
нимично прощению («Прощай, Егор Семеныч!»
«Не в чем, Никанор Петрович: ты меня тоже про-
сти»). Слово организоваться этими же мужиками
осознается как умереть, к смерти же нужно духов-
но подготовиться: «Бабы уже не плакали и высох-
ли лицом, мужики тоже держались самозабвенно,
готовые организоваться навеки». Важно, что
люди осознают предсмертную минуту; для них
важно, что «кончаемся мы по совести». В сцене
прощания также присутствует инфернальный мо-
Глава 14
497
мент: указывается, что люди «загляделись на
крыльцо, на котором находился активист с фона-
рем в руках». Фонарь в руках активиста напоми-
нает, с одной стороны, фонари барака и последне-
го укрытия Юлии, связанные со смертью. С дру-
гой стороны, тот же фонарь выполняет вновь ка-
кую-то непрагматическую функцию, которая зер-
кальна свечам в руках священника (крыльцо, на
котором стоит активист, также свидетельствует о
фигуре замещения). Собственно, свет этого фона-
ря ситуативно излишен: Чиклин потому «потушил
фонарь активиста», что «ночь и без керосина была
светла от свежего снега». Но этот «свет», очевид-
но, иного рода - также обратный свету свечей.
Активист «с фонарем в руке» не только описыва-
ется как освещаемый «собственным» светом, но и
говорит, провожая «в смерть» мужиков, также о
« свете » : « вот она - четкая линия в будущий свет ».
Однако подробно описываемое Платоновым тради-
ционное прощание умученных людей, которые
«кончаются» по совести, словно перемогает наме-
рения активиста: «после целования люди покло-
нились в землю - каждый всем - и встали на ноги,
свободные и пустые сердцем».
Описание своего рода причащения осознаю-
щих уготованную им гибель крестьян, на первый
взгляд, весьма нетрадиционно: «мужики стали
есть говядину и всем домашним также наказали
ее кушать; говядину в то краткое время ели, как
причастие». Однако горестная и, похоже, не име-
ющая однозначного решения проблема состоит в
том, что во время натиска апостасийных сил сама
32 - 10994
498
И.А. Есаулов
родная земля, дарованная Богом как родина, под-
вергается некоему мистическому осквернению.
Поэтому кровь («теплая кровь коров и овец выш-
ла из-под огорож наружу») и тело в апокалипти-
ческое время осмысливаются вполне традициона-
листски мыслящими крестьянами не как проти-
воположность бескровной Жертве, но как ее подо-
бие. Мужики «причащаются» перед смертью «сво-
ей живностью» не потому, что они жадны и хоте-
ли бы наесться напоследок досыта, а чтобы «спря-
тать плоть родной убоины в свое тело и сберечь ее
там от обобществления». В этом контексте «спря-
тать плоть» означает «сберечь» ее от грядущего
поругания. Душа же словно уже отлетела у под-
готовившихся к смерти и причастившихся обре-
ченных, поэтому крестьяне и могут заявить Чик-
лину, что им «хорошо»: «Мы ничего теперь не
чуем, в нас один прах остался». Остающийся
«прах», то есть тело без души, мужики готовы пре-
доставить колхозу: они ждут конца, чтобы «обоб-
ществиться лишь одним своим телом». Как слом-
ленный «поп», который говорит, что «остался без
Бога», так и хозяин двора, разговаривающий со
своей лошадью-«кормилицей», «стоял в своем си-
ротстве».
Обобществление для крестьян означает плене-
ние: «Старый пахарь Иван Семенович Крестинин
целовал молодые деревья в своем саду и с корнем
сокрушал их прочь из почвы, а его баба причита-
ла над голыми ветками <...> "...деревья эти - моя
плоть, и пускай она теперь мучается, ей же скуч-
Глава 14
499
но обобществляться в плен!"». Былинный персо-
наж («старый пахарь») с русским именем имеет
прочную основу, корень (фамилию), говорящую о
кресте. В отличие от «Чевенгура», персонаж слов-
но сам корчует («сокрушал их прочь из почвы»)
собственный («моя плоть») христианский корень
(«с корнем»). Пахарь Крестинин тем самым не ус-
тупает духу апостасии, как это может показаться,
не поддается раскрещиванию, но, напротив, не
предает чужому поруганию («скучно обобществ-
ляться в плен!») то, что причащало его земной ро-
дине. Прощальный поцелуй («целовал молодые
деревья») и погребальные причитания («баба при-
читала над голыми ветками») означают здесь не
отказ от «почвы» (депортируемые люди «поклони-
лись в землю»), но свидетельствуют о том, что не-
сти крест для Ивана Семеновича означает стать
мучеником («моя плоть, и пускай она теперь му-
чается»), уже не держащимся ни за кормилицу-
лошадь, ни за иную свою «живность», ни за род-
ную почву.
Оставшиеся же на этой поруганной земле кре-
стьяне «были светлы лицом, как вымытые», что
заставляет вспомнить обмываемых несколько ра-
нее мужиком с желтыми глазами мертвецов. Их
жуткий танец, танец лишенных души автоматов,
можно понять как еще один вариант инициации, -
после «рассола социализма». Это, конечно, пляс-
ка смерти, соседствующая с полной неподвижно-
стью. Не случайно в тексте упоминаются «снеж-
ный ветер», заставляющий вспомнить блоковскую
32*
500
И.А. Есаулов
пургу, ставшую снежной купелью для второго кре-
щения красноармейцев; «неясная луна» - непре-
менный спутник подобных инициации (можно
вспомнить хотя бы начало бабелевского цикла
«Конармия»). Люди «стронулись и топтались, не
помня себя». Их обсценное поминание «эсесерши»
( «Эх ты, эсесерша наша мать! » ) является «перевер-
нутой» в общей инфернальной смысловой перспек-
тиве аллюзией на призывание Богородицы. Столь
же кощунственный - для христианской тради-
ции- подтекст скрывается в вопросе «пришлого
гостя»: «она- девка иль вдова?». Торжество бес-
нования, направляемое в некий мистический
путь «маршем великого похода», очевидно, не
только в физическую смерть, но и в смерть духов-
ную, сопровождает соответствующий перевернуто-
му бесовскому миру хронотоп:
Полночь, наверное, была уже близка; луна высоко
находилась над плетнями и над смирной старческой де-
ревней, и мертвые лопухи блестели, покрытые мелким,
смерзшимся снегом. Одна заблудившаяся муха попробо-
вала было сесть на ледяной лопух, но сразу оторвалась и
полетела, зажужжав в высоте лунного света, как жаво-
ронок под солнцем.
Здесь воспроизводится то же соседство бес-
смысленного смертного движения и окаменения,
что и в инфернальном топтании неподвижных кре-
стьян. Обращают на себя внимание указания в тек-
сте на нечистое время («полночь»), замену солн-
ца - луной, росы - снегом, жаворонка - мухой;
смерть («мертвые лопухи»). Наконец, лейтмотив
блуждания («заблудившаяся муха») напоминает
Глава 14
501
о «перевертывании» и уравнивает «муху» с остав-
шейся в колхозе крестьянской массой. В следую-
щем предложении говорится: «Колхоз, не прекра-
щая топчущейся, тяжкой пляски, тоже (подобно
мухе. - И.Е.) запел слабым голосом. Слов в этой
песне понять было нельзя...».
Выделение автором из этой толпы живых мер-
твецов приходящего ранее за гробами Елисея лю-
бопытно как некоторая индивидуализация (или,
скорее, центральный «стержень») этой танцую-
щей смерти: «вышел на среднее место, вдарил по-
дошвой и затанцевал по земле, ничуть при этом не
сгибаясь и не моргая белыми глазами; он ходил как
стержень... Елисей... топтался дольше и не моргал
остывшими глазами». Это равнодушие, соединен-
ное с действием словно заведенного чужой рукой
механизма, ужасает Чиклина, который «схватил
его, не зная, как остановить человека». Вселивша-
яся в тело персонажа смерть проявляет себя не
только выделенными нами выше атрибутами сво-
его присутствия. Елисей глядит взглядом мертве-
ца: «таким пустым взглядом, точно сквозь его
тело прошел ветер и унес теплое чувство жизни».
Оледенение персонажа (вновь можно усмотреть
сравнение с замерзающей на лету мухой) сказы-
вается и в его ответе на вопрос Чиклина: «Тебе гад-
ко?» - «Мне- никак». Наконец, Чиклин закры-
вает «ему шапкой глаза, чтобы Елисей никуда не
глядел и забыл сам про себя», как закрывают гла-
за только что умершему человеку. Невыносимая
пляска смерти обездушенных тел («люди все не
утихали и двигались туловищами») может быть
502
И.А. Есаулов
остановлена так же механически, как она и заве-
дена. Поэтому Жачев получает распоряжение:
«Ступай прекрати движенье - умерли они, что ли,
от радости: пляшут и пляшут». Интересно, что
персонаж не видит противоречия между смертью
(«умерли.., что ли») и безостановочностью движе-
ния («пляшут и пляшут»): такого рода соседство
может быть только в аду. Опрокидываемые на зем-
лю Жачевым люди «валились, как порожние шта-
ны». Прежняя пустота взгляда Елисея здесь про-
должается как бы пустотой тела. Может быть
именно поэтому «лошади, видя такое, стали пя-
титься с Оргдвора, а на улице бросились вскачь... »,
словно шарахаясь от разгула инфернальных сил.
Место, где была деревня (место инфернально-
го топтания), пустеет. Судьба мужиков, желающих
«в пролетариат... зачисляться», очевидно, повторя-
ет судьбу безутешного, а в итоге и убитого мужика
с желтыми глазами. Последнее, что мы, как чита-
тели, узнаем об этих новых строителях - то, что они
«работали с таким усердием жизни, будто хотели
спастись навеки в пропасти котлована».
Первым же жильцом «в нашем доме» стано-
вится умершая девочка, призванная, согласно
имени, воскрешать других, однако участвовав-
шая вместе с другими, в пляске смерти («Настя...
тоже топталась около мчавшихся мужиков, пото-
му что ей хотелось») после «ликвидации» кулаков.
Это соучастие словно заражает Настю и лишает
ее будущей жизни (первые же слова пробудивше-
гося после танца ребенка: «К маме хочу!»). Ребе-
нок, ставший строительной жертвой, наряду с ис-
Глава 14
503
требляемым и совращаемым народом, переводит
надежды на «спасение» в иную смысловую перс-
пективу: не воскрешения (ее каменная могила та-
кова, «чтоб ребенка никогда не побеспокоил шум
жизни с поверхности земли»), но воскресения.
Вряд ли корректно сопоставлять «Котлован»
с Чистилищем, как это делает A.A. Харитонов20.
По-видимому, А. Платонов описывает именно кру-
ги ада. Например, котлован является местом смер-
ти (могилой), однако именно на это строительство
приходят полумертвые крестьяне, поскольку де-
ревня, в отличие от города, место еще более гибель-
ное. Собственно говоря, такое движение - из од-
ного круга ада в другой - вполне «исторично»,
если вспомнить марксистское определение лите-
ратуры. Нелишне заметить, что разряды «грешни-
ков» в платоновском мире выделяет не Бог (сама
тщательность выделения ярусов не свойственна
православному космосу), а скорее, Его открытый
противник. Эта «разнарядка» организуется со-
гласно особым установкам государства, имеюще-
го отчетливо выраженную антихристианскую до-
минанту. Например, Организационный Двор у
Платонова оттого и выделен прописными буква-
ми, что это место, где вершатся («организуются»)
судьбы людей. Там, замечает Платонов, «произво-
дили воодушевление масс». И там же содержатся
«проштрафившиеся члены коллектива». По опи-
20 См.: Харитонов АЛ. Архитектоника повести А. Плато-
нова «Котлован» // Творчество Андрея Платонова: Исследова-
ния и материалы. Библиография. СПб., 1995. С. 82-84.
504
ИЛ. Есаулов
санию Платонова ясно, что все они подозреваются
в недостатке «воодушевления» (энтузиазма):
«одни из них находились на дворе за то, что впали
в мелкое настроение сомнения, другие - что пла-
кали во время бодрости и целовали колья на своем
дворе, отходящие в обобществление, третьи - за
что-нибудь прочее». Упомянут и задержанный ста-
ричок с кафельного завода, «потому что у него
имелось выражение чуждости на лице». Сомне-
ние, слезы, прощальные целования являются как
раз проявлениями движения души людей. Поэто-
му, очевидно, «воодушевление», которое «произ-
водили» на Организационном Дворе, имеет какую-
то иную природу, по-видимому, обратную христи-
анскому одушевлению. Речь идет о действии, ана-
логичном антикрещению, которое производится
над людьми уже крестившимися, но обратном
смыслу их крещения. Такова суть «воодушевле-
ния», производимого над уже одушевленными и
без того, но как раз и «проштрафившимися» за это
людьми (их душевные качества были упомянуты
в тексте как вина, за которой следует штраф). По-
этому и загадочный древний старичок в лаптях,
«самотеком» проходивший мимо Генеральной
Линии, верно предчувствует свою судьбу («что -
заарестуют меня в лаптях иль не тронут?» - спра-
шивает он «нынешнего царя» Чиклина).
Хотя в этом воодушевляющемся мире забот-
ливыми его организаторами и средства от прода-
жи свечей «идут активисту для трактора», но, тем
не менее, креститься в церкви означает попасть
в поминальный список, иными словами, умереть:
Глава 14
505
«креститься... не допускается: того я записываю...
в поминальный список... А те листки с обозначе-
нием человека, осенившего себя рукодействую-
щим крестом, либо склонившего свое тело пред
небесной силой... - те листки я каждую полуночь
лично сопровождаю к товарищу активисту».
Уничтожаемые затем крестьяне- «в море и да-
лее...» - отбираются активистом исходя из «поми-
нального списка» людей, осмелившихся осенить
себя в церкви крестом.
Упоминаемая персонажем «полуночь», оче-
видно, и в данном случае семантически совершен-
но не нейтральна, а символизирует иную силу,
противоположную небесной. По крайней мере, в
либретто «Машинист» тот же самый «активист»,
не довольный заготовкой впрок крестьянами гро-
бов, надеется не только на противоположную хри-
стианской «организацию» этого мира, но и с
крыльца Оргдвора, как с амвона, провозглашает:
«Зачем готовите гробы? Или полагаете, что этот
<будет вашим> свет наш, а тот - будет вашим?
Упреждаю, что тот свет будет организован по од-
ному началу с этим: деваться вам некуда, хотите
живите, хотите кончайтесь». Уверенность, «что
тот свет будет организован по одному началу с
этим», выдает как мистическое знание персонажа
о глубинной сути своей «здешней» деятельности,
так и свидетельствует о его инфернальной ориен-
тации. Вне всяких сомнений, инфернальное нача-
ло «организуемой» жизни заявлено автором в сле-
дующих строках либретто:
506
И.А. Есаулов
Труба начинает играть, активист же дирижирует
звуками. Мужики разбредаются по Организационному
Двору, соблюдая некоторый такт, соответственно музы-
ке и движению дирижирующих рук Активиста... Дей-
ствие происходит в тумане болот и <во сне> точно во сне
всех действующих... Середняк мнет глину ногами в углу
Оргдвора. Белые глаза его равнодушны и почти мертвы...
<Теперь, товарищи, вам дан энтузиазм...> Снабжение
энтузиазмом закончено <...> Готовые гробы крестьяне
волокут с улицы во дворы: ставят их в глушь бурьяна и
ложатся в них.
В либретто более отчетливо просматривается
«забота» о крестьянах: по-видимому, совершенно
недостаточно их вытеснения из новой жизни в
смерть. Мужики, помимо этого, должны быть ли-
шены уверенности в том, что хотя бы «тот свет»
для них будет духовным убежищем. Отсюда и ин-
фернальная «труба» активиста, и его дирижиро-
вание телами людей. «Снабжение энтузиазмом»
означает здесь дирижирование не только телами,
но и душами. Не случайно это «снабжение» про-
исходит в традиционно инфернальном топосе: «в
тумане болот», «точно во сне». Мы имеем дело с
черной мессой, которая не случайно же заверша-
ется упоминанием о «почти мертвых» белых гла-
зах вовлекаемого в нее помимо своей воли участ-
ника этого действа.
Еще один «список» представляет собой теза-
урус нового мира. «Культурная революция», упо-
минаемая в платоновском тексте, состоит прежде
всего в заявленной систематичности педагоги-
ческой науки. Уже хорошо знакомый читателю
Глава 14
507
активист повторяет в избе-читальне букву «а».
Этот строгий, систематизирующий сознание уча-
щихся список начинается с «авангарда» и закан-
чивается «антифашистом». Важно именно повто-
рять эти слова, не забывая ни одного из них. По-
этому, когда, на первый взгляд, политически пра-
вильно ученица начинает следующий ряд «поня-
тий на "б"» с «большевика», а заканчивает «бра-
во-браво ленинцы», строгий активист замечает:
«бюрократизм забыла». Хотя ученица и отвечает
«с доверчивостью перед наукой», однако заметим,
что этот урок также представляет собой мистичес-
кое действо, в котором изба-читальня замещает
церковь, активист - священника, а сам «список» -
молитву. Поэтому повторяют букву «а» «заранее
организованные колхозные женщины и девуш-
ки», находясь в странном положении: «Женщи-
ны прилегли к полу»; «женщины и девушки при-
лежно прилегли к полу» ; «Одна счастливая девуш-
ка привстала на колени». Эти странные позы мож-
но, разумеется, объяснить вполне «исторически»:
изба-читальня «была порожняя», поэтому стран-
ности урока объясняются отсутствием надлежа-
щей мебели. Однако более правильным, учитывая
мистический контекст платоновской поэтики, бу-
дет совершенно иное объяснение. Эти позы явля-
ются поклонами и коленопреклонением перед «на-
укой» («доверчивость» же к ней учениц манифес-
тирует попросту иную веру, в которую и пытается
обратить «заранее организованных» женщин по-
стоянно задумчивый «активист»). Не случайно
508
ИЛ. Есаулов
урок-молитва (или урок-действо) завершается сво-
его рода наградой «Макаровны» (девушки, отве-
чающей, стоя на коленях, урок, напоминающий
пение на клиросе): «Макаровна, сбегай мне в цер-
ковь - трубку прикури». Далее в тексте в церковь
вместо «Макаровны» идетЧиклин, который «рас-
курил трубку от ближней свечи». Мистическое -
и вполне кощунственное - прикуривание от свечи,
которым поощряет активист прилежную девушку,
является одним из способов отказа от традицион-
ной православной веры и своего рода перехода в
иную. Судя по словам бывшего «попа», это «поощ-
рение» - повторяющийся ритуальный акт: «От
товарища активиста пришли?... я по трубке
вижу». Курящий «поп» также не случайно явля-
ется отступником («Я был поп, а теперь отмеже-
вался от своей души и острижен под фокстрот»):
замена огня свечи на огонь трубки в данном кон-
тексте символ замены одной - традиционной -
веры на «веру», прямо противоположную старой.
Во всяком случае, крестьяне уверены, что акти-
вист говорит «вполне по завету», но «сам был...
поганый».
Разговор о возможном воскресении Ленина
возникает в контексте «высшей науки» марксиз-
ма: «Сумеют или нет успехи высшей науки воскре-
сить назад сопревших людей... Марксизм все су-
меет. Отчего же тогда Ленин в Москве целым ле-
жит? Он науку ждет - воскреснуть хочет!». Но
убежденный как будто в подобном воскресении
«урод» Жачев все-таки в итоге именно потому уже
Глава 14
509
не верит в коммунизм, что «коммунизм - это дет-
ское дело», а смерть ребенка обессмысливает и его
существование: «урод капитализма» остается
жить, а ребенок, напротив, умирает.
В повести «Впрок (бедняцкая хроника)» герой
в финале выражает надежду, что «коммунизм на-
ступит скорее, чем пройдет наша жизнь, что на
могилах всех врагов, нынешних и будущих, мы
встретимся с товарищами еще раз и тогда погово-
рим обо всем окончательно»21. Хотя здесь напря-
мую не говорится о воскрешении, но соседство
«окончательного» разговора «с товарищами» не-
пременно на «могилах всех врагов», причем не
только «нынешних», но и «будущих», вновь отсы-
лает к той окончательной победе, которая может
быть только над смертью. Во всяком случае, про-
щание с «товарищем Пашкой» знаменательно про-
исходит в «светлый день», напоминающий о свет-
лом празднике Воскресения.
В той же «хронике» хроникер пытается «не-
прикосновенно изложить» историю буквального
«воскресения» батракаФилата, которого «правле-
ние колхоза решило принять на первый день Пас-
хи, дабы вместо воскресения Христа устроить вос-
кресение бедняка в колхозе». В данном случае
можно говорить об утрированном использовании
некоторых пасхальных мотивов в платоновском
тексте. Так, «старая одежда» батрака должна на-
21 Текст цит. по изд.: Платонов А.П. Избранное. М., 1998.
С.427-492.
510
И.А. Есаулов
поминать - и, очевидно, заменить Плащаницу,
поэтому ее «повесили в особый амбар, который
назывался Музеем бедняка и батрака». «Накану-
не Пасхи» Филата облачают в «роскошную чистоп-
лотную одежду», хоругви и свечи сменяются «фла-
гом и лозунгом». Своего рода алтарем становится
крыльцо избы-читальни, куда «вывели» Филата.
«Активный председатель» читает подобие пропо-
веди, подчеркивая антихристианский характер
нового «воскресения»: «не колокол звучит над
унылыми хатами, не поп поет загробные песни
<...> наоборот, Филат стоит, улыбается». Играю-
щее, по традиции, на первый день Пасхи солнце
также присутствует в тексте, обозначаемое, прав-
да, как «трудящееся солнце». Наконец, в «пропо-
веди» активного председателя не забыта и пасхаль-
ная радость, названная здесь «непонятной радос-
тью», которую собравшийся «организованный на-
род» чувствует «в своем туловище». Правда, вме-
сто воскресения батрак Филат почему-то «опус-
тился на землю и стал умирать от излишнего бие-
ния сердца». Смерть вместо воскресения конкре-
тизирует слово «наоборот», выделенное нами в
«проповеди» председателя.
Рассмотрев некоторые произведения А. Пла-
тонова, мы обнаружили, в каком направлении и
как именно построение нового мира трансформи-
рует пасхальный архетип. Если интересующие нас
архитипические представления действительно
пропитывают собой весь строй поэтики Платоно-
ва, то они не могут не обнаруживать себя на раз-
Глава 14
511
личных уровнях произведений. Проверим, так ли
это, работает ли подобный механизм выявленной
трансформации на как будто бы совершенно «ней-
тральном» материале: изображении ворот, окон
и дверей в романе «Счастливая Москва» в контек-
сте темы нашей книги.
Ворота, двери и окна, как известно, особые
атрибуты человеческого жилища - древнейшего
образа замкнутого, защищенного, укрытого про-
странства. Их «особость» состоит в том, что -
пользуясь романной лексикой Платонова - это осо-
бые «шлюзы», каналы, которые соединяют внут-
реннее пространство дома с наружным разомкну-
тым миром. Кроме того, в тексте Платонова это еще
и существенные атрибуты города.
Художественные функции дверей и окон в
романе различны. Двери более связаны с действи-
ем (порой подразумеваемым, потенциальным),
окна - с созерцанием и осмыслением. Ворота в
предметном мире романа возникают лишь однаж-
ды, но зато в ключевом месте повествования.
Само название романа провоцирует читателя
на особое внимание к пространственной организа-
ции произведения22. Мы бы хотели подчеркнуть
значимость вертикальных ярусов (или сфер). Это,
22 Ср. Ср. анализ отдельных аспектов пространственной
картины мира в романе: Семенова С. Философские мотивы ро-
мана «Счастливая Москва» // «Странафилософов» Андрея Пла-
тонова: проблемы творчества. М., 1995. Вып. 2. С. 54-90; Яб-
локов Е. Счастье и несчастье Москвы («Московские» сюжеты у
А. Платонова и Б. Пильняка) // Там же. С. 221-239.
512
И.А. Есаулов
в частности, «синяя высота мира, где лежит стра-
на бессмертия»23; «вековое пустынное небо», где
летает аэроплан с Москвой Честновой; простран-
ство крыш - «ниже звезд и выше многолюдства»;
седьмой этаж, куда доносится только «гул нового
мира» и где проживает Божко; дневная поверх-
ность могилы и глубокое тепло могилы во сне Сар-
ториуса; «землемерная яма», куда уединяются
Сарториус и Москва Честнова, которая ранее в
мечтах героя возникает как «самый низ земли».
С первых же строк задан определенный ра-
курс кругозора героини: бегущий человек с горя-
щим факелом описывается увиденным «из окна
дома». Утверждается, что человека «наверно уби-
ли» . Лишь в финале демонстрируется специфичес-
кая ограниченность этого рамочного выделения
субъекта действия и объекта видения. Следующий
«кадр» (когда «очнулась» попавшая в детский дом
наблюдательница) также связан с окном: «Она
сидела за партой, у окна, в городе Москве». Спус-
тя абзац вновь упоминается об окне: «она сидела в
школе у окна, уже во второй группе». Причем по-
вествователь в пределах одного предложения кон-
таминирует «восходящую жизнь» героини и на-
ступающую смерть: «Ясная и восходящая жизнь
Москвы Честновой началась с того осеннего дня,
когда она сидела в школе у окна... смотрела в
смерть листьев на бульваре...» Точнее говоря, оп-
23 Текст романа А. Платонова цит. по изд.: «Страна фило-
софов» Андрея Платонова: проблемы творчества. М., 1999.
Вып. 3. С. 9-105.
Глава 14
513
тимистическая «ясность» восходящей жизни ге-
роини уже изначально осложнена не только ее био-
графическим и вселенским сиротством (наделен-
ная чужими именем, фамилией и, что особенно
важно, отчеством Москва Ивановна Честнова не
«дочь революции», а ее «сирота»), но и соседством
со вновь наблюдаемой смертью: не человека, а ли-
стьев («сидела у окна... смотрела в смерть»).
Частотность упоминания об окне (окнах) и
двери (дверях) приблизительно одинакова. Окна
упомянуты 23 раза (кроме того, еще дважды ука-
зывается на «оконное стекло»), двери - 26 раз.
Однако распределение по тексту происходит край-
не неравномерно. Если в начале романа (первая-
третья главы) окна упоминаются 11 раз, а двери
лишь дважды, то в конце романа (двенадцатая и
тринадцатая главы) обнаруживается обратное со-
отношение: окна упомянуты трижды, тогда как
двери - 14 раз. В средней части текста окна и две-
ри описываются более-менее равномерно. Лишь в
одной главе (седьмой, то есть в самом центре ро-
мана) окна и двери никак не эксплицированы.
Зато в девятой главе, непосредственно ведущей к
катастрофе, густота упоминания уникальна для
этой части романа: 7 раз. Кроме того, именно в этой
главе возникают ворота.
Таким образом, можно констатировать резкое
начальное преобладание описания окон (и вида из
окон), которое столь же резко сменяется в финале
несомненным доминированием дверей. За этой,
повторимся, на первый взгляд, совершенно «ней-
тральной» текстовой данностью можно усмотреть
33 - 10994
514
И.А. Есаулов
некоторые существенные особенности поэтики
Платонова. Речь идет об оппозициях закрытость/
открытость; уединенность/публичность; эгоизм/
коммунизм.
Окна изображаются чаще всего как прозрач-
ная граница человеческого жилища с внешним
миром; как граница, соединяющая людей - как в
радости, так и в печали. Не случайно именно у
окна очнулась Москва Честнова; не случайно и то,
что ее «ясная и восходящая жизнь» началась так-
же у окна. Двери - это непрозрачная граница раз-
деления; замыкания в собственный эгоизм, либо
же эгоизм «взаимный».
Интересно отметить, что в «оконном» семан-
тическом поле начала романа происходит своеоб-
разная деформация и «дверной» семантики. Так,
первое упоминание о двери происходит лишь в тре-
тьей главе, причем это подвижная дверь летяще-
го аэроплана, которую к тому же именно «отворя-
ет» Москва Честнова.
Второе упоминание - это уже дверь жилища
героини. Но и здесь она выполняет функцию не
абсолютной, а относительной и прозрачной грани-
цы между героиней и другими. Повествователь
замечает: «Дверь в свою квартиру Москва Честно-
ва часто забывала закрывать». С данной конста-
тацией, подчеркивающей принципиальную «от-
крытость» героини, корреспондирует характери-
стика счастливой Москвы на вечере в районном
клубе комсомола: «Ей было так хорошо, что она
желала покинуть как-нибудь самое себя, свое тело
Глава 14
515
и платье, и стать другим человеком...» Именно в
пределах данной главы - и как раз после харак-
теристики, свидетельствующей о желательности
«покинуть... самое себя» - говорится о мысленном
наслаждении Сарториуса Москвой: « он уже любил
ее как живую истину».
В финальной же части, где частотно преобла-
дает закрытость «дверного» семантического поля,
происходит любопытная трансформация этого
поля. В главе, где описывается последнее свида-
ние Сарториуса и Москвы, огромное место зани-
мает описание сцены за закрытой дверью комна-
ты Комягина. Весьма существенно, что Сартори-
ус именно слышит, но не видит все происходящее
в комнате и коридоре. При этом в середине сцены
Сарториус оказывается, так сказать, в абсолютно
закрытом пространстве: помимо запертой двери
Комягина, Сарториус слышит как «кто-то запер»
и «наружную выходную дверь».
Как раз в этой сцене важнейшее место зани-
мает мотив завоевания «комнатного простран-
ства»: Сарториус «постучал в дверь, чтобы кто-
нибудь проснулся и что-нибудь произошло»;
«ожидал за дверью жилища, пока Комягин погиб-
нет, чтобы войти в комнату»; «Подождав еще не-
много, он постучал в дверь».
Но в этой же главе происходит отказ героя от
любви к женщине - и признание в любви городу:
«Что я один? Стану, как город Москва!» Сартори-
ус «ушел за дверь и в город без прощания». Инте-
ресно, что этот отказ прямо связан с экспликаци-
33*
516
H.A. Есаулов
ей окна и описанием заоконного пространства:
«Сарториус подошел к окну; за ним был виден зим-
ний дымный город... Сарториус испугался, что ему
изо всего мира достанется лишь одна теплая кап-
ля, хранимая в груди... Сарториус прислонился
лицом к оконному стеклу, наблюдая любимый го-
род, взволнованный работой, отрекающийся от
себя».
В этой сцене спящая по сю сторону окна геро-
иня - Москва - неявно сопоставляется с проснув-
шейся по ту сторону окна Москвой-городом. Сар-
ториус уходит «за дверь и в город» в желании пре-
одолеть и забыть только что произошедшее «ком-
натное событие».
Нельзя не отметить, что данная сцена симво-
лически удваивает другую оконную сцену, описы-
ваемую в начале романа: ночь Москвы Честновой
в комнате Божко. Этот герой также изображался
в соседстве с окном: «Божко открыл окно в темное
пространство... Божко неотлучно до нового свет-
лого утра глядел и глядел на Москву». Но в дан-
ном случае имеется в виду как раз не Москва-го-
род, а Москва-героиня. В начале романа «гул жиз-
ни» соединяет город и женщину: в окно Божко
доносится из улицы «гул нового мира»; в «могу-
щественном теле» Москвы Честновой также под-
черкивается «гул жизни», которого пугаются ко-
мары и бабочки, садящиеся на кофту Москвы.
Важно и определение «молодая Москва», относи-
мое к женщине, хотя то же самое можно сказать о
новой советской столице.
Глава 14
517
Но в финале происходит, строго говоря, рас-
подобление Москвы-женщины, находящейся
внутри замкнутого пространства комнаты, и Мос-
квы-города в заоконном пространстве. Самбикин
подчеркивает значимое изменение фамилии геро-
ини: «Фамилия ее... стала не Честнова». Скрыва-
ющийся за дверью Сарториус слышит также и из-
мененное имя героини: Муся. Комягин «ее звал
сокращенно». В последней главе читатель знако-
мится с мнением Комягина, что «Имя - ничто».
Таким образом, «сокращается» не только тело ге-
роини, но и ее имя. Повествователь также иногда
в этой сцене называет героиню Мусей-Москвой,
либо - вслед за Комягиным - My сей.
Вместе с тем, это переименование можно ин-
терпретировать как процесс дальнейшей добро-
вольной энтропии личности. По крайней мере,
именно так, по-видимому, следует понимать пре-
вращение «ученого» Сарториуса в «неученого»
Груняхина - в контексте использования могиль-
ных памятников «прошлых людей» для тротуаров
«новых городов».
Возможно и еще одно прочтение, входящее в
границы спектра адекватных толкований этого
романа. То отречение от себя, которое было отме-
чено в описании Москвы-города, становится и же-
ланным инвариантом отречения людей, населяю-
щих этот город.
Чаемая цель героев - «борьба с собой как че-
ловеком» : «Надоело как-то быть все время старым
природным человеком», - заявляет Божко. Он же
518
И.А. Есаулов
«был теперь еще более доволен, поскольку лучшие
инженеры озаботились переделкой внутренней
души».
Сарториус полагает: «Мы теперь вмешаемся
внутрь человека». Эти рассуждения являются
радикальным логическим продолжением «вмеша-
тельства» хирурга Самбикина (выкалывания кос-
тей из черепа во время операции). Выясняется, что
для уничтожения стрептококков «надо было ис-
крошить не только всю голову больного (ребенка. -
И.Е.), но и все его тело до ногтей на пальцах ног».
Умирающий ребенок становится своего рода обоб-
щенным символом «старого природного человека»
как такового.
Изуродовавшая голову мальчика опухоль
(«шар, наполненный горячим бурым гноем и кро-
вью»), подлежащая оперированию, корреспонди-
рует с метафизическим «гноем», таящемся в глу-
бинах души человека: «либо социализму удастся
добраться во внутренность человека до последне-
го тайника и выпустить оттуда гной, скопленный
каплями во всех веках, либо ничего нового не слу-
чится..»; «пусть весь свет мы переделаем, и ста-
нет хорошо. А сколько нечистот натекло в челове-
чество за тысячи лет зверства, куда-нибудь их надо
девать!»; «древнее, долгое зло глубоко въелось в
жизненную плоть, даже само тело наше есть на-
верно одна сплоченная терпеливая язва...». Это
стремление избавится от метафизического «гноя»
напоминает мысли доктора Живаго о революции,
которая вырезает язвы прошлого: здесь и там речь
Глава 14
519
идет о специфической - и самовольной - «передел-
ке» несовершенного мира.
По-видимому, глобальная «переделка» несо-
вершенного человечества (даже если назвать эту
акцию «творческим преображением»24) при ее пол-
ной реализации столь же чревата гибелью объек-
та самовольного вмешательства, как и проведен-
ная Самбикиным операция, в итоге завершающа-
яся смертью больного ребенка. Однако здесь же
нельзя не усмотреть художественной псевдомор-
фозы пасхального архетипа: совершенно не слу-
чайны романные поиски «цистерны бессмертия»
именно в мертвых телах.
Представляется уместным тезисы о внутрен-
ней, глубинной переделке человека сопоставить с
роковыми воротами, в которые входит Москва
Честнова25. Если ранее она либо бежит из детско-
го дома (земная пространственная горизонталь),
либо парит над городом (небесная вертикаль), то
24 Семенова С. Указ. соч. С. 76.
25 Ворота, ведущие под землю, возникают перед Москвой
Честновой на утренней заре. Этой деталью романный хроно-
топ сближается с «духом эпохи». Ср., например, статью Л. Ле-
онова 1932 года «Ворота новой эры открыты», в которой ут-
верждается: «...новый человек твердо пришел в мир... Позади
его детство, проведенное в копотном сумраке домен, в темных
и дымных цехах, в черных глубинах шахт. Впереди - хаоти-
ческая и прекрасная планета <...> Он будет жить на ней, пере-
страивать ее по своей воле и потребностям...» (Цитируется по:
Корниенко Н.В. «...На краю собственного безмолвия» //Новый
мир. 1991. № 9. С. 59). Однако пространственная перспектива
пути платоновской героини - обратная: утренней зарею она от-
правляется именно в черную глубину шахты.
520
И.А. Есаулов
в девятой главе опускается внутрь тела города. Это
не успешно состоявшийся штурм небес, а роковое
нисхождение в преисподнюю. Штурм небес впол-
не соответствует желанию героини «жить со счас-
тьем»: «Из природы ей нравились больше всего
ветер и солнце». Однако эти атрибуты неба одно-
временно являются совершенно чуждыми про-
странству подземелья. Поэтому нисхождение в
преисподнюю может быть одновременно осмысле-
но как наиболее полный отказ от своих природных
склонностей, сознательное отречение от себя. Зная
итог этого отречения героини, можно уже прогно-
зировать итог отречения от своей сущности и Мос-
квы-города.
Здесь можно констатировать тот же утопичес-
кий активизм, с которым Самбикин ищет внутри
мертвых тел «цистерну бессмертия», а Сарториус
ищет внутри человека его «бедную страшную
душу». Не случайна деталь- ноготь с большого
пальца, подаренный Москве Честновой горцем: эта
деталь заставляет вспомнить операцию над маль-
чиком («все его тело до ногтей... »). Тем самым про-
никновение внутрь человека и города неявным
образом сопоставлены автором.
Спуску в подземный мир предшествует взгляд
в окна не из пространства дома, а снаружи. Это
взгляд внутрь частной жизни. «Честнова пошла
к центру, глядя во все попутные ярко освещенные
окна жилищ и останавливаясь у некоторых из них.
Там пили чай с семьей или гостями, прелестные
девушки играли на роялях, спорили юноши по
Глава 14
521
вопросам арктики и стратосферы, матери купали
своих детей... Все люди были заняты лишь взаим-
ным эгоизмом с друзьями, любимыми идеями,
теплом новых квартир, удобным чувством своего
удовлетворения»; «Москве казалось, что люди
ничем не соединены и недоумение стоит в про-
странстве между ними». Спуск в подземный мир
Москвы и необходим очевидно для более тесного и
непосредственного не внешнего, а внутреннего со-
единения людей.
Описание «ворот» преисподней происходит
посредством изображения уникального для текста
данного романа пропагандистского плаката:
«У <...> входа висел плакат: "Комсомолец, ком-
сомолка! Иди в шахту метро!.."». Причем можно
отметить скрытый мотив искушения, которому под-
дается героиня: «Москва Честнова поверила и во-
шла в ворота; она желала быть соучастницей...»
Таким образом, парадоксальность изображе-
ния ворот в данном романе состоит в том, что они
в оппозиции «двери»/«окна» выполняют, скорее,
функцию, присущую окнам, нежели дверям. Они
призваны не только соединить «комсомольцев и
комсомолок» - в хтоническом пространстве шахт
метро, но и, в конечном итоге, способствовать
уничтожению разделяющего всех людей враждеб-
ного пространства. Однако в рамках данного ро-
мана это потенциальное «внутреннее» соединение,
будучи поставлено в один ряд с другими утопичес-
кими прожектами, обнажает свою подспудную
опасность.
522
И.А. Есаулов
После появления ворот под землю - этой
принципиальной границы между Москвой и ми-
ром живых - и происходит резкое изменение час-
тотности соотношения окон и дверей. Стремление
к максимальной открытости и разомкнутости гра-
ниц между людьми приводит к прямо противопо-
ложному результату. Если ранее Москва Честно-
ва «часто забывала закрывать» двери, то теперь
упоминается о дверном крючке, который Муся
открывает гостю пальцем целой ноги. Этот жест
сближает утерявшую свою символическую фами-
лию и имя героиню, скорее, не с бывшей Москвой
Честновой, но с «жалким мертвецом» Комягиным:
дверной крючок ранее упоминался только по от-
ношению к его действию. Одновременно это дей-
ство бывшей Москвы Честновой обнаруживает
свою странность. В мире живых странно откры-
вать дверь пальцем ноги, но для человека, вернув-
шегося из преисподней, это жест естественный в
силу мифологического «переворачивания».
Есть и другие «странности» того же ряда. Мос-
ква после зова Комягина открывает не глаза, а
«один глаз». Этот своего рода финальный цикло-
пизм прямо соединяет героиню с ее гипотетичес-
кими праотцами - древнегреческими циклопами,
«одноглазыми рабочими, у которых древними ари-
стократами было выдавлено по одному зрачку». В
рассказе Сарториуса существенна «подземная»
деталь: утверждается, что «потомки циклопов
вышли из тьмы исторического лабиринта на свет
природы»: платоновская героиня своим подзем-
Глава 14
523
ным уходом словно пытается повторить этот путь
« из тьмы... на свет », однако реально вектор ее дви-
жения обратный: от ветра и солнца воздушной
сферы в подземелье метро, изуродовавшего ее тело.
Бывшая Москва Честнова после соединения с
Сарториусом в присутствии «мертвеца» («Мертвец
Комягин лежал свидетелем вновь сбывшейся люб-
ви Сарториуса») позволяет лечь с собой уже спе-
ленатому ею в одеяло (саван) холодному «мертве-
цу»: «Сарториус попробовал концы ног Комяги-
на... Пальцы ног и пятки оказались холодными до
самых костей...». Не случайно именно этот персо-
наж напряженно ищет дорогу в смерть («маршрут
покойника»). Таким образом, и в этом случае мож-
но говорить не о пасхальном воскресении умер-
ших, но об умирании живых. Так трансформиро-
вался в поэтике А. Платонова пасхальный архетип
русской словесности. В предметном мире произве-
дения этот прямо противоположный желаемому
итог и символизируется заменой окон дверьми.
Глава 15
ПАСХАЛЬНЫЙ РОМАН
Б. ПАСТЕРНАКА «ДОКТОР ЖИВАГО»
«Доктор Живаго» начинается не со сцены
смерти и не с изображения смерти, что очень важ-
но: «Шли и шли и пели "Вечную память", и, ког-
да останавливались, казалось, что ее по-залажен-
ному продолжают петь ноги, лошади, духовения
ветра»1. Непосредственно изображается сцена по-
хорон; причем надо иметь в виду, что «Вечную па-
мять» по чину православного погребения поют пе-
ред выносом тела из храма, а также на пути от цер-
кви к кладбищу. Таким образом, изначально за-
дается особая вневременная перспектива, по-
скольку «Вечную память» поют не только людс-
кие голоса, но и им «по-залаженному» словно вто-
рят «ноги, лошади, духовения ветра». Тем самым
в чине погребения участвует как бы весь мир2.
1 Текст цит. по изд.: Пастернак Б.Л. Собр. соч.: В 5 т. М.,
1990. Т. 3.
2 Ср. развитие той же перспективы в «Стихотворениях
Юрия Живаго»:
И лес раздет и непокрыт,
И на Страстях Христовых,
Глава 15
525
Начало романа можно соотнести с молитвой
св. Иоанна Златоуста «Господи, даждь ми слезы,
и память смертную, и умиление».
«у лее в этом песнопении, в первом абзаце тек-
ста присутствует пасхальное начало: перенос со-
бытия из земного плана в иное измерение - веч-
ность - как иерархически более важное. Нельзя не
подчеркнуть, что этим самым и мотив памяти -
один из важнейших в романе, «заявленный с пер-
вой страницы названием псалма, исполняемого во
время церковного отпевания»3, задает именно хри-
стианский горизонт ожидания читателю текста.
Как строй молящихся, стоит
Толпой стволов сосновых.
Сады выходят из оград,
Колеблется земли уклад:
Они хоронят Бога.
Это сопоставление не является ни нашим интерпретатор-
ским произволом, ни «новым словом» Пастернака: каждый
православный обряд погребения строится в соответствии с ин-
вариантом Страстной недели (см., например: Федоров Н.Ф.Пра-
вославный погребальный обряд и его смысл // Федоров Н.Ф.
Собр. соч.: В 4 т. М., 1995. Т. 2. С. 64-65), так что автор насле-
дует вполне определенной культурной традиции.
3 Бёртнес Ю. Христианская тема в романе Пастернака
«Доктор Живаго» // Евангельский текст в русской литературе
XVIII-XX веков. Петрозаводск, 1994. <Вып. 1>. С. 362. Ср.
также концептуальное положение, которое мы попытаемся раз-
вить в этой главе: «Церковная поэзия строится по принципу
монтажа. Богослужебный текст представляет собой систему
канонов, догм, в высшей степени традиционных клише, кото-
рая может обновляться, видоизменяться, включать в себя раз-
личные библейские мотивы. Этот принцип соединения харак-
терен не только для церковных текстов, цитируемых в романе
"Доктор Живаго". По этому принципу в значительной степени
строится и сам роман...» (Там же. С. 368).
526
И.А. Есаулов
Во втором абзаце пасхальность проявляется в
пожелании умершей Небесного Царствия, при
котором внимание вновь переносится к иной сфе-
ре - небесного посмертного существования чело-
века. В этом же абзаце первый раз появляется име-
нование Живаго. Существенно, что это именова-
ние изначально возникает не в позднейшем кон-
тексте «саморазличнейших вещей, носивших имя
Живаго», - мануфактуры, банка, дома, булавки,
сладкого пирога круглой формы, - но именно в
контексте похорон и посмертного Небесного Цар-
ствия. Тем самым изначально актуализируется
семантика фамилии: форма родительного падежа
церковнославянского прилагательного «живый».
«Что ищете Живаго съ мертвыми», (Лк. 24, 5)-
обращаются ангелы к женщинам, пришедшим к
гробу Христа. Таким образом, графическое совпа-
дение фамилии доктора с одним из имен Христа4
связано также с пасхальным лейтмотивом.
Подчеркнем и чрезвычайно существенный
для поэтики романа литургический аспект этого
именования. Молитва св. Иоанна Златоуста5 зву-
4 См.: Бёртнес Ю. Указ. соч. С.368-369, а также:
Levingstone A. Allegory and Christianity in «Doktor Zhivago» //
Melbourne Slavonic Studies. Vol. 1.1967. P. 24-33; ГаспаровБМ.
Литературные лейтмотивы: Очерки по русской литературе XX
века. M., 1993. С. 268; Борисов ВМ. Имя в романе Бориса Пас-
тернака «Доктор Живаго» // «Быть знаменитым некрасиво... » :
Пастернаковские чтения. М., 1992. Вып. 1. С. 104-106.
5 «ВДрую, Господи, и исповедую, яко Ты еси воистинну
Христосъ, Сынъ Бога Живаго, пришедый въ м'фъ гр^шныл спа-
сти, от нихже первый есмь азъ. Еще в*рую, яко Cïe Самое есть
Пречистое Т*ло Твое, и Оя Самая есть Честная Кровь Твоя. Мо-
люся убо Te6i: помилуй мя, и прости ми прегрешения моя, воль-
Глава 15
527
чит на литургии верных непосредственно перед
самим причастием, когда это исповедование вслед
за иереем соборно повторяют причащающиеся,
приближаясь к чаше. Поэтому в самом именова-
нии главного героя можно уловить указание на
литургичностъ его жизни, так как литургия яв-
ляется символическим описанием жизни и подви-
га Христа от рождения до распятия, смерти, вос-
кресения и вознесения. Одновременно этот литур-
гический контекст понимания пастернаковского
романа позволяет осознать не только изначальную
авторскую соотнесенность (причастность) судьбы
Юрия Живаго пути Христа - посредством скрыто-
го таинства Евхаристии, проступающего в его име-
новании, но и все несовершенство (греховность)
героя, который также вполне может сказать о себе:
из всех грешных «первый есмь азъ».
Смерть отца Юрия Живаго в материалисти-
ческом контексте понимания вполне объясняется
его психической невменяемостью. Но характерно,
что это объяснение предлагает именно «закон-
ник» - адвокат Комаровский: «Алкоголик. Не-
ужели непонятно. Самое типическое следствие
белой горячки». В рамках той же главы романа
имеется усложняющая ситуацию существенная
корректировка: «каждый раз, как этот нервный
человек успокаивался, за ним из первого класса
приходил его юрист и сосед по купе и тащил его в
ная и невольная, яже словомъ, яже д-Ьломъ, яже в*д^1*емъ и
нев'Ьд'ктемъ: и сподоби мя неосужденно причаститися Пречис-
тыхъ Твоихъ Таинствъ, во оставление гр*ховъ, и въ жизнь
вечную. Аминь» (Служебник. М., 1996. С. 151-152).
528
H.A. Есаулов
салон-вагон пить шампанское <...> Нельзя было
отделаться от ощущения, что постоянное возбуж-
дение его клиента в каком-то отношении было ему
на руку». Однако и это ситуативное усложнение
отношений адвоката и его клиента не является
глубинной причиной самоубийства.
Композиционно данному эпизоду непосред-
ственно предшествует молитва Юрия Живаго ан-
гелу-хранителю о своей «новопричтенной угодни-
це» матери, но не о «шелапуте»-отце. «Вдруг он
вспомнил, что не помолился о своем без вести про-
падающем отце, как учила его Мария Николаев-
на. Но ему было так хорошо.., что он не хотел рас-
ставаться с этим чувством легкости... И он поду-
мал, что ничего страшного не будет, если он помо-
лится об отце как-нибудь в другой раз. "Подождет.
Потерпит," - как бы подумал он». Однако именно
в это время ( « пять с минутами » ) бросается « на всем
ходу со скорого вниз головой на насыпь» его муча-
ющийся отец, словно бы умоляющий о милости,
но не получающий молитвенной помощи сына.
Столь детализированная временная координата
возникает в романе в другой главе, резко контрас-
тируя с ее общим религиозно-философским содер-
жанием, поэтому точность указания, совершенно
немотивированную сюжетно, можно интерпрети-
ровать мистической связью между несостоявшей-
ся молитвой об отце и его самоубийством.
Слово из молитвы мальчика «Мамочка была
такая хорошая.., помилуй ее, Господи...» и слово
отца «Вы располагаете какими-то более милост-
ливыми узаконениями» сближаются (как и про-
Глава 15
529
странственно авторской волей, хотя и невольно
для себя самих, сближаются отец и сын, причем
это сближение сопровождается голосом покойной
матери героя: «ему то и дело мерещилось, будто
мать аукается с ним и куда-то его подзывает»),
чтобы в итоге так и не соединиться. Божия милость
и упование на обнадеживающие гордоновские
«узаконения», хотя и «более милостливые», неже-
ли те, которые, по-видимому, представлял Кома-
ровский, оказываются в разных, причем принци-
пиально непересекающихся зонах, за которыми
мерцает уже рассматривавшаяся нами оппозиция
Благодати и Закона, со времен митрополита Ила-
риона не пресекавшаяся в русской православной
традиции и словесном творчестве.
Словам «Подождет. Потерпит» соответствуют
отчаянные движения отца: «За минуту до конца
он вбежал... в купе, схватил Григория Осиповича
за руку, хотел что-то сказать, но не мог...». Мож-
но предположить, что если Григорий Осипович,
«пустившись за этим сумасшедшим вдогонку» так
и не смог физически удержать отца Юрия Жива-
го, то слово молитвы об отце могло бы это сделать,
будучи подлинным «удерживающим», но оно не
прозвучало.
Заметим здесь же, что знаменитый романный
эпизод в «Докторе Живаго» с разными варианта-
ми молитвы, восходящей к девяностому псалму,
весьма показателен. Ведь изменения и отклоне-
ния, «которые вносит народ в молитвы, постепен-
но удаляющиеся от подлинника», только и воз-
можны, если этот псалом не копировать с церков-
34 - 10994
530
И.А. Есаулов
нославянского текста Псалтыри, а переписывать
«со слуха», припоминая звучание этого псалма на
богослужении. Однако, с другой стороны, как раз
в простонародной версии словно бы восстанавли-
вается древняя традиция переписывания сакраль-
ного текста («Отрывки церковнославянского тек-
ста были переписаны в грамотке по-русски»). Тог-
да как в «канонической» версии («во всей своей
славянской подлинности») этот текст имеется уже
«в печатном» виде». Б.М. Гаспаров совершенно
прав, так комментируя этот эпизод: «Все искаже-
ния ведут к возвращению первоначального смыс-
ла, в глубинном его понимании»6. Отметим толь-
ко, что символика братоубийственной (самоубий-
ственной) войны выражается не только в обраще-
нии противоборствующих сторон к одной и той же
молитве. В этих условиях надежда на чудодействен-
ность молитвы - это именно искушение. В стихо-
творении «Дурные дни» говорится об искушении
Христа сатаной в пустыне. Романное целое позво-
ляет переосмыслить и надежду русских героев-
антагонистов на молитву, восходящую к девянос-
тому псалму, в братоубийственном сражении: ведь
сатана как раз предлагает Христу броситься вниз
с храма, цитируя при этом все тот же девяностый
псалом! (Мф. 4, 6; Лк. 4,10-11). Таким образом, в
художественном целом романа христианский
«первоначальный смысл» этого девяностого псал-
ма осложняется мотивом самоубийственного иску-
шения, который и реализуется в пастернаковском
6 Гаспаров Б.М. Указ. соч. С. 268.
Глава 15
531
тексте: молитва-заклинание отнюдь не спасает
одного героя от гибели, а другого от тяжелого ра-
нения.
Православный годовой цикл часто является
определяющим для временной организации тек-
ста. Так, самое первое упоминание о времени в
романе отсылает к православному празднику По-
крова Пресвятой Богородицы: «Был канун Покро-
ва». Иногда даются две временных координаты:
природная и христианская. Например: «Была
зима в исходе. Страстная, конец Великого Поста» ;
«в час седьмый по церковному, а по общему часо-
исчислению в час ночи»; «Был третий день не по
времени поздней Пасхи и не по времени ранней вес-
ны». В других случаях присутствует только право-
славная временная система координат. Например:
«Это была ночь на Великий четверг, день Двенад-
цати евангелий» ; «кажется, в Великий вторник или
среду»; «дни после Успения». Тем самым пасхаль-
ный хронотоп романа существенно участвует в вос-
создании православной картины мира, преодолевая
одномерность линейного времени.
Об этом же преодолении времени как «преодо-
лении смерти» на другом научном языке интерес-
но пишет Б.М. Гаспаров, особо выделяя «времен-
ной контрапункт» как формообразующий прин-
цип пастернаковского романа7. Однако стремление
исследователя ограничиться в своей интерпрета-
ции только контекстом XIX-XX веков, то есть ав-
торской «современностью», хотя и достаточно
7 Гаспаров Б.М. Указ. соч. С. 241-273.
34*
532
И.А. Есаулов
широко понятой, приводит к типичному «замыка-
нию в эпохе» (М.М. Бахтин). В итоге идея преодо-
ления смерти, как полагает Гаспаров, «естествен-
ным образом» ассоциируется с философской сис-
темой Н.Ф. Федорова8, а сам роман Пастернака при
таком подходе представляет собой «художествен-
ный эквивалент мистически-философского «обще-
го дела»9. Однако уже особая насыщенность тек-
ста «Доктора Живаго» богослужебными аллюзи-
ями позволяет рассматривать произведение и в
«большом времени» православной культуры. При
таком исследовательском подходе пасхальный ар-
хетип этой культуры и проявляет себя романной
идеей преодоления смерти, а «общее дело», буду-
чи буквальным переводом на русский язык древ-
негреческого «литургия», уже самим этим фактом
актуализирует многовековую христианскую тра-
дицию, как именование Живаго подчеркивает ее
славянский православный вариант и евхаристи-
ческий смысл. Как мы уже подчеркивали ранее,
сама философская система Н.Ф. Федорова, к ко-
торой часто возводят творчество как крупнейших
русских писателей XX века, так и целых художе-
ственных направлений, является одной из само-
бытных философских вариаций православного
соборного инварианта и пасхального архетипа,
осложненного «рождественской» установкой по-
сюстороннего изменения мира.
Рождественский архетип также проявляет
себя в пастернаковском тексте, однако чрезвычай-
8 Гаспаров Б.М. Указ. соч. С. 262.
9 Там же. С. 269.
Глава 15
533
но характерным образом. В структуре романа име-
ется целый рождественский раздел. Мы имеем в
виду третью часть, которая называется «Ёлка у
Свентицких». Именно в этой части Юрий Живаго
думает о Блоке как о «явлении Рождества во всех
областях русской жизни». Существенно продол-
жение этой мысли героя. Вместо статьи о Блоке
Живаго полагает, что «просто надо написать рус-
ское поклонение волхвов». Но это «поклонение»
должно стать исключительно русской вариацией
уже созданного, уже существующего типа кар-
тин - причем в нерусском и неправославном мире:
«поклонение волхвов, как у голландцев». После-
днее уточнение весьма интересно: речь идет толь-
ко лишь о придании местного колорита: «с моро-
зом, волками и темным еловым лесом». Причем
это не «couleur locale» вселенского события, но ло-
кальная окрашенность уже европейски локально-
го культурного типа: «как у голландцев». Таким
образом, Рождество проявляет себя в данном слу-
чае не через православную икону с изображением
волхвов, но как атрибут инокультурного мира, ко-
торый нужно адаптировать на местной почве.
Именно в пределах данной части Лара стре-
ляет в Комаровского и - пока другие веселятся на
рождественской ёлке - больная Анна Ивановна
умирает от удушья. Характерно, что во время зау-
покойной службы в этой же третьей части пове-
ствователь замечает о своем герое: Юрий «чувство-
вал себя стоящим на равной ноге со вселенной»; а
также: «ничего общего с набожностью не было в
его чувстве...». Именно в этой части изображают-
534 И.А. Есаулов
ся, между прочим, упражнения в мертвецкой на
трупах, хотя сами анатомические занятия Жива-
го совершал «четыре года тому назад».
Можно, конечно, возразить, что в том же раз-
деле возникают и отдельные строки стихов Юрия
Живаго: «Свеча горела на столе...». Однако мы по-
лагаем не случайно надежды героя на естествен-
ное завершение стихотворения не сбываются имен-
но в рождественском романном контексте. Юрий
Живаго надеется, что «продолжение придет само
собой, без принуждения», но «оно не приходило».
Таким образом, вневременной план бытия, связан-
ный со стихами - даже и рождественской темати-
ки, - не может завершиться в пределах рождествен-
ской части пасхального романа10 и завершается - на
иных основаниях - уже в других частях. Не случай-
но и третья часть заканчивается размышлениями
героя не о явлении Рождества, а о смерти и искус-
стве, которое «неотступно размышляет о смерти и
неотступно творит этим жизнь», иными словами,
призвано преодолевать смерть.
Отметим, что рассуждение Юрия Живаго о
творческой правде революции и социализма (в ко-
торых можно усмотреть оттенок рождественской
установки на преобразование земного мира) так-
же завершается неудачей героя (неудачным объяс-
нением с Ларой, которая вскоре уезжает). Точно
так же речь Юрия Живаго о революции как дол-
10 Тем самым не подтверждается точка зрения Ж. Нива о
главенстве русского Рождества в поэтической концепции Пас-
тернака (см.: Nivat G. Les matins de Pasternak // Борис Пастер-
нак. 1890-1960. Paris, 1979. P. 369-371).
Глава 15
535
гожданном наводнении и России как царстве со-
циализма сопровождается грозой и определяется
как пустословие11: «"А ведь видно гроза была,
пока мы пустословили", - сказал кто-то».
11 Ср.: «Воздействовать на время словом, "заговорить" его
пытаются как большевики, так и сам герой (Юрий Живаго. -
И.Е.). Первые пытаются остановить ход истории, вернуть чело-
вечество к ветхозаветным временам <...> Живаго <...>, напро-
тив, в своих стихах пытается словом воскресить времена еван-
гельские»; «"оглушительному" ветхозаветному слову была
предпочтена евангельская весть»; любимым героям Пастерна-
ка становится «очевидно, что на их веку вновь возобновилась
борьба между ветхозаветным и тихим евангельским словом, что
"ветхое" слово врывается в жизнь со всей своей "оглушитель-
ной декламацией", словно христианства и не было на земле»
(Тахо-Годи ЕЛ. «И образ мира, в слове явленный...» («слово» в
романе Пастернака «Доктор Живаго») // Лосевские чтения.
Образ мира - структура и целое / Логос. 1999. № 3. С. 103,104).
Заметим только, что и сам Юрий Живаго далеко не сразу соот-
носится с «тихим» евангельским словом. В сюжетной динами-
ке романа, в освобождении от безблагодатного «шума» можно
усмотреть воплощение того замысла Пастернака, который был
сформулирован в письме к О.М. Фрейденберг: «Я в нем свожу
счеты с еврейством, со всеми видами национализма (и в интер-
национализме), со всеми оттенками антихристианства...» (Пе-
реписка Бориса Пастернака. М., 1990. С. 224). Ближайшим же
биографическим контекстом для «сведения счетов», по-види-
мому, для Пастернака являлось этическое учение Г. Когена с
его пониманием человека как «юридического лица» и в целом
возрождением «законнического» духа, упованием на государ-
ственный социализм, яростным неприятием перехода в хрис-
тианство. Подробно об отношении раннего Пастернака к фило-
софии Г. Когена и «марбургской школы» см.: Fleishman L.,
Harder Н.В., Dorzweiler S. Boris Pasternaks Lehrjahre: Неопуб-
ликованные философские конспекты и заметки Бориса Пастер-
нака. Т. 1. Stanford, 1996. Р. 85-119 (Stanford Slavic Studies.
Vol. 11:1). Следует при этом подчеркнуть, что полемическое
отталкивание от когеновского учения в романе «Доктор Жива-
го» в данном исследовании практически не рассматривается.
536
И.А. Есаулов
После других разговоров - о земном переуст-
ройстве жизни и великолепной хирургии, которая
вырезает язвы прошлого, - не случайно следует
болезнь Живаго, во время которой совершается
окончательная ориентация романа на пасхальный
архетип. Герою грезилось, что он пишет поэму о
днях между положением во гроб и воскресением.
«Надо проснуться» понимается им как «надо вос-
креснуть», то есть речь идет о некоей уже состо-
явшейся смерти - духовной, но отнюдь не метафо-
рической.
Новый Живаго может уже заявить Ливерию:
«когда я слышу о переделке жизни, я теряю власть
над собой» ; «материалом, веществом жизнь никог-
да не бывает». Важно заметить, что в земном, праг-
матическом плане Живаго вполне может ошибать-
ся и Ливерий в спорах с ним оказывается прав:
«наши неудачи временного свойства. Гибель Кол-
чака неотвратима. Попомните мои слова». Одна-
ко правота Живаго относится уже не к функцио-
нальному аспекту, а к субстанциальному. Иссле-
дователями уже отмечалось специфическое юрод-
ство героя. Но, как мы уже подчеркивали в этой
книге, юродство характерно именно и только для
пасхальной православной культуры, поскольку
особым образом не считается с правилами земно-
го миропорядка, переводя его в иной план.
Стихотворения Юрия Живаго и являются пе-
реводом прозаического плана в пасхальное хрис-
тианское измерение, как посмертное существова-
ние продолжает и завершает земную жизнь. В этом
контексте понимания можно интерпретировать и
Глава 15
537
продолжающуюся нумерацию12 частей романа.
Стихотворения представляют собой одновременно
и сублимацию жизни Юрия Живаго и духовное
продолжение этой жизни.
В первом же стихотворении цикла речь идет
не о Рождестве, а о пасхальной добровольной жер-
твенности. В тексте можно усмотреть отсылки к
богослужению Страстной недели. В Великий по-
недельник бесплодная смоковница толкуется как
«сонмище иудейское»13, что составляет параллель
к строке «Я один, всё тонет в фарисействе», но еще
до этого на утрени той же службы поется тропарь
«Се Женихъ грядетъ въ полунощи»14, который
можно сопоставить с первой строкой стихотворе-
ния «Гамлет». Ведь дверной косяк, к которому
прислонился актер (Сын), призванный исполнить
замысел Отца, может быть вполне осмыслен как
крест («подмостки» корреспондируют с Голгофой,
поскольку предполагаемые «зрители» драмы явно
враждебны, будучи одержимы фарисейством).
По крайней мере, на утрени Великого поне-
дельника читается именно о дереве-кресте (ср.
дверной косяк): «Христосъ... изволяетъ простре-
тися (ср. "прислоняясь". - И.Е.) на древ*, еже спа-
сти человека»15. Кроме того, помимо ассоциации
12 Obolensky D. The Poems of Doktor Zhivago // The Slavonic
and East European Review. 1961. Vol. XL. № 94. P. 123-135.
Насколько нам известно, работа Д.Д. Оболенского - первая, в
которой романная оппозиция смерти и воскресения интерпре-
тируется не метафизически, а литургически.
13 Триодь постная. М., 1992. Ч. 2. С. 397.
14 Там же. С. 396.
15 Там же.
538
И.А. Есаулов
с крестом, дверной косяк в контексте всего стихот-
ворного цикла актуализирует и апокалиптичес-
кую семантику двери - по отношению к Христу,
которая также не случайно раскрывается именно
в начале Страстной недели, в тот же Великий по-
недельник, когда звучат строки Евангелия от Мат-
фея: «яко близъ есть, при дверехъ» (Мф. 24, 33).
Можно отметить и фонетический параллелизм,
соседствующий с обозначенной нами интонацион-
ной паузой: «блиЗъ еСТь / ПРИ ДВЕРехъ» & «За-
тих... подмоСТки / ПРИслонясь к ДВЕРному».
Чтение завершается стихом «Небо и земля мимо-
идетъ, словеса же Моя не мимоидутъ» (Мф. 24,34),
корреспондирующим с пастернаковскими строка-
ми: «То прежний голос мой провидческий / Зву-
чал, нетронутый распадом».
Сопоставив это Евангелие с другими новоза-
ветными текстами16, мы на лексическом уровне
обнаружим как предвосхищение финального «Ко
Мне на суд... », так и литургический ключ к лейт-
мотиву таинственного стука в прозаических час-
тях романа17. Таким образом, в первых двух стро-
16 Ср.: Евангелие от Марка: «в*дите, яко близъ есть, при
дверехъ» (Мк. 13, 29); Соборное Послание св. апостола Иакова:
«яко пришествУе Господне приближися... се, СудУя пред дверь-
ми стоитъ» (Иак. 5, 8-9); Откровение Иоанна Богослова («Се,
стою при дверехъ и толку (стучу. - И.Е.): аще кто услышитъ
гласъ мой и отверзетъ двери, вниду къ нему...» (Откр. 3, 20).
17 Б.М. Гаспаров проницательно определяет значение сту-
ка «как мистического сигнала и связь его с темой смерти» (Гас-
паров Б.М. Указ. соч. С. 255). См. также: Будин П.-А. Стук у
Пастернака // Постсимволизм как явление культуры. M., 1995.
<Вып. 1>. С. 43-48.
Глава 15
539
ках «Гамлета» можно угадать как скрытое распя-
тие, так и последующее Воскресение, причем то и
другое проясняется посредством соотнесения это-
го текста с православной церковной службой. Мо-
жет показаться, что в последнем случае мы не-
сколько отошли от заявленной методологии ана-
лиза, обратившись к тексту Апокалипсиса, кото-
рый никогда не читается на православном богослу-
жении. Однако в данном случае мы только лишь
текстуально конкретизировали инвариант «яко
близъ есть, при дверехъ», то есть посмертное яв-
ление Христа, со всей определенностью заявлен-
ное последовательностью богослужения.
В Великий четверг звучит: «Отче Мой, аще не
возможетъ чаша с/я прейти отъ Мене, аще ю не шю:
да будетъ воля Твоя. И паки: Отче, аще можно, да
мимо идетъ отъ Мене чаша сУя»18, что соответству-
ет известным строкам того же стихотворения
«Гамлет».
«Рождественская звезда», являясь восемнад-
цатым по порядку текстом, входит в тот же пас-
хальный цикл, подготавливая конец пути, заяв-
ленный в стихотворении «Гамлет». Не случайно
«звезда Рождества» определяется как гостья: это
сравнение не только отсылает к пути, пройденно-
му волхвами, но и свидетельствует о предстоящем
пути Спасителя. Завершается романное паломни-
чество к Пасхе строками о добровольных муках
(добровольной жертве), гробе, воскресении и
Божьем суде:
18 Триодь постная. Ч. 2. С. 427.
540 И.А. Есаулов
Я в гроб сойду и в третий день восстану,
И как сплавляют по реке плоты,
Ко Мне на суд, как баржи каравана,
Столетья поплывут из темноты.
В последних трех стихотворных строках ро-
мана можно угадать и своего рода апокалиптичес-
кое завершение пасхального цикла, поскольку
«суд» Христа в пределах финальной строфы, со-
седствующий с Его воскресением, напоминает «эс-
хатологический день», которым иногда называют
Пятидесятницу. «Столетья» именно затем «по-
плывут из темноты», чтобы быть освященными
единым Святым Духом: в кондаке на Пятидесят-
ницу поется о действии Божием, противополож-
ном вавилонскому разделению19.
Сама литургия в день Пятидесятницы напо-
минает о Крещении: в частности, вместо «Трисвя-
того» поется крещальное песнопение из Послания
к Галатам. В этом литургическом контексте пони-
мания проясняется смысл движения прошлых сто-
летий, которое, «как баржи каравана, <...> по-
плывут». Нельзя исключать и того, что строки
предыдущей строфы «ход веков подобен притче /
И может загореться...» также неявно сопоставле-
ны с Пятидесятницей как посредством огня, так и
обращением Господа к Петру, одному из апосто-
лов («Ты видишь...»): огненные языки над апос-
19 Заметим также, что именно в этот день в первый раз
после Пасхи поется молитва «Вид/Ьхом СвЬтъ Истинный».
Глава 15
541
толами и являются символом сошествия Святого
Духа на пятидесятый день после Пасхи.
Таким образом, структура романа являет со-
бой художественно организованное паломниче-
ство к Пасхе, что укореняет роман в той православ-
ной традиции, которая и была предметом нашего
внимания на страницах этой книги20. В данном
случае степень структурной соотнесенности столь
значительна, что можно говорить об особом
ре пасхального романа. Начавшись со сцены по-
хорон, роман завершается словами о воскресении
и предстании перед Богом. Это не только личный
путь Живаго, но и предельно обобщенный путь
каждого. Поэтому земная путаница («Да не его.
Ее. - Все равно») имеет существенное значение
только в земной же малой перспективе. «Царствие
небесное» объемлет равно и «его» и «ее» - каждо-
го из Живаго.
Пастернак оттого «не стремится психологи-
чески оправдывать поступки героев или соблюдать
причинно-следственную зависимость между собы-
тиями»21, что эти поступки и события в конечном
итоге причастны литургическому кругу. Однако
этот прорыв в новый эон означает особую эсхато-
логию пасхальности, иными словами, не отверже-
ния «профанного» земного времени с его житейс-
20 Ср. первый глагол (и одновременно первое слово рома-
на) «шли» и последний «поплывут». Вектор движения эксп-
лицирован: «Ко Мне», - говорит в романе Пастернака Господь.
21 Бёртнес Ю. Указ. соч. С. 363.
542
И.А. Есаулов
кими хаотическими обстоятельствами и события-
ми, не исступления из них, а состоявшееся благо-
даря Христову Воскресению преодоление времени,
когда возможно, «живя в "мире сем", быть прича-
стниками или участниками "зона будущего", пол-
ноты, радости и мира в Духе Святом»22. Так, вто-
рое стихотворение цикла «Март» словно бы совер-
шенно произвольно помещено Пастернаком меж-
ду двумя текстами, эксплицирующими пасхаль-
ный хронотоп. Однако его название уже отсылает
к церковному календарю (Великий Пост/Пасха).
Весна, сравниваемая с «дюжей скотницей», от-
нюдь не дискредитируется столь обыденным сти-
ховым соседством23. «Навоз» в этом поэтическом
мире Пастернака не просто «всего живитель и ви-
новник»; им «дымится жизнь», поэтому в стихот-
ворении он и может пахнуть «свежим воздухом».
Бушующий же овраг первой строфы этого текста
предвосхищает те берега, которые в стихотворении
«На Страстной» уже «буравит» вода. «Настежь
все» второго стихотворения корреспондирует с от-
крытым ковчегом третьего. Параллели, подтвер-
ждающие прозрачность границ между земным и
небесным, легко можно было бы продолжить.
22 Шмеман А, протоиерей. Введение в литургическое бо-
гословие. Paris, 1961. С. 85-86.
23 Ср.: Есаулов ИЛ. Преподобный Серафим Саровский в
беседе с H.A. Мотовиловым и проблема границ между земным
и небесным в русской культуре // Материалы второй и третьей
научно-практических конференций по проблемам истории,
культуры и воспитания. Вып. 2. Саров, 1999. С. 24-30.
Глава 15
543
Стихотворный цикл Пастернака, таким обра-
зом, имеет литургическую доминанту. Очевидно,
существуют и другие лирические циклы, которые
так или иначе манифестируют последователь-
ность и смысл богослужебного церковного круга.
Их выделение и научное описание могло бы быть
предметом особого литературоведческого исследо-
вания.
Вместе с тем, структура романа, в целом вос-
производя годовой цикл богослужения, осложня-
ется также дневным кругом и седмичным кругом,
отсюда такое значительное место в поэтическом
мире занимает целый ряд художественных замес-
тителей смерти (болезнь, беспамятство, смертель-
ная усталость, галлюцинации, расставания, стран-
ничество) и последующие выздоровления-воскре-
сения. Отсюда понятна функция многочисленных
сюжетных повторов и утроений. Линейный ход
событий романа неявно соотносится с литургичес-
кими кругами, подобно тому, как «ход веков по-
добен притче». Поэтому каждое сюжетное событие
пасхального романа Пастернака не только может
быть рассмотрено в контексте годового православ-
ного круга, но и одновременно в двух других бого-
служебных временных циклах, по-разному осве-
щающих то или иное романное событие, но выпол-
няющих одну и ту же телеологическую задачу:
одоление смерти «усильем Воскресенья».
В заключение хотелось бы подчеркнуть, что
художественное освоение русской литературой
реальной сложности и глубины православного об-
544
И.А. Есаулов
раза мира в настоящее время пока еще находится
на самой предварительной стадии своего научно-
го осмысления, однако оно вряд ли может быть
корректно описано с позиций, внеположных фун-
даментальным ценностям этого мира24.
24 Ср. характерное признание исследователя: «Hacker,
имеющий дело с «Доктором Живаго», может рассчитывать
лишь на неутешительно ограниченный результат. Мы им и
довольствовались» (Смирнов И.П. Роман тайн «Доктор Жива-
го» . М., 1996. С. 8). Следует всецело принять эту констатацию:
если, к примеру, интерпретатор находит «смысл» «Запечатлен-
ного ангела» в том, что «Лесков квалифицирует веру в чудот-
ворность икон... как языческое суеверие» (Там же. С. 31), то,
действительно, православный образ мира, явленный в романе
Пастернака, и должен представляться ему такой «запертой ин-
формацией» (Там же. С. 11), которую он может только «взло-
мать», уже заранее довольствуясь «неутешительно ограничен-
ным результатом». Так, полагая что «Доктор Живаго» находит-
ся в «традиций большого христианского повествования», иссле-
дователь вместе с тем убежден, что эту традицию «основал До-
стоевский в "Братьях Карамазовых" (Там же. С. 154). Однако
совершенно ясно, что если и можно говорить о некоем «нача-
ле» той традиции, которой наследует текст Пастернака, то, как
мы и старались показать, ее следует относить к гораздо более
раннему времени. Впрочем, похоже, что и в «Братьях Карама-
зовых» при «хаккерской» установке вполне можно обнаружить
как «принципиальную неразъединяемость ложных и истинных
высказываний, на которой (как будто бы. - И.Е.) настаивает
Достоевский» (Там же. С. 160), так и чрезвычайную важность
для Зосимы философии Фихте, поскольку, по убеждению
И.П. Смирнова, «Достоевский заимствовал у Фихте главное по-
ложение "Братьев Карамазовых"» (Там же. С. 181).
ПОСЛЕСЛОВИЕ
В представленной книге мы старались избежать
двух крайних позиций в понимании русской словес-
ности: Сциллы либерального прогрессизма и Хариб-
ды догматического начетничества. Количественно
преобладающей до сих пор является первая край-
ность, следуя которой и апеллируя к науке как та-
ковой, а иногда и выступая как бы «от имени» на-
уки, исследователь на деле либо отстаивает коллек-
тивные интересы того или иного научного направ-
ления, либо свои собственные, либо же манифести-
рует - сознательно или бессознательно - отнюдь не
универсальную, а ту или иную аксиологию, вне-
шнюю по отношению к русской христианской тра-
диции, а зачастую и вполне чуждую ей. Если в пер-
вые годы «перестройки» можно было хотя бы наде-
яться, что советское искажение культурного насле-
дия России будет осмыслено в соответствии с духов-
ным вектором русской христианской традиции, то
затем - в постсоветское время - уже сама эта тра-
диция все чаще объявляется чем-то недолжным и
тупиковым, требующим если не искоренения, то, во
35 - 10994
546
И.А. Есаулов
всяком случае, кардинального изменения. Подобная
тенденция неприятия самого главного в русской
культуре и русской литературе была достаточно под-
робно рассмотрена на страницах нашей книги.
Уже несколько десятилетий в западной и оте-
чественной гуманитарной науке мы видим тенден-
цию глобального пересмотра взгляда на христианс-
кие культурные корни Европы. Идут действительно
«битвы за историю». Однако несколько насторажи-
вает антихристианский пафос этих новых исследо-
ваний. Как формулирует А.Я. Гуревич, «в новейшей
литературе весьма скептически оценивается точка
зрения о господстве христианской идеологии и бла-
гочестия в средневековой Европе...»; согласно этим
установкам, «"Христианское средневековье" есть ле-
генда, а потому ошибочны и рассуждения о "де-
христианизации" Европы с переходом к новому вре-
мени»; «мир никогда не был христианским»1. При-
слушаемся к глубокой оценке этих «битв» за «де-
христианизацию» европейской истории A.B. Михай-
ловым: «исследователи, делающие упор на объектив-
ности своего описания средневековой культуры и
высказывающиеся о вере и неверии, о христианстве
или язычестве народных масс Средневековья, неред-
ко забывают определить, что следует считать верой
и неверием, где проходят границы между "христи-
анством" и "нехристианством"...»2. Попытка обосно-
вать значимость «культурного бессознательного»,
1 Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной куль-
туры. М., 1981. С. 235-236.
2 Михайлов A.B. Языки культуры. М., 1997. С. 843.
Послесловие
547
предпринятая в нашей книге, выросла из несогласия
автора со стратегией «дехристианизации» Европы.
Если сравнить Россию и Запад с этой точки зре-
ния, то, вопреки господствующему предубеждению,
следует признать, что современное западное обще-
ство, где секуляризация проходила несоизмеримо
более медленными темпами, по-видимому, сохрани-
ло в структурированном виде более зримые следы
своей христианской истории. Но и Россия в услови-
ях сокрушительного удара по православию с целью
полного искоренения его из истории и сознания лю-
дей - удара, от которого Россия отнюдь не оправи-
лась до настоящего времени, - все-таки также сохра-
нила - причем на «низовом» уровне - многие хрис-
тианские стереотипы поведения.
Говоря об архетипах как о тех или иных фор-
мах культурного бессознательного, нам бы хотелось
заметить, что в глубинах народной памяти в России
всегда оставались невыкорчеванными те или иные
формы православной традиции, хотя далеко не все
носители этой традиции могли уже вполне осознан-
но рефлексировать по поводу их христианских кор-
ней (и, тем более, внятно сформулировать катехи-
зис). Но, вероятно, именно православные архетипи-
ческие представления вызывали, например, у рус-
ских женщин в Сибири жалость, а не ненависть к
плененным немцам, которые принесли их семьям
так много зла - несмотря на то, что официальная со-
ветская пропаганда в духе антихристианской тра-
диции мстительной безжалостности к внешнему вра-
гу пыталась посеять лишь ненависть, вплоть до со-
вершенно бесчеловечного призыва «Убей немца!», в
548
И.А. Есаулов
котором сознательно не разграничивался народ и
нацистская - также антихристианская - идеология.
Добровольная пасхальная жертвенность, как и
небрежение земным, были использованы в советс-
кое, а затем и постсоветское время в антихристианс-
ких целях, когда, например, миллионы русских гиб-
ли, реализуя совсем не русские, а то и направленные
против исторической России замыслы. Можно ска-
зать, что земная победа осталась за врагами право-
славия. Но при этом сонм русских новомучеников
укрепил воинство Святой Руси - и мы можем лишь
догадываться о промыслительности земного пораже-
ния России в XX веке.
В самое последнее время вполне обозначи-
лась - как раз среди тех, кто отвергает «левый» про-
грессизм, - и другая крайность: тенденция столь же
сурового «осуждения» русской словесности, но уже с
противоположных аксиологических позиций. Мы го-
ворим о механическом транслировании отдельных эле-
ментов стройной системы православной догматики на
корпус художественных текстов - без понимания зна-
чимости их эстетической природы. На этом основании
следует высокомерный (а часто просто недопустимый
по тону) отказ отечественным писателям в причастно-
сти их творчества христианской традиции.
Выделенное нами курсивом словосочетание яв-
ляется ключевым для осознания проблемы. Присут-
ствие в произведении культурной памяти может
быть определено как традиция. Осмысление в худо-
жественном творчестве христианской сущности че-
ловека и христианской картины мира свидетельству-
ет о собственно христианской традиции. Формы же
присутствия могут быть весьма различны. Христи-
анская аксиология в изучении русской словесности
Послесловие
549
предполагает необходимость согласования (но не обя-
зательно совпадения!) собственной исследовательс-
кой установки с доминантной для отечественной
культуры православной системой ценностей.
При этом следует отдавать себе отчет в многомер-
ности культурного поля. И неискушенная в бого-
словских спорах прихожанка храма в русской дерев-
не и св. Иоанн Златоуст причастны христианской
традиции и радуются светлому Христову Воскресе-
нию, однако вместе с тем они находятся, так сказать,
на разных ярусах единой православной культуры.
В творчестве русских писателей по-своему выразил-
ся как раз тот национальный характер, который
сформировало «греческоевероисповедание», соглас-
но известному убеждению A.C. Пушкина.
Между художественным языком и православ-
ной культурой существует тесная связь, которую
нельзя ни абсолютизировать, ни недооценивать. Для
адекватного описания русской словесности сама оп-
позиция народного и церковного, светского и духов-
ного, художественного и учительного может быть
верно понята, если мы задумаемся над тем общим
знаменателем, который конституирует единство рус-
ской культуры в ее разнообразных проявлениях. По-
видимому, именно пасхальность и является иско-
мым важнейшим конституирующим фактором для
отечественной культуры. Границу между светским
и духовным следует понимать не только как разде-
ляющую, но и соединяющую эти сферы в единстве
отечественной национальной культуры как таковой:
именно в последнем случае только и можно говорить
о русской православной культуре. Такая установка,
на наш взгляд, является наиболее перспективной для
исследователя русской словесности.
550
La*-' ■^'^■; ' '?■••- :ff 0&
^^Wfcfe^R':-
Ife--'"'fr- ■ ** ш
"Щ!\ i/
\kjÈk
mf-'<' ' *т*т]х
Ш'Шш
яв^з
ihn» im Jf\
A4' 1
^^Ш^^ЩЁ'Ш1
, ШшШШф fm^.-
H -^Цддр ^и
%^|W:Aâ
Сошествие во ад
551
lij с ыИлМ важ7/(>
№ TP ч*'и*Я su* pu'in o*otfpfi/A mifitrf ыарни) лмгмря мнт^ошп jw«i
ИЦЙА) Ôifl |'|/П*11*<1Л«МА(» MBDifl Mtpi/tK*Mw!f inWIAUrfiA.TIM.Ä'VOUfÄitWÄUCi;«
{^ЛС^ЬчамШ^ ЬО^ЛГТк f A *<$A»St\ НвКЛЬЯ в ГЦ <Y*U TOWMII ÛKMt* M
.■Weci/v^to* плю&мл »»«ГЙ •> £^*отлЛЕЛ1ь.мт<1кип(*А11А<.ш!(е«о/<>«г,| __
**Ч
Блаженные
Василий
и Максим
Шут Фарное
552
НЕТ ; is .$.'&■
.-*»■ ^m^àh ' Hfai^
В 1
?%д| * ^В -^Ш шЁШш
Р^ *^Я W «У' вР
Г v ВН *'' '*'
: '%Г^М ;!'f:.'B':.
■ life й • S '
Щ$ "à ***"*( !
ÊmÊÊL dt
* ' Вё^^^ — ^
;fft *l?r0
влШт^ 00%. -m% шШВВВВВШ
Рафаэль Санти. Сикстинская мадонна
553
V
Питер Пауль Рубенс. Вакханалия
554
Казимир Малевич. Черный квадрат
555
Владимир Татлин. Памятник III Интернационалу
556
Спасский собор Спасо-Андроникова монастыря в Москве
557
Крестьянка с хлебом
558
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 3
Глава 1. Пасхальный архетип: опыт
обоснования понятия 7
Глава 2. «Память» пасхального архетипа
в литературных мотивах,
сюжетах, жанрах 44
Глава 3. Революционно-демократическая
мифология и понимание
русской литературы 84
Глава 4. Проблема визуальной доминанты
русской словесности 115
Глава 5. Экфрасис в русской словесности
нового времени: икона и картина ... 135
Глава 6. Юродство и шутовство
в русской литературе 155
Глава 7. Русское народное сознание
в литературе («Гроза» Островского
и «Капитанская дочка» Пушкина) .. 186
Глава 8. Пасхальность в поэтике Гоголя .... 227
Глава 9. Пасхальность в поэтике
Достоевского 258
Глава 10. Мистика позднего А. Блока:
у истоков вторичной
сакрализации 288
Глава 11. Y истоков трансформации
пасхального начала:
жертва и жертвенность в повести
М. Горького «Мать» в контексте
его творчества 321
Глава 12. Пасхальный архетип в ранней
лирике С. Есенина и поэма
«Черный человек» 353
Глава 13. Псевдоморфоза рождественского
архетипа: логика цикла
И. Бабеля «Одесские рассказы» .... 401
Глава 14. Между звездой и крестом:
поэтика А. Платонова 438
Глава 15. Пасхальный роман Б. Пастернака
«Доктор Живаго» 524
Послесловие 545
Иван Андреевич ЕСАУЛОВ
ПАСХАЛЬНОСТЬ
РУССКОЙ СЛОВЕСНОСТИ
Редактор
Г.Л. Стольникова
•
Художник
В.Н. Сергутин
•
Корректор
Н.И. Сарычева
•
Верстка, макет
Л А. Шелковой
•
Фото на первой стороне переплета
А.Б. Метелкин
Издательство «Кругъ»
Тел./факс: (095) 243-51-03
http://www.krugh.ru
E-mail: info@krugh.ru
Формат 84x108732. Печ.л. 17,5
Печать офсетная. Тираж 1500 экз.
Подписано в печать 27.10.2004. Заказ № 10994
Отпечатано в полном соответствии
с качеством предоставленных диапозитивов
в ППП «Типография «Наука»
121099, Москва, Шубинский пер., 6
ISBN 5-7396-0073-1
ЕСАУЛОВ Иван Андреевич
Доктор филологических наук, профессор Россий-
ского государственного гуманитарного университета,
директор Центра литературоведческих исследований
Государственной академии славянской культуры. Тео-
ретик и историк русской литературы. Автор несколь-
ких монографий и полутора сотен научных статей.
Работы переводились на английский, сербскохорват-
ский, польский языки. Рецензии на его книги выходи-
ли в США, Германии, Польше, Хорватии, Японии и
других странах. В качестве приглашенного профессора
читал лекции во многих известных университетах
Западной Европы и США. Редактор издания «Постсим-
волизм как явление культуры». В своих трудах пыта-
ется в русле постбахтинскои проблематики осмыслить
русскую литературу в контексте христианской тради-
ции и ее трансформации в XX веке, а также занимает-
ся теоретическим обоснованием подобного подхода.
КРУГЪ