/
Author: Петрухин В.Я. Белова О.В.
Tags: художественная литература на отдельных языках фольклор в узком смысле фольклор фольклорист монография культурология литературоведение фольклористика
ISBN: 978-5-02-036228-4
Year: 2008
Text
О. В. Белова В. Я. Петрухин
ФОЛЬКЛОР
книжность
и исторические
реалии
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ СЛАВЯНОВЕДЕНИЯ
О. В. Белова В. Я. Петрухин
Фольклор
книжность
исторические
реалии
МОСКВА НАУКА 2008
УДК 821.0:398
ББК 82
Б43
Ответственный редактор
доктор филологических наук
С.М. Толстая
Рецензенты:
доктор филологических наук А.Ф. Журавлев,
член-корреспондент РАН
АЛ. Топорков
На обложке:
«Люди дивыя, найденные царем Александром Македонским».
Гравюра 2-й четверти XIX в. Из кн. «Le Loubok. L’imagerie populaire russe.
XVIIe-XIXe siecles». L., 1984. № 104
O.B. Белова, В.Я. Петрухин
Фольклор и книжность : миф и исторические реалии / [отв. ред.
С.М. Толстая]; Ин-т славяноведения РАН. - М.: Наука, 2008. - 263 с. -
ISBN 978-5-02-036228-4
Коллективная монография «Фольклор и книжность: миф и исторические реалии»
посвящена проблематике, связанной со взаимодействием славянской фольклорной и
книжной традиций, с рецепцией книжных сюжетов в народной культуре, с сохранением
архаического наследия в рамках христианской культурной парадигмы, с адаптацией ино-
культурных элементов в славянской повествовательной традиции, с формированием
«фольклорной» концепции истории. Она представляет собой опыт комплексного иссле-
дования славянских фольклорных нарративов и книжных легенд, связанных с «историче-
ской» тематикой в широком смысле слова (библейские, мифологические и исторические
события, образы и персонажи).
Для специалистов-литературоведов и фольклористов.
Темплан 2008-11-136
ISBN 978-5-02-036228-4
© Институт славяноведения РАН, 2008
© Белова О.В., Петрухин В.Я., 2008
© Редакционно-издательское оформление.
Издательство «Наука», 2008
ПРЕДИСЛОВИЕ
Идея написания этой монографии сформировалась в процес-
се многолетних изысканий в области славянского фольклора и
традиционной духовной культуры. Это в первую очередь участие
в составлении этнолингвистического словаря «Славянские древ-
ности», издаваемого в Институте славяноведения РАН по замыс-
лу акад. Н.И. Толстого. Это работа над исследовательскими про-
ектами «“Народная Библия”: восточнославянские этиологичес-
кие легенды» (издание увидело свет в 2004 г.), «Этнокультурные
стереотипы в картине мира славянских народов», «Славянская
мифология: итоги и перспективы междисциплинарных исследо-
ваний», «Славяне и евреи Восточной Европы: диалог культур».
И во всех этих областях ярко выступала проблематика, свя-
занная с взаимодействием и взаимовлиянием фольклорной и
книжной традиций, с рецепцией книжных сюжетов в народной
культуре, с сохранением архаического наследия в рамках христи-
анской культурной парадигмы, с адаптацией инокультурных эле-
ментов в «своей» повествовательной традиции, с формированием
«фольклорной» концепции истории - от сотворения мира до на-
ших дней. Со временем многие подобные сюжеты потребовали
дополнительного пристального изучения, результатом которого
и стали очерки, составившие эту монографию.
Фольклор и история понимаются в самом широком смысле:
как различные способы коммуникации, воплощения, описания и
систематизации в пространстве и времени «реалий» бытия. Про-
тивопоставление «фольклора» и «истории», воплощающих соот-
ветственно устную и письменную традиции, «синхронные» - в
пределах одного поколения, коллектива или даже речевого (об-
рядового) акта - и «диахронные» (между поколениями и эпоха-
ми) способы коммуникации, условно уже в силу того, что и фоль-
клор призван воплощать традицию - память поколений. Другое
дело - как реально действует механизм этого воплощения, и
это - одна из самых сложных проблем славянской фольклорис-
* Авторская работа осуществлена при поддержке Программы фундамен-
тальных исследований ОИФН РАН (проект «Категории языка народной куль-
туры») и Российского фонда фундаментальных исследований (проект
06-06-80095).
тики и истории славянской культуры в целом, ибо первые записи
славянского «фольклора» относятся, по преимуществу, к средне-
вековой эпохе и включаются в контекст книжности, прежде все-
го - первых славянских хроник.
Общим местом в исследовании этих хроник стало представле-
ние о том, что их начальные «доисторические» - мифологичес-
кие и легендарные известия отражают собственно фольклорную
традицию. Соответственно рассказ Козьмы Пражского о пахаре
Пршемысле - избранном на княжение лапотнике (см. 2.4), рус-
ские летописные предания о Кие, Щеке и Хориве - основателях
Киева, даже поздняя конструкция «Сказания о князьях Влади-
мирских» (XVI в.) о Гостомысле как инициаторе призвания ва-
ряжских князей воспринимаются как народные легенды - «уст-
ная история» (ср. Азбелев 2007), а латинские хронисты и русские
средневековые книжники оказываются первыми «фольклорис-
тами». То вполне очевидное обстоятельство, что первые хронис-
ты были в первую очередь книжниками и следовали книжной (по
преимуществу библейской традиции), методам средневековых
«этимологий» и т.п., часто игнорируется. На второй план отходит
и проблема «тенденциозности» летописцев, которые не просто
фиксировали доступную им информацию, но конструировали не-
кую историческую концепцию, подчиняя ей «фольклор». Игно-
рирование книжного контекста осложняет как реконструкцию
собственно фольклорных сюжетов, так и понимание книжного
текста: опытам такого понимания посвящены в этой книге глав-
ки о «государевых лаптях», киевской легенде (см. в разделе 1.2) и
другие сюжеты.
Фольклорная традиция зачастую (вслед за средневековыми
книжниками) возводится к языческому - дохристианскому насле-
дию; распространена и иная средневековая характеристика соот-
ношения христианских и фольклорных элементов в славянской
картине мира - «двоеверие». И хотя еще Ф.И. Буслаев обращал
внимание на то, что славянский фольклор впитывал византий-
ские и при их посредстве - европейские античные традиции в
процессе христианизации, равно как сюжеты, восходящие к апо-
крифам, «двоеверие» продолжает восприниматься чуть ли не как
специфическая черта славянской (прежде всего восточнославян-
ской) культуры. Н.И. Толстой, учитывавший воздействие визан-
тийской (античной) традиции на славянский фольклор, предлагал
даже в связи с этим именовать систему славянского мировоззре-
ния «троеверием». См. вместе с тем о восприятии христианскими
легендами (о Кузьме и Демьяне и др.) дохристианских обрядовых
форм в «Исторической поэтике» Веселовского (Веселовский
4
2006а: 192 и сл.), о восприятии славянами христианского календа-
ря как этнолингвистического механизма организации фольклор-
ных традиций см. также Толстая 2005: 524-542 (ср. об архаике
традиций Юрьева дня в очерке, посвященном мотиву «золотого
руна» -1.3).
Существенно, что книжные сюжеты, в том числе библейские
и сюжеты первых хроник, подвергались «вторичной» фолькло-
ризации, становились основой формирования новых легенд, при-
званных (и иногда способных) прояснить смысл «старых» (имен-
но таков сюжет так называемой киевской легенды, рассматрива-
емый нами в очерке, посвященном истории и «фольклорной» ми-
фологии). Так или иначе, взаимодействие книжной и фольклор-
ной традиций составляло основу картины мира и исторической
памяти славянских народов. Механизмы этого взаимодействия
пытаются проследить авторы предлагаемой книги.
Особое значение в фольклорной картине мира имеет универ-
сальная семантическая оппозиция «свой-чужой», которая реали-
зуется в повествовательном фольклоре как набор этнокультур-
ных стереотипов не только по отношению к этническим и кон-
фессиональным соседям, но и окружающему миру в целом, когда
время и пространство четко делятся на «свое» и «чужое», сак-
ральное и профанное. При этом очевидно, что именно данный ас-
пект наглядно демонстрирует уникальное качество фольклора -
его порождающую способность по отношению к объективной
реальности, когда «миф» активно влияет на формирование исто-
рической и этнографической реальности, а не является ее зер-
кальным отражением (Пропп 1976, Путилов 1994, Байбурин, Ле-
винтон 1983 и др.).
Данная монография представляет собой опыт комплексного
исследования славянских фольклорных нарративов, связанных с
«исторической» тематикой в широком смысле слова. В разделах,
составивших книгу, авторы постарались показать, какие богатые
возможности семантической перекодировки заложены в фольк-
лорной повествовательной традиции, в полной мере использую-
щей принципы художественной трансформации исторических, ми-
фологических, книжно-литературных и этнографических фактов.
Книга состоит из четырех глав, отражающих различные ас-
пекты взаимоотношения фольклора и книжности в их отноше-
нии к мифологическим архетипам и историческим реалиям.
5
От мифологии к истории
В этот раздел включены в первую очередь библейско-космо-
гонические сюжеты, относящиеся к эпохе первотворения и пред-
ставляющие своего рода образец «фольклорного летописания».
Фольклорные легенды, построенные на материале Ветхого и
Нового Заветов, представляют один из интереснейших пластов на-
родной прозы. Интерпретация библейских сюжетов в народных ле-
гендах наглядно показывает неординарность и многоплановость
фольклорной трактовки текстов, излагающих «священную исто-
рию». Содержащиеся в народных легендах анахронизмы, кажущая-
ся алогичность соединения в пределах одного текста фрагментов
различных сюжетов, «вольное» обращение с именами и персонажа-
ми далеко не всегда свидетельствуют лишь о поверхностном зна-
комстве носителей фольклорной-традиции с библейскими текстами.
Своеобразие исследуемого жанра состоит в том, что, с одной
стороны, библейские легенды являются частью обширного пласта
фольклорных космогоническо-космологических текстов; с другой
стороны, фольклорные библейские нарративы часто ^узурпиру-
ют» сферу других легенд (чаще всего - этиологических), и все, что
рассказывается, например, по поводу создания (появления, исчез-
новения) тех или иных природных объектов или культурных реа-
лий, начинает восприниматься носителями традиций именно как
часть «фольклорной Библии» и связываться с различными собы-
тиями «священной истории» (в их фольклорной интерпретации).
Более того: «народная Библия» оказывается тематически гораздо
шире своего канонического оригинала. В область «библейских»
сюжетов включается практически вся этиология (появление жи-
вотных, растений, этносов и социальных групп и присущих им
особенностей); в круг «библейских» входит и целый ряд представ-
лений, связанных с персонажами народной демонологии; многие
обрядовые и ритуальные действия также обретают мотивировки,
связывающие их с библейскими событиями. В неразрывной связи
с «библейским» контекстом формируется и народная мораль -
представления о грехе и праведности, святости и чуде.
Фольклорная интерпретация канонических к апокрифичес-
ких сюжетов на темы библейской истории, круг легенд и
поверий, образующий «текстовое оформление» этой области на-
родного мировоззрения, наглядно демонстрируют действие уни-
кальных механизмов, обеспечивающих рецепцию и адаптацию
фрагментов книжной культуры в народной среде, сочетание
элементов книжного наследия с чертами национального мента-
литета и архаическими верованиями.
6
История и фольклор:
метаморфозы и версии
Сюжеты, связанные с историческими лицами и событиями,
часто включаются в «библейский» контекст; коллективная па-
мять фиксирует исторические сведения не только в рамках мест-
ных топонимических легенд, но связывает представления о кон-
кретных событиях с представлениями о миротворении, вводит их
в единый (часто неделимый) историко-мифологический нарра-
тив, охватывающий события от библейской древности до совре-
менности. В то же время исторические и топонимические предания
отражают народные представления о ходе времени и организа-
ции окружающего пространства.
Именно в таком аспекте мы предполагаем рассмотреть «ис-
торические» легендарные сюжеты и попытаться дать к ним ком-
ментарий, отражающий особенности фольклорно-мифологичес-
кой трактовки исторических реалий, указать возможные книж-
но-апокрифические источники этих легенд, а также параллели из
соседних региональных традиций.
Легенды и предания, в которых речь идет об «истории» и ее
видимых последствиях (местные топонимы, природные объекты)
в определенной локальной традиции, только отчасти можно счи-
тать «топонимическими», поскольку в них, помимо фиксации и
объяснения местного топонима или природной реалии, большую
роль играют мотивы, значимые для этиологических рассказов
«народной Библии». Эти легенды демонстрируют также еще од-
ну особенность народных этиологических рассказов: один и тот
же сюжет бесконечно приплетается к различным ситуациям, вре-
менам, событиям.
«Фольклорно-исторические» предания, составляющие значи-
тельный пласт устной истории, предоставляют исследователю
народной картины мира богатейший материал для размышления
над тем, как виделось нашим предкам географическое и полити-
ческое устройство окружающего мира, что было актуально и ре-
левантно с точки зрения «истории места», а что проходило незаме-
ченным. Особо привлекательными в рамках такого исследования
оказываются материалы из регионов, волею судьбы оказавших-
ся на перекрестке культур. В восточнославянском мире в роли
такого «культурного полигона», на котором сталкивались в во-
енных конфликтах и сосуществовали в мирное время различные
традиции, в течение нескольких веков выступали Подолия, глу-
бинное Полесье и западные окраины Российской империи (бело-
русское Понеманье). Эти регионы, исторически обладающие
7
своей самобытной и во многом архаичной культурой, напрямую
соседствовали с западным миром, и каждый из них сформировал
свой «миф» - в силу своего восприятия инокультурного влияния.
Книжность и фольклор:
сюжеты и образы
В эту главу вошли очерки, посвященные отдельным мотивам
и образам славянской мифологии, фольклора и книжности, раз-
витие которых было предопределено взаимодействием устной и
письменной традиции. На примере конкретных сюжетов, связан-
ных с представлениями о природе, о мифических и демонологи-
ческих персонажах авторы старались показать, как происходит
адаптация книжного наследия фольклорной традицией и как, в
свою очередь, фольклорные представления, актуальные верова-
ния (суеверия) проникают в книжные тексты, «приближая» их к
устной культуре. Безусловной удачей для исследователя всегда
становятся находки фрагментов народных верований, зафикси-
рованные в письменных источниках (сборниках смешанного со-
держания, лечебниках, травниках). Материал для сопоставитель-
ных изысканий предоставляет и фольклорная традиция: среди
сюжетов, обращающихся в народной среде, бытуют и такие, что
имеют книжное и довольно давнее происхождение, но оказались
ассимилированы устной культурой.
Этнокультурные стереотипы: книжные источники
и фольклорные свидетельства
В народной картине мира универсальная оппозиция призна-
ков «свой-чужой» пронизывает все уровни - от космологических
представлений («свое» и «чужое» пространство, человеческие су-
щества и демонические персонажи), до бытовой прагматики (раз-
личия в языке, традиционной обрядности и укладе жизни). Пред-
ставления о «своем» и «чужом» народе, запечатлевшиеся в на-
родных этиологических легейдах, наглядно демонстрируют наи-
более универсальные (безотносительно к конкретным нациям)
мотивы, присущие фольклорному образу «чужого» этноса. Это
верования о «первичности» своего этноса, его изначальной «пра-
вильности», о «нечеловеческой» природе чужих, об их «звери-
ной» сущности или об их связи с потусторонним миром. При этом
базовой в системе «фольклорной этнологии» была и остается
идея этноцентризма, при которой положительная оценка «своих»
8
и негативная оценка «чужих» часто дается в категориях мифоло-
гического мышления. Яркой особенностью народных наррати-
вов на темы этнической идентификации является не только их
устойчивость (мы намеренно приводим в качестве примеров тек-
сты разных временных пластов - от XIX в. до наших дней), но и
встроенность в контекст «всемирной истории», объединяющей и
сотворение мира, и события Ветхого и Нового Заветов, и мифо-
логизированные исторические факты.
В системе традиционной народной культуры отношение к
приверженцам другой веры (конфессии) опирается на такие при-
знаки, как «чистый-нечистый», «праведный-грешный», «сак-
ральный-профанный» и др. Важную роль в определении конфес-
сионально «чужого» в народной культуре играют сюжеты, име-
ющие книжно-апокрифические корни и восходящие к памят-
никам отреченной литературы. Подобные легенды отражают
своеобразное «поле напряжения» в межконфессиональных
отношениях, межконфессиональную полемику или конфликт-
ные ситуации.
Таким образом, развитие любой фольклорной традиции ока-
зывается невозможным без осмысления образа «чужого», без его
постоянной репрезентации в фольклорных текстах. Для нашей
монографии мы выбрали отдельные сюжеты, связанные, во-пер-
вых, с генезисом «чужих», как он виделся носителям традицион-
ной славянской культуры. Во-вторых, предметом нашего внима-
ния стали сюжеты из области народной демонологии - с одной
стороны, наиболее ярко «национально окрашенной» сферы
фольклорной культуры, а с другой стороны - наиболее открытой
для взаимодействия области народных представлений.
Глава 1
ОТ МИФОЛОГИИ К ИСТОРИИ
1.1. К историческим истокам
русской традиционной культуры:
проблема «языческого» наследия
Отмечавшийся в 1988 г. двухтысячелетний юбилей христиан-
ской эры «поглотил» менее значительные даты, среди которых -
200-летний юбилей издания (1800) «Слова о полку Игореве»
(юбилейный сборник - «200 лет первому изданию “Слова о пол-
ку Игореве”», вышел в Ярославле в 2001 г.).
Значение этого события представляется безусловным в исто-
рии русской культуры со времен другого недавнего юбиляра -
А.С. Пушкина: он и определил это значение в своем знаменитом
наброске «О ничтожестве литературы русской». «Ригоризм» са-
мого заголовка объясняется противопоставлением древнерус-
ской словесности жанровому разнообразию европейской литера-
туры: «Европа наводнена была неимоверным множеством поэм,
легенд, сатир, романсов, мистерий и проч., но старинные наши
архивы и вивлиофики, кроме летописей, не представляют почти
никакой пищи любопытству изыскателей. Несколько сказок и
песен, беспрестанно поновляемых изустным преданием, сохрани-
ли полуизглаженные черты народности, и “Слово о полку Игоре-
ве” возвышается уединенным памятником в пустыне нашей древ-
ней словесности» (Пушкин ПСС/УП: 210-211).
Современная наука - особенно школа Д.С. Лихачева - прило-
жила немало усилий, чтобы реабилитировать древнерусскую ли-
тературу и древнерусскую культуру в целом, отношение к како-
вой было не менее ригористическим и у других деятелей русской
культуры первой половины XIX в. Действительно, древнерусская
литература, помимо летописей, создала шедевры словесности, в
том числе и предшествовавшие «Слову о полку Игореве»: к ним
относится прежде всего «Слово о Законе и Благодати» Иларио-
на, ставшее реальным первым «словом» в древнерусской литера-
туре и высшим (для всего ее средневекового периода) достижени-
ем риторического красноречия. «Слово» Илариона было откры-
ло
то после смерти Пушкина (в 1844 г.), но и оно, и другие произве-
дения русских книжников не отменяют того наблюдения, кото-
рое не давало и не дает покоя уже не одному поколению не только
профессиональных исследователей, но и романтиков-энтузиас-
тов: древнерусская книжность, даже в ее апокрифических вари-
антах, была, безусловно, христианской - православной. Практичес-
ки никаких «следов» дохристианского - языческого - фольклора
(«народности») эта книжность не сохранила (ср. об отсутствии
развитой мифопоэтической традиции у классиков филологичес-
кой науки - Топорков 1997: 26 и сл.).
Впрочем, один - и, кажется, единственный - русский мифоло-
гический сюжет донесла Начальная летопись - его-то и исполь-
зовал Пушкин в «Песни о Вещем Олеге». Согласно «Повести
временных лет» (ПВЛ), князь еще до похода на греков (907 г.)
спросил «волхвов и кудесников», отчего он умрет, и один из них
ответил - от любимого коня. Олег зарекся садиться на коня, и
лишь на «пятое лето» после похода вспомнил о нем. Узнав, что
конь умер, князь рек: «То ти неправо глаголют волсьви... конь
умерл есть, а я жив». Он находит череп коня, попирает его ногой,
и выползшая из черепа змея жалит князя в ногу. Олега хоронят в
Киеве на горе Шекавице (ПВЛ: 20). Немотивированность пред-
сказания волхвов становится очевидной в сравнении с традицион-
ным мотивом заклятия, в частности, в сравнении с ближайшей
литературной параллелью мотиву -смерти Олега - смертью от
коня Орвара-Одда в исландской саге.
Сюжет саги подробно разобран Е.А. Рыдзевской (Рыдзевская
1978: 185-193). Впрочем, мотив рокового змеиного укуса извес-
тен и южнославянскому фольклору: вила - женское демоничес-
кое существо - превращается в змею и жалит пастуха и т.п. Конь
же, предрекающий смерть хозяину, - традиционный мотив ан-
тичной и византийской литературы, от коней Ахилла до примет
эпохи Исаака и Алексея Ангелов (ср. Каждан 1973: 108): так и
конь князя Глеба ломает себе ногу, когда князь отправляется на-
встречу своей мученической смерти. Сюжет ПВЛ практически
воспроизводится в Псковской летописи: волхвов там заменяет
юродивый, который требовал, чтобы Иван Грозный прекратил
кровопролитие во Пскове, и когда царь «ни во что же не вменив
его слова», «паде конь его лутчии по пророчеству святого» (Фло-
ря 1999: 245-246). Сходный сюжет в немецком и русских загово-
рах исследовал еще Ф.И. Буслаев (Буслаев 2006: 193 и сл.): в не-
мецком заговоре германские божества «Фол и Бодан поехали в
лес, там у [бога] Бальдера жеребенок вывихнул себе ногу», боги-
ни, в том числе Фрийя (жена Бодана) и Фолла с самим Воданом
11
заговаривали вывих - «кровь с кровью, кость с костью, сустав с су-
ставом, да будет спаяно» (ср. анализ заговора в: Топорова 1996: 47
и сл.). В русском заговоре фигурируют «Святый Петр и Павел,
Михайло Архангел, Ангелы Христовы», которые призваны, что-
бы у раба Божия «сростася тело с телом, кость с костью, жила с
жилою; запечатал сам Христос во всяком человеке печать». Бус-
лаев замечает, что в немецком заговоре к заговорному тексту при-
совокуплена «целая басня о событии, по случаю которого будто
бы возникло заклятие». Это событие тем существеннее, что Баль-
дра в скандинавской мифологии ожидает смерть - предвестница
гибели богов; несчастье с его конем - дурной знак. В русском за-
говоре сама заговорная формула сохранена, но языческие имена
заменены христианскими (ср. Буслаев 2006: 194,111).
В исландской саге Орвар-Одд оскорбляет невниманием про-
видицу, и та произносит заклятие в отмщение. В ПВЛ коллизия
между Олегом и волхвами не упомянута (князь только насмеха-
ется над «несбывшимся» предсказанием), и, читая летопись, мож-
но себе представить, почему выпал этот мотив. Христианин-ле-
тописец изобличал языческое волхвование как бесовское дейст-
во: сам Олег, по летописи, был прозван Вещим после того, как он
отказался вкушать отравленные греками приношения, так как
были люди «погани и невеигласи»; тем более летописец не мог
демонстрировать могущество волхвов. Мотив заклятия выпал, и
получилось, что сам князь, будучи «вещим», знающим судьбу, об-
ращается все же к волхвам. И волхвы, и атрибуты волхвования -
конский череп и змея, принесшие смерть Олегу, связываются в
последних изысканиях с культом Волоса-Велеса (Иванов, Топо-
ров 1974: 48-54; Успенский 1982: 64-65,106,140).
Смерть Олега осенью, во время осеннего полюдья, после за-
ключения договора с греками, наводит на мысль о том, что и
здесь имел место конфликт с подвластными племенами, приоб-
ретший в предании мифологическую концовку. Эту мифоэпиче-
скую смерть летописец должен был разоблачить специальным
экскурсом - глоссой, посвященной волхвованию: таким образом
достигались две цели - Олег лишался сакрального статуса про-
видца, присвоенного ему язычниками невегласами, волхвы также
оказывались не провидцами, а чародеями, погубившими князя.
Согласно ПВЛ, при заключении мира с греками мужи Олега «по
русскому закону кляшася оружием своим, и Перуном, богом сво-
им, и Волосом, скотьем богом» (ПВЛ: 17).
Описывая возвращение войска из похода, летописец расска-
зывает, что руси были даны паруса из драгоценных наволок, а
словенам - из непрочной ткани. Видимо, это - словене новгород-
12
ские, жители Русского Севера, где и был широко распространен
культ Волоса (Иванов, Топоров 1974: 55 и сл.), в отличие от
Киева, где наследник Олега Игорь со своими мужами клянется
только Перуном (при заключении договора 944 г.). Перун - «бог
свой» уже для мужей Олега. Волос - «скотий бог», бог богатства
и данников, с которых варяжская русь Олега получали это богат-
ство по «уставу» о дани. Волос не вошел даже в киевский панте-
он князя Владимира, хотя тот и опирался на словен, наряду с ва-
рягами, при захвате города. Напротив, Владимир насадил культ
Перуна в Новгороде, где его посадник Добрыня поставил над
Волховом «кумир» громовника, которому стали поклоняться
«люди новгородские» (ПВЛ: 37).
Восприятие культа громовержца Перуна как дружинного
культа божества, которое почиталось верховным у славян уже в
VI в. (по свидетельству Прокопия Кесарийского), упрочивало по-
зиции княжеской дружины (руси) как господствующего слоя в
формирующемся государстве. Но если признать, что Олег был
первым, кто оказал предпочтение Перуну, обосновавшись в Кие-
ве и оторвавшись от изначальной столицы в Новгороде, от опоры
на словен, то его мифоэпическая смерть от змеи может выглядеть
как некая «расплата» со стороны словенского бога (ср. Рыбаков
1963: 179). Однако все это - плод ученых реконструкций. Сюжет
смерти Олега в контексте летописи обретает не «языческий»
смысл: в специальной глоссе о том, «яко от волхования собывает-
ся чародейство», летописец разоблачает волхвов.
Неясно при этом, насколько летописец, обличая в глоссе
«волхва» Аполлония Тианского, изгнавшего из Византии «мно-
жество змий и скоропий» и обуздавшего «конскую ярость», имел
в виду евангельские слова «Се, даю вам власть наступать на змей
и на скорпионов» (Лк. 10:19), а насколько следовал прямо за сво-
им источником, Хроникой Георгия Амартола, который приводил
ту же глоссу в связи с нечестивой смертью императора Домициа-
на. Во всяком случае, так воспринимал смерть Олега составитель
Ермолинской летописи (XV в.): «умре Олег, уяден скорпиею
из главы мертвого коня своего» (ПСРЛ. 23: 14; ср. СлРЯ 24: 247.
Из последних работ см.: Чекова 1994). Главное, что князь, кото-
рого «невегласи» - язычники - считали вещим, не смог предви-
деть и собственной смерти. Далее в летописи никаких «язычес-
ких» сюжетов нет: нет рассказов ни о Перуне, ни о Волосе, кото-
рыми клялись русские дружинники, заключая мир с греками, не
«объясняются» функции богов Владимирова пантеона. Для мо-
наха-летописца эти боги - «бесы», с ними не может быть связан
никакой мифологический сюжет, их следует низвергнуть.
13
Но русские литераторы XVIII-XIX вв. ждали появления древ-
нерусских «фольклорных» сюжетов, и открытие «Слова о полку
Игореве» действительно было долгожданным: свидетельство то-
му - его непосредственное воздействие на русскую литературу
(начиная с Н.М. Карамзина и В.А. Жуковского), сравнение с по-
эмами Оссиана, восприятие Бояна как мифического певца и т.п.
Между тем отношение к языческому прошлому в «Слове» самым
разительным образом отличается от всего, что нам известно об
этом в древнерусской литературе. Наименование певца Бояна
Велесовым внуком и, тем более русских - «русичей» - Дажьбо-
жьими внуками, потомками языческого божества, могло воспри-
ниматься в контексте этой литературы только как кощунство:
недаром со времен Е.В. Барсова принято разделять в слове две
«струи» - книжную и фольклорную, «Боянову» (Барсов 1887).
Е.В. Аничков усматривал в «Слове» некий «новый взгляд» на
язычество (Аничков 1914: 329 и сл.; ср. Лихачев 1978: 27 и сл.), а
любитель русской старины и почитатель «Влесовой книги»
С. Лесной (Парамонов) приписывал автору «Слова» пантеисти-
ческое мировоззрение, ибо тот не был ни христианином, ни языч-
ником, ни даже «двоевером» (Лесной 2000: 195-232; ср. Телетова
2001: 40-45). При этом С. Лесной полагал, что в «Слове» «упоми-
нания об элементах христианства носят поверхностный, случай-
ный характер, и в некоторых случаях почти наверняка являются
вставками переписчиков» (Лесной 2000: 207) (хотя завершается
слово традиционным «Аминь!»). А.А. Зимин, обнаруживший
структурную близость текстов «Слова» и статьи 1185 г. Ипатьев-
ской летописи, напротив, отмечал, что в «Слове» отсутствуют
«отступления церковного характера», свойственные летописи
(Зимин 1963: 119; ср. анализ летописной «религиозной дидакти-
ки» - мотивов «гнева» и «суда Божия» в противопоставлении
«фольклорным» призывам к доблести русичей и т.п.: Адрианова-
Перетц 1974: 103 и сл.). Наконец, Р. Пиккио считает «Слово» па-
мятником «религиозной литературы Древней Руси», ибо интер-
претация его как эпического светского памятника выглядит
«аномалией на фоне того религиозного целого, каким является
древнерусская литература»; он относит языческие мотивы к «ли-
рико-ораторским» комментариям, к «песни» легендарного Бояна
(Пиккио 1997: 430-443).
Действительно, язычество в «Слове» носит характер «отступ-
лений», метафор и эпитетов - поэтических тропов. В самом зачине
(«Не лепо ли ны бяшет, братие, начяти старыми словесы трудных
повестий о пълку Игореве») автор призывает «начата же ся тъй
песни по былинамь» (СПИ 1997: 254; далее «Слово» цитируется по
14
НАША
ecdiwisraiwe
аа*18ГМ4Н -i
CmHBTtAtfc*
WW^WTie <ГГШО ««И
• rtoymat
ff. шпв1^вв^л*!ЬА',®Шг”е(й4£' ’ «^aeewrajf
сСдШд »игиИтайНге^я»<сшрАГМ0^./еЦйг»и
/Ж’ . Л ...S ‘ 9 , I -
M/VMiJtCArre^Arffe •Hplrtt *
BAtfiUf к/ms
9 MOV <X»<««9 <<ЛАtiwtfs
? X 4U» ** *
нвеАл<елаа
•А ГТ0 6-ГДУ •
ПАр еугы Павлами ты мема
sri™.
AtirTAAmrtMhtnMreH^fKt'UdMKMiiM'WfeHiAfKCAHeaAA»
’• мЛ^« I- г 4 • ,
*srt£3 ГОПТНб в НС ГПА С» **>ЛГ©
Й|^стА^|^ижв«^ж<ея« • 4^1^нк^в^«ь|<>У®««<о
Г^Н»дАН»и^к4в*Я*м^**'снлы^А^гу»тнты«1^«1<л0
Рис. I. Дружина Олега клянется Перуном. Миниатюра Радзивиловской летопи-
си (XV в.)
15
этому изданию с указанием страниц в тексте). Здесь впервые в
русской литературе употребляется термин былины, перенесен-
ный фольклористикой XIX в. на «старины» - фольклорные эпи-
ческие песни. Певцу следует начать повествование по «былинам
сего времени, а не по замышлению Бояню!» Далее следует зна-
менитое уподобление песнопения «растеканию» мыслию по дре-
ву с метафорическими превращениями певца в серого волка на
земле и сизого орла в облаках. При всей, казалось бы, очевидной
фольклорности этих «тропов», не менее очевидно, что автор от-
страняется от этого «фольклора»; кроме того, в самом построе-
нии фразы, где «былины сего времени» противопоставляются за-
мыслу Бояна, виден характерный для книжной традиции ритори-
ческий зачин. А.Н. Барулин предполагает даже, что автор «Сло-
ва», противопоставляя свою позицию традиционным установкам
Бояна, отказывается от дружинного этикета, при котором слава
князьям воспевается вне зависимости реальных успехов их воен-
ных предприятий (хотя само «Слово» завершается «Славой» кня-
зьям и дружине, «поборающим поганых») (Барулин 1996).
И.П. Еремин в статье, посвященной жанру «слова», обнаружива-
ет истоки этой риторики в византийском ораторском искусстве.
Для зачинов - риторических вступлений - в «словах», в том чис-
ле у такого читаемого на Руси отца церкви, как Григорий Бого-
слов, характерна антитеза - противопоставление «авторской ре-
чи» некоему образцу: «И мне теперь прилично возгласить одно с
велегласнейшим из пророков Исаиею! В одном у нас разность:
пророк призывает небо и землю во свидетели против отвергше-
гося от Бога Израиля, а я призываю против мучителя» (Юлиана
Отступника) (ср. Еремин 1966: 152; Зимин 1963: 105; Зимин 2006:
231). Ср. также риторическую антитезу в памятниках житийной
византийской литературы: «Начну же я речь с того, с чего необ-
ходимо начать, желая восхвалить сего мужа не по правилам ри-
торов, но скорее по истине» (ЖК: 7). Противопостав-
ление песни Бояна былинам близко, но не идентично зачину
«Задонщины» в краткой редакции (ср. о риторике в «Слове» -
Айналов 1940: 157-158; Зимин 2006: 108 и сл., 231). О фольклор-
ном отрицательном сравнении, в целом характерном для поэтики
слова (ср. «не буря соколы занесе чрез поля широкая; галици ста-
ды бежать к Дону великому» - см.: Адрианова-Перетц 1974:
115-116).
Собственно, и первое «слово» древнерусской литературы -
«Слово о Законе и Благодати» - начинается и основывается на
той же риторической антитезе, противопоставлении «ветхого»
Закона Благодати Нового Завета. В риторических упражнениях
16
Рис. II. Смерть Олега от коня. Миниатюра Радзивиловской летописи (XV в.)
византийцы, естественно, прибегали к античным образцам.
С.С. Аверинцев обратил внимание на парадоксальный полемиче-
ский пассаж у архиепископа Кесарийского Арефы, против люби-
теля античной поэзии: «Дуй, пожалуйста, во флейту, если только
тебе это позволит достолюбезная Афина... После этого прибег-
ни к театрам, к мимам, к лицедеям и ко всяческой подобной мер-
зости, с ее помощью выводя мудрость на позорище, если уж угод-
но тебе ликовать с Дионисом и бесами!.. Им ты принесешь в
жертву, не таясь, порождения твоих словес и будешь править ор-
гию вместе со всем фиасом, с силенами, с сатирами, с менадами,
с вакханками» (Аверинцев 1996: 284). Конечно, ритор X в. Хиро-
сфакт был христианином и це предавался дионисийским оргиям
(сходным образом русские ригористы-книжники именовали
жертвами Дионису пьянство - ср. Гальковский 1916: 86-87; Пра-
вило Кюрила, митрополита Роуськаго - РИБ 6: стб. 100): эти ор-
гии были чисто ассоциативными - «порождением» риторических
словес. Но при этом сам Арефа противопоставлял оргиастичес-
кому Дионису благопристойную Афину, проклявшую дионисий-
скую флейту (Аверинцев 1996: 284). Возвращаясь к «Слову о
полку Игореве», следует отметить, что в нем нет ни одного ми-
фологического сюжета, даже подобного смерти Олега - речь мо-
жет идти только о мотивах-«глоссах».
Своего рода «отступления», связанные с «языческими» моти-
вами, известны и русскому летописанию, в том числе Ипатьев-
ской летописи в знаменитой глоссе 1114 г. Глосса описывает
чудо, о котором рассказывали летописцу ладожане: из великой
тучи выпадают стеклянные глазки, которые дети находят на бе-
17
регу Волхова (ПВЛ: 126-127). Речь идет о стеклянных бусах
IX-X вв., привозимых тогда с Востока и в больших количествах
обнаруживаемых до сих пор в «культурном слое» Ладоги: проис-
хождение этих археологических реликтов было непонятным для
ладожан в XII в. и воспринималось как чудо - считалось, что вы-
мывавшиеся после ливней бусы падают из тучи. Это чудо, в отли-
чие от прочих, упомянутых в летописи (ср. рассказ под 1065 г. о
чудовищном «детище», выловленном в реке Сетомле), не воспри-
нималось летописцем как Божие знамение - ведь это было «ря-
довое» явление, зато его описание снабжалось пространным ком-
ментарием: в полунощных странах, за Югрой и Самоядью, изве-
стно сходное чудо, когда из тучи выпадают детеныши белок и
оленей, вырастают и разбегаются по земле. Не имеющих веры
и этому чуду летописец отсылает к авторитетному письменно-
му источнику - «фронографу», вероятно, компилятивному Хро-
нографу по великому изложению. Далее следует пространная
цитата, где говорится о том, как из тучи в царствование импера-
тора Проба выпадала пшеница и т.п. (фрагмент упомянутой
Хроники Георгия Амартола - ср. об источниках текста - Творо-
гов 1979: 8-11). Цитата продолжается пассажем из переводной
Хроники Иоанна Малалы (1, 23; 2, 1). В Египте по потопе начал
царствовать «Местром от рода Хамова, по немь Еремия, по нем
Феоста, иже и Соварога нарекоша егуптяне. Царствующе сему
Феосте в Егупте, в время царства его, спадоша клеще с небесе,
нача ковати оружье, преже бо того палицами и камением бьяху-
ся. Тъ же Феоста закон устави женам за един мужь посагати и
ходити говеющи, а, иже прелюбы деющи, казнити повелеваше.
Сего ради прозваше и бог Сварог». Далее следует важное уточ-
нение: «аще ли кто переступить (закон, введенный Сварогом. -
В.П., О.Б.), да ввергнуть и в пещь огнену. Сего ради и прозваша
и Сварогом и блажиша и егуптяне. И по сем царствова сын его,
именем солнце, его же наричютъ Дажъбог (...) Солнце царь,
сын Сварогов, еже есть Дажъбог, бе бо муж силен» (ПВЛ:
126-127).
Для византийской хронографии характерно было стремление
соотнести ветхозаветную библейскую историю с античной тра-
дицией: отсюда отождествление царей Египта с «родом Хамо-
вым». Другой особенностью византийской (равно как и латин-
ской) хронографии был евгемеризм: восходящая к античному раци-
оналисту IV в. до н.э. Евгемеру тенденция изображать языческих
богов царями и героями древности, о которой уже говорилось в
связи с «Февралием». Эта тенденция позволяла христианским ав-
торам использовать античные мифологические традиции, избе-
18
гая обвинений в сохранении языческих верований - ведь язычес-
кие боги оказывались смертными людьми, божественный статус
они обрели благодаря заблуждениям или почитанию со стороны
язычников, не знавших истинного Бога (ср. выше об отношении
летописца к «вещему» Олегу, об евгемеризме в связи со «Словом»
см. Веселовский 1877). Эта тенденция была использована и пере-
водчиком Малалы, и летописцем, которые отождествили славян-
ских богов с античными: Феоста-Гефеста со Сварогом, Гелиоса-
Солнце с Дажьбогом.
Сварог как божество упомянут лишь в этой летописной глос-
се. В древнерусских поучениях против язычников упоминается
«низший дух» - сварожич: «огневе молятся, зовуще его сварожи-
чем»; известно и место, где молились огню и приносили ему
« идольские жертвы» - «молять огневи под овином» (Гальковский
1913: 43) (о молитве под овином известно и церковным уставам -
ср. Петрухин 2000а). При этом характерно, что функции божест-
венного кузнеца - небесных ковалей Кузьмы и Демьяна в восточ-
нославянском фольклоре (СД 3: 21-24) - включали и кование
брачных уз - свадьбы, и образ культурного героя, создателя ре-
месла и законов брака, был известен славянской фольклорной
традиции. Однако книжник, уподобивший Сварога Гефесту, не
дал варианта «славянского» мифа, ограничившись вставкой име-
ни Сварога в греческий текст. При этом ясно, что «привязка»
Сварога к Феосту связана не столько с культом «небесного огня»
(Солнца), сколько с упоминанием печи, в свою очередь напоми-
нающей об огне в овине. Видимо, само имя сварожич давало воз-
можность русскому книжнику восстанавливать родственные свя-
зи славянского пантеона по примеру пантеона античного - Солн-
це царь, сын Сварогов, еже есть Дажъбог. Но в источниках нет
прямых оснований для того, чтобы считать Дажьбога Сварожи-
чем, напротив, сварожич оказывается земным демоном, вопло-
щением огня под овином.
В целом евгемерическая традиция не получила развития на
Руси (ср. Буланин 1991: 154-171), за исключением «Слова о пол-
ку Игореве». «Слово» не знает Сварога, зато знает Дажьбога и
«русичей» именует «Дажьбожьими внуками». Вообще в этой ев-
гемерической конструкции опускается звено «сыновей» - куль-
турных героев, без которого остается неясным происхождение
внуков: певец Боян оказывается сразу «Велесовым внуком», на-
конец, Стрибожьми внуками оказываются ветры, которые, вдо-
бавок, «веют с моря» половецкими стрелами. Само имя русичи,
известное только из «Слова», вызывает определенные пробле-
мы: давно отмечено, что возведение этого слова к эпониму Рус
19
вызывает ассоциации с позднесредневековыми легендами о Русе,
Чехе и Лехе и т.п. (ср. ЭСПИ 4: 240-243).
В «Повести временных лет» (договор Олега с греками) лето-
писная русь ассоциируется с Перуном, именем которого клянется
соблюдать мир (что естественно для княжеской дружины), а не с
Дажьбогом; словене ассоциируются там со скотьим богом Воло-
сом, но словене нигде не считаются потомками Волоса: Волосы-
ня \ш в древнерусской традиции («Хожение за три моря» Афана-
сия Никитина) именуются звезды - Плеяды (болг. Власци и т.п.).
Волос в лингвистических реконструкциях отождествляется с
балто-славянским Велесом (Иванов, Топоров 1974), хотя в древ-
нерусских текстах эти имена не встречаются вместе - Велес упо-
мянут не в летописи, а в апокрифическом «Хождении Богороди-
цы по мукам» вместе с Хорсом и Трояном, персонажами, извест-
ными и «Слову». Фольклору это имя (в отличие от имени Волос}
неизвестно. Имя Велес в фольклорных исследованиях - плод ка-
бинетной мифологии: Е.В. Барсов «реконструировал» фольк-
лорных Велеса и Дажьбога, якобы известных на Русском Севере,
опираясь как раз на «Слово о полку Игореве» (см. критический
анализ: Кримський 1927, ср. также «данные» Барсова о Диве -
Барсов 1887: 370 и 1.7).
Но имя Велес встречается также в переводных хронографи-
ческих произведениях, где оно означает сирийского бога Бела
(который, кстати, изображался в виде быка или с головой
быка - был «скотьим богом»; МС: 90). Наименование Бояна
Велесовым внуком вызвало массу коннотаций, увязывающих
мифического певца со скотьим богом как богом богатства и
преисподней, шаманского поэтического дара и т.п. Действи-
тельно, фраза: «Боян бо вещий, аще кому хотяше песнь твори-
ти, то растекашется мыслию по древу, серым волком по земли,
шизым орлом под облакы» (СПИ 1997: 254) вызывает ассоциа-
ции с шаманскими превращениями и странствием по мировому
древу (см., в частности, не учтенную в ЭСПИ в статье о Бояне
работу: Мороз 1977).
Естественно, подобных образов нет в древнерусской литера-
туре (Демин 1988: 54-61). Р. Пиккио полагает, что «шаманская»
метафорика Бояна и заставила автора «Слова» отказаться от ис-
полнения своей песни «по замышленью» языческого певца (Пик-
кио 1997: 433). Напомним, что в русском фольклоре хорошо
известен образ «трехугодливого» мирового дерева с зооморфны-
ми символами, маркирующими его уровни. Правда, в корнях его,
как правило, гнездятся змеи, или выводит детушек горностай и
т.п. (СМ: 299-300; ср. также 1.5), что позволяло даже предлагать
20
ьонъектуру, согласно которой Боян растекался мысию - белкой
но древу (ср. мысль - псковск. белка-летяга: СлРЯ 9: 334). Но об-
разный строй «Слова» лишь метафорически, а не содержательно
связан с «языческим» фольклором, и мысленное древо - такая
/Кс метафора, как и превращения Бояна. Готовый к побегу Игорь
. мыслию поля мерит от Великаго Дону до Малаго Донца» (СПИ
5 997: 266). При этом нельзя не заметить, что именно белка в тра-
щционной мифологии мирового дерева (в Эдде) переносит бран-
ные слова орла в кроне мирового древа к змею у его корней, т.е.
. растекается» мыслью (ср. Барулин 1996: 59). Если продолжить
противопоставление «языческого» певца Бояна автору «Слова»,
н) можно привести параллель его способностям достигать мыс-
1ью облаков в древнерусской литературе: в Лаврентьевской ле-
тописи, обличающей владимирского еретика Феодорца (1169).
[ оворится, что его «доведоша беси, възнесши мысль его до облак
и устроивше в нем второго Сотонаила» (ПСРЛ 1. Стб. 356).
А.С. Демин прав, когда утверждает, что оборотничество в
Слове» - метафора быстрого движения (Демин 1988): не только
Всеслав Полоцкий, но и сам Игорь во время бегства из плена «по-
скочи горнастаем к тростию, и белым гоголем на воду... скочи [с
коня] босым влъком... и полете соколом под мылами, избивая
гуси и лебеди завтроку, и обеду и ужине» (СПИ 1997: 266), одна-
ко ему «Бог путь кажет из земли Половецкой на землю Рускую»,
и Бог этот, конечно, не Велес и не Дажьбог. Образы поэтических
оборотней - Бояна, Игоря, и даже Всеслава далеки от былинно-
I о оборотня Волха Всеславьича (который в былине действитель-
но превращается в волка и сокола, чтобы бить гусей, лебедей и
угок - ср. МС: 128-129; Былины: 30), не говоря уж о традицион-
ных славянских волкодлаках. Более того, в контексте древнерус-
ской литературы «вещий» Боян ассоциируется прежде всего с
пророком Давидом (также не лишенным «шаманских» экстати-
ческих черт, включая левитацию и т.п. - ср. о Давиде в контекс-
те тератологического орнамента: Смирнова 2000), что, возмож-
но, и делает его «вещим» в отличие от князя Олега. В «Слове»
Боян «своя вещия персты на живыя струны вскладаше» (СПИ
’997: 254): этой фразе традиционно приводится параллель из
Слова на Лазарево воскресение» - «Удари, рече, Давид, в гусли
и возложи персты своя на живыя струны» (Адрианова-Перетц
’974: 116; Рождественская 1997: 104-109).
Недавние исследования обнаружили новые параллели «Сло-
ну» в «отреченной книжности» XVII-XVIII вв. В заговоре из
Великоустюжского сборника XVII в. присутствует интересный
мотив: «Здуни же, Боже, с небесь ветри своим Святым Духом за
21
святое море Окиян, ко царю ко Трояну» и т.д. А.А. Турилов и
А.В. Чернецов отмечают, что имя императора Траяна стало по-
пулярно на Руси в XVII в. благодаря тому, что из памятников сла-
вянской книжности попало в Синодик (ОЧ: 55-56). Напомним,
что в «Слове о полку Игореве» «земля Трояня» расположена у
синего моря; при этом «ветри, Стрибожи внуци, веют с моря
стрелами на храбрыя пълкы Игоревы» (СПИ 1997: 256). Еще од-
на параллель «Слову» и «Задощине» обнаружена А.А. Турило-
вым в лечебнике 1660 г. - это «отговор» от порчи собаки: порчу
надо «смыти водою и говорите 3-ж: Ты еси вода, ты еси чистота.
Течеши из моря в море сквозе землю Русскую и Половетцкую,
под землею и по копаменью [по каменью?], и по подкаменью, и
по подкорению, измывая всякую скверну и нечистоту» (ОЧ: 375).
Последний заговор близок зачину знаменитого плача Ярослав-
ны: «О Днепре Словутицю! Ты пробил еси каменныя горы скво-
зе землю Половецкую» (СПИ 1997: 264). В «Задонщине» упоми-
нание Половецкой земли также включено в контекст ритуализо-
ванного плача, обращенного к реке (Дону или Москве) (ПК: 91,
102, 116, 130) - проточной воде. В заговоре явно «снижен» эпиче-
ский мотив - текст «Слова» и «Задонщины» можно считать пер-
вичным (но едва ли можно напрямую увязывать его с ландшафт-
ными реалиями - днепровскими порогами и т.п. - ср. Зализняк
2004: 129 и близкий текст народной песни о гнезде сокола с обра-
щением к «батюшке тихому Дону», что «прорыл прокопал горы
высокие» - Исторические песни: 511).
Контекст «Слова», напротив, приближается к мотивам заго-
воров, когда речь заходит о ветрах - стрелах, Стрибожьих вну-
ках. Действительно, стрела как воплощение болезни - порчи (ср.
поветрие) обычный заговорный мотив (раннее упоминание - в
новгородской берестяной грамоте XIII в.). Но Стрибог, упомяну-
тый в «Повести временных лет» в описании Владимирова пантео-
на вслед за Дажьбогом (и Хорсом), едва ли наделялся функциями
насылателя порчи - скорее, он должен был «простирать благо»
(в соответствии с архаическим значением слова «бог»). В поэти-
ческом контексте слова Стрибог противопоставлен Дажьбогу
как «чужой» (половецкий и морской - заморский) «своему», «де-
ду» русичей. В этом отношении к нему близок и заморский Тро-
ян приведенного выше заговора (впрочем, в заговоре обыгрыва-
ется сходство звучания - Троян/Окиян). В позднейшем (XVI в.)
апокрифическом «Слове и откровении святых Апостол» гово-
рится, как в начале христианской веры язычники «мняще богы
многы, Пероуна и Хорса, Дыя и Трояна... то человецы были суть
старейшины. Пероун в Елинех, а Хорсь в Кипре, Троянь бяше це-
22
сарь в Риме» (Гальковский 1913: 51-52). Здесь уже и Перун ока-
зывается за морем у инородцев-язычников (эллинов).
Рассуждая об авторе «Слова», А.А. Зимин писал: «Киевский
дружинник или “словутный певец” не мог бы и подумать петь при
княжеском дворе хвалу изгнанным богам» (Зимин 1963: 363).
Б.А. Рыбаков приложил немало усилий, чтобы продемонстриро-
вать «языческое мировоззрение русского средневековья», охва-
тывавшего и княжеско-боярскую среду (Рыбаков 1987 и др.). Ка-
залось бы, некоторые основания для таких реконструкций име-
ются, если верить древнерусским поучениям против язычников,
утверждавшим, что (в домонгольскую эпоху) «отай» на окраинах
еще молились языческим богам. Что пели певцы при княжеских
дворах, мы не знаем, но известна реакция клириков на эти песни:
Феодосий Печерский, застав князя Святослава Ярославича в па-
лате с музыкантами, «овы гусльныя гласы испущающем, другыя
же оръганьныя гласы поющем, и инем замарьныя писку глася-
щем, и тако вьсем играющем и веселящемъся», не посмотрел,
что таков «обычай есть пред князьмь». Святой тихо задал князю
вопрос: «Так ли будет на том свете?» - и Святослав, «умилив-
шись», велел прекратить музыку (ПЛДР 1978: 380). Эта реакция,
как мы видим, была куда более ригористической, чем упомяну-
тая реакция Арефы на дионисийские аллюзии своего оппонента.
Еще Ф.И. Буслаев замечал, описывая «языческие преданья» во-
ронежского села XIX в., что «на Святой неделе, до тех пор, пока
духовенство с образом Божией Матери не побывает в дому, - не
поют песен и не играют ни в какую игру» Буслаев 2006: 192).
Иллюстрации к «княжеским обычаям» хорошо известны в
древнерусском искусстве, начиная с фресок Софии Киевской, где
наряду с «гудцами», органом, сценами на ипподроме, изображены
и «ряженые». Эти светские мотивы древнерусского искусства
были специально рассмотрены А.Н. Грабаром в замечательной,
но редко цитируемой статье: Грабар показал, что светские моти-
вы древнерусского искусства имеют очевидные византийские ис-
токи (иногда не имеющие прямого отношения к реалиям княже-
ского быта - вспомним, хотя бы, ипподром Софии Киевской)
(Грабар 1962). Эти мотивы, естественно, не имели отношения
собственно к славянскому язычеству, но столь же естественно
они воспринимались как языческие и кощунственные, как всякое
«скоморошество», в среде древнерусского духовенства.
Здесь уместно напомнить, что в европейской средневековой
культуре отношение к языческому прошлому было принципи-
ально иным: европейские хронисты - будь то англо-саксонский
клирик Беда Достопочтенный или исландский скальд Снорри
23
Стурлусон - воспроизводили языческие родословные королей,
прямо возводя англо-саксонскую или норвежскую династии к Во-
дану-Одину. Как уже говорилось, для оправдания этого далеко не
христианского построения у европейских книжников было тра-
диционное для европейской литературы с античных времен «про-
тивоядие»: евгемеризм. Древнерусская литература была чужда
такому евгемеризму - языческие боги были для них бесами, у них
не могло быть потомства, известные русским книжникам антич-
ные мифы воспринимались как «кощуны». В «Слове о полку
Игореве» «бесовы дети», что «кликом поля перегородиша» - по-
ганые, половцы; возведение чужих народов, иноверцев, «язычни-
ков» к демоническим предкам - традиционно для архаической
мифологии: готский историк VI в. Иордан рассказывал о конун-
ге готов, который изгнал из своей земли колдуний, и те вступили
в связь с нечистыми духами пустыни и произвели на свет племя
гуннов, «самое страшное из всех своей дикостью» (Иордан:
121-122). Начало летописной истории и династии Рюриковичей
были связаны собственно с исторической, а не мифологической
традицией, с призванием русских князей «по ряду» в Новгород;
русь, как и славяне и другие народы Европы, были потомками
праотца Иафета, а не языческих богов; половцы были «пога-
ным» и «нечистым» народом, противопоставленным славянам и
руси в начале «Повести временных лет» (ПВЛ: 11), но и они от-
носились к народам - языкам, но не к демоническому отродью
(см. также 2.1).
«Слово о полку Игореве» трансформировало и книжные, и
фольклорные мотивы, подчинив их поэтическому контексту: Ве-
лесовы, Дажьбожьи и Стрибожьи внуки стали не свидетельства-
ми двоеверия и даже не отражением евгемерического «нового»
взгляда на язычество - они стали риторическими фигурами,
трансформацией «книжного» евгемеризма. Проблема истории
текста «Слова» (его вероятных поздних редакций) остается акту-
альной, в том числе и для понимания тех проблем, которые свя-
заны с интересом к дохристианскому прошлому. Этот во многом
романтический интерес к «национальным» истокам влиял не
только на издателей и исследователей «Слова». Многочислен-
ные, начиная с конца XVIII в. и по сей день издания «словарей»
по славянской и даже «русской» мифологии множат списки «бо-
гов», имеющих чисто кабинетное происхождение, но прочно во-
шедших в популярные издания: это разнообразные Лады, Лели,
Ярилы, чьи образы коренятся не в древних рукописях и не в
фольклоре, а в лучшем случае, в позднейшей хронографии конца
XVI-XVII в. (хроника М. Стрыйковского, Густынская летопись и
24
j jl), этимологические фантазии которой были растиражирова-
ны учебником Иннокентия Гизеля («Синопсис») и подхвачены в
романтических изысканиях первой половины XIX в. Эти пред-
ставления получили ученый комментарий А.Н. Афанасьева в его
« Поэтических воззрениях славян на природу» и других сочинени-
ях вплоть до советского ученого романтика Б.А. Рыбакова.
..Древняя» Густынская летопись вдохновляет исследовательницу
песенного фольклора на то, что даже за песенным параллелиз-
мом «Кузьмы с Демьяною» и брачной пары она усматривает язы-
ческую богиню Ладу (Соколова 2000: 77-78); в другой фолькло-
ристической интерпретации о культе этой богини свидетельству-
юг детские «Ладушки» (Коршунков 2004). На безоснователь-
ность подобных конструкций указывал еще А.А. Потебня
(I ютебня 1883: 16 и сл.); из последних работ, анализирующих сте-
реотипы кабинетной мифологии, в том числе песенные припевы
-Ой, дид ладо!», укажем книгу лингвиста-этимолога А.Ф. Журав-
лева (Журавлев 2005).
Исследования языческой религии, в том числе весьма объе-
мистые компендиумы Б.А. Рыбакова о язычестве древних славян
^Рыбаков 1981) и язычестве Древней Руси (Рыбаков 1987), пере-
издаваемые ныне и служащие «идейной» основой для современ-
ного «неоязычества», строились на антитезе известному положе-
нию Е.В. Аничкова, чье исследование письменных источников по
древнерусскому язычеству остается наиболее последователь-
ным. Аничков писал, сравнивая языческие культы варварской
Европы: «Особенно убого было язычество Руси, жалки ее боги,
грубы культ и нравы. Не поэтически смотрела Русь на природу,
и не создавало воображение никакой широко задуманной религи-
озной метафизики» (Аничков 1914: XXXVI).
Само это высказывание полемически заострено против пост-
роений «мифологической школы» А.Н. Афанасьева, в романти-
ческом духе конструировавшей «поэтические воззрения славян
на природу», для чего - при недостатке собственно славянских
древних источников - привлекался огромный сравнительный ма-
териал, от «арийских» Вед до древнеисландской «Эдды». Такой
трезвый исследователь славянских архаических верований как
С.А. Токарев, не принимавший «романтических увлечений и до-
мыслов» мифологической школы, возражал и Аничкову: «Дело,
видимо, просто в недостаточной изученности религии древних
славян и в скудости источников. Знай мы о ней столько же,
сколько о религии, например, древних римлян, славянская рели-
гия едва ли показалась бы нам более убогой и жалкой, чем рим-
ская» (Токарев 1976: 215).
25
Наконец, на новом этапе, уже в XX в., в эпоху кризиса «наци-
ональной идентичности», поиски альтернативных и православно-
му христианству, и коммунизму национальных истоков и тради-
ций приводят уже к лишенным каких бы то ни было «поэтичес-
ких воззрений» неоязыческим конструкциям, вроде «Влесовой
книги», «Звездной книги Коляды» и т.п.
Что же случилось, все-таки, с древнерусскими, да и фольк-
лорными источниками, не желавшими отражать «богатства» сла-
вянской языческой мифологии?
«Объективные» исторические условия для сохранения како-
го-либо «свода» славянских языческих верований, хотя бы на
уровне «пантеона», который собрал князь Владимир в Киеве в
980 г., едва ли существовали. Этот пантеон не просуществовал и
десятилетия, а разрозненные славянские племена, объединить
которые силились князь и его дружина при посредстве языческой
реформы - «механического» собрания разноплеменных божков,
были реально объединены лишь после крещения, когда и возник
единый - русский - народ. Это событие и положило начало рус-
ской исторической - летописной и эпической - памяти: эпичес-
ким временем русских былин стало время Владимира Красна
Солнышка, а не остающиеся загадочными (несмотря на усилия
десятков авторов) «века Трояновы» «Слова о полку Игореве».
Но это лишь часть проблемы. Схожая ситуация имела место
и в Скандинавии, где разноплеменные земли были объединены в
процессе христианизации, но там - в христианский период - все
же были записаны песни «Старшей Эдды», а книжник XIII в.
Снорри создавал учебное пособие для скальдов - «Младшую
Эдду», представлявшую собой целую энциклопедию языческих
сюжетов. И дело здесь отнюдь не только в упомянутой евгемери-
ческой образованности исландца. Дело в том, что сакральным
языком Священного писания в Скандинавии была латынь: «наци-
ональный» язык был профаническим, не имевшим прямого отно-
шения к официальной культуре и государственной церкви. Рав-
ным образом, европейские эпопеи - будь то англо-саксонский
«Беовульф» или немецкая «Песнь о Нибелунгах» - были записа-
ны на «национальных» языках. Для собственно же греческой и
латинской ученых традиций язычество уже было «чистой» лите-
ратурой: проблема заключалась по преимуществу в риторичес-
ком выборе между Афиной и Дионисом.
Иной была ситуация на Руси. «Словенский» - старославян-
ский язык, созданный святыми первоучителями Константином
(Кириллом) и Мефодием, был «святым» языком - языком Свя-
щенного писания. Аналогом европейских эпопей в древнерус-
26
ской культуре была Начальная летопись - «Повесть временных
дет», с ее сказаниями о первых русских князьях и начале христи-
анства на Руси. Но строилась она не по принципу «языческого»
эпоса с его неистовыми героями-воителями; если они и описыва-
лись в летописных сказаниях о первых русских князьях, то их
ждала несчастная судьба - судьба Вещего Олега или Святослава:
в известном в славянской книжности с XI в. «Слове» Григория
Богослова о Юлиане Отступнике утверждается, что «буесть»
следует «бе(з)чьстиемь наказати и ранами... И съмрьти не по
обычая бывавша» (Будилович 1875: 190).
В этом отношении герои «Слова о полку Игореве» действи-
тельно противоположны летописным образам тех же князей, по-
стоянно напоминающих о Божьем суде (Адрианова-Перетц 1974:
111): Яр Тур Всеволод и сам Игорь кажутся ближе героям рыцар-
ского и даже архаического эпоса, а «волчьи» метафоры «Слова»
напоминают об архаичных германских представлениях, где бое-
вая дружина могла превращаться в волков. Р. Пиккио сравнива-
ет начальную характеристику Игоря, «иже истягну умь крепос-
гию своею и поостри сердца своего мужеством, наплънився рат-
наго духа, наведе своя храбрыя плъки на землю Половецькую за
землю Руськую» (СПИ 1997: 254) с библейской оценкой ханаан-
ского царя, который не позволил пройти иудеям через его землю,
ибо Господь «ожесточил дух его и сердце его сделал упорным»
(ранее то же говорится о фараоне) (Пиккио 1997: 433-435). Ста-
ло быть, плен Игоря - наказание за гордыню. Этот мотив дейст-
вительно известен древнерусской литературе: ср. в «Слове Дани-
ила Заточника» - «и расыпася живот мой, аки ханаонскыи царь,
буестию» (БЛДР 4: 268). Но библейский парафраз в «Слове о
полку Игореве» в данном случае едва ли является «тематическим
ключом», который, согласно Пиккио, отмыкает его содержание:
ведь завершение «Слова» вполне соответствует зачину, однако
провозглашает славу «буйным» князьям: «Слава Игорю Святъ-
славличю, Буй Тур Всеволоду, Владимиру Игоревичу! Здрави,
князи и дружина, побарая за христяьны на поганыя плъки!»
(СПИ 1997: 266). Этой риторике вполне соответствует цитата из
«Слова» Кирилла Туровского, приводимая Ереминым: «Якожи
историци и ветия, рекше летописьци и песнотворци приклоняють
своя слухи в бывшая межю цесари рати и въпълечения, да укра-
сить словесы и възвеличать мужьствовавъшая крепко по своемь
Цесари... колми паче нам лепо есть и хвалу к хвале приложите
храбром и великим воеводам Божия» (Еремин 1966: 152, ср. 157).
Летопись строилась по образцу библейской Священной исто-
рии (и Хроники Амартола) - от расселения сыновей Ноя. Языче-
27
скис боги могли упоминаться в ней лишь как идолы, кумиры. Все
«несвященное» в древнерусской культуре было не просто «про-
фанным» - оно было кощунственным в парадигме «святого»
языка: «несвященный» фольклор, народное творчество и обычаи
воспринимались как бесовское скоморошество и обличались в
древнерусских поучениях как «языческие» вне всякой зависимос-
ти от того, содержали ли они в действительности языческие
пережитки. «Отсюда, - пишут Лотман и Успенский, - возникает
некоторый синкретический образ “чужой веры” вообще. Древне-
русские книжники могут говорить о “Хорсе-жидовине” и
“еллинском старце Перуне”» (Лотман, Успенский 1994: 227). Лето-
писные Сварог и Дажьбог вместе с Гефестом и Гелиосом оказы-
ваются за морем, в части Хамовой. Соответственно, в «Сказании
о Мамаевом побоище» говорится, что «Мамаи же видев победу
свою, нача призывати боги своя Перуна, Ираклия, Салавата,
Хурса и великого пособника Махъмета» (ПК: 181). «Слово»
отчасти следует этой традиции: для него «свой» бог - Дажьбог,
прадед русичей (может быть потому, что это имя сохранялось в
русской средневековой антропонимии (ЭСПИ 2: 79-82), Велес
упоминается в связи с певцом старых времен, Хоре, Троян и
Стрибог оказываются за пределами Русской земли. Но путь геро-
ев предопределен Богом христианским, смысл их деяний - борь-
ба с погаными.
Несмотря на средневековые и более поздние (ср. из послед-
них работ - Лавров 2000: 85 и сл.; Смилянская 2003: 119 и сл.;
Левин 2004: И и сл.) церковные обвинения русских крестьян в
двоеверии, которые некритически были восприняты и современ-
ными исследователями (ср. к критике этих взглядов - Живов
1993: 50-60; Петрухин 2000: 288 и сл.; Страхов 2003: 3 и сл.), мож-
но утверждать, что языческие пережитки на Руси были ассимили-
рованы, как и повсюду в Европе, культами христианских святых, а
боги в самом деле стали бесами, нечистой силой - волосатик и
мокоша русского фольклора лишь по именам напоминают язы-
ческих кумиров Волоса или Мокошь (см. о «пережитках язычест-
ва» в низшей мифологии: Иванов, Топоров 1974: 31 и сл.; Успен-
ский 1982 - о Волосе и волосатике; Иванов, Топоров 1983:
175-196. См. также из последних работ: Власова 1998; Криничная
2004). Следует отметить, при этом, что отношение церкви к
фольклору как к наследию язычества было вполне естествен-
ным: ведь народные обычаи были связаны с этническими тради-
циями «языков», а не с вселенской церковной обрядностью.
Показательно, что это отношение сохраняется и у современных
фольклористов: «в советское время, когда общество отказалось
28
(V1 церковного брака, в народе подсознательно (!) возродились
ооычаи, имеющие непосредственную связь с далеким языческим
прошлым», - пишет О. А. Черепанова (Черепанова 1996:175-176),
приводя в пример посещение новобрачными вечного огня и т.п.
Языческого в этом нс больше, чем в посещении мавзолея на
Красной площади. Носители традиционной культуры, русские
крестьяне считали себя христианами, а не двоеверцами - их со-
ровное самоназвание, известное, по крайней мере, с конца
\IV в. и заменившее уничижительное смерд, говорит само за се-
;»1. Интересно, что в погодной статье 1386 г., где впервые упоми-
наются крестьяне как носители сословного имени (ПСРЛ 4:
; Щ--347; ср. в новгородской берестяной грамоте № 94, рубеж XIV
п XV вв. - Арциховский, Борковский 1958: 22). говорится также
о великом князе Литовском Ягайле, который женился в Угор-
ской земле и там «крестился в Немечкую веру», в каковую он
крести и Литву, но два его «болших Литвина» были крещены «в
крестьянскую веру» и в другую («немецкую») веру переходить не
желали, за что князь их казнил. Связь словного названия (и со-
знания) с русским православием здесь очевидна: ср. последующее
наименование православия «русской верой» (ср. 1.2).
Отсутствие «национального» языческого прошлого стало
осознаваться в русской культуре лишь тогда, когда стала форми-
роваться «светская» культура и противопоставленный церковно-
славянскому «национальный язык» (Успенский 1994). Создатели
этой культуры и обратились к поискам языческого наследия, по-
искам, в целом, малоперспективным и принимающим поэтому не
всегда научную форму.
1.2. История в свете «фольклорной» мифологии:
от язычества к христианству
Коллективная народная память фиксирует исторические све-
дения не только в жанре топонимических преданий и эпических
текстов, но связывает представления о конкретных событиях с
представлениями о миротворении, вводит их в единый (часто не-
делимый) историко-мифологический нарратив, охватывающий
события от библейской древности до современности.
Особо значимой в рамках данного исследования представля-
ется «мифологическая» тематика, отражающая особенности вос-
приятия истории носителями традиционной культуры. Именно
поэтому столь привлекательным для авторов стал материал на-
родных легенд, так или иначе отразивших историческое прошлое
29
Руси и России (см. также: Белова, Петрухин 2001; Белова 2003;
Белова, Петрухин 2006).
Современная фольклорная традиция формирует свои пред-
ставления о «славянском язычестве», часто привлекая в качестве
источников популярные и псевдонаучные сюжеты. В этой обла-
сти «фольклорной реконструкции» мы сталкиваемся с таким
явлением, как вторичная мифологизация (или вторичная фольк-
лоризация), когда изначально возникшие в народной среде пред-
ставления адаптируются книжной культурой и впоследствии воз-
вращаются в сферу народной культуры уже из книжной (литера-
турной) традиции.
Язычество Древней Руси
Пантеон
Среди источников, содержащих сведения о славянских языче-
ских божествах, видное место занимают средневековые письмен-
ные тексты: сочинения Прокопия Кесарийского (VI в.), описания
арабскими авторами славянских земель, средневековые хроники
и исторические сочинения Х-ХП вв., например русская Началь-
ная летопись («Повесть временных лет»), хроники Титмара Мер-
зебургского, Адама Бременского и Гельмольда, сочинения Сак-
сона Грамматика и др.
Хорошо известно описание в «Повести временных лет» «ку-
миров» языческих божеств, поставленных князем Владимиром в
Киеве. Согласно летописи, в пантеон входили изображения богов
Перуна, Хорса, Дажьбога. Стрибога, Симаргла и богини Мо-
кошь. Эти персонажи на протяжении многих веков оставались
притягательными объектами описания и комментариев книжни-
ков.
Поскольку и поучения против язычников, и «Повесть времен-
ных лет» были результатом «рецепции» византийских образцов -
творений отцов церкви (прежде всего Иоанна Златоуста и Григо-
рия Богослова) и византийских хроник (в первую очередь Иоанна
Малалы и Георгия Амартола), - то собственно древнерусские
фольклорные мотивы, имена языческих богов и т.п., оказыва-
лись включенными в византийский и библейский «литератур-
ный» контекст.
Это относится уже к описанию Владимирова пантеона.
Утвердившись в Киеве в 980 г., Владимир «постави кумиры на
холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребре-
ну, а ус злат, и Хърса, Дажьбога и Стрибога и Симарьгла и Мо-
кошь. И жряху им, наричюще я богы, и привожаху сыны своя и
30
аъщери, и жряху бесом, и оскверняху землю требами своими.
0 осквернися кровьми земля Руска и холмо-тъ» (ПВЛ: 37). Опи-
сание идольских жертв в летописи - распространенная цитата из
Цсалтири, которую приводит и Иоанн Златоуст, которого, в
свою очередь, цитирует в своей Хронике Георгий Амартол, неод-
нократно приводя и цитату о приносимых в жертву сыновьях и
дочерях (Истрин 1920: 274): в псалме 105-м (35-38) избранный на-
род обличается в том, что смешался с язычниками в Ханаане и
служил «истуканам их»; «и приносили сыновей своих и дочерей в
жертву бесам» (ср. о почитании идолов на высотах - «холмах» -
Г1с. 77, 58). Уже это «общее место» существенно для изучения
древнерусского язычества, ибо оно повторяется и в современных
исследованиях, в том числе при интерпретации археологических
находок как человеческих жертвоприношений, якобы практико-
вавшихся на Руси чуть ли не до середины XIII в. (Русанова, Тимо-
щук 1993). Человеческие жертвоприношения на Руси известны
по письменным и археологическим свидетельствам, но лишь в
контексте погребального культа. Идолам, согласно знаменитой
записке арабского автора X в. Ахмеда Ибн Фадлана, человечес-
ких жертв не приносили (не приносили их громовержцу и древние
славяне, судя по известию Прокопия Кесарийского).
При этом учрежденный Владимиром в Киеве пантеон едва ли
мог представлять собой реальное средоточие религиозного куль-
та, собрание богов с дифференцированными функциями. Судя по
лингвистическим реконструкциям, основанным на значении тео-
нимов, функции божеств этого синкретического пантеона дубли-
ровались и пересекались - Хоре (имя иранского происхождения) и
Дажьбог воплощали солнце, Дажьбог и Стрибог давали и «прости-
рали» благо. Симаргл, если сопоставлять его с иранским вестни-
ком богов Сэнмурвом, вообще выпадал из высшего «божественно-
го» уровня, будучи химерическим существом, собакой с птичьими
крыльями, вестником богов, но не персонажем одного с ними ран-
га. Показательно вместе с тем, что Симаргл замыкает список муж-
ских «божеств» - далее следует единственный женский персонаж
пантеона Мокошь, чье имя определенно связано с представления-
ми о плодородной влаге, «матери-сырой земле»; таким образом,
находит себе объяснение и место Симаргла - посредника между
небесными богами и богиней земли. Летописный список богов,
очевидно, не был конструкцией древнерусского книжника, а во-
площал древнерусскую языческую космологию - летописные спи-
ски имен (этнонимов, антропонимов) вообще отличались особой
точностью передачи традиции и особой структурой, когда список
начинался с главного (обобщающего) персонажа и т.д.
31
Список богов в «Повести временных лет» был единственным
в древнерусской книжности описанием языческого пантеона:
ригористическая установка русских средневековых книжников-
монахов не позволяла уделять внимание «бесам», каковыми счи-
тались языческие боги.
Широкое распространение в древнерусской книжной тради-
ции получила статья «О кумирах» - перечисление культовых фи-
гур «высшего» языческого славянского пантеона, составленная
на основе сразу нескольких источников, таких как хроника
М. Стрыйковского (1582), Густынская летопись (XVII в.), Синоп-
сис Иннокентия Гизеля (1674), но восходящая в конечном итоге к
«Повести временных лет» (начало XII в.).
Приведем один из вариантов этой статьи из русского руко-
писного сборника XVII в. из собрания Ярославского музея-запо-
ведника.
«О кумирах. Прежде крщения были в Руси кумиры.
Первь) кумира )мянем Перуна )мяноваху быти бога грому
молниям j облаков дождевных.
Вторы) идол Волос богъ скотовь.
Трети) Подвиз прозвищем Похвистъ нарицаху бога быти ве-
тру воздуха j ведроу j непогоди j ненасию.
Четверты) идолъ Лада а инъ Лелю Полелю, мняху бога быти
ко браком свадебным.
Пяты) идол Купало его же мняху быти плодов земных.
Шесты) идол Коляда бога мняху празничны) декабря кд (т.е.
24 декабря. - О.Б., В.П.).
J иные многие идолы по имени Оусляд, Корша, Хорса,
Дашъа, Стриба, Сима, Еггля, Макошъ, Тура и прочие» (ЯМЗ
15476. Л. 111 об.).
Итак, перед нами предстают бог-громовник Перун, «скотий
бог» Волос, «списанный» составителем этого и подобных спис-
ков с упоминаемого «Повестью» скотьего бога Волоса; бог вет-
ра и погоды Подвиз/Похвист (в Густынской летописи - Позвизд),
божества брака Ладо, Лель и Полель, а также Купало и Коляда.
Пять последних персонажей представляют собой плод так называ-
емой кабинетной мифологии, а их имена - трансформированные
припевы народных песен или названия традиционных календар-
ных обрядов (подробнее см.: СД 1: 211, Мансикка 2005: 123-124,
310). Тенденция к расширению списка богов возникла у русских
книжников не в силу неких новых источников по язычеству, а в
силу воздействия польской мифологизирующей традиции, равно
как в силу того, что для древнерусской книжности характерно
было приравнивание фольклора - народной обрядности - идоло-
32
служению, поэтому припевы народных обрядовых песен и назва-
ния праздников превращались в «богов».
Что касается примыкающего к основным персонажам списка
искаженных имен, то при сравнении с соответствующими фраг-
ментами хроники Стрыйковского и Синопсиса мы можем опо-
знать в них Хорса, Даждьбога, Стрибога, Симаргла (который
оказался разделен на двух персонажей), Мокошь. Услад (кото-
рый также упоминается у Стрыйковского и есть не что иное, как
искаженное «ус злат» из описания внешности верховного бога
Перуна, см.: Мансикка 2005: 123, 130 и ПВЛ: 37) и Тур (сканди-
навское имя, упоминаемое «Повестью»), а также Позвизд в позд-
них списках сыновей Владимира Святославича, очевидно, пред-
ставляют собой вымышленные фигуры; нехристианские имена
летописных персонажей позволяли превратить их в «богов».
«Академический статус» им пытался придать в своих компендиу-
мах о язычестве Б.А. Рыбаков. Эти продукты вторичной мифо-
логизации, как правило, пополненные современной авторской
фантазией и предрассудками, до сих пор наводняют многочислен-
ные популярные справочники по «славянской мифологии»,
«русской мифологии» и т.п.
Кто же из языческих богов запечатлен в памятниках фольк-
лора?
Перун
Перун как персонаж известен в фольклорных нарративах, но
не как бог - «пережиток язычества», а как обозначение (перун -
«гром») и воплощение грома: поэтому он легко заменялся в
фольклоре небесными христианскими персонажами, которым
приписывалось управление громом - Ильей Пророком или самим
Богом. Архаическая славянская (белорусская) фольклорная тра-
диция сохранила фрагменты древнего космогонического мифа,
где Перун ударами грома очищает от нечистой силы все творе-
ние, включая человека, и загоняет нечисть в воду. Сходные сю-
жеты о борьбе небесного громовержца со змеевидным противни-
ком известны и другим индоевропейским мифологиям, что поз-
воляет реконструировать общий для индоевропейцев, в том числе
славян и балтов, «основной миф» о борьбе громовника с хтони-
ческим персонажем, воплощающим водную стихию и удерживаю-
щим воду (плодородие) (см.: Иванов, Топоров 1974). В реконструк-
ции этим персонажем оказывается Волос/Велес: в славянских нар-
ративах он именуется чертом; в балтских традициях черт
называется именем велс, созвучным древнерусскому «скотьему бо-
гу». Фольклору Волос неизвестен (см. 1.1 о «языческом» насле-
2. Белова О.В. 33
дии), о его древней божественной функции может напоминать
разве что фольклорное имя волосатик, воплощение болезни
скота.
Неизвестны и фольклорные записи мифов, в которых участ-
вовали бы языческие боги. Пантеон, учрежденный в 980 г. Вла-
димиром, оказался недолговечным.
Однако само низвержение кумиров в начальной летописи со-
держит сюжет, вызывающий «фольклорные» ассоциации (подроб-
нее см.: Петрухин 2004). Перед крещением киевлян в 988 г. князь
«повеле кумиры испроврещи, овы исещи, а другие огневи преда-
ти». Здесь низвержение кумиров описано библейским языком, но
последующая акция представляется отражением некоего реаль-
ного действа: «Перуна же [князь] повеле привязати коневи к хво-
сту и влещи с горы по Боричеву на Ручай, 12 мужа пристави тети
(так в Новгородской летописи, Ипатьевская летопись дает вари-
ант - бити) жезльемь. Се же не яко древу чюющю, но на поруга-
нье бесу (...) Влекому же ему по Ручаю к Днепру, плакахуся его
невернии людье, еще бо не бяху прияли святого крещенья». Вла-
димир повелевает спустить Перуна вниз по Днепру и не давать
идолу пристать к берегу, пока он не достигнет порогов - покинет
пределы Русской земли (ПВЛ: 52). Сходным образом описывает
низвержение Перуна, установленного в Новгороде, Новгород-
ская летопись: «И Перуна посече, и повеле влещи в Волхово: и
поверзше ужи, влекаху его по калу, биюще жезлеем: и заповеда
никому же нигде же не прияти». Далее рассказывается о жителе
новгородского пригорода «пидьблянине», который оттолкнул
Перуна, приплывшего к берегу, со словами: «Ты (...) Перущице,
досыти еси пил и ял, а ныне поплови прочь» (НПЛ: 160).
Исследователи давно обратили внимание на то, что это дей-
ство напоминает уничтожение календарных чучел типа маслени-
цы и Костромы (ср. Васильев 1999: 225 и сл.): согласно этногра-
фическим записям о чучеле масленицы говорили, что она «бли-
нов объелась, обожралась», что соответствует приведенной ин-
вективе новгородца. В таком случае последние «погребальные»
почести воздавались Перуну не как обрубку дерева, а как насто-
ящему фетишу и даже божеству. Действительно, «пускать по во-
де» в фольклорной традиции означало отправить на «тот свет»,
но едва ли плач «неверных» по Перуну можно сравнивать с кар-
навальным оплакиванием фольклорной масленицы, да и «пуска-
ние по воде» связано не столько с карнавальными чучелами,
сколько с обветшавшими святынями (в том числе с иконами).
О том, что Перун был пущен по воде, летописец знает из топони-
ма у порогов - Перунова ренъ, отмель, на которую ветер «изверг»
34
рсруна (ПВЛ: 52; об этом характерном для летописи этиологи-
ческом мотиве см.: Петрухин 2004).
Еще одно летописное действо, казалось бы, обнаруживает
фольклорные истоки: в позднейших летописях, в частности, упомя-
ну г воинский обычай привязывать пленных к хвосту для поруга-
нпя - так. согласно Никоновской летописи, поступил с пленной лит-
вой Александр Невский. Однако книжные параллели известны и
здесь, правда, в поздней латинской традиции, но эта традиция имеет
очевидные античные истоки. В «Римских деяниях» осужденных на
казнь привязывают к конским хвостам и так тащат к виселице.
В летописном же низвержении кумиров присутствует еще
один книжный мотив. В популярных в Древней Руси «Словах»
Григория Богослова с толкованиями Никиты Ираклийского го-
ворится о мучителях христиан: «мужии же им 12 жезльем би»
(СлДРЯ 3: 272): ср. др.-рус. «жезленикъ» - палач (СлРЯ 5: 79).
Однако «жезленики» упомянуты и в текстах, переводы которых
послужили прямым источником «Повести временных лет» - в
Хрониках Иоанна Малалы и Георгия Амартола. В Седьмой кни-
ге Хроники Малалы приводится знаменитый эпизод римской ис-
тории, где виновник падения Рима некий узурпатор «болярин»
Февралий (Февруарий) был схвачен стратигом Малием Капито-
лийским, спасшим Рим от галлов. Дни несчастливого месяца «си-
кистилия», когда пал Рим, были сокращены и имя его перемене-
но на «Февруарий». Февруарию же не «достойно» было жить в
Риме, «но изгнаноу быти с бесчестием, и живот его да възмется
от него [и] имя его, и да ся дасть на требоу преисподним богом...
и абие снем с него [ризы], постави и нага и, обивыи рогозиною и
обезав и оужием лычным... повелев гражаном свидовом жезлием
биги, въпиюще: “излези, Февроуарис”. И тако изгнан быв из
града Роумска той болярин, оумре, пожрът преисподним богом.
Повеле жръцем сии Малиос творити требы в той февроуарии. и
аовеле в коемъждо граде Роумсце, тем образом в рогозиноу ся
°блъкше, по вся лета того месяца исходяша изгони™ же февру-
аря месяца из града биема» (Истрин 1994: 195).
В 20-й главе Хроники рассказ был сокращен: Малий, «связав
иРага своего Февроуалия...и нага обнажив, оде его в рогозиноу... и
°ужием препоясав, и повеле жезльником бити» со словами: «изиди,
Февруарье!» Узурпатор был изгнан и убит - короткий месяц фев-
раль был назван в его память (Истрин 1920: 25б-26а). Об языческих
()брядах, связанных с богами преисподней, ничего не говорится.
Характерно, что в историзированной римской мифологии ста-
новление религиозных традиций было связано с деятельностью
культурных героев, а не богов. Даже средоточие календарных
35
обрядов превращалось в «исторического» персонажа: февруи,
очистительные обряды, проводившиеся в феврале, преврати-
лись, через посредство Фабиев, в Февралия (предполагают, что
божеством очистительных обрядов был Феврий - Februus, бог
преисподней). Очевидно, впрочем, что это превращение произо-
шло уже в христианскую эпоху: римский папа Геласий обличал
обычай луперкалий, относившийся к февруям и праздновавший-
ся в Риме еще в конце V в.: он и назвал Февруария (Februarius)
«богом луперкалий», хотя сами луперкалии были посвящены
Фавну. Луперки во время праздника стегали попадавшихся им на
пути женщин ремнями из шкуры жертвенного козла, что должно
было обеспечить чадородие, и били землю для очищения.
В большей мере, однако, с описанием Малалы и образом Февру-
ария соотносится другой февральский праздник - фералии, по-
священный чествованию мертвых - «богов преисподней» (эти
праздники еще сохранялись в эпоху составления Хроники Мала-
лы - Петрухин 2004: 253). Эта античная традиция оказала влия-
ние на формирование карнавального цикла у европейских наро-
дов и масленицы у славян (ср.: Агапкина 2002: 89 и сл.).
Как уже говорилось, в христианской традиции, в том числе у
Амартола, смысл языческих - «бесовских» календарных действ
был переиначен, «историзирован». Ясно, почему в обряде, равно
как и в казнях христиан, принимали участие «жезленики», а чис-
ло их равнялось 12: таковым было число ликторов, носителей
фасций, которые выметали зло во время февруй (Овидий, Фасты,
II, 19-24) и обязаны были присутствовать во время казней. Ясно
также и то, почему византийский хронист воспринял это истори-
зированное описание: греческий монах не описывал здесь собст-
венно языческих, бесовских обрядов, их происхождение связыва-
лось у его предшественника Малалы со злополучными деяниями
историзированного персонажа - Февруария. Летописец воспри-
нял эпизод с «жезлами» как этикетный мотив, связанный с пору-
ганием, и включил его в свое описание низвержения древнерус-
ских кумиров: этим он отделял князя Владимира от «неверных
людей», оплакивавших Перуна, но не толковал, как и Амартол,
бесовских обрядов (ср.: Истрин 1920: 388).
Неясно при этом, насколько «проводы Перуна» и в русской
летописи соотносились с неким календарным действом: лингвис-
тические реконструкции, касающиеся пеперуды, додолы и т.п. у
южных славян, увязывают этих календарных персонажей с Пе-
руном (Иванов, Топоров 1974). В собственно русских и украин-
ских легендах, основывавшихся на летописной традиции, подоб-
ных коннотаций нет. Позднейшие новгородские летописные
36
чсгенды, повествующие о Перыни под Новгородом, как об оби-
талище лютого чародея Перуна, рассказывают, как над телом
утопленного бесами в реке Перуна язычники насыпали высокую
могилу, которая через три дня провалилась в ад (ср.: Гиляров
1878: 15-33). Соответствие новгородской летописной легенде за-
писал П.И. Якушкин от «старика рыболова» в 1859 г.: это новго-
родское предание о змияке Перюне, что каждую ночь «ходил
спать в Ильмень озеро с Волховскою коровницею». Затем змей
перебрался в самый Новгород, но тут князь Владимир крестил
Русь. «Новый-Город схватил змеяку Перюна, да и бросил в Вол-
хов». «Черт», однако, поплыл не вниз по реке, а в гору - к Иль-
меню, к старому жилью, где выбрался было на берег, но князь
велел срубить там церковь, которая и называется Перюньскою.
Сам этот рассказ явно отражает книжную легенду о чародее
Волхове, который жил в реке в образе «лютого зверя крокоди-
ла» - тело крокодила, удавленного бесами, также чудесным
образом плыло вверх по течению (ср.: Васильев 1999: 310-313).
Интересно, однако, что в 1905 г. Д. Эварницкий записал в Екате-
ринославской губернии рассказ об острове Перуне, где говорит-
ся уже о каменном идоле Перуна с золотой головой, которого
«князь Святославский» велел бросить в Днепр, и тот доплыл до
порогов. Перун нашел пещеру в скалистом острове и превратил-
ся там в семиголового змея. В той пещере были двери, сначала -
железные, потом - золотые, а за ними - столы, серебряные и зо-
лотые (вновь характерный фольклорный мотив), много всякого
богатства, но внутри стонал змей. Он похищал красивых деву-
шек, жил с ними, а потом пожирал несчастных, пока бог не по-
слал туда богатыря, убившего змея (УС: 50-51).
Этот явно «вторичный» фольклор, порождавший справедли-
вый скептицизм у исследователей, нуждается, тем не менее, в
специальном исследовании. Интересен мотив трансформации
Перуна в змеевидное чудовище: отражает ли он древнюю реак-
цию на низвержение кумиров и превращение языческих богов в
бесов или является результатом вторичной мифологизации - вве-
дением мотива поединка богатыря со змеем?
Сохранилось и украинское топонимическое предание о Пе-
руновом острове на Днепре (в Запорожье, ныне затоплен):
некогда по небу летал страшный змей, которого боялись и ко-
торому поклонялись. Бог узнал о поклонении этой твари и
оторвал у змея крылья: тот упал в Днепр и поплыл, идолопо-
клонцы же бежали вслед и кричали - «Перун, Перун, плыви к
берегу!» Змей подплыл к острову и поселился там в глубокой
норе (УС: 52).
37
В этом тексте отражена книжная легенда Синопсиса, содер-
жащая летописный мотив: книжная легенда объясняет проис-
хождение названия киевского урочища Выдубичи тем, что
идолопоклонцы кричали вслед плывущему по Днепру Перуну:
«Выдыбай, боже!»
Отметим еще упоминание «бога Парома» в чешской народ-
ной песне «О Пароме и Ратке»: в долине недалеко от села Укров-
ци между двух потоков есть скала, похожая на человека с рука-
ми, ногами, головой и глазами. Около скалы лежит камень, похо-
жий на ребенка. В старые времена цыганка Ратка несла ребенка,
который испражнился; она подтерла его куском хлеба и бросила
этот кусок (традиционный этиологический мотив оскорбления
неба). Бог Паром (Перун?) ударил с неба громом и молнией и
превратил цыганку и ребенка в камень за то, что она осквернила
Божий дар (Стоилов: 4).
Купала
В славянской народной традиции представления о Купале
связаны прежде всего с определенным праздником - днем лет-
него солнцеворота, Ивановым днем, или днем Ивана Купалы
(24 июня/ 7 июля), совпадающим с церковным праздником Рож-
дества Иоанна Крестителя. Как показывают фольклорные ма-
териалы XIX-XX вв., слово купала (купайло) не соотносится в
сознании носителей традиции с персонифицированным божест-
вом, в ряде мест превратившись в название обрядового костра
или же соотносясь с представлениями о том, что в этот праздник
обязательным является купание или обливание водой (СД 2:
363-365). Народные верования относительно «водных проце-
дур», приуроченных к Иванову дню, несут на себе явный
след влияния христианской культуры. Календарная привязка
«купалья» к Иванову дню позволяет увязать и само слово Купа-
ло/Купала с греческим обозначением Иоанна Крестителя, по-
гружающего крещаемого в воду - |3алт1отг|д (Страхов 2003: 30;
Мансикка 2005: 308). Поляки, например, считали, что начинать
купаться можно только после Иванова дня, поскольку «святой
Ян окрестил в этот день воду» (СД 2: 365). В других регионах
представления о начале купального сезона связаны с представ-
лениями о евангельских событиях. В белорусском Полесье ку-
паться разрешалось только после Ивана Купалы потому, что в
этот праздник «Светы Ян Исуса купау», «Иван Купала Иисуса
Христа купав» - нельзя купаться вместе с Богом (Гортоль Ива-
цевичского р-на Брестской обл., ПА 1987, зап. М.А. Хижняк,
Е.А. Дмитриева).
38
Согласно еще одному полесскому поверью, праздник Ивана
Купалы отмечается потому, что на этот день приходится «полу-
годие» Иисуса Христа: «Иван Купала - точнае паугодзе Иисуса
Христа, патаму и празднуется» (Бабичи Речицкого р-на Гомель-
ской обл., ПА 1991, зап. В.В. Казначеев).
Купалой также могут называть обрядовое чучело, которое
уничтожается - сжигается, топится в воде - во время празднич-
ных бесчинств (СД 2: 367). Именно в этом элементе празднично-
го обряда некоторые исследователи славянских древностей
склонны видеть реликты культа языческого божества.
На этом фоне курьезной редкостью выглядит следующее
свидетельство, возможно, сформировавшееся у информанта под
влиянием популярной литературы: «Купало - це не христианский
бог. це други боги були. Купало - бог молока. Як весну встреча-
ють, тоже старому богу кланяюца, не Исусу Христу» (Кишин
Олевского р-на Житомирской обл., ПА 1984, зап. В.С. Карапае-
ва). Неофольклорные представления о «боге молока» перекли-
каются со средневековым книжным описанием Купалы как бога
«плодов земных».
Дохристианская история Руси
Основание Киева
В украинской «этимологической» легенде о происхождении
названия Киев этот топоним связывается с началом времен (и, та-
ким образом, входит в круг «библейской» этиологии). Когда Бог
выгнал людей из рая, одни начали старательно трудиться, а дру-
гие отнимать у них добро. Бог отдал лень (лег) работящим в вечную
неволю, а чтобы было, чем ее пугать, дал палки (кии), срублен-
ные в райском саду. Эти «кии» стали у людей, которые разбре-
лись по свету, вроде скипетров (берла), и вот от такого «кия» и
произошло название Киев, а у людей появилась пословица:
Язык до Киева и до кия доводит» (т.е. с помощью расспросов
можно все узнать, но за лишние разговоры можно быть и
битым. - О.Б., В.П.) (Номис 1993: 625).
Из этой легенды не совсем ясно, как и почему название пал-
ки стало названием стольного града. Прояснить данный мотив
помогает еще одна легенда об основании Киева, опубликованная
по-польски в середине XIX в. Приводим эту легенду в русском пе-
реводе:
«Был на Руси один пан, который постоянно угнетал своих
подданных; они не только должны были на него работать, но и
Вееь достаток их пан отбирал. И не было в хате ничего - от ко-
39
ровки до яйца, - что бы люди могли назвать своим. Долго терпел
бедный люд глумление и жадность своего пана, но терпению при-
шел конец. Пан собрал большое войско, но и народ восстал со
всех сторон: старики, бабы, даже дети - вышли все кто с чем мог:
с лопатами, с цепами, с палками. Не счесть было бедного люда, и
как не защищался пан, погнали они его через горы и реки, поби-
вая и не давая передышки. И пришли наконец на место, где ныне
Киев стоит, и увидели, что ни одного врага их не осталось в жи-
вых. Тогда побросали люди свои палки (kije) в одну кучу, которая
была столь велика, что на ней можно было построить город.
И город, построенный из палок (z kijow), Киевом и назвали
(Siemieriski 1845: 77-78). Удивительным образом текст соотно-
сится с приведенными летописными и античными легендами об
изгнании из города вредоносного персонажа (Перуна-Феврария).
Народная этимология имени Киев соответствует ученым рекон-
струкциям, соотносящим летописного основателя города Кия с
культурным героем, носящим «орудийное» имя палицы - кий.
Фольклорная традиция «воспроизводит» «языческое про-
шлое» Киева. Так, согласно украинской легенде, воедино связы-
вающей, вероятно, языческую древность с представлениями о
«языческом» турецком нашествии XVII в., в незапамятные вре-
мена Украина принадлежала туркам; потом польский король
отогнал турка за Глухов и Дон. Киев же тогда был языческим го-
родом и назывался Арахтель (Arachtel). Отвоевавший его у турок
польский король вновь «должен был заложить его на имя Кий»
(Rulikowski 1879: 62). В этой легенде особенно интересен мотив
повторного основания города: чтобы Киев стал Киевом, город
«перезакладывают» и дают ему новое имя, подобно тому, как по-
лучает новое имя при крещении вступающий в лоно христиан-
ской церкви. Прежнее название Киева - Арахтель - может
восприниматься как некая «гебраизированная» или «тюркизиро-
ванная» форма, привязанная к киевским горам (ср.: tel ‘гора,
холм’).
Знаменитая легенда об основании Киева на горах, содержа-
щаяся в «Повести временных лет», открывает первый собствен-
но «исторический» сюжет русской истории и призвана ответить
на один из заглавных вопросов летописи: «Кто в Киеве нача пер-
вее княжити». Это рассказ о трех братьях - предводителях полян,
пришедших с Дуная - летописной славянской прародины - на
Днепр. «И быша 3 братья: единому имя Кий, а другому Щек, а
третьему Хорив, и сестра их Лыбедь. Седяше Кий на горе, где
ныне увоз Боричев, а Щек седяше на горе, где же ныне зовется
Щекавица, а Хорив на третьей горе, от него же прозвася Хореви-
40
ца. И створиша град во имя брата своего старейшаго, и нарекоша
имя ему Киев» (ПВЛ: 9). До сего дня, продолжает летописец, в
Киеве живут поляне. Казалось бы, перед нами типичное топони-
мическое предание: наименование киевских урочищ - трех гор и
речки Лыбедь - превращены в имена культурных героев, перво-
поселенцев. Более того, эти имена, по предположениям филоло-
гов. могут восходить к еще более глубокой мифологической ар-
хаике: во всяком случае, имя Кий в общеславянской ретроспекти-
ве может означать культурного героя - земледельца, кузнеца и
богатыря, вооруженного палицей-кием, и т.п. (Иванов, Топоров
1976).
Однако сам летописец (как и все русские книжники) далек от
языческой фольклорной архаики: зато, как историк, он не может
обойти альтернативного предания о Кие. «Ини же, не сведуще, -
пишет он, - рекоша, яко Кий есть перевозник был, у Киева бо бя-
ше перевоз тогда с оноя стороны Днепра, тем глаголаху: на пере-
воз на Киев». Разные варианты топонимических преданий легко
уживаются в фольклоре, но летописца не устраивает образ Кия-
перевозчика. «Аще бо бы перевозник Кий, то не бы ходил Царю-
городу; но се Кий княжаще в роде своемь, приходившю ему ко
царю, якоже сказають, яко велику честь приял от царя, при кото-
ром приходив цари. Идущю же ему вспять, приде к Дунаеви, и
вьзлюби место, и сруби градок мал, и хотяше сести с родом сво-
им, и не дата ему ту близь живущии; еже и доныне наричають ду-
найци городище Киевець. Киеви же пришедшю в свой град Киев,
ту живот свой сконча; и брат его Щек и Хорив и сестра их Лыбедь
ту скончашася» (ПВЛ: 9-10).
Этот текст породил немало построений, относящихся уже к
«научному» фольклору - восприятию Кия как исторического
князя, празднованию 1500-летнего юбилея Киева и т.п. Из лето-
писи очевидно лишь, что составитель ее ссылается на «фольк-
лорный» источник («якоже сказають»), не сохранивший имени
«царя», при котором ходил к Царьграду Кий. Традиционной для
фольклора этиологической «реалией», которая призвана под-
твердить истинность похода Кия, является городище Киевец на
Дунае. Можно предполагать определенную «тенденциозность»
летописца, занимавшегося разысканием того, «кто в Киеве стал
первее княжити», и сделавшего Кия первым киевским князем.
Характерно при этом, что рассказ о кончине киевских братьев
отличается от летописных рассказов о смерти первых киевских
князей - Аскольда, Дира, Олега и др., где непременно говорится
об их могилах в Киеве, известных «до сего дня». Таким образом,
остается в силе заключение А.А. Шахматова о том, что «возник-
ну
новение [киевского] предания едва ли не обязано этимологии ге-
ографических названий» (Шахматов 2002: 319), как и в других
славянских и прочих древних и средневековых хронографических
традициях, основанных на книжных этимологиях (ср. выведение
героя Крака из топонима Краков и т.п.). Имя культурного героя
Кий оказывается производным от имени города Киев, как имя
Щека восходит к имени горы Щекавица, а Хорива - к Хорсвице.
Этот средневековый метод ученой этимологии был известен на
Руси: в предисловии к Новгородской Первой летописи младшего
извода (НПЛ: 103, которое безосновательно относилось к На-
чальному своду) говорится, что Киев назвался в честь Кия, как
Рим в честь «царя Рима» и т.п.
Новый исторический комментарий к киевской легенде стал
возможен после открытия американским гебраистом Н. Голбом
древнейшего киевского документа: письма киевской еврейско-ха-
зарской общины X в. Среди людей, подписавших этот документ,
оказались носители «смешанных» славянских, тюркских и еврей-
ских имен: это восприятие иноэтничных языковых традиций было
свойственно еврейской диаспоре, переходившей на язык местного
населения. В связи с этим открытием гипотеза о происхождении
имени Хоревица, высказанная еще в начале XX в. киевским люби-
телем древностей Г.М. Барацем: название киевской горы и одного
из Полянских братьев он считал производным от священной биб-
лейской горы на Синае, где Моисею были даны 10 заповедей. Это
был не единственный киевской топоним, связанный с иудейской
традицией: согласно Константину Багрянородному, в середине
X в. сама киевская крепость именовалась Самватас, что включало
Киев в целую сеть поселений на окраинах диаспоры, носивших по-
добные имена. Имя Самватас, Самбатион и т.п. означало ле-
гендарную «субботнюю» реку, за которой обитают потерянные
колена Израилевы и которая течет на краю ойкумены.
Киев действительно был краем ойкумены для иудейской Ха-
зарин: по летописи, до второй половины IX в. хазары брали дань
со славян Днепровского Левобережья и с правобережных киев-
ских полян - Киев был за рекой Днепр, границей Хазарского
каганата. С этой точки зрения вариант киевской легенды, отне-
сенный летописцем к «несведущим», приобретает как раз исто-
рический смысл: хазарам нужен был «перевоз» на другую сторо-
ну Днепра (славяне часто служили перевозчиками как по рекам
Восточной Европы, так и через Дунай).
Проблема заключается в том, почему русский книжник, ра-
ботавший на рубеже XI-XII вв. и опиравшийся на библейскую
традицию, не распознал в имени Хорив названия библейской
42
горы. Дело, видимо, было не только в том, что Библия была ему
известна лишь в извлечениях - паремийных текстах и тексте его
предшественника Георгия Амартола. Для еврейско-хазарской
общины, говорившей по-славянски и оставившей название горы
Хорсвица в микротопонимии Киева, этот город лежал на краю
ойкумены у реки Самбатион. Для летописца он был центром на-
иболее «смысленого» племени полян, стал матерью городов рус-
ских. столицей новой христианской Русской земли, новым Иеру-
салимом - горой Сионом (ср. горы Сиянские русского фолькло-
ра в разделе 1.8) и Царьградом (подробнее см. Петрухин 2004а) .
Составителю «Повести временных лет» необходима была фи-
гура Кия как первого «законного» киевского князя, ибо ему нужно
пало обосновать легитимность вокняжсния Олега и Игоря в Кие-
ве, убийство ими Аскольда и Дира, дружинников новгородского
князя Рюрика, но не членов княжеского рода, которые, однако, во-
княжились в городе, оставшемся без правителей после смерти Кия.
Над этой «детективной» киевской историей продолжали раз-
мышлять составители позднейших хронографических сочинений
в конце XVII столетия: в «Летописце о царех, жидовских, гречес-
ких и русских». Кий, Щек и Хорив именуются «лютыми новго-
родскими разбойниками», живущими в Приильменье в княжение
)лега. Новгородцам удалось схватить злодеев, и те стали молить
Олега отпустить их по реке, текущей к теплому морю, по кото-
рой ходят варяги; там апостол Андрей установил крест, предре-
кая, что здесь будет град, нареченный Киевом (!), и правители се-
го града получат власть над «коленами варварскими» (см. анализ
лого и др. текстов о «разбойниках»: Жданов 1895: 148, 277,
()05—606). Отпущенный туда Кий с дружиной своей сотворил
«градец мал Киевец» и они стали, согласно этому хронографу,
прозываться древлянами, противниками киевских князей, но не
полянами - летописными жителями Киева. Олег же послал в
Нарьград послов «Осколда» и «Идира» с дарами, которые дошли
До Кия, и пораженные красой тамошних мест, убили «Кия и всю
братию» и в веселии вокняжились в захваченном городе. Олегу
’сдавалось расправиться с захватчиками.
Выбор веры и крещение Руси
Сюжет о выборе веры - один из основополагающих сюжетов
национальной» истории, получивший широкое отражение в
книжности - в хронографических и полемических памятниках.
Рассказ о крещении Руси включен в уже упоминавшуюся вы-
; г - древнерусскую статью <О кумирах», источником которой по-
43
служила «Повесть временных лет» и византийские хронографы.
Эта конструкция был растиражирована «Синопсисом» Иннокен-
тия Гизеля (Синопсис: глава 44), ему и следует цитируемый
источник. В статье «О кумирах» отмечается, что крещение про-
исходило неоднократно (в соответствии с Синопсисом 1674 г.).
Согласно версии этой статьи, представленной в сборнике
XVII в. из собрания Ярославского музея-заповедника, первым
крестителем Руси был апостол Андрей, поставивший крест «на
горах Киевских». Второй раз крещение имело место во время
правления греческого царя Михаила; в третий раз - при патриар-
хе Фотии. Четвертое крещение произошло в Царьграде при пат-
риархе Феофилакте, а пятое совершил князь Владимир Всесла-
вич (так!) в Херсоне (ЯМЗ 15476, XVII в., л. 112-113).
Русский книжник совместил здесь все благочестивые леген-
ды и упоминания о крещении руси, начиная с летописного преда-
ния о путешествии апостола Андрея по пути из варяг в греки,
когда не было еще ни Киева, ни Руси как государства, и включая
летописные известия о крещении руси после первого похода на
Царьград при императоре Михаиле (860 г.), известного из посла-
ний патриарха Фотия, вплоть до крещения при князе Владимире
Святославиче, который назван Всеславичем (вспомним князя
Святославского украинской легенды).
Фрагменты книжного сюжета фиксируются и в устных
рассказах. Так, Матрена Афанасьевна Мартынова (1908 г.р., гра-
мотная) из с. Грабовка Гомельского р-на Гомельской обл. в лако-
ничной форме изложила собирателю пространный фрагмент
«Повести временных лет»: «Бог адин, а веры все на разных язы-
ках гаворять. Раньше наша русская вера была язычники. Русская
православная вера узялася з Греции. Князь Уладзимир узал, было
три сына, Михаил, да не помню, сестра Анна. Гэтот князь хотел
женицца, а у Киеве тоже ж была языческая вера, тады ён решил
перехрестицца» (1982, зап. Т.В. Рождественская). Рассказ отра-
жает летописный сюжет о женитьбе Владимира, которому была
дана сестра византийских царей Анна при условии, что князь при-
мет крещение.
Иногда фольклорные рассказы о выборе веры окрашены ме-
стным колоритом. Согласно украинской легенде, христианскую
веру привезли на Русь чумаки (торговцы солью): «Говорят, что и
наша вера пошла от чумаков. Она-то была где-то, но только еще
не у нас, а чумаки ездили по свету да эту веру и нашли». Чумаки
рассказали князю «Ладымиру», который и сам раньше был бога-
тым чумаком, что «там аж за морем в чужой земле есть такая ве-
ра, что если бы вы пошли в их церковь и послушали, вы бы и есть
44
ис захотели и не спали бы, а слушали и смотрели бы». «Ладыми-
ру» понравился запах ладана, он попросил чумаков взять его с со-
бой в следующую поездку, где сам «обошел все церкви, расспро-
сил попов (...) покрестился, отговелся» и велел чумакам везти в
Киев крестики и ладан. В Киеве «Ладымир рассыпал те крестики
по многим хатам и задумал покрестить всех людей». Чудесным
образом «из каждой хаты, где лежали кресты, сделалась цер-
ковь». и это так понравилось «Ладымиру», что «взял он и загнал
в Днепр разом всех людей, кто хотел и кто не хотел, и там их всех
вместе Ладымир покрестил, и всем давал крестики, и был для
всех отцом крестным» (Карпова 2002: 26). Так бывший чумак
«Ладымир» стал князем христианского города.
Здесь также отражен летописный сюжет об испытании вер
Владимиром: правда, тот посылает за море не чумаков, а своих
бояр, и те свидетельствуют о церковной красоте Царьграда.
Представления о «своей» вере, выбранной в давние времена
или полученной в наследство от предков, становились чрезвы-
чайно актуальны в ситуации межконфессионального противо-
стояния, характерного на протяжении XVI-XVIII вв. для поли-
этничных областей Великого Княжества Литовского, Царства
Польского и Российской Империи.
В Архиве Виленского генерал-губернатора за 1864 г. был за-
фиксирован любопытный документ под названием «О начале ве-
ры католической в Пинском крае» - переведенное на русский
язык с польского обращение мещан местечка Лагишин, в кото-
ром жители отстаивали свое право принадлежать к своей искон-
ной «лагишинской вере» (т.е. к католичеству) (Миловидов 1908:
J30-433). Конфессиональная ситуация в этом местечке, находя-
щемся в 20 верстах от Пинска, сложилась непростая. Исконно
православное население в течение XVIII в. постепенно приняло
римско-католическую и униатскую веру, однако в 1864 г. произо-
шло массовое возвращение верующих в православие. Впрочем,
ереди жителей Лагишина остались «упорствующие», которые
объявили католичество «лагишинской верой» и требовали вос-
гановления латинского костела. Законность своих требований
агишинцы мотивировали древней легендой, якобы не одно по-
коление переходившей из уст в уста и объяснявшей приоритет
католичества над всеми другими конфессиями в Лагишине.
В легенде разворачиваются поистине вселенские перспективы:
^ыбор веры в маленьком местечке оказывается обусловленным
событиями мировой истории в ее «мифологической» редакции:
Шсь и рассказ о мифических первопредках, живших на земле в
начале времен, и представления о «библейском» этногенезе и
45
культурных героях, и отражение миграционных процессов евро-
пейского средневековья.
«Предки нас - Лагишинских мещан - происходят не из рода
православного, но римско-католического исповедания, приняв-
шего христианскую веру прежде появления в здешних странах
православной веры, еще с тех пор, как жиды нахлынули в сию
страну из немецкой земли...» (Миловидов 1908: 430). Каким же
образом связаны в «устной истории» Лагишина католики и ев-
реи? Оказывается, «жидове Римского государства еще до Рожде-
ства Христова по гонениям повыходили в немецкие страны и
чрез побывание в этих странах многих лет сделались настоящими
немцами. Из них часть принявших римско-католическую христи-
анскую веру называли нашую веру римско-католическую - Не-
мецкою, и российские летописи иначе не называют ее вместо
Римско-католической - верою Немецкою. От этой-то Немецкой
веры сия Пинская страна имеет начало исповедания римско-ка-
толического» (там же). Итак, лагишинцы - конфессиональные
наследники евреев, принявших католичество. Однако из доку-
мента выясняется, что речь идет не только о духовном наследии,
но и о прямых этнокультурных контактах, обусловивших особен-
ности ситуации в Пинском крае. Поскольку евреи, исповедывав-
шие «веру Ветхого завета», «негодовали на другую часть жидов,
обитающих в Римском государстве за то, что уверовали в Спаси-
теля нашего Иисуса Христа, постоянно одни других укоряли, бра-
нили и производили в народе возмущение, то Кесарь Клавдий для
установления в своей Римской империи спокойствия заблагорас-
судил в своем государстве выгнать вон всех жидов, как исповеды-
вающих христианскую веру, так и неисповедывающих...» (там
же). Так «оные жидове и из немецких земель и Гишпании и из Ри-
ма» вынуждены были искать себе пристанища «в менее населен-
ных народом землях, каковые находились в здешних Пинских
странах» (там же: 430-431). Под натиском переселенцев обитав-
ший в пинских землях «ляховский народ» (от имени правившего
там князя Леха) вынужден был отступить: «Оные Жидове, овла-
дев всею страною, выгнали Лехова сына (...) под Новгород. С то-
го времени здесь Немецкая римско-католическая вера распрост-
ранилась в нашем местечке Лагишине» (там же: 431). Далее из
документа выясняется, что Лагишин был основан одним из пере-
селенцев, неким «выходцем ишпанской христянской веры» и стал
столицей «пришедших сюда Римско-католических немецких жи-
дов», которые, «жительствуя с оставшимися славянами, приняли
славянский язык», но остались верны своей католической вере
(там же). Князь же пришельцев добавил к своему имени славян-
46
сКое прозвище «Лях» (поскольку поселился на «Ляховских обла-
стях») и стал зваться... Герцун-Лях Ширма! Именно этот князь,
согласно лагишинскому преданию, узнав, что в Киеве Владимир
Святославич задумался над выбором веры, предлагал киевскому
Князю - «не согласится ли принять этую немецкую римско-като-
пическую веру, а впрочем хотя жидовскую, которая на основании
Священного Писания сделалась и христианская» (там же:
431-432).
«Настоящая истина» лагишинской легенды заключалась для
ее поборников в том, что из всего вышесказанного «оказывает-
ся. что в Пинских странах римско-католическая немецкая вера
осветила народ прежде времени появления здесь православной
веры» (там же: 432). Так, опираясь на «фольклорную реконст-
рукцию» событий всемирной истории, жители польско-белорус-
ского местечка пытались отстоять приоритет «своей» веры,
возводя свои корни к библейскому народу - древним евреям, со-
вершившим еще один Исход - в пинские болота. В основе этой
реконструкции - летописная традиция, дополненная новгород-
скими и польскими книжными легендами о Чехе, Ляхе и Росе, по-
зднейшими школьными изложениями российской истории в
«Синопсисе» и т.п.: по летописи, к Владимиру приходят миссио-
неры - «немцы от Рима», чтобы обратить его в христианство по
латинскому обряду, а затем - «жидове козарьстии» (хазарские
евреи). В последующей «речи Философа» еврейский «ветхий за-
кон» противопоставляется христианству и рассказывается о рассе-
янии евреев, обвиненных в распятии мессии. Польская традиция
обогатила эти мотивы сюжетом об изгнании евреев из Испании.
О «нечестивых» народах
В любой традиционной культуре, базирующейся на принципе
этноцентризма и связанных с ним представлениях об избраннос-
ти «своей» веры, преобладающим является суждение о праведно-
сти своей конфессии и греховности чужой (ср. рус., укр. нехрис-
как общее название всех иноземцев; название права вяра
‘католичество’ у болгар-католиков Ваната, при этом представи-
тели всех других конфессий именуются кривоверци - СбНУ
1%3/51: 192). Как свидетельствуют этнографические материалы
XIX в., подобная этическая установка оказывала влияние и на от-
ношение к иноземцам: «Всех инородцев (т.е. “не русских” - фран-
цузов, немцев, греков, цыган) зовут нехристями, их не задевают,
но относятся с презрением» (БВКЗ: 151). Этот конфессиональ-
ный «абсолютизм» народной традиции созвучен зафиксирован-
47
ному в книжной традиции отношению к иноверцам, ярко про-
явившемуся в раннесредневековых диспутах о выборе веры (см.
подробнее: Петрухин 2000: 263-270; НБ: 65-81; Ф.И. Буслаев
предполагал даже, что грек Философ показывал Владимиру
«запону с судищем Господним», на которой и были изображены
народы, идущие на суд - Буслаев 2001: 195).
Фактор конфессиональной принадлежности играет в системе
ценностей народной культуры определяющую роль. Принадлеж-
ность к доминирующей конфессии является для представителя
этноса главным условием того, что он является неотъемлемой
частью «своего» народа. Именно поэтому в фольклорных пред-
ставлениях о «своей» вере и «своем» народе признак конфессио-
нальное™ часто идентифицируется с признаком этничности, а
сознание конфессиональной принадлежности перекрывает этни-
ческое сознание (сведения из различных традиций см.: Белова
2005: 73-83; Engelking 1996; Rozmowy 1996; Kolasa 1996; D^bek
1996; Straczuk 1996; Фишман 2003: 173-184).
Этнический компонент является значимым для дефиниции
различных конфессий: православие - «греческая», «русская»,
«сербская», «болгарская» вера; католичество - «польская вера»,
«римская вера»; протестантизм - «немецкая вера»; мусульманст-
во - «турецкая», «татарская вера»; иудаизм - «жидовская вера»,
«чухутска вера» (Белова 2005: 76).
«Чужие» вера/этнос определяются различными эмоциональ-
ными эпитетами: рус. поганая вера', немечина хитрая, безверная,
басурманская; литва поганая, безбожная, беззаконная’, укр.
6ucoei жиди\ nedoeipoK, Heeipa ‘еврей, иудей’; пол. newiara ‘мос-
каль’; укр. Иродове кодло, гаспидсъка жидова, neeipnuu г1рш жи-
да, або турка (о евреях); болг. крива вяра и т.п. (Даль ПРН: 346;
Топоров 1990: 10-11; Номис 1993: 80).
Параллель эмоционально окрашенным номинативам состав-
ляют образы иноземных (иноверных) воинственных противни-
ков - ляхов, панов, литвы, чуди, татар, немцев и др. - в топони-
мических легендах и исторических преданиях: представители
реальных и мифических народов выступают в роли антагонис-
тов-нехристей, оскверняющих православные святыни и карае-
мых за это слепотой, превращением в камень, потоплением в
болоте и т.п. (подробнее о данном фольклорном мотиве см.: Кри-
ничная 1978; Криничная 1987; Криничная 1988; Березович 2000;
Маслинский 2000; Левкиевская 2000; Фишман 2003: 77-85; Бело-
ва 19976; СД 3: 370).
Пример интересной параллели к образу «чужого» («иновер-
ного») народа в фольклоре и книжности дает древнерусская ико-
48
нОграфия, а именно изображения Страшного суда. Традиционно
в правой части композиции располагаются изображения «непра-
здных» народов, которым уготован суд Божий.
Среди грешников, идущих на Страшный суд, присутствуют,
помимо представителей нехристианских конфессий (иудеев и
«язычников», иудеев и мусульман), также неправославные хрис-
тиане (католики, протестанты, кальвинисты) и христиане, при-
надлежащие к эфиопской (коптской) церкви и именуемые «мури-
нами», и приверженцы армянской церкви.
Перечень народов может варьировать:
«жидове и грекове, турци, татаре и армяне, мурини, русь и
нсмци» (икона кон. XV - нач. XVI в., с. Мшанец Старосамборско-
го р-на; Музей украинского искусства, г. Львов. См.: УНМ, № 10;
ср. Покровский 1887: 296; Буслаев 2001: 195-196);
«жидове, грекове, ляхове, турци, мурини, татаре, русь, нем-
пи» (икона XVI в., костел свв. Козьмы и Дамиана, Луков-Вене-
ция, северо-запад Словакии; Ткаё 1980: 143, № 58, 63);
«жидове и караими, ляхове и немьци, татаре и турьци, мури-
ни» (икона 2-й половины XVI в., с. Станиля Львовской обл.; Му-
зей украинского искусства, г. Львов);
«литва, жиди, казылбаши, турци, русь» (икона кон. XVII -
нач. XVIII в., Вологодский край; Художественный музей ХМАО-
Югра, г. Сыктывкар);
«жиди, раци (австрийцы. - О.Б., В.П.) и русь, поляки, немьць,
калмыки, турци, татаре, арапы, мур(и)ни, угре, кальвене» (икона
1720 г., с. Молдавско Львовской обл., автор Марко Домаржицкий
Шостакович, Музей украинского искусства, г. Львов. См.: УНМ
№> 85).
В перечне народов присутствуют как этнонимы, так и назва-
ния конфессий. При этом очевидно, что список в целом носит по
преимуществу конфессиональный, а не этнический характер, по-
скольку и для средневековой книжности, и для наследовавшей ей
в «национальном вопросе» устной народной традиции этничность
И конфессиональность выступали как синонимы. Однако этносы
в этом конфессиональном контексте получают статус «языков»,
относятся к «язычеству» (как языческой оказывалась этничес-
кая - фольклорная традиция - см. 1.1 о «языческом» наследии), и
именно поэтому русь и греки оказываются среди языков, пред-
стающих перед Судией.
Можно предположить, что широко распространенная иконо-
гРафия Страшного суда и, в частности, изображение «нечести-
ВЬ1 х народов» оказала влияние на русскую заговорную традицию,
заговорах от вражеского оружия встречаются перечни вероят-
49
ных противников, от которых должны защитить магические сло-
ва, например: «...от всякаго удару деревяннаго тотарскаго, и че-
ремискаго, и чюважскаго, и турскаго, и черкаскаго, и литовска-
го, и немецкаго, и арапскаго, и от всех нечестивых родов, и от
рускаго роду...» (из сборника русских заговоров XVIII в.; Сазоно-
ва, Топорков 2002: 274). Публикаторы отмечают, что, помимо
народов, «с которыми судьба смогла столкнуть владельца заго-
ворной тетрадки (...) субъект заговора не исключает того, что
среди его противников могут оказаться не только иноплеменники,
но и русские» (Сазонова, Топорков 2002: 274). Представляется,
однако, что подобное замечание слишком категорично. Наличие
«руси» в списке «врагов» отсылает к давней книжно-иконогра-
фической традиции объединения противников не по националь-
ному, а по конфессиональному признаку.
«Фольклорная историография», разрабатывая свою версию
развития русской истории от полумифической древности к собст-
венно национальной истории, активно использует архаические
модели, связанные с представлением о времени и пространстве, о
границах «своего» и «чужого», о сакральном происхождении эт-
носов и конфессий.
Сходные механизмы работают и в области формирования
фольклорных образов исторических персонажей и трактовки их
деяний. Но этой чрезвычайно интересной теме мы посвящаем от-
дельный очерк (см. 2.2).
1.3. «Золотое руно»: св. Георгий
и «скифская космограмма»
В работах, посвященных смыслу изображений на пекторали из
Толстой могилы, как скифской космограммы (Раевский 1978, Ра-
евский 1985: 181 и сл.), ведущий знаток скифской культуры
Д.С. Раевский, естественно, обратил внимание на центральный
мотив композиции: двух скифов, шьющих одежду из руна. Эта цен-
тральная сцена относится к центральному/верхнему - «скотовод-
ческому» - фризу трехчастной композиции; средний фриз с расти-
тельными мотивами воплощал мировое дерево, нижний/внешний,
со сценами терзания лошадей и других животных, - хтонический
(«внешний») мир преисподней, где насильственная смерть жертвы
призвана была обеспечить возрождение/плодородие.
«Скотоводческий» фриз и реализовывал это возрождение в
мире людей, точнее - культурных героев, с которыми связан
некий сюжет: на «повествовательность» центрального мотива
50
указывает как необычность самого занятия двух скифов, кото-
рые нс просто «присваивают» дары природы (как в соседних сце-
доения коров и овец), а «производят» одежду, так и показа-
гсдьная асимметричность атрибутов самих персонажей. Прежде
пСего обращает на себя внимание лента, которой подвязаны во-
лосы левого скифа, - волосы правого заплетены в косы. И та, и
другая прическа у кочевников призваны были удерживать воло-
сы. чтобы они не развевались и не мешали, в частности, стрель-
бе из лука. О том, что перед нами лучники, напоминают колча-
ны. размещенные над руном и у ног правого скифа. Композиция,
таким образом, представляет собой как бы «мирный вариант»
мотива скифских лучников из Куль-обы, в интерпретации
Да’. Раевского - состязающихся в стрельбе соперников, скиф-
ских культурных героев и первопредков (ср. Раевский 1981; Раев-
ский 1985: 199-200).
Впрочем, «миролюбие» центрального мотива пекторали (как
и композиции в целом, включающей сцены борьбы - терзания)
можно считать лишь видимым: в исторической перспективе, свя-
ышюй с развитием иранского (сасанидского) и более позднего
искусства степей, становятся известными мотивы борьбы «царя»,
чьи волосы повязаны лентой, и его соперника, чьи волосы запле-
тены в косу (ср. Петрухин 1995). Мотив соперничества очевидно
запрограммирован и в центральной сцене пекторали: швецы ли-
шены поясной одежды (в отличие от пастухов) - они носят лишь
плены; но руно у них - одно на двоих.
Вместе с тем «единство противоположностей», воплощаемое
парой противопоставленных по разным признакам персонажей,
наводит исследователя на мысль о календарной символике совер-
шаемого ими ритуального действа - шитья (Раевский 1985: 196):
Действительно, бинарные (в том числе «близнечные») компози-
ции воплощают, в том числе в изобразительном искусстве, нача-
До календарных циклов - встречу зимы и лета и т.п. Эту мысль в
принципе разделяет С.С. Бессонова, увязывающая «сцены со
скотоводческими обрядами» с «началом солнечного года» и при-
водящая (вслед за В.Н. Топоровым - Топоров 1977 и др.) индоев-
ропейские параллели главному скотоводческому празднику (Бес-
сонова 1983: 74). Среди этих параллелей (прежде всего хеттской
u балканских) наиболее показательна традиция римских пали-
;-ип - праздника андрогинного (?) божества Палее, покровителя
скога и пастухов, в первую очередь - овец (Овидий, Фасты 1V,
С», к 780), во времена империи справлявшегося в день основания
21 апреля и связанного, к тому же. с предшествующими лу-
’к-рДалиями. которые включали обряды защиты стад от волков
51
(ср. Штаерман 1987: 11-12, 188). Ян Пухвел (Puhvel 1988: 159) об-
ратил также внимание на связь этого праздника с «волчьей» и
скотоводческой темами: основатели Рима близнецы Ромул и Рем
были вскормлены волчицей и воспитаны пастухом; мотив близ-
нецов - культурных героев напоминает нам о скифской «пасто-
рали» с золотым руном.
Римский скотоводческий праздник включал обряды очище-
ния - скот прогоняли через огонь, пастухи прыгали через кост-
ры - и, естественно, многочисленные жертвоприношения. Среди
них - пепел теленка, ягненка, ячменная лепешка, молоко и, что
особенно показательно для среднего фриза пекторали, стебли
бобов - на скифском украшении также представлено вьющееся
растение (ср. распространенный фольклорный мотив бобового
стебля, достигающего небес). Состав жертвоприношений на па-
лилии соотносим с изображениями на пекторали, которые Раев-
ский считает воплощением «всеплодия»: характерно при этом,
что весталки совершали специальное жертвоприношение Палее,
состоявшее из крови коня, принесенного в жертву Марсу, пепла
ягненка и стеблей бобов (Штаерман 1987: 188).
Давно отмечено (Фрэзер 1980: 400; ср. Топоров 1977: 135),
что после христианизации империи обрядность палилий унасле-
довал приходившийся на то же время (23 апреля) день памяти
св. Георгия. Естественно, культ Георгия, распространившийся с
христианством за границами Римской империи и Византии, впи-
тал в себя весь фольклорный календарный пласт, связанный с на-
чалом скотоводческого сезона - первым выгоном скота, кото-
рый, согласно фольклорной традиции (в том числе у южных сла-
вян), и отмечал переход от зимы к лету. Безусловно, этот пласт
можно считать сколь угодно архаичным, учитывая многочислен-
ные индоевропейские, балкано-кавказские и другие параллели
(ср. работы А.Н. Веселовского - 1880, 2006, а также КОО 2; Со-
колова 1979; Колева 1981 и др.). Балканские, кавказские и вос-
точноевропейские характеристики главного сезонного скотовод-
ческого праздника имеют особое значение для реконструкции
скифской традиции в греческой передаче, а пектораль из Тол-
стой могилы и являет образец такой передачи.
Характерно, что, помимо очистительных костров, сквозь ко-
торые прогоняется скот на Юрьев (Георгиев) день, обрядовой зе-
лени («Зеленый Юрий» и т.п. в славянской и - шире - европей-
ской традиции) и деревьев, заговоров и оберегов - в том числе
овечьей шерсти, шубы и т.п., обеспечивающих плодородие скота,
включая защиту от волков, покровителем и даже пастухом кото-
рых также считался Георгий, особое значение имело ритуальное
52
сНие овец (и коров). Молоко при этом сцеживалось через «ма-
Л нчсский круг» - венок, серебряный перстень или обручальное
Опьцо у южных славян (КОО 2: 263) - ср. сцены доения внутри
магического круга» скифской пекторали.
Центральным действом праздника, особенно на Балканах,
5Ь1ЛО жертвоприношение барашка, в болгарской традиции - яг-
кенка от первой подоенной овцы (ср. курбан - СД 3: 54-57; Геор-
гиева 1970; Колева 1981). Барашка съедали на общинной трапе-
зе. кости же его, которые нельзя было раскалывать, зарывали в
мУравейник, чтобы скот плодился и держался вместе, как мура-
вьи. Согласно другим вариантам обряда, четверть туши, перед-
нюю левую ногу, голову и шкуру отдавали в церковь попу
(ср. Веселовский 1880: 153-154; СД 3: 57), кости зарывали в зем-
пЮ и т.п. У русских Среднего Поволжья описан обычай, при ко-
тором ноги и голову заколотой овцы бросали в поле, а мясо де-
лили на общей трапезе, угощая пастухов; у украинцев и белору-
сов «на Егория» закапывали в поле кости «свяченых» поросят и
барашков, сохраненные специально после пасхальной трапезы;
характерен также запрет на работу с шерстью, в том числе на
шитье одежды, до Юрьева дня - иначе волки загрызут овец
(Коринфский 1995: 238, 240-241). Обычай сохранения костей, ри-
туального отделения головы и ног, равно как и сохранения шку-
ры п/или ритуального обращения с ней связан с возрождающей
символикой жертвы (ср. Петрухин 1975; Раевский 1985: 176).
Сходный комплекс обрядов известен и в фольклоре собствен-
но греков: он возводится к языческой древности (ср. КОО 2: 332),
хотя в античный период этот комплекс, как уже говорилось, был
присущ, скорее, римской традиции. В синкретическом пантеоне
Греции функции покровителей скота выполняли несколько бо-
жеств, в том числе Гермес (с Гекатой), Аполлон, выступавший и
в функции «волчьего пастыря» (Ликейский), наконец Пан (ср.
Нильссон 1998: 14-15; Puhvel 1988: 132-143). Из них наибольший
интерес для нашего сюжета представляет Гермес, сближающий-
ся е Аполлоном, Митрой и даже Гелиосом в греко-персидском
пантеоне (Puhvel 1988: 103): «синкретические» характеристики
jToro божества, включая и солярную символику, присущи и
'фольклорному» Георгию.
Дело, однако, не в этих характеристиках, так или иначе при-
сУЩих всякому персонажу, начинающему годовой цикл. Дело в
Жм, что Гермес, покровитель овец, участвовал в сюжете «золо-
того руна»: злая мачеха хочет, согласно этому мифу (Аполлодор
Г’9П), расправиться с детьми царя Беотии Афаманта Фриксом и
силой, для чего насылает бесплодие на поля; избавить от бес-
53
плодия (по подложному известию оракула) может принесение j
жертву Зевсу Фрикса. Мальчика уже подводят к алтарю, но ег<
мать - богиня облаков Нефела - берет у Гермеса чудесного зла^
торунного барана, который по небу переносит детей через земл|
и моря. Гелла соскальзывает с барана и падает в пролив, назывд,
емый с тех пор Геллеспонтом, Фрике же добирается до странь)
Эя в Колхиде, где царь колхов Ээт, сын Гелиоса. принимает егс|
и дает ему в жены свою дочь. Тогда Фрике все же принес златое
рунного барана в жертву Зевсу, а Ээт повесил золотое руно н«
дереве в роще, посвященной богу Аресу.
«Овцеводческая» тематика свойственна всему циклу мифов 0
золотом руне. Изгнанный из Беотии Афамант вопросил оракул?
где ему поселиться, и получил ответ: там, где ему предложат уго^
щение дикие звери. Странствуя. Афамант увидел стаю волков»
пожирающих мясо овец: волки оставили добычу, и изгнанный
царь основал там новое поселение (Аполлодор 1.9,2). Другой
царь - Пелий (в младенчестве вместе с братом-близнецом бро-
шенный матерью и обнаруженный пастухами), - погиб, когда от*
казался отдать Иасону царство за золотое руно; Медея (OvicL
Met. VII, 297 f.) обещает царю омоложение, закалывает перед до-
черьми Пелия старого барана-вожака и варит в котле, волшебст-
вом превращая его в ягненка; Пелиады пробуют повторить тот*
же ритуал с отцом, и царь погибает.
Мотив жертвы золотого руна можно отнести к «авраамиче-
ским» мифам о замене человеческой жертвы животным. Иван*
Мара зов приводит болгарскую фольклорную параллель этому
мотиву: некий овчар, стадо которого погибает зимой, по науще-
нию жены собирается принести в жертву св. Георгию сына;
свершается чудо, и вместо ребенка оказывается агнец, мальчик
же возносится на небо (Маразов 1992: 130). Нетрудно заметить,
что этот вариант мифа «инвертирует» сюжет о гибели Пелия.
А.Н. Веселовский увязывает ранний ареал культа Георгия с
Колхидой, куда отправились за золотым руном аргонавты-
(Веселовский 1880: 51). Естественно и распространение культа
Георгия (Уастырджи) на Кавказе у осетин: культ синтезировал
христианскую и дохристианскую составляющие мотивов змее-
борства (вспомним о змее, охраняющем золотое руно, и чудо Ге-
оргия о змие) и жертвоприношения барана (агнца): принеся
жертву и совершив пиршество у молельни Уастырджи, осетины
объезжают молельню на лошадях, обращаясь к Георгию с при-
зывом соблюсти их самих и их лошадей (Миллер 1882: 282) - ср.
мотивы пасущихся и терзаемых лошадей па круговой компози-
ции пекторали.
54
Ho tot же мотив имеет продолжение в мотиве чудесного ру-
на подвешенного на мировом дереве (дубе в роще Ареса), кото-
рое стережет неусыпный змей (Аполлодор 1.9.16). Этот мотив,
заветный и русским заговорам, характерен и для другой - древ-
иеп традиции: таков хеттский миф о Телепине, разбуженном пче-
пОп и пришедшем в ярость, отчего наступают засуха и голод.
Чтобы избавить бога от опасного состояния неистовства, вер-
нуть его заботу о царе и царстве, над ним совершается очисти-
тельный ритуал: перед богом Телепином стоит (вечнозеленое)
дерево cia (эя), с дерева свешивается овечья шкура, в ней лежит
овечий жир, в нем лежит зерно (бога/богини) полей (и) вино, в
нем же бык и овца, в нем же долгое время (жизни) и юность, в
том же руне пребывают долголетие и потомство - сыновья и до-
чери, зрелость смертных людей, быков и овец, мужество и могу-
щество, наконец - вечный огонь, в котором - весть о мягкошер-
стных ягнятах, часть правой ноги жертвенного животного, рост,
цветение и т.п. (ср. Топоров 1975: 31; Иванов 1977: 60). Руно со-
держит здесь залог всеобщего плодородия, «всеплодия» - жерт-
венный комплекс, адекватный курбану и связанный с потенцией
царской власти. Кроме того, исследователи (ср. Топоров 1999:
188 и сл.; Маразов 1992: 129) обратили внимание на совпадение
названия вечнозеленого древа эя с колхидской страной Эя, где на
древе Ээт повесил золотое руно. Колхида действительно входила
в сферу влияния Хеттского царства, и миф о золотом руне при-
обретает исторический контекст и продолжение сюжета в куль-
те Георгия. Не менее существенно и то, что, согласно одному из
римских мифографов (Гигин XXII), золотое руно было аналогом
«золотой ветви» в знаменитом сюжете Фрейзера: Ээт получил
предсказание, что он владеет царством, пока в святилище Марса
висит руно. Этот мотив согласуется со знаменитым трагическим
сюжетом о вражде из-за трона братьев Атрея и Фиеста: Атрей,
гнавший, что в его стаде есть златорунный агнец, предложил на-
роду избрать царем того, у кого есть чудесное животное: Фиест
Же соблазнил жену Атрея и выкрал агнца. Лишь вмешательство
Зевса восстанавливает справедливость, и Атрей получает царст-
во. Мотив «пира Фиеста», на котором Атрей подает брату-сопер-
нику мясо его собственных детей, связан с упомянутыми мотива-
ми жертвоприношения, где агнец заменяет человека, а человек -
Жертвенное животное.
В греческой мифологии, исполненной героического пафоса
и;м. работы А.Ф. Лосева), эта «плодородная» основа мифа о зо-
лотом руне преодолена повествованием о героических деяниях,
^амо руно действительно оказывается предметом борьбы за цар-
55
скую власть: царь Пелий провоцирует Иасона на «трудную зада-
чу» - добыть руно, так как опасается его соперничества (Аполло-
дор 1.9.16); вместе с руном герой завоевывает и любовь девьь
волшебницы, помогающей ему убить змея. Мотив змееборства'
также характерен для фольклорного культа Георгия, что позво-
ляет обнаруживать его античные истоки (см. Пропп 1973, из,
последних работ - Беновска-Събкова 1995: 64 и сл.). Хеттский
новогодний праздник Purulliia (пурулли), сходный с римскими па-
лилиями, также был связан с характерным царским ритуалом,
включавшим рецитацию мифа о поединке бога грозы с хтониче-
ским змеем (Топоров 1977: 126-127).
Напомним, что пектораль из Толстой могилы, изобразитель-
ные мотивы которой передавали идеи «всеплодия» и календарно-
го возрождения жизни, была обнаружена в царском кургане.
Царь - носитель пекторали - сам воплощал «мировую ось» и ко-
смический порядок (ср. Раевский 1985: 196 и сл.; Мозолевський
1979: 231-233). И. Маразов, специально изучивший «царский» ас-
пект символики золотого руна в связи с фракийской традицией,
обратил внимание на то, что у греков златорунный баран, рож-
денный от брака Посейдона и фракийской царевны, сам высту-
пал как медиатор, способный подниматься под облака и перено-
сить своих седоков за море: в этом отношении его функции были
сходны с функциями его хозяина - Гермеса, вестника богов и пси-
хопомпа; показательно, что во фракийской традиции Гермес вы-
ступал также как предок царей (Маразов 1992: 129 и сл.). Поме-
щение золотого руна на дуб - мировое древо - в роще Ареса сход-
но с позицией руна на пекторали: его положение на вертикали
«маркируют» луки, один из которых помещен над руном, дру-
гой - у ног правого швеца. Показательна эта приуроченность ми-
рового дерева к священной роще Ареса: у скифов фетиш Ареса -
железный меч, вонзенный в гору хвороста; ему приносят в жертву
коней и рогатый скот (Her. IV, 62). И. Маразов с полным основа-
нием предположил, что руно на пекторали - шкура принесенно-
го в жертву овна, символ обновления царской власти. Но претен-
дентов на этот символ было двое, что возвращает нас к «пасту-
шескому» сюжету об основании царства (города) культурными
героями-близнецами, одному из которых суждено погибнуть...
Центральный мотив - золотое руно - очевидно соединял
«скифскую космограмму» не только со скифским календарем,
главным скотоводческим праздником, когда начиналось доение
скота и разрешалось изготовление одежды из шерсти, но и со
скифской мифологической историей - историей царского рода.
Началось ли соперничество из-за золотого руна, как сопернича-
56
и мифологические предки скифов из-за других золотых предме-
те в скифском рассказе Геродота, письменная история умалчи-
вает. Продолжение этой истории зависит от обнаружения и ин-
терпретации скифских «изобразительных текстов».
Что касается славянской традиции, которая наиболее далеко
отстоит хронологически от скифской, то Юрьев день в этой тра-
диции воспроизводил и порождал те же обряды и мотивы, что и
в древности: к этому (весеннему) дню приурочивался не только
первый выгон скота на пастбище, но и первое (ритуальное) дое-
ние (СД 2: 103-106) с обрядами плетения венков, оберегающих
скот: «венок» представляет собой средний фриз на пекторали из
Толстой могилы. В построении Д.С. Раевского этот фриз - изо-
морфа мирового дерева; заметим, что в славянской заговорной
традиции на мировом дереве также располагается руно, но оно не
золотое, связанное с верхним небесным миром, а черное, связан-
ное с преисподней, - в нем змеиное гнездо (Топоров 1999: 193; о
гнезде и зооморфных символах мирового дерева ср. 1.5). Нельзя
не упомянуть в связи со славянским ритуалом первого доения до-
ение овцы и кормление теленка коровой на верхнем фризе. Ср.
также символическое замыкание круга в скотоводческой обряд-
ности, связанной с охраной скота на Юрьев день (Агапкина 2002:
397). Вообще цикличность культа Георгия - весеннего и зимнего
в славянской традиции (ср. Сендерович 1994: 92-93) - напомина-
ет цикл жизни и смерти скота, воспроизводимый на разных фри-
зах пекторали.
1.4. «Человек незнаемый в восточной стране»:
Ориген за Полярным кругом в древнерусской традиции
Для античной и средневековой географической (и историчес-
кой) традиции свойственно было размещение на краю ойкумены
монстров, наследников первобытного хаоса, сохранившихся там
после сотворения космоса, нормальных людей и животных. «Ди-
нин люди» - дикие народы древнерусских рукописных сборников -
являются потомками Адама, но прокляты за грехи и лишены под-
линного человеческого облика: «у иных песи главы, а иные без
глав и на грудех зубы, а на лактях глаза, а иные о двух лицах, а
иные о четырех глазех, а иные по шти рог на главах носят, а у
иных по шти перъетов у рук и у ног» (см.: Белова 2000: 47).
В древнерусском сказании «О человецех незнаемых в восточ-
ной стране», введенном в науку Д.Н. Анучиным (предположи-
тельно, конец XV в. - ср. Анучин 1890; Алексеев 1932: 104,
57
110-111; Плигузов 1993: 41; Белова 20006: 49), рассказывается о
людях, живущих «за Югорской землею» «над морем»: это само-
еды - самодийцы, др.-рус. самоедь, самоядь - так именовались
ненцы на северо-востоке Европы и в Нижнем Приобье, энцы ц
нганасаны на Енисейском севере (Хелимский 2000: 352). Наряду
с вполне «реалистическим» описанием их внешнего облика («лю-
ди невелики возрастом», с плоскими лицами, малыми носами, но
очень резвые и отличные стрелки) и пушного товара, которым
они богаты, составитель сказания не обходится без традицион-
ных диковинок, призванных поразить воображение читателя.
«Самоедь зовомы молгонзеи (мангазейские энцы. - О.Б.*
В.И.), а ядь их мясо оленее да рыба, да межи собою друг друга
ядят. А гость к ним откуды приидет, и они дети свои заколают на
гостей, да тем кормят. А которой гость у них умрет, и они того
снедают. А в землю не хоронят. А свой також (...) Иная самоедь
таковаж. Линная словет. Лете месяць живут в мори, а на сусе не
живут того ради, занеж тело на них трескается, и они тот месяць
в воде лежат (...) Иная самоядь по пуп люди мохнаты (...) Иная са-
моедь въверху ръты на темени (...) а коли ядят, и они крошат мя-
со или рыбу и кладут под колпак (...) А иная самоедь (...) как и
прочий человеци, но зиме умирают на два месяца, умирают же
тако, как где застанет которого в те месяци, то ту той сядет, а у
него из носа вода изойдет как от потока да вымерзнет к земли.
И кто человека иные земли неведанием (...) и него съпхнет с места,
ин умрет то уже не оживет. А не сопхнет с места та той оживет,
и познает и речет ему: о че мя еси брате поуродовал (...) тако на
всяк год оживают и умирают». Далее говорится о самоеди, у ко-
торой рты между плеч, а глаза в груди, и едят они оленьи головы,
которые бросают в рот, а на другой день «кости измещуть».
«Сказание» завершается ссылкой на рассказы старых людей:
«Да в той же Самоеди видали, скажють самоедь же, старые лю-
ди. зъ горы подле море, мертвых своих: идут плачющи множество
их, а за ними идет велик человек, погоняя их палицею железною»
(Анучин 1890: 230-236). Как отмечает современный исследова-
тель «Сказания» А.И. Плигузов, текст памятника представлен
двумя редакциями (Плигузов 1993: 27), причем фрагмент о замер-
зающих на зиму людях только во второй редакции включает уко-
ризненную реплику несчастного потревоженного («о че мя еси,
брате, поуродовал», «о чем мя еси, друже, поуродовал» и т.п.);
большинство из известных списков относятся как раз ко второй
редакции. Отметим не учтенные в исследовании А.И. Плигузова
списки сказания «О человецех незнаемых в Восточной стране»-
Погод. 1612 (сборник собрания М.П. Погодина, № 1612, XVII в.,
58
pH Б): Бол. 402 (сборник собрания Г.Ф. Большакова, № 402,
в., РГБ); Q.XVII.67 (сборник смешанного содержания
qCPK, Q.XVII.67, XVII в., РНБ), Щук. 698 (сборник собрания Щу-
, пНа, № 698, XVII в., ГИМ). Подробнее см.: Плигузов 1993: 79-80,
SS -90; Белова 2000: 19, 302-311.
Просвещенный европейский путешественник Сигизмунд Гер-
(5Срштейн, побывавший в Московии в 1517 и 1526 гг., использо-
вП I в своих «Записках о Московии» некий русский дорожник, где
приводились сведения о народах, обитающих за Уралом - Зем-
ным Поясом и в Лукоморье - горах за р. Обь. Он приводит «на-
родную этимологию» имени живущей там самояди (самоеди) -
едящие самих себя» - очевидно, опираясь на русскую традицию.
«Рассказывают, - пишет далее Герберштейн, - что с людьми из
Лукоморья происходят удивительные, невероятные и весьма по-
хожие на басню [вещи]: именно, говорят, будто каждый год и
именно 27 ноября, в день, посвященный у русских святому Геор-
гию, они умирают, а на следующую весну, (чаще всего к) 24 ап-
реля (т.е. в день св. Георгия (Егория) вешнего. - О.Б., В.П.), ожи-
вают наподобие лягушек снова. Когда наступает время, установ-
ленное для их умирания или засыпания, они складывают товары
на определенном месте; грустинцы и серпоновцы (жители Луко-
морья. - О.Б., В.П.} уносят их, оставив меж тем свои товары по
справедливому обмену. Если те, снова возвратясь к жизни, уви-
дят, что их товары унесены по слишком несправедливой цене, то
(требуют их назад. От этого) между ними возникают частые раз-
доры и войны» (Герберштейн 1988: 157-160). Далее перечисля-
ются (по русскому дорожнику) «люди чудовищного вида: у одних
из них, наподобие зверей, все тело обросло шерстью, у других со-
бачьи головы, третьи совершенно лишены шеи и вместо головы
У них грудь» и т.д.
За Герберштейном этот рассказ в общих чертах повторяли
прочие иностранцы, побывавшие в Московии или писавшие о
пей (Р. Барберини, А. Гваньини, Конрад Ликостен, Олав Магнус,
Бернгард Таннер, Петр Петрей, Павел Алеппский и др. - см.
Алексеев 1932, 1935: Белова 20006). Уже Д.Н. Анучину были из-
в'стны книжные - античные и средневековые (от Геродота и
пиния до «Александрии» и «Сказания об Индийском царст-
ве») _ источники большинства этих мифологических мотивов.
Однако свойственная исторической науке с XIX в. тенденция
°тЬ1екивать за любым фантастическим эпизодом некие реалии
9.н. историческая школа) отчасти сохраняется и в современной
Иеториографии. Анучин признавал, что фантастические расска-
Зь* могли приукрашиваться «оригинальными подробностями» в
59
воображении «бывалых» людей, но стремился обнаружить «зер
но истины» даже в рассказах русских путешественников XIX в.
ссылающихся на остяцкие (ханты) «предания». Самый дикий рас
сказ о самодийском старшине, зарезавшем свою дочь, чтобь
попотчевать приехавшего за ясаком казачьего сотника, принц,
мался им на веру, хотя смысл этой устрашающей истории ясен
ужаснувшийся сотник якобы бежал, оставив сбор ясака остяцко,
му князьку (Анучин 1890: 264-265).
Интересно, что страшные рассказы сопровождали информа<
цию о краях, богатых мехом, с эпохи раннего средневековья: ср
арабские рассказы о виде руси, обитающей в некоей Арсе, гд^
убивают всех иностранцев, и т.п. Как отмечал Н.П. Загоскин;
«весьма возможно, что все эти баснословия русского происхож-
дения. к которым образованный Герберштейн относится, конеч-
но, скептически, преследовали те же цели, какие преследовались
и фантастическими росказнями волжских булгар про сопредель^
ные с ними финские территории: желание запугать конкурентов
и удержать за собою монополию торга с этими странами» (Заго%
скин 1910: 182-183).
Рационалистическое объяснение мотива людей, засыпающих
на зиму, приводил уже Олеарий, отождествлявший народы рос*
сийского Севера со скифами (гипербореями или абиями) антич^
ных писателей (до них дошел Александр Македонский) и утверж*
давший, что самоеды не выходят из своих жилищ во время полярной
ночи (он первым предположил, что представления о безголовых
людях восходят к одежде самоедов с капюшонами - Олеарий:
177-180; ср. Анучин 1890: 275).
Современные комментаторы «Сказания» и сочинения Гер*
берштейна едва ли правы, когда усматривают источник этих рас-
сказов, в том числе мотивов ритуального каннибализма и умира-
ющих на зиму людей, в ненецком (самодийском) фольклоре
(ср. СККДР: 392-394; Герберштейн 1988: 335, сноска 556). По-
добные мотивы не известны ни самодийцам, ни соседним коми,
склонным, как и все носители архаичных традиций, к демониза-
ции своих соседей (ср. Микушев 1973). Происхождение «канни-
бальского» и прочих мотивов можно считать очевидным: в
дорожниках рассказывалось о монстрах на краю ойкумены, и
столкнувшиеся с самодийцами русские восприняли их древнее са-
моназвание как «самоедское», в духе народной этимологии (ср.
Хайду 1985: 124), благо, со времен Геродота к северу от Скифии
принято было помещать племя людоедов-андрофагов (Геродот:
140-143). Антропофаги размещались и на средневековых запад-
ноевропейских картах к северо-востоку от Каспия и отождеств-
60
лялись иногда с Гогом и Магогом, запертыми Александром
Македонским за каспийскими воротами (ср. Райт 1988: 252, 257;
Чекин 1999: 191). Эти книжные по происхождению мотивы про-
должали свою жизнь в фольклоре, распространяясь вместе с
русскими поселенцами в Сибири вплоть до дальнего Востока
(ср. Венедиктов 1985: 401-403) и до саамской земли на западе.
Павел Алеппский, побывавший в Москве в 1655-1656 гг., упо-
минал северный народ лопани (лопари-саамы), которые извест-
ии! как людоеды: этот народ «восстал в древности против Алек-
сандра, как мы узнали от них через переводчиков» (ЧОИДР
1898: 54-56).
В русской традиции источник этих рассказов о монстрах
вслед за М.П. Алексеевым (1932, 1935) можно усматривать в
средневековой книжности - в таких сочинениях, как «Открове-
ние Мефодия Патарского», «Александрия», «Сказание об Ин-
дийском царстве». «Откровение Мефодия Патарского» содержит
упомянутый мотив потомков Иафета (Гог и Магог), которые
«мертвець же не погребаахоу, но едяху» (Шахматов 1940: 93); их
запер в горах Александр. Интересно, что в «Повести временных
лет», цитирующей «Откровение», эти запертые народы стремят-
ся вырваться («высечися») наружу в горах, где югра соседствует
«с самоядью»: по словам, приписываемым югре (обским уграм),
«суть горы заидуче в луку моря (выделено нами. - О.Б., В.П.), им
же высота ако до небесе, и в горах тех кличь велик и говор, и се-
кут гору, хотяще высечися; и в горе той просечено оконце мало,
и туде молвять, и есть не разумети языку их, но кажють на желе-
зо, и помавають рукою, просяще железа; и аще кто дасть имъ
ножь ли, секиру ли, и они дають скорою (мехами. - О.Б., В.П.)
противу» (ПВЛ: 107). Повествование о Лукоморье и немой тор-
говле у Герберштейна явно восходит (при посредстве дорожника)
к этой традиции.
К «Сказанию об Индийском царстве» и «Александрии»
(ее варианту в «Откровении Мефодия Патарского») явно вос-
ходят общие мифологические мотивы сказания «О человецех
незнаемых в восточной стране» и русского дорожника, кото-
рым пользовался Герберштейн: у мифического царя и попа
Иоанна в одной земле «люди немы (...) а иныя люди о шти рук.
А иныя у мене земля, в нейже люди полпса да полчеловека, а
иные у меня люди в персех очи и рот, а во иной земли у мене
люди верху рты велики» (БЛДР 5: 396). Александр столкнулся
с «Дивиими людьми» и чудесными животными, когда он пошел
«к востоку» от завоеванной Персии: там ему встретились и ко-
сматые люди, которые пожирали своих раненых соплеменни-
61
ков, и люди с шестью руками и ногами, и псоглавцы (ПЛДР
1982: 98-102). Даже завершающий сказание «О человецех не-
знаемых» мотив толпы умерших, которых погоняет палицей
великан, очевидно, воспроизводит рассказ о Гоге и Магоге, за-
ключенных в горах Александром: в «Откровении Мефодия
Патарского» говорится о том, как Александр, ужаснувшийся
скверне этих «Афетовых внуцей», «повеле соб(и)рати вся мужи
и жены и дети и(х) и погони и(х), а са(м) поиде во след их», что-
бы заключить в северных горах (Мильков 1999: 675; ср. Лавров
1899: 12, 28-29).
Возвращаясь к описанию засыпающей на зиму «самояди», от-
метим, что в «Александрии» нет мотива «сонливцев». Правда, в
латинской версии «романа об Александре» рассказывается о чу-
десном саде, где воины македонского царя под каждым деревом
увидели прекрасных девушек: они польстились на добычу, но уз-
нали, что на зиму эти девушки уходят под землю, весной же, по-
добно цветам, возвращаются на землю, но могут жить только в
своем саду (Истрин 1893: 58). Этот образ явно восходит к антич-
ным представлениям о сезонных духах: таковы, например, русал-
ки в восточнославянской традиции.
М.П. Алексеев обратил внимание на подробность в описа-
нии «ловцов соболей», обитающих на северо-восточных окраи-
нах московского государства, у Бернгарда Таннера, посетивше-
го Москву в 1579 г.: «Об этих людях москвитяне рассказывают,
будто прислонясь зимой к дереву, они от холода погружаются в
такую спячку, что делаются точно мертвые, когда извергаемая
из их ноздрей сопля образует столь длинную сосульку, что она
достигает земли; с приходом же лета или даже начала весны они
воскресают точно из мертвых и возвращаются к своим заняти-
ям» (Алексеев 1932: 111). Д.Н. Анучин цитирует пассаж из ста-
тьи «О Сибирском царстве» по списку хронографа 1696 г.:
«В зимнее ж время в странах сибирския земли во многих местах
мраза ради и тяжких воздухов никто же обитати и жительство-
вати может в то время, но бывают пусты и бесчеловечны. Гла-
голют же нецыи, яко за тою рекою Обью великою под самой
север есть человеци дикие безгласни, точию рычат и шипят,
зимою же, егда мразы настанут, человецы же (те) пускают от
ноздрей своих сморг или соплю, и егда сии замерзнут, тогда
стоят ови яко о древесех (выделено нами. - О.Б., В.П\ к вес-
не же сия сопли растаивают, человецы же паки оживают, егда
же кто сих соплю преложит, таковии уже не оживают, но невем
о сих аще истинна суть» (Анучин 1890: 274). Алексеев усматри-
вает в связи «сонливца» с деревом указание на культ раститель-
62
иости и, соответственно. Георгия вешнего («Зеленый Юрий»
славянской традиции).
Интересно, что в записках иностранцев XVII в., следующих в
изложении сюжета о Лукоморье за Герберштейном, появляется
дополнительный мотив, находящий соответствие в славянской
книжности и фольклоре. Петр Петрей пишет о людях, язык ко-
। орых «неизвестен, а природа у них такая же, как у ласточек:
27 ноября они все умирают от сильной тамошней стужи, а 24 ап-
реля оживают опять» (Петрей: 194). Адам Олеарий. ссылаясь на
I ваньини и Олава Магнуса, пишет о «полуночных народах»,
будто «среди них имеются люди, которые, наподобие ласточек
j! лягушек, полгода, а именно зиму, лежат мертвыми, а потом
вновь оживают и начинают ходить летом» (Олеарий: 179).
В древнерусских рукописных сборниках о зимовке ласточек го-
ворится: «Хоронятся в дуплеватые древа (выделено нами. -
ОБ., В.Пд и перья з себя спущают и умирают, а на весну
опять оживают» (Белова 20006: 50). Источником этих пред-
ставлений послужило «Богословие Иоанна Дамаскина» (ст. 54),
где оживающие ласточки являют символ воскрешения из
мертвых.
Из древних авторов собственно «сонливцы» описаны Геро-
дотом. Отец истории (IV, 23, 25) помещал к северу от Скифии у
подножия Уральских - Рифейских - гор народ, у которого и
мужчины и женщины плешивы от рождения. Дальше же -- за
недоступными горами - не бывал никто. «Эти плешивые рас-
сказывают, - по-моему, они рассказывают недостоверное (за-
мечает уже античный автор. - О.Б.. В.Пд, что в горах живут
козлоногие мужи; а если перейти через этих людей, то живут
люди другие, которые спят в течение шести месяцев» (Геродот:
109). Контекст Геродота совпадает в данном случае с контекс-
том древнерусского «Сказания», где вслед за «линными» (линя-
ющими) самоедами, которые летний месяц проводят в море и не
могут выйти на сушу, потому что у них растрескивается тело,
упоминается «иная самоядь» - «по пуп люди мохнаты до долу»
(ср. Анучин 1890: 231). что напоминает о козлоногих. Вместе с
hjm «сезонная» жизнь морской самояди явно увязывается с се-
зонной жизнью «сонливцев».
Очевидно, до Геродота, как и до других античных авторов,
Доходили известия о полярной ночи, которая длится полгода, в
земле гипербореев (ср. Геродот: 253, прим. 241; ср. Бонгард-Ле-
Грантовский 1983: 25-27). Средневековый арабский право-
славный историк X в. Агапий Манбиджский явно опирался на
Античные источники (Геродот), повествующие о Днепре - Бори-
63
сфене, когда описывал «седьмой климат» ойкумены - ее север-
ные пределы: «Седьмой климат известен и относим к Барис
Санис (Борисфену). Это климат, который населяет народ,
называемый по-гречески йумидис, т.е. “сонливые”. Они народ
малосильный, не сноровистый, вследствие чрезмерного сильно-
го холода у них, поскольку недалеко от них - сторона севера и
мест, которые необитаемы и ненаселенны» (см.: Калинина
2002: 3).
«Рациональной» основой средневековых представлений о
сопливцах можно считать рассказы путешественников, как за-
падных, так и восточных, о северной стране холода. Для багдад-
ского книжника, посетившего Среднюю Азию и Восточную
Европу в 921/922 г., - Ахмеда Ибн Фадлана даже прикаспийская
область Джурджан была зимой страной такого холода, что ее го-
рода пустели, а сам араб, если он выходил из бани и «входил в
дом, то смотрел на свою бороду, и она - большой кусок снега»;
ночью щека укутанного от холода путешественника все равно
«примерзала к подушке» (см.: Ковалевский 1956: 124). Другой пу-
тешественник, добравшийся до земли ободритов (Мекленбурга)
на Балтийском море в 960-е годы, испанский еврей Ибра-
гим Ибн Якуб рассказывал о земле славян (ас-сакалибау. когда с
наступлением холодов «люди испускают воду из носа, то бороды
их покрываются слоями льда как бы стеклом, так что нужно их
ломать, пока не согреешься или не придешь в жилье» (Вестберг
1903: 151). Наконец, Абу Хамид ал-Гарнати, добравшийся уже
в середине XII в. до Волжской Болгарии, рассказывал, что
«жителям Вису (страна веси на севере Восточной Европы. -
О.Б., В.П.) и Иура (Югра) запрещено летом вступать в страну
Булгар, потому что когда в эти области ступает кто-нибудь из
них, даже в самую сильную жару, то воздух и вода холодают,
как зимой, и у людей гибнут посевы» (ал-Гарнати: 34). Здесь
сами жители Крайнего Севера демонизируются - оказывают-
ся «студотворцами». В пространной версии рассказа о Руси
(Руссии или России) в книге Марко Поло повествование путе-
шественника о холодах, царящих на Руси, дополняется литера-
турными диковинками, в частности, рассказом о попойке в
«таверне», после которой участвовавшая в празднике женщи-
на присела помочиться и примерзла; ее муж попытался расто-
пить лед дыханием, но тогда примерзла его борода; незадачли-
вых пьянчуг освободили прочие участники попойки (Книга
странствий: 209-210).
Дожившая и до русского средневековья традиция о сопливцах
нашла отражение в фольклоре, но не у северных народов, а у вос-
64
точных славян: в украинских легендах Л1совы люди («роста
обыкновенного, с большими седыми бородами и постоянно за-
сморканные») зимой примерзают к земле сосульками, которые
образует истекающая из их носов вода. Рассказывают, что одна
девушка, найдя осенью в лесу такого «лесного старика» из сочув-
ствия обтерла ему нос своим передником, и старик рассыпался
перед ней кучей золота (Чубинский 1872/1/1: 211; ср. представле-
ния белорусов о белуне - духе-обогатителе, являющемся в виде
сопливого старика; СД 1: 150-151).
Естественно, у народов Севера, в том числе самодийцев,
была мифологизирована и сама сфера «мерзлоты»: у нганасан
Сырада-нго, Сырада-нямы (Лед-мать), воплощение вечной
мерзлоты и льда, хозяйка преисподней, делит замерзших или
пропавших в пургу с Коду-нго (Пургой-матерью) и т.п. (ср. Гра-
чева 1983: 37; Долгих 1976: 105-106). Примечательно, что нга-
насаны, которым были известны народы-монстры (безголовые,
со ртом на животе, глазами на плечах и т.п. - Долгих 1976: 135 и
сл.; 324-325), отождествлявшиеся со злыми духами, мифологи-
зировали и появившихся в тундре русских, которых они пред-
ставляли «волосатыми людьми» (ср. сходный род «дивиих лю-
дей» у Герберштейна), способными летать над землей. В одном
предании описывается «немая» торговля самоеда и «волосатого
человека» (Долгих 1976: 150-153, 324-325) так же, как она опи-
сывается европейцами со времен Геродота, в том числе Гербер-
штейном.
В одном из списков русской средневековой энциклопедии -
азбуковнике - «сонливые» люди названы орионами*. «Орионы,
люди есть таковы, как и прочие человецы, но в зиме умирают на
два месяца...» - далее текст воспроизводит фрагмент «Сказания
о человецех незнаемых в Восточной стране» второй редакции
(Писк. 197, л. 108 об.-109; ср. Белова 2000: 196). В настоящее вре-
мя это единственный известный случай наименования одного из
видов «незнаемых» людей орионами. Был ли в данном случае вы-
бор имени произвольным или случайным?
Близкая лексема известна в русских кормчих - оргиане (рри-
?ените, оригенияне). Но обозначает она не экзотический север-
ный народ, а еретиков: «Оригените, инии же от некоего Оригена,
иже надаманотаи съчътаньно нарицаются» (СлДРЯ 6: 152);
«Оригенияне дроузии. Оригена и Адаманътия съчетателя, иже
мьртвыихъ въскрьсение отметающе» (СлДРЯ 6: 152); «Оргиане,
иж(е) от некоего Оргиона самотворни же суть, тии студотвор-
ци (выделено нами. - О.Б., В.Пд и своа телеса тли предающа»
(СлРЯ 13: 63-64; ср. там же с. 68, а также Бенешевич 1906: 665).
3. Белова О.В. 65
Оргенианы (и, возможно, орионы) прозвание последователей
одного из первых христианских философов - богослова III в.
Оригена. Отождествление античного предания о «сонливых» и
средневековой легенды о «сопливцах» с раннехристианской
«ересью», очевидно, произошло на «книжной» основе. В трактате
«О началах» Ориген считал огонь божественной сущностью -
«отпавшие от любви Божьей, без сомнения, охладели в любви к
Богу и сделались холодными (...) как и сам дьявол, холоднее ко-
торого, конечно, ничего нельзя найти» (Ориген: 150); охлажде-
ние любви к Богу привело первозданных огнеподобных духов на
землю, где они и «застыли» сначала в виде земных душ, а потом -
косной материи: даже греч. фи/г|, «душа», Ориген возводил к х|гб-
XEtjTOCt, «охлаждаться, остывать» (там же: 151; ср. Соловьев 1995:
250; Карсавин 1994: 71). Смерть, однако, не уничтожает жизне-
творного «семенного начала»: воскресение из мертвых приведет
к восстановлению светоносного, а не материального, подвержен-
ного разложению тела - отсюда наименование оригениан «студо-
творцами», что предают свои тела тлению, в кормчих книгах.
Сам Ориген отдал дань метафорической «мифологизации»
своих воззрений, почитая воплощением предельного охлаждения
мифического водного змея левиафана, а в земных пределах -
северный ветер Борей (Ориген: 150). Так он истолковал проро-
чество Иеремии (1, 14): «от севера откроется бедствие на всех
обитателей сей земли». Любопытно, что в античной и средневе-
ковой латинской «Александрии» народы севера располагаются
между горами, именуемыми груди Борея (Гаркави 2000: 216).
В русской позднесредневековой традиции эта мифологизация на-
шла логическое завершение: сторонники самого Оригена были
отождествлены с северным «дивим народом», примерзающим на
зиму к земле.
1.5, «Перебранка» на мировом древе:
к истокам славянского мифологического мотива
Трудная задача в области реконструкции славянской мифоло-
гии - воссоздание, при отсутствии дохристианских мифологичес-
ких текстов, мифа в собственном смысле, мифа как повествования.
Реконструируемый «основной миф» славянской (балто-славян-
ской и т.д. вплоть до индоевропейской) мифологии о преследова-
нии Громовержцем его хтонического противника является, по
существу, экспликацией модели мира, объединением в мифоло-
гическом повествовании разъятых «стихий» и элементов космо-
са. Собственно космогонические, эсхатологические и другие
66
мифы в славянской культуре были замещены книжной библей-
ской, чаще всего - апокрифической традицией (ср.: Толстой,
долетая 1978).
В этом отношении славянские представления о мировом
древе, достаточно подробно описанные и изученные (начиная с
компендиума А.Н. Афанасьева и кончая работами семиотичес-
кого направления), оказываются достаточно архаичными и не
связанными напрямую с библейской традицией, где центром ко-
смоса и истории остается Творец, но не тварь: ср. исходный биб-
дейский мотив двух деревьев - древа жизни и древа познания,
которые иногда отождествляются в славянской «народной Биб-
лии» в соответствии с присущим славянской модели мира кон-
цептом единого мирового древа (ср. также апокрифы о крест-
ном древе и т.п.). В целом эти представления характеризуются
известной «статичностью», присущей этому концепту мировой
культуры: мировая ось должна быть неподвижной, ее движение
равнозначно трансформации и, в конечном счете, гибели мира.
Действительно, заговоры «фиксируют» мировую ось - древо,
камень алатырь, гору и т.п.: обращение заклинателя к непо-
движному центру мира и гарантирует целостность (исцеление)
или обретение искомой ценности (см. из последних работ: Заго-
вор 1993).
Движение и активность персонажей, приуроченных к миро-
вому древу, и, стало быть, мифологический сюжет-действие, свя-
заны в фольклорных и других архаичных текстах с изменениями
в судьбах макро- и микрокосма (человека). Таковы тексты заго-
воров о змее в корнях (гнезде, на руне) мирового древа, жалящей
человека: ср. белорусские варианты, где на море стоит явор, под
ним - гадзюка сакоча, рагоча, хахоча\ злонамеренность змея об-
наруживает, издавая характерные звуки, причем предикат сака-
тацъ может означать клекот, кудахтанье и т.п. птичьи «голоса»
(Судник 1997: 392-393). В другом белорусском заговоре на море
стоит дуб, на котором - тридевять ветвей, на них - тридевять^
гнезд, к тым гнездам прилетало, прибегало тридзевяцъ зъмей
(Иванов, Топоров 1974: 32): летающая (клекочущая) змея - во-
п лощение особого могущества и угрозы со стороны нижнего
^тонического мира - стремится заместить птицу, обитающую на
вершине мирового древа, разрушить правильные космические
связи (ср.: Цивьян 1984).
Птица на вершине древа воплощает космический порядок.
Ср. русскую загадку: «Стоит древо, имеяй на себе цветы крас-
Нь1с, а на древе сидит птица и щиплет со древа цветы красные и
Мечит в корыто. Цветов не наполняется, а красные цветы с дре-
ва не умаляются»; древо - весь мир, цветы - «человецы», коры-
то - земля, птица - смерть; сколько смерть похитит, «толико ц
родится в мир» (ср.: Денисова 1995: 68; Зеленин 1915: 567). В бе-
лорусской загадке «под дубом райским, под крыжом царским
два орлы орлують, одно яйцо балують (Крещение)» (Гура 1997:
610).
Эти тексты живо напоминают мотив знаменитого ведийского
гимна-загадки (РВ I, 164: 20-22):
Два орла, два связанных друг с другом товарища.
Обхватили одно и то же дерево.
Один из них ест сладкую винную ягоду.
Другой наблюдает, не вкушая.
Где орлы о доле в бессмертии,
О наделах, не мигая, взывают,
Там - могучий пастух всего мира,
Мудрый, вошел в меня, глупого.
На дереве том, где вкушающие мед орлы
Селятся, размножаются все,
На вершине его, говорят, - ягода сладкая,
До нее не доберется тот, кто не знает отца.
Гимн не предполагает и не дает отгадок, и его содержанию
посвящена целая литература (см. комментарий Т.Я. Елизаренко-
вой - РВ: 647); предлагаемые исследователями ответы включают
и традиционные для жанра загадок решения (дерево - ночное не-
бо, поедаемый плод - убывающая луна), и предполагающие со-
кровенное знание (его обладатель поедает ягоду). А.А. Потебня
сравнивал индийскую притчу о человеке, который спасался от
бешеного слона и спустился по корням дерева в сухой колодец, на
дне которого лежала змея, а две крысы - белая и черная, пыта-
лись перегрызть корни, тогда как в стволе завелись пчелы, даю-
щие мед, с трехугодливым деревом восточнославянского фольк-
лора (Потебня 1887: 218-219). В приведенных строфах гимна
очевиден универсальный мотив птиц на вершине мирового древа,
связанный, как и в русской загадке, с темами смерти и жизни
(бессмертия/плодородия), размножения и знания предков - тех
сюжетов, которым посвящены «тексты, соотносимые с концеп-
цией мирового дерева» и воспроизводимые в периоды главных
годовых праздников (Топоров 1997; Елизаренкова, Топоров
1997: 325 и сл.). Универсальность самого мотива не дает опреде-
ленной возможности предполагать единые индоевропейские ис-
токи для русской загадки (и вероятного исходного текста типа
«Физиолога») и ведийского гимна.
С точки зрения восхождения к общим истокам и возможнос-
тей реконструкции славянской мифологии более показателен
68
текст сербской песни (Черногория) из собрания Вука Караджича
(ВК1,№644):
Яблоня просила ветер
Не сламывать ее ветки:
«Ах, мой ветер, не ломай их,
Не ломай их, да не мучай!
Тебе на них я взрастила
Два яблочка да на каждой,
А на вершье и четыре. -
Вьет на вершье гнездо сокол,
А в корнях-то змей таится.
И сокола змей стращает:
Ужо буйно пущу пламя -
Спалю тебе я гнездышко,
Схвачу твоих я птенчиков.
Сокол змею отвечает:
Птенцы уже окрепшие
И полетят стремительно
Ко городу ко славному
И отнесут весть добрую
О том, что мы здоровы-веселы»
(Сербские народные песни: 34-35; пер. А. Наймана).
Песня, известная на Балканах от Хорватии до северной Бол-
гарии, представляет, по мнению фольклористов, фрагмент боль-
шого несохранившегося текста (ср. комментарий Ю.И. Смирно-
ва - Сербские народные песни: 437). Яблоня сербской песни объ-
единяет универсальные характеристики мирового дерева с
гнездом (сокола) на вершине и змеем в корнях и «древа жизни» -
плодового дерева славянских свадебных и других песен: такой
синтез характерен и для ведийского гимна. Птица в гнезде - сим-
вол молодых, что позволяет отнести сербскую песню к числу сва-
дебных: южнославянский образ мирового древа и его песенный
контекст в целом близки восточнославянскому, но древо русских
(восточнославянских) песен - «трехугодливое», трехчастное, с
выделенной средней частью - стволом, где роятся пчелы и т.п.
(ср.: А)дачиЬ 1996).
Еще одно отличие южнославянских текстов от текстов вос-
точных славян заключается в развернутом мифологическом
мотиве: чудесное древо южнославянских песен подвергается угро-
зе - его ветви ломает ветер, вершине - гнезду с птенцами - угрожа-
ет змей (ср. южнославянское поверье о крылатом змее, живущем
в озере и пожирающем птенцов из орлиного гнезда - Гура 1997:
2^9); впрочем, русскому заговору (Потебня 1887: 224) известен
Мотив, где птицы обламывают ветви на древе, их подбирают бе-
еь! и вручают Сатане Сатановичу. В другой песне (из Далмации)
69
лютый змей также угрожает соколу, чтобы тот не вил гнезда в
ветвях, или змей пустит пламя. В лазарицкой песне из Леско-
вацкого края ель - мировое и свадебное дерево южнославянских
песен - не может расти:
Расти )ело, ja не могу,
У корен ми змша лежи.
Крши, врши гнезда npajy
(AjdaHuh 1996: 72).
Этому тексту имеется близкая параллель из традиции, редко
привлекаемой для праславянских мифологических реконструк-
ций (хотя образ Иггдарасиля как мирового дерева использовали
в своих сравнительных штудиях и Потебня, и Веселовский - ср.
Веселовский 2006: 572): в древнеисландских «Речах Гримнира»
(гл. 35), одной из самых мифологических песней Старшей Эдды,
также говорится о бедах, угрожающих мировому древу - ясеню
Иггдрасиль: «Не ведают люди, какие невзгоды у ясеня Иггдра-
силь: корни ест Нидхёгг, макушку - олень, ствол гибнет от гни-
ли» (Старшая Эдда: 39).
Нидхёгг - черный дракон, воплощение тьмы (ночи) и смерти,
переносящий под крыльями и пожирающий мертвецов (ср. Стар-
шая Эдда: 15), среди славянских параллелей - приведенный рас-
сказ о крылатом змее и македонское поверье о том, что у змей,
достигших 40 лет, отрастают крылья и они отправляются в ад му-
чить грешников - Гура 1997: 299), относится к тем чудовищам
преисподней, которые должны вырваться оттуда перед концом
света. В предельно эсхатологизированной скандинавской мифо-
логии грядущая угроза миру переживается и в космологических
«Речах Гримнира», где собственно о гибели богов речи нет. Кос-
мический ясень - мировая ось, источник изобилия, в том числе не
иссякающего меда, оказывается и символом конечности мира;
ср. восточнославянское восприятие изъяна («гнили») в стволе ми-
рового древа как «угодья» - дупла с пчелами (при том, что у кор-
ней в свадебных песнях оказываются сами молодые или их
зооморфное воплощение - горностай и т.п.). Впрочем, в дупле
прогнившего дуба оказывается не только «угодье», там скрыва-
ется от Перуна змей или прячется от царя Огня и царицы Малань-
ицы - ипостасей Громовержца - Змиулан русской волшебной
сказки (Иванов, Топоров 1974: 6, 39-40); в болгарской сказке ге-
рой сквозь гнилое дерево попадает в преисподнюю - мир змей, -
где они обитают в человеческом облике (Гура 1997: 340).
В этом отношении эсхатологический вариант южнославян-
ских мотивов мирового древа имеет еще одно еще более кон-
кретное сходство с эддическим мифом: на вершине скандинав-
70
ского мирового древа сидит орел. В «Речах Гримнира» (гл. 32) го-
ворится: «Рататоск белка / резво снует / по ясеню Иггдрасиль; /
все речи орла / спешит отнести она / Нидхёггу вниз» (Старшая
Эдда: 38). Ученый исландский комментатор XIII в. Снорри Стур-
лусон в «Видении Гюльви» (Младшая Эдда: 23-24) поясняет, что
за «речи» (др.-исл. mdl) доносит белка до змея: «В ветвях ясеня
живет орел, обладающий великой мудростью. А меж глаз у него
сидит ястреб Ведрфёльнир. Белка по имени Грызозуб (др.-исл.
Рататоск. - О.Б., В.П.) снует вверх и вниз по ясеню и переносит
бранные слова, которыми осыпают друг друга орел и дракон
Нидхёгг».
Вражда между птицей, вьющей гнездо в ветвях дерева, и зме-
ем (хтоническим существом), гнездящимся в его корнях, - едва ли
не универсальный мотив (ср. Потебня 1887: 246 и сл.; Березкин
2004: 297 и сл.), часто (особенно в книжной традиции) уже ото-
рванный от образа мирового древа (ср. сюжеты «Физиолога» о
пеликане-неясыти, птенцов которого подстерегает змей, и о го-
лубях, спасающихся от змея на вершине дерева «перидексион»
(Физиолог: 22-23) или слово Максима Грека о неясыти (Мак-
сим Грек 1862: 272-273); в южнославянском поверье шестикры-
лая змея, обитающая в озере, угрожает птенцам в гнезде орла -
Гура 1997: 289). Ласточка и змея - антагонисты славянского
фольклора (ср. аналогичный сюжет в славянском «Физиологе» -
Белова 2000: 157): сербские этиологические легенды объясняют
наличие рассеченного хвоста у ласточки тем, что змея схватила
ее за хвост; ласточка спасает от змеи солнце (Гура 1997:
282-286) - небесный огонь, светило, пребывающее у вершины
мирового дерева. Змей, угрожающий солнцу - распространен-
ный эсхатологический мотив, относимый к праславянской эпохе
(Гура 1997: 283-284). Но обмен бранными словами - «перебран-
ка» (др.-исл. senna) - характерная черта скандинавской традиции:
в перебранку вступают герои перед боем, а самая знаменитая
перебранка (Lokasenna, песнь «Перебранка Локи» в Старшей Эд-
Де) - распря бога Локи с прочими богами на священном пире -
предваряет последнюю битву и гибель богов, конец света. Менее
выражен этот конфликтный аспект в состязательных текстах ко-
смологического содержания, имеющих диалогическую вопросно-
ответную структуру и характерных как для скандинавской, так и
Для ведийской традиции (ср.: Кёйпер 1986; Топоров 1997), зато в
текстах, связанных со славянским основным мифом, «космологи-
ческий» диалог прямо сопровождает поединок Перуна с его зме-
евидным противником. Прямым продолжением этих текстов
является заговор от укуса змеи, обращенный к главной змее-
71
скорпее, сидящей на белом камне на море Океане: «...Найди ту
змею, кая укусила раба Божия (имя рек). - Я, говорит, не пойду. -
А я тебя громом убью. - Я от грома спрячусь в землю. - А я на-
сыплю тебе в уши лютого зелья» (в результате скорпея заставля-
ет змею вынуть из укушенного свои жала - Майков 1994: № 178).
Для «прений» сокола и змея в южнославянской песне показа-
тельно отсутствие посредника - белки, что соответствует упомя-
нутой невыраженное™ трехчастной структуры мирового древа в
южнославянской традиции. Зато белка в славянских поверьях о
животных отличается от прочих пушных зверей как нечистое су-
щество, воплощающее опасность пожара (рыжий цвет меха - Гу-
ра 1997: 252-253).
Не менее существенным отличием оказывается угроза змея
не просто пожрать птенцов, а спалить огнем гнездо, а с ним и ми-
ровое древо - воплощение универсума. В скандинавской эсхато-
логии мир погибает в огне, но огонь отделен от змея, его вопло-
щает огненный великан Сурт. Огненный змей - характерный
демонический персонаж славянской книжности и фольклора
(ср. МНМ 2: 238-239; Гура 1997: 304-305): в приворотном русском
заговоре (Майков 1994: № 7) он лежит у моря Окиана - «сражает-
ся и снаряжается он сжигать горы и долы и быстрый реки; болот-
ный воды со ржавчиною, орлицу с орлятами, скопу со скопятами,
травы подкошеныя, леса подсеченные». И здесь в описании миро-
вого пожара специально выделяются гнезда двух хищных птиц -
орла и скопы, воплощающих мировое древо. В реконструкции
огненный змей может быть соотнесен со «змеем глубин», или
«змеем основы», «дна», корней мирового древа, реликтовым во-
площением которого у южных славян считается рождественское
полено - бадняк*. его сожжение - сожжение мирового древа - на
Рождество/Новый год знаменует обновление космического цикла
(Топоров 1976; ср. выше о космогоническом смысле ведийских
гимнов-загадок и т.п.). Эсхатологический пожар, грозящий обвет-
шалому мировому древу, преодолевается, таким образом, кален-
дарным действом, в заговоре - перенесением мирового пожара в
«жилы» присушиваемого (ср. мотив горящего дерева как символ
любовного жара: Потебня 1887: 227-228), а в песенном фолькло-
ре - мотивом спасения птенцов, уже покинувших гнездо.
Видимо, славянский эсхатологический миф разворачивался в
последовательности, обратной космогоническому поединку: не
Громовержец поражал небесным огнем змея, скрывающегося у
корней мирового древа, а вырывающийся из преисподней огнен-
ный змей (ср. позднейшие славянские представления о пекле и
адском - пекельном - змее) сжигал мировое древо.
72
1.6. Репрезентация мифа:
легенды о спасении Ноева ковчега
в книжной и фольклорной традиции
Рассказ о потопе - один из наиболее популярных сюжетов
«народной Библии». Из повествования о Ноевом ковчеге, как
оно представлено в книжных апокрифических и фольклорных
текстах, мы обратим внимание только на один фрагмент - о про-
тивоборстве с дьяволом, пробравшимся в ковчег с целью уничто-
жить его и погубить человеческий род.
Книжно-апокрифическая версия этого сюжета изложена в
древнерусской «Толковой Палее» (кроме Коломенской 1406 г. и
Хронографической 1477 г.), а также в «Откровении Мефодия
Патарского» (ср. БЛДР 3: 372-373; Каган-Тарковская 1987;
Мильков 1999: 659).
В древнейшем русском списке Толковой Палеи конца XIV в.
и з собрания ГИМ (Москва) фрагмент о борьбе с дьяволом в ков-
чеге представлен так: «И тогда оканьныи дьяволъ, хотя потопи-
ти вся род ч(е)л(овече)скь, превратися в мышь и нача грысти дно
ковчега. Нои же помолися Б(ог)у, и пришед прысну лютый зверь
и повелениемъ Б(ож)иимъ выскочиста из ноздрию его котъ и
кошка и оудавиша мышь ту. И не събыс(ть)ся дьяволе злохытрь-
етво. И оттоле // почаша быти коты» (Барс. 619. Л. 4-4 об.).
Переделки палейного рассказа часто встречаются и в древне-
русских рукописных сборниках, при этом текст мало варьирует.
Приведем пример рассказа о ковчеге из сборника последней чет-
верти XVII в. из собрания РГБ (Москва): «Тогда же окаянный ди-
яволъ, хотя потопити весь род ч(е)л(о)в(е)ческий, и обратися мы-
шью и нача у ковчега дно грысти. И в те поры брызнулъ (sic!)
лютой зверь левъ и выскочили у тово зверя котъ да кошка. И тое
оне мышь удавили. Тожге дияволъ пигибе (sic!)» (Муз. 8779.
Л. 24). В данном фрагменте отсутствует этиологическая концов-
ка «оттоле почаша быти коты» (как и в «Откровении Мефо-
дия Патарского» - ср. Мильков 1999: 659), зато приводится свое-
го рода «антиэтиология» - констатация гибели дьявола.
Образ кота - спасителя ковчега присутствует и в другом сред-
невековом книжном источнике, в рассказе о Ноевом ковчеге в
«Великой хронике» Матвея Парижского (1236). В роли вредите-
лей здесь выступают свинья и мыши, а сама легенда содержит до-
полнительный этиологический мотив - объяснение «нечистоты»
свиньи. После долгого плавания ковчег наполнился навозом и на-
кренился. Бог велел насыпать холм из навоза и человеческих не-
нистот «наподобие алтаря» и совершить над ним жертвоприно-
73
шение. «И вот из холма появилась большая туша - свинья огром-
ных размеров, и тут же бросилась к большой куче, из-за которой
накренился ковчег, и разбросала ее, и тем принесла нам спасе-
ние». Потом она стала «бесполезна и настолько противна», что
ее хотели выбросить, но сохранили -«ибо она была дарована Бо-
гом во спасение». Однако Бог «в наказание за отступничество»
послал напасть - свинья чихнула, создав больших голодных мы-
шей. Господь посоветовал ударить молотом по голове льва, и тот
вычихнул кота. Свинья же действительно появилась из чело-
веческих нечистот и верблюжьего навоза, ибо по внутрен-
ностям напоминает человека, и любит валяться в грязи (Горелов
2006: 208).
Сюжет о дьяволе в ковчеге встречается в фольклоре разных
народов (Dahnhardt 1907: 257-266; Utley 1959; Uther 2004/1:
463-464, № 825); разрабатывается он и в народных легендах, бы-
тующих в различных регионах славянского мира (наибольшее
количество вариантов принадлежит восточнославянской тради-
ции, см.: СУС 825; обзор сюжетов и мотивов см. также: Белова,
Петрухин 20026, НБ: 267-274).
Русская легенда из Вятской губ. повествует, что «до всемир-
ного потопа кошек на земле не было. Они появились в ковчеге
Ноя». Когда обитатели ковчега обнаружили мышь, грызущую в
углу дыру, «лев выфыркнул из носу кошку, и это животное съе-
ло мышь»; с тех пор шерсть кошки считается чистой, а язык не-
чистым, так как она проглотила дьявола в виде мыши (АРЭМ.
Ф. 7. On. 1. Д. 407. Л. 19-20, 22). По свидетельству из Вологод-
ской губ., дьявол вошел в собаку, и собака «вычихнула мышь»,
которая принялась портить ковчег; в свою очередь «лев чихнул и
вычихнул кошку», которая съела мышь. Поэтому собака - жи-
вотное нечистое: «душа у ней поганая, в ней был нечистый бес и
ее в церковь Божию нельзя пускать. У кошки же душа чистая, а
поэтому и в церковь Божию ее пускают» (АРЭМ. Ф. 7. On. 1.
Д. 345. Л. 26-26 об.).
На Смоленщине рассказывали, что нечистая сила «мышью
прашмыгнула на калчех»; лев увидел это и «чих на нячистую си-
лу, а из носа льва выскачиу сапель, из сапля кошки, царап мыш и
съела» (Добровольский 1891: 239).
В украинской легенде из Подолии «черт (...) впустил секрет-
но мышь, предполагая, что она прогрызет в ковчеге дыру и, та-
ким образом, ковчег будет потоплен; но кошка, заметив мышь,
сейчас ее схватила и задавила и, таким образом, разрушила коз-
ни дьявола. С того времени кошки всегда истребляют мышей, ко-
торые сотворены чертом на зло людям» (Чубинський 1995/1: 60).
74
В легенде из Западной Белоруссии говорится, что дьявол под-
говорил мышь прогрызть дырку в ковчеге, но кот схватил мышь
п стал ее душить. Ной отнял мышь у кота (так как обещал Богу
сохранить в ковчеге всякой твари по паре), посадил ее в клетку и
велел коту сторожить. С тех пор кот и ненавидит мышь за то, что
хотела потопить ковчег (Federowski 1897: 187-188; ЛгП: 58-59).
Согласно варианту из Архангельской губ., чтобы спасти ков-
чег от «гнусов», лев собрал со всех зверей по клочку шерсти и
проглотил ее; через некоторое время он вырыгнул кота, «много
подобного себе, только очень маленького и без гривы, но такого
же свирепого, легкого и с острыми когтями. Кот этот, как толь-
ко был готов, тотчас бросился на гнусов и истребил их (...) Зверь
лев за выдумку свою поставлен Ноем царем всех зверей вообще
и скотов в особенности» (Ефименко 1877: 190).
В македонской легенде из Прилепа лев также получает на-
граду за то, что попытался, хотя и не очень успешно, заткнуть
хвостом дыру в ковчеге. В благодарность Бог благословил льва,
сказав, что отныне лев будет хвостом покрывать свои следы
(СбНУ 1897/14: 108). Это единственная из известных нам версий,
в которой содержится данный мотив. Возможно, он имеет книж-
ный источник. Заметание следов хвостом - одно из свойств льва,
получившее символическое толкование в «Физиологе», как про-
образ воплощения Христа (Белова 2000: 160).
Интересно отметить, что эпизод со львом, затыкающим хво-
стом дыру в ковчеге, имеет параллель в фольклоре гуцулов,
только здесь этот подвиг совершает «младший брат» льва - кот:
«Миш проклята, бо вона прогризла у ковчи д!рку; йик би не к!т,
що хвостом дТрку заткав, був би си ковч утопив. За то к!т благо-
словлений вщ Бога; его не мож убити, а хтоби его убив, та так
йикби тата або маму убив; такого не буде пан-отец сповщати, не
буде его законювати!» (Шухевич 1908: 269). С тех пор, как пове-
ствует легенда, и существует запрет убивать кошек - это равно-
сильно убийству родителей!
В фольклорных текстах, строго следующих за книжным про-
тотипом, спасителем Ноева ковчега оказывается лев (тигр) или
кошка (как порождение льва); данные легенды входят в круг на-
родной этиологической прозы, объясняющей появление в мире
i'ex или иных существ и явлений (в данном случае объясняется
появление кошек, причина вражды кошек и мышей, «чистота» и
нечистота» различных зверей, а также появление «иерархии» в
пире животных).
В ряде версий среди действующих лиц появляется змея (уж),
’ акцент переносится уже на «спасительную функцию» этого
75
персонажа. Если в пределах одного текста сочетаются эпизоды о
льве, о кошке, съевшей мышь (т.е. дьявола), и уже, заткнувшем
своим телом дыру, которую мышь (дьявол) проделала в ковчеге,
сюжет разворачивается в плане объяснения особенностей внеш-
него вида ужа и описания вознаграждения ужа (змеи) за спасение
ковчега. Согласно македонской легенде, когда Ной ударил в би-
ло, все звери пришли в ковчег, среди них мыши и змеи. Когда на-
чался потоп, все звери сидели в ковчеге тихо, как ягнята; лишь
мышь начала без страха грызть ковчег и проделала дыру, кото-
рую смогла заткнуть своим телом змея, но потребовала за это
«бакшиш». Ной благословил ее есть мышей (СбНУ 1897/14:
107-108). В родопской легенде рассказывается, что кошка съела
мышь, когда та начала грызть дно ковчега. Поэтому кошек нель-
зя мучить и убивать - кошка спасла людей от гибели. В той же
легенде говорится, что пребывающая в ковчеге змея проголода-
лась и послала жука узнать, чье мясо в ковчеге самое сладкое.
Жук выяснил, что человеческое, но ласточка клюнула его в
язык, чтобы он не мог рассказать об этом змее. За это люди лю-
бят ласточку и разрешают ей вить гнезда на домах; разрушать
гнезда ласточек - грех (Георгиев 1906: 175-176). Как видно из
этого текста, эпизоды о кошке и змее соединены здесь механиче-
ски, что может быть свидетельством того, что данный тип текс-
тов является результатом смешения двух самостоятельных
сюжетов.
Третья группа текстов, описывающих спасение Ноева ковче-
га, - это версии с участием только змеи (ужа) в роли главного
спасителя. Змея (уж) затыкает головой или хвостом отверстие,
проделанное дьяволом в днище ковчега, за что и получает от Бо-
га награду - «золотые» отметины на голове (НБ: 269-272). В По-
лесье рассказывали: «Мыш пройила дырку в ковчегэ, а вуж затк-
нуу дырку фостбм, и за то Бох дау яму пбчэсьть - жовтыйи и
красныйи заушныци» (Озерск Дубровицкого р-на Ровенской
обл., ПА 1979; зап. А.В. Гура); «Ужу Бох дау залатую галаву за
кавчэ. Кались быу патбп и брали в кавчэ. брали па паре всего
жывбтнаво. Мыш взяла да праёла в кавчэ дирочку. А ён взяв тую
дирачку заткнув. За то ему дали залатую галаву. У ужув у всих
залатые гблавы» (Хоробичи Городнянского р-на Черниговской
обл., ПА 1980; зап. А.В. Гура). В легенде из Пензенской губ. го-
ворится, что уж заткнул головой дыру, прогрызенную мышью, и
с тех пор на голове у него «золотая коронка» (АРЭМ. Ф. 7. On. 1.
Д. 1352. Л. 18).
Этот же сюжет объясняет, почему нельзя убивать ужа. В По-
лесье рассказывали, что «колись Ной робыу ковчег, бо вода
76
увись свит заливала. А люди дозналиса у яго жонки, дзе Ной. У
дни ковчега они дзирку прокруцили. А як вода залила свит, то
ковчег подняуса. Трэба було кормиць всих, хто на нем буу. Як
стау Ной корма роздаваць - вужа нэма. Стали шукаць. А ён (вуж)
дшрку хвостом закрывае. Таму нэмбжно вужа забиваць» (Верх-
ний Теребежов Столинского р-на Брестской обл., ПА 1984, зап.
д.А. Торотько). В легенде «Почему нельзя убивать ужака», запи-
санной у духоборцев в Тульской обл., также говорится: дьявол «в
угле в одним прорыл трешшыну (...) тогда ужак опустил хвост,
заткнул этыю дыру» (Никитина 2002: 13). Сделав небольшое от-
ступление, отметим, что к спасению ковчега причастны и другие
земноводные, например лягушки. В белорусской легенде из
Слуцкого повета ковчег еще до начала потопа повреждают мы-
ши в наказание за то, что Ной под влиянием хмельного напитка
выдает жене (и дьяволу) тайну строительства ковчега. В ковчег
начинает просачиваться вода, и жабы залезают внутрь, чтобы за-
ткнуть отверстия своими телами (Ссржпутоусю 2000: 94). Со-
гласно украинской легенде, спасителем ковчега также стала
лягушка, за что Бог даровал ей свойство не разлагаться после
смерти (Serafin 2002: 126). Аналогичный мотив присутствует в
фольклоре коми старообрядцев: «Мышь продырявила [лодку], а
лягушка закрыла, потому и нельзя лягушек убивать» (Смирнова,
Чувьюров 2002: 16).
В более пространных версиях легенды об уже в ковчеге уточ-
няется, что за свою услугу уж (или змея) потребовал в награду
право пить кровь живых существ; по приказанию ужа (Бога, Ноя)
на поиски того, «чья кровь слаще» отправился комар и выяснил,
что самая вкусная кровь - у человека. И быть бы человеку веч-
ной жертвой змеиной кровожадности, если бы не ласточка, кото-
рая вырвала комару язык, и он не смог внятно ответить на
поставленный вопрос. Бог услышал, что самая лучшая кровь у
жабы, и назначил жаб в пищу змее (поляки; Wisia 1900/14:
485-486; аналогичные версии известны в боснийской и хорват-
ской традициях - см.: Гура 1997: 282).
В полесской легенде вместо ласточки комару мешает дать от-
пет волк, который громче всех кричит о лучшей жабьей крови,
спасает таким образом людей от кровожадного ужа и получает
награду - «одну скотину из десяти десятин»: «[Люди были греш-
ные.] А Буг наслау кару, шоб свэсти с того свэта. Уэсь свэт пото-
пила. А быу правэдны человэк. Ён зрббиу карабёль, каучег. Ён се
зробиу, ужэ яму переказвае ангел: “Крой”. Стала хмара наступа-
ли... Узяу каждой твари по пари. [Жена Ноя не хотела входить в
ковчег.] Як юн её гукау, гукау, не идё. Кажэ: “Войди, сатана”.
77
[Она вошла, а вместе с ней в ковчег проник дьявол. Вода все за-
тапливала мир,] птици на вэрхушках потонули. А та ж сатана да
провэртэу дирку. А ууж узяу да заткнуу дирку. Бог посилае голу-
бя: иди, шукай зэмлю. Голубь летау, уэсь свэт облетау, земли не
найшоу. [Бог послал голубку.] Голубка полетела, уэсь свэт обле-
тела, нашла горбиночку. Села на горбиночку и вирвала цвэти-
ночку. Да узяла дубиночку, полетела, понесла до копча. Ной двэ-
ри отворае, голубку упускае. Стала вода [убывать], стау Бог ви-
пускать. А ууж кажэ: “Заплати кроуью, шо я спас усих людей”.
[Бог послал комара узнать,] котора кроу лучча. [Комар прилета-
ет, уж спрашивает:] котора кроу лучча? Комар сказау, шо чоло-
вэча. Буг нсдочуу, [переспросил]. А воук крычыть: жабеча! За тэ
воуку назначэна скатина [одна] из десьти десятин. [А комар пьет
кровь людей]» (Копачи Чернобыльского р-на Киевской обл., ПА
1985; зап. О.В. Санникова). Сходный сюжет бытует и в неславян-
ской фольклорной традиции - аналогичные тексты зафиксиро-
ваны у турок в Охриде, у греков на о. Лесбос, на востоке Монго-
лии (СЕЗб 1958/71: 122; Булашев 1992: 356-357).
По поводу происхождения этого сюжета среди исследовате-
лей нет единства мнений. Е.А. Костюхин в своем исследовании
по животному эпосу приводит несколько версий его происхожде-
ния - от тюрко-монгольского до европейского, склоняясь к его
средневековым апокрифическим истокам (Костюхин 1987:
148-149). Что касается южнославянского региона, то география
распространения этого сюжета на Балканах - Герцеговина,
Фрушка Гора, Охрид, Тырновско. В фольклорной традиции бал-
канских славян эта этиологическая легенда практически не варь-
ирует (во всех версиях событие происходит в Ноевом ковчеге,
основные действующие лица - птица, змея и насекомое; иногда
помимо констатации факта вражды вводится мотив, объясняю-
щий, почему у ласточки раздвоенный хвост - его прокусила раз-
гневанная змея). Как отмечает А. Стойкова, этот сюжет не отра-
жен ни в каталоге «Български фолклорни приказки» (1994), ни в
исследованиях об этиологических легендах или сказках о живот-
ных (Стойкова 1994: 112). Публикации фольклорных версий еди-
ничны (ПС 1882/3: 174-175; Георгиев 1906: 174-176; БНТ
1963/11: 284); наиболее богатый набор текстов - три, с варианта-
ми по неславянским традициям - представлен в СЕЗб (1958,
кн. 71: 119-122).
Приведем вариант легенды, записанный в 1947 г. и несколько
отступающий от указанной стандартной схемы; в этот текст вве-
дены новые персонажи и дополнительные этиологические моти-
вы. Когда начался погон, св. Никола собрал всех животных и они
78
уплыли по волнам; животные радовались спасению, все птицы
пели, только мышь не участвовала в общем веселье, а грызла до-
ски ковчега, пока не проделала в днище дыру. Корабль стал то-
нуть, и тогда змея предложила исправить дело, если ей отдадут
соловья, который так красиво поет. Св. Никола не расслышал
просьбы и сказал: «Бери, что хочешь». Змея заткнула дыру хво-
стом и попросила отсечь ей кусок хвоста. Когда в качестве награ-
ды св. Никола предложил змее уличенную в преступлении мышь,
змея напомнила, что ей обещан соловей. Но святой, спасая соло-
вья, сказал, что обещал змее именно мышь и этого зверька змея
обязана преследовать во веки веков. Мышь со страху спряталась
в норе. С тех пор у змеи укороченный хвост и она ест мышей, ко-
торые прячутся ото всех в своих норах (окрестности Брезника,
зап. Болгария; БНТ 1963/11: 282-284). Соловей, мышь и змея фи-
гурируют также в легенде из Прилепа (Македония): с тех пор как
Ной не отдал соловья на съедение змее, змея гоняется за соловь-
ем, а мыши прячутся в домах и амбарах (БНТ 1963/11: 486).
В книжной традиции славян сюжет о вражде ласточки и змеи
оказался включенным в южнославянский «Физиолог» (отметим,
что аналогичные вставки в греческий текст «Физиолога» неизве-
стны - Белова 2000: 157, 286). В пяти южнославянских списках
«Физиолога» византийской редакции XV-XVI вв. (3 болгарских -
НБКМ 677, ЦИАН 1161, W I 26054; 2 сербских - 3 Ш.а.20 и Б 38)
рассказ о ласточке дополнен фрагментом о причинах вражды ла-
сточки и змеи (во время потопа ласточка спасает людей от змеи,
которая хочет пить человеческую кровь).
«Ластовица ес(ть) мека птица, преходить вь 1ир(у)салимь хра-
ни ради, паки приходить вь лоуди чуда (т.е. чада. - О.Б., В.П.) ра-
ди, и егда строить гнездо сьтворивь надь людми или надь водомь.
Понеже имать пизмоу сь змиом и клетвоу. Похвалю имать змия
над ластовицом. Игда бехо вьси вь ковчезе Ноиве, тогда посла
змия стрьшена, реч(е): иди и виждь, коя ес(ть) крьвь послатка.
Чула ластовица и блюдеше, да игда повратитсе стрьшень, да по-
весть змие, срете (ла)стовица и упроси иго, да игда чу
ч(е)л(о)в(е)чю крьвь хощеть казати, тогда одрьва имоу главоу, да
не кажеть. Змия похвалисе ластовице, яко да (ей не дасть витии
гнезда) (восстановлено по списку XVI в. 3 Ш.а.20. - О.Б., В.П.).
Ластовица р(е)че: азь надь ч(е)ловеци хощу строити гнездо, где
есть тебе зло приходити, того ради ч(е)ловеци лубеть ластови-
Цоу» (НБКМ 677. Л. 52 об.-53).
Рассказ «Физиолога» отличается некоторой невнятностью:
Из приведенного выше текста неясна причина, по которой змея
хочет пить кровь и выбирает, «коя есть крьвь послатка». Однако
79
с помощью фольклорных текстов можно прояснить версию, из-
ложенную в «Физиологе». При сравнении с народными легенда-
ми становится понятно, что версия «Физиолога» утратила один из
составляющих эпизодов - описание подвига змеи.
Однако вернемся к нашим главным героям. Анализ текстов
показывает, что в роли непосредственных спасителей ковчега
выступают кошка (уничтожает «внутреннего» врага - дьявола,
забравшегося в ковчег) и уж (защищает ковчег от «внешней» уг-
розы - проникновения воды). Функционально эти персонажи
оказываются тождественными - они спасают ковчег от разруши-
теля: воплощенного зла и враждебной стихии. В то же время и
кошка, и уж своими действиями противостоят дьяволу-мыши
(первая уничтожает его, второй нейтрализует нанесенный им
вред). Функциональное тождество этих мифологических персо-
нажей отчасти подкрепляется биологической и этнографической
реальностью: в природе кошки и ужи ловят мышей, и в некото-
рых регионах (например, в Тверской губ.) в традиционном крес-
тьянском быту часто содержали в домах ужей вместо (или вмес-
те) с кошками - в качестве истребителей грызунов.
Таким образом, рассмотренный фольклорно-этнографичес-
кий материал позволяет разнообразить картину действий «спаси-
телей Ноева ковчега» по сравнению с уже имеющимися публика-
циями (Островский 1995; Островский, Баранов 1996) и предста-
вить ее в несколько иной перспективе.
Что касается образа вредителя, то в подавляющем большин-
стве текстов им оказывается дьявол, принявший вид мелкого
грызуна. Любопытное исключение представляет собой рассказ,
записанный в Полесье. Текст интересен не только тем, что явля-
ет собой компилятивный вариант, в котором сюжет о Потопе
объединяется с переделками библейских рассказов о Лоте и его
семье, о превращении жены Лота в соляной столп и эсхатологи-
ческим мотивом (около этого столпа будет происходить Страш-
ный суд). В этой легенде также говорится, что ковчег был по-
врежден не изнутри вредителем-дьяволом, а извне - некой рыбой
с острым плавником.
«Был потоп. Перед этим потопом в Русалиме были сами одни
жиды, которые проводили время в распутстве и разгуле. И было
двое - чоловик и жэншчына. Як мау быть потоп, Бог говорит им:
“Уходите из Иерусалима. А я напущу огненный дождь. Только не
оглядайтесь”. Они пошли, Господь послал огненный дождь. А ба-
ба побачила, оглянулась - и стала каменным столпом.
А тому человеку Бог сказал: «А ты роби чбуна. Положи все
в мешок и плыви”. Он позбирауся. Сядае в этого чбуна и плыве.
80
fyT вдруг рыбина маленька такая плыла, у нее плавники, как но-
(ее даже в кино показывают) и задела того чоуна, пробила
ь,рку. Вода уже набирается. Тогда вуж взяу фостбм закриу ту
дирку. А вон [Господь] говорил ему [тому человеку]: “Не откры-
вай [тот мешок, в котором были все звери, комары и т.д.] до ост-
рова. А он розвязау - все тэ полетило, поплыло. Вот поэтому и
се11час все, что есть на свете, плавать умее (даже курица и та ме-
тров 5 проплывет). За это Бог наказал того человека: сделал из
него бусько [аиста] и сказал: “Всю жизнь будешь собирать”.
А столп тот стоит и сейчас. Сколько ни пытались его убрать,
никому не удавалось. Стоупа задень - наутро смотрят, он опять
стоит. Столп этот стоит на Ерусалимской горе, и у него будет
Страшный суд происходить. От него идут две дороги. На левой
(стороне] будэ [дорога] в рай, а в правую сторону пойдет нечис-
тая сила» (Каменное Рокитновского р-на Ровенской обл., ПА
1978; зап. А.В. Гура).
Итак, ковчег поврежден неким обитателем морских вод. В кон-
тексте наших рассуждений в этой современной легенде можно ус-
мотреть причудливое преломление архетипического сюжета о
змее глубин, властителе водного хаоса. В связи с этим напомним
известное у русских представление об обитающем в огненном
море или в огненной реке огнеродном ките или змие елеафаме:
«Этот-то кит, на котором основана будто бы земля и который
сам держится огненною рекою, по народным сказаниям и разру-
шит мир: если он задвижется, заколеблется, то потечет река ог-
ненная и настанет конец мира» (Щапов 1906: 111). У болгар бы-
товало верование о том, что плавающую по водной глади землю
охватывает огромный змей, держащий в пасти свой хвост; если
бы змей не сдерживал землю, она развалилась бы на две полови-
ны (Маринов 1994: 75; Беновска-Събкова 1995: 16). В фольклоре
южных славян известны представления о том, что в море посре-
ди земли обитает огромный змей, чудовище, способное прогло-
тить целый корабль (Маринов 1994: 81; Георгиева 1983: 58;
Беновска-Събкова 1995: 16). Очевидно, что на эти и подобные им
Представления у многих народов Европы оказал влияние образ
°иблейского Левиафана (ср. его иконографию в иудейской тра-
диции - змей, кольцом охвативший землю и тянущийся к собст-
венному хвосту).
Возможно ли сочетание в русле одной традиции народно-биб-
Пейских представлений о судьбе Ноева ковчега с образом космо-
логического змея? Поводом для такого предположения может
Стать неординарное изображение на иконе 1815 г. из параклиса
‘'Свети Андрей» Преображенского монастыря (Великотырнов-
81
ско), хранящейся в Музее Возрождения Учредительного собра.
ния г. Велико Тырново. На иконе - ковчег, состоящий из дву^
сомкнутых полусфер. В центре верхней полусферы (в «крыше»
ковчега) - отверстие, обращенное к небесам ( в соответствии q
библейской традицией - Бытие, 6,16; при этом иконография крьь
ши ковчега соответствует иконографии храма Вознесения в
Иерусалиме). В центре (на линии, где соединяются полусферы)
дверь или окно, из которого Ной выпускает голубя. В нижней по-
лусфере изображено маленькое отверстие, которое затыкает
хвостом свернувшийся кольцами змей. При этом оскаленная
пасть змея угрожающе обращена в сторону ковчега. Если рас*
сматривать данное изображение как своеобразную иллюстрацию
к народно-библейскому рассказу о спасении змеей ковчега, то
оригинальность его состоит в том, что змея здесь как бы объеди*
няет два образа: «спасителя» и «вредителя». Эта амбивалент^
ность присуща и образу Левиафана (значение имени которого 4
«вьющийся», «свертывающийся» - соответствует иконографии
змея под ковчегом): Божья тварь, архетипический змей, ставший
основанием земной тверди, в конце времен станет противником
Господа и будет им поражен. Существенно, что в «Откровений
Мефодия Патарского» потоп начинается тогда, когда Господ^
повелевает тридцати китам сойти со своих мест на тридцати кон-
цах морских, где они закрывали отверстия, сдерживающие небес*
ные воды (Мильков 1999: 658, 706). Змей на болгарской иконе
закрывает отверстие ковчега, спасая от потопа этот микрокосм.
В данном изображении, таким образом, репрезентированы ока*
зываются и фольклорная легенда, и архаический миф.
Вопрос о том, на какой стадии адаптации библейско-апокри**
фического текста в фольклорной традиции появляется в сюжету
о ковчеге уж (змея), остается пока открытым; неясно, есть ли у
этого эпизода «книжный» прототип или это чисто фольклорный
мотив. Как бы там ни было, но именно этот эпизод, на нап^
взгляд, несет в себе наибольший «мифологический» потенциал*
который по-разному реализуется в южнославянской и восточной
славянской фольклорной прозе и иконографии, проявляя свокЗ»
архетипическую основу.
В качестве этиологической легенды данный сюжет исполняв
ет функцию, присущую всякому архаическому мифу, устанавли*
вающему основы мироустройства и формирующему его.
В качестве «гипертекста» комплекс эпизодов, передающий
библейский рассказ о потопе, по-разному реализуется в своих ло*
кальных вариантах и в разных культурных кодах. Так, для вос^
точнославянской традиции имеется обширный пласт повествова-
82
тСльных текстов, опирающихся либо на книжный источник -
«Толковую Палею», либо разрабатывающих общемифологичес-
мотив противостояния добра и зла (борьба «героя» с «вреди-
телем»). В южнославянской традиции легенда о змеё - спаситель-
нпце Ноева ковчега - нашла отражение в иконописи, причудли-
вь1м образом переплетясь с универсальными представлениями о
змее глубин и его иконографией.
1.7. «Уже връжеся Дивъ на землю...»
К истории «божественного» персонажа
Образ некоего мифического существа, кличущего на верши-
не древа и предвещающего, наряду с затмением, судьбу русского
войска, привлекает исследователей «Слова о полку Игореве»
своими на первый взгляд очевидными связями с реальным языко-
вым и даже «фольклорным» контекстом русской и общеславян-
ской традиции.
Див (праслав. *Л’гъ) - о.-слав, слово со значениями ‘чудес-
ный, странный, удивительный’ (ср. этимологически сближаемое
с праслав. *divo и др.-рус. дивштшея ‘удивляться’) и ‘дикий’. Сла-
вянские лексемы дивъ, диво ‘чудо, диво, удивление’ оказались
омонимичными ряду иноязычных заимствований, что отразилось
в специфике бытования и интерпретации как самого слова, так и
в мифологических представлениях, связанных с дериватами с
корнем div-.
Див как мифо-эпический персонаж упоминается в цикле
Древнерусских воинских повестей, связанных со «Словом о полку
Игореве» («Задонщина», «Сказание о Мамаевом побоище»).
Среди исследователей нет единого мнения о том, кого или что
именно подразумевать под этим именем. Как показали материа-
Ды. опубликованные в Энциклопедии «Слова о полку Игореве»
(ЭСПИ 2: 110-114). Дива соотносят с птицей (филином, грифом,
УДодом), предвещающей несчастье (Дивъ кличетъ връху древа);
с птицеобразным демоническим существом (уже връжеся Дивъ
Н(! вемлю); с оборотнем или колдуном (удар Дива о землю интер-
прс1ируется как способ оборотнпчества); лешим (крик Дива на
4еРеве сравнивается с «речевым поведением» русского лешего -
кРиком, свистом, уханьем и т.п.); с аллегорической фигурой во-
венного противника - половца. Отметим, что часто цитиру-
ейыи исследователями «Слова» пример «фольклорного» нред-
‘Прения о Диве как «зловещей птице», якобы зафиксированно-
'Русском Севере, является скорее всего плодом позднийше-
го авторского творчества, основанного на мотивах того же «Сло-
ва»: «Див - птица-укальница, серая как баран, шерсть на ней как
войлок, глаза как у кошки, ноги мохнатые, как у зверя; птица она
вещая - села на шелом - ожидай беду. Сидит она на сухом дереве
и кличет она по-змеиному; кричит она по-звериному; с носа ис-
кры падают; из ушей дым валит» (Олонецкая губ., Барсов 1887:
370). Описание «птицы Дива» не находит никаких соответствий в
системе народных представлений о мифологических персона-
жах - будь то мифические животные или демонические существа.
Что касается происхождения образа и имени Дива, то наибо-
лее перспективной представляется гипотеза об их иранских исто-
ках (ср. об «иранском элементе» в древнерусской культуре ц
исследовании В.Н. Топорова - Топоров 1989).
На общность др.-рус. Дивъ и т.п. с иранскими словами, отно-
сящимися к целому классу мифологических персонажей (ср. пер-
сид. div, dev, авест. daeva ‘злой дух, демон’), внимание было обра-
щено давно. Для нашей темы особое значение приобретает
мифологическая судьба этого «класса» девов: в индоиранской1
(и индоевропейской) ретроспективе этот класс относился к кате-^
гории небесных богов, но был оттеснен и «сброшен» с небес бо^
гами-асурами в собственно иранской (зороастрийской) традиции
(см. МНМ 1: 359). Показательно, что та же судьба реконструируй
ется для праславянского Дива и прочих персонажей с наименовав
нием обозначавшего класс божеств, но вытесненного
(опять-таки иранским по происхождению) словом бог (см. СД 1!
206). Совпадение судеб иранского дева и славянского дива обна-j
ружил в мунджанском фольклоре В.Э. Орел; там известны до-
словные соответствия формулам «Слова» збися дивъ, уж4
връжеея Дивъ на землю (ср. Зализняк 2004: 337): «див бросилс^
(кинулся)», «див треснулся об землю и сдох» (Орел 1988).
В древнерусских памятниках иранское имя «див» получас*
дополнительный оттенок за счет наслоения славянской семантик
ки, обусловленной значением дивъ "чудо, диво’ (ср. Зализняй
2004: 129-130; о диве в Задонщине - Зимин 2006: 157) и дивий ‘ди?
кий’. Отождествление дивъ/диво («уже веръжено диво на зеМ-
лю») в «Задонщине» и чередование Див/Дива в поучении протий
язычества XIV в.: («Тьмъ же богом требу кладут и творятъ I
словенский язык: вилам и Мокоши, и Див1>, Пероуноу
Хърсу...» - Аничков 1914: 384) имеет народно-этимологическй!
характер. Таким образом, упомянутое объединение прасла^
*di\4> с и.-е. *deiuos ъбог’ с дальнейшим развитием на славянское
почве перехода ‘божество’ > ‘злой дух’ оказывается проблема*
тичным (ЭССЯ 5: 35-36).
84
Мифологические функции Дива отчасти может прояснить
коНтекст других памятников древнерусской литературы, где
^оминается этот персонаж. В ряде списков поучений против
яЗЬ1чества (с XIV в.) в перечне славянских божеств Див появля-
йся на месте Симаргла, что дало возможность предположить
нскую преемственность между Симарглом и Дивом (Ворт 1978;
Qrj[ 1: 209). Если верно сближение Симаргла с Симаргом-Сен-
мхрвом иранской мифологии, то это териоморфное существо,
«собака-птица», связывающее земной и небесный миры и пред-
вещающее судьбу (МНМ 2: 436-437), функционально близко
Диву.
Славянская народная традиция предоставляет весьма огра-
ниченные сведения о фольклорном персонаже, именуемом
Дивом, что дает основания предполагать отсутствие сколько-
нибудь тесной связи между фольклорными свидетельствами и
образом «книжного» Дива. В сербских и болгарских сказках
Див - человекоподобное существо огромного роста и силы, об-
ладающее магическим знанием. Див достигает головой обла-
ков, обыкновенного человека держит на ладони, дуновением
разрушает дома, обладает знанием о лечебных травах. Часто
описывается как одноглазое существо. Среди магических атри-
бутов Дива - некий волшебный камень и чародейный посох
с искривленным концом, которым он хватает свои жертвы.
Со своими противниками Див сражается огромным топором. В юж-
нославянском фольклоре бытуют сюжеты о рождении Дива у
женщины, выпившей воды из чудесного источника. С представ-
лениями о дивах-великанах связаны на Балканах топонимы
чипа Диес ко гроб/ъе - «могила Дива» (Dukova 1985: 17-18; CMP:
106: СД 2: 91-92).
Имя этого персонажа (с.-х. див ‘демон, великан’, болг. дев,
tiue, ‘злой дух, великан’, родоп. дев ‘дьявол’) и отчасти его функ-
ции обусловлены турец. dev ‘великан, демон’, которое также яв-
ляется иранским заимствованием. Сюжеты южнославянского
фольклора, в которых фигурирует Див, вписываются в круг об-
щеславянских легенд о великанах, населявших землю в давние
вРемена и истребленных Богом за свою гордыню и вредоносную
силу (СД 1: 301-302).
Див как демонологический персонаж в славянском фолькло-
ре представлен единичным поверьем, зафиксированным в конце
Прошлого века на Украине (местечко Вчорайше Сквирского уез-
Киевской губ.). Вероятно, в рассказе о некоем вредоносном
существе по имени «лыхый дыв», услышанном собирателем от
^Пахаря с колоритным прозвищем «Гадючш Пип», речь идет о
85
персонификации болезни: «Лыхый дыв в полночь встает из боло-
та, такой сухой, да высокий и с раздвоенно й головой; если увц.
дишь его, то тикай скорее, потому что если поймает, то такая
пропасныця (лихорадка. - О.Б., В.П.) нападет, что жизни не рад
будешь» (В.Я. 1895: 24). Гадючий Пип сообщил и способ леченид
от лихорадки, насланной злым «дивом»: нул£но взять на Хрестах
(так называли во Вчорайшем место, где торчали из земли камен-
ные плиты в форме крестов) землю, броситль ее в воду и облить
больного этой водой. На место, откуда был# взята земля, нужна
было положить яйцо.
В славянских языках зафиксировано значение слова «див»,
соотносящееся с представлением о страшном и злом существе:
ср. ст.-пол. dziv ‘чудовище, страшилище, урод’, укр. див ‘злой дух,
чудовище’ (ЭССЯ 5: 35). Последнее значение может быть обус-
ловлено наличием в украинском языке проклятий с упоминанием
«дива»: Щоб на тебе Див прийшов! Диво би на тебе зашило! а
диво на тебе и поговорке з доброго дива (сталось) ‘неожидан-
ное происшествие, несчастный случай’ (ЕЗ 1905/16: 557-558).
С персонажами славянской народной демонологии, объеди-
няемыми в категорию «дивьих (диких) люд«ей» (названия восхо-
дят к двум родственным праслав. корням *clik- и *div-, сочетаю-
щим в себе значения ‘дикий’ и ‘удивительный, странный, чу-
жой’ - см. ЭССЯ 5: 35-36; СД 2: 92-93) - западнославянскими
лесными духами (чеш. divi muzi, dive zeny, лол. dziwozeny и др.)
или южнославянскими духами воздуха - болг. дивите жены, ди-
ва< самодива, - упомянутый «див» из украинского поверья пря-
мо не соотносится.
Лексически Див из «Слова» может быть сопоставлен с
ю.-слав. названием мифологического персонажа дива, самодива]
последнее, по некоторым предположениям, также является займ-
ствованием (Трубачев 1971): ср. Иран. *asma-daiva ‘демон, злой
дух’ (Вяч. Вс. Иванов считает, что такое сближение может быть
основано на народной этимологии). Отметим также, что соглас-
но мифологическим представлениям южных славян самодивы яв-
ляются причиной лунных и солнечных затмений, так как похища-
ют (пожирают) небесные светила (Касабова 1995: 36).
Так или иначе, в свете иранских параллелей мифологический
сюжет, связанный с Дивом в славянской традиции, может быть
прояснен нс только аналогией с Симургом-Симарглом, но и сопо-
ставлением с не менее распространенным в разных традициях
(включая славянскую -см. Веселовский 1872; МИМ 1: 114-115)
персонажем: это апокрифический Асмодсй. хюй образ вполне оп-
ределенно восходи г к тому же иранскому демону Айшме yasma-
67)
jjiva). Его функции «падшего ангела», добивающегося любви
земных дев - ср. Товит 3, 7-8), и великана, обладающего сверхъ-
естественной силой и забрасывающего самого Соломона на край
земли (ср. Дива в «Слове», озирающего с вершины древа все зем-
1И). объединяют оба мотива, приведенные в связи со славянским
Дивом: падшего с вершины древа мифологического существа,
которое предрекает злую судьбу Игоря в наказание за гордыню,
и злобного великана.
В одной из работ Д. Ворт (Worth 1987) обнаружил сексуаль-
но коннотации в мотиве Дива, как персонажа, оплодотворяю-
щего землю. В целом этот мотив вписывается в иранскую исто-
рию развития образа дива, реконструируемую Д.И. Эдельман
(2005): небесное божество, имеющее индоевропейские истоки,
стало «падшим ангелом» (Асмодеем). С победой эсхатологичес-
кой религии Зороастра, объявившего небесными персонажами -
богами - ахура, а не девов; этот персонаж мог сохранить свои по-
ложительные функции на периферии (скифской?) иранского
мира. Очевидно, этот персонаж оставался нейтральным в древне-
русской традиции, будучи приурочен к мифологеме мирового
дерева: «збися (встрепенулся?) Дивъ кличеть връху древа»
(ср. СПИ: 256; Зализняк 2004: 337), предвещая движение полов-
цев к Дону; когда на реке Каяле «тьма свЪт покрыла: по Руской
земли прострашася половци, аки пардуже гнездо», «уже връжеса
Дивъ на землю» (СПИ: 260). В этом контексте в традиционную
мифологему мирового древа укладывается и зооморфный образ
половцев: гнездо приурочено к корням мирового древа в славян-
ской традиции (см. 1.5); правда, там это змеиное гнездо, воплоща-
ющее хтонические силы, преисподнюю. Существенно, однако,
нто в иранской - скифской космологии, по мнению Д.С. Раевско-
го, кошачьи хищники (ср. пардус - леопард, гепард) воплощают
смерть и преисподнюю (см. сюжет о скифской космограмме 1.3).
Мотив вещей птицы на вершине древа известен русскому
фольклору:
В чистом поле стояло тут древо,
Березонька бела;
На тем ли на древе сидит птица пава.
Кричит пава: Запропала солдатская слава!
(Киреевский 1: 158, № 200)
87
1.8. «Святые горы», Киев и Иерусалим
в славянской мифопоэтической традиции
«На Сияньски горы ходылы трц
СВИННИ,
позадиралы воны хвосты...
а за нимы хорты-хортэнята
и мыши с мышенята,
позаворачывала им рты и ртанята».
{белорусский заговор от хищных зверей}
Мотив гор как отмеченного особым статусом локуса харак»
терен для славянской традиции со времени ее становления. В На»
чальной русской летописи («Повесть временных лет») описание
расселения славян на Руси начинается с упоминания полян, кото»
рые поселились на днепровских горах, по Днепру же проходил
путь из варяг в греки и из грек - до Ильменя и Волхова, Ладож»
ского озера (Нево), откуда можно попасть в море Варяжское,
По тому морю можно дойти до Рима (вокруг всей Европы) и от
Рима к Царьграду - Константинополю, а оттуда - в Понт (как
греки называли Черное море), куда впадает Днепр. Сам же
Днепр течет на юг из некоего Оковского леса, а Западная Дви-
на из того же леса течет на север в море Варяжское. Наконец,
Волга течет из леса на восток и впадает в море Хвалисское (Хо-
резмское - Каспийское), и по Волге через земли волжских бол-
гар можно дойти до «жребия Сима», через варяжские земли а
Рим можно достичь «племени Хамова». На берегах же Понтий"
ского моря, которое слывет также Русским, учил сам апостол
Андрей.
Физическая география превращается у летописца в священ-
ную: Русь оказывается не на северной периферии, а в центре ми-
ра, ибо из ее центра - Оковского леса - можно попасть во все ча-
сти света, поделенные по жребию сыновьями Ноя. Из Симова
жребия, из Иерусалима, апостольская проповедь действительно
достигла Понта, о чем повествовали, в частности, «Деяния апос-
тола Андрея», цикл преданий, сформировавшийся во П-Х вв.
Русским книжникам были известны эти предания, популярные в
Византии. Но редакция Нестора отлична от прочих вариантов
христианских легенд.
Андрей учил в Синопе, на южном берегу Понта, и пришел в
Корсунь - Херсонес (главный город Византии в Крыму, много
значивший для Руси). Там он узнал, что близко расположено дне-
провское устье и решил отправиться в Рим по Днепру. Дойдя Д°
днепровских гор, апостол предрек благодать Божию, которая
88
0()ссияет на этих горах, и грядущую славу Киева с его церквами,
дндрей воздвиг крест на горе, где должен был возникнуть Киев,
и пошел дальше к словенам, где ныне стоит Новгород. Там он
уВидел местный обычай мытья в бане, где люди хлещутся вени-
ками. Через варягов апостол добрался до Рима, где рассказал о
тОм, кого учил и что видел.
Андреевская легенда получила развитие в последующей
книжной и фольклорной традиции, в частности в проекции биб-
лейской географии на географию Украины (см. Фиалкова 1997;
ф!алкова, 2007: 10-21). Характерны мотивы воздвижения Креста
росподня на киевских горах (прямое отождествление киевских
холмов с Сионом и Днепра с Иорданом) - из «Песни Киевской
Братской Богородицы» (XVII в.).
Князь Олег, обосновавшийся со своей русской дружиной в
Киеве (882 г.), провозгласил его «матерью городов русских»,
что традиционно соотносилось с греческим представлением о
мс'.рополии - «матери городов»; однако в собственно русской
традиции, как фольклорной («Стих о Голубиной книге»), так и
книжной (в использованном составителем ПВЛ «Житии Васи-
лия Нового») «мати градом» - это Иерусалим (или Сион: ср. Да-
нилевский 1998). Киеву была уготована роль сакрального цент-
ра - «второго Иерусалима»: эту роль он обрел после крещения
киевлян в Днепре (подобии Иордана) Владимиром, который
сравнивается в летописи с Соломоном, и возведения им первого
русского каменного Храма - Десятинной церкви. И для рус-
ского летописца Киев был столицей новой христианской
Русской земли, «новым Иерусалимом» и Царьградом, а не «но-
вым Синаем».
Характерно, что богатырь Святогор в русском былинном
эпосе и фольклорной картине мира, как показал В.Я. Пропп, во-
площает ушедшую эпоху первобытных великанов, которых не
носила «мать сыра земля» из-за их тяжести (Пропп 1958: 75 и сл.).
«Святые горы», к которым привязано существование Святогора,
Расположены где-то вне Русской земли, вне фольклорной Святой
Руси, где горы - не громады из камня, а лесистые возвышеннос-
ти. населенные славянами - Константин Багрянородный отмечал
в X в., что славяне в своих «горах» рубят лес для ладей. Началь-
ная летопись помещала восточноевропейскую равнину, которую
вселяли славяне, между двумя горными массивами - Кавказски-
Ми и Угорскими горами (Карпатами).
В славянской эпической традиции гора - обозначение «чужо-
Во>> пространства; гора - центр и в то же время вертикаль
^Ысшая точка). В сербских заговорах нечистую силу изгоняют в
89
Святую гору, в Галилейскую гору, в лелей-гору, в болгарских -
Галилейскую, Телелейскую, Талалейскую гору (см.: Толстая 1999:
61). Болезнь, стихию, демоническое существо у сербов отсылают
«у пусту гору Галиле)у» - где солнце не греет, где дождь не идет
где ветер не дует, где нет ничего живого; «Ti da ide§ u Galilej potok,
gde crkve nema, gde popovi ne 6ate (...) gde nigde niSta пета» (Стра-
хов 1988: 92-93).
Мотив «чужести» святой горы проявляется в полесском заго-
воре от ушиба и боли - «На горе Сиянской, Там турки песок ора->
ли, Сеяли, бороновали. Як тому песку не росты, не цвесты, Тан
(имярек) не болеть и не гореть...» (ПЗ: 344). В русском заговоре,
говорится, что именно на Сиянской горе «жидове распяли Хрис*
та» (Юдин 1997: 190). В болгарских эпических песнях повествует-
ся, как герой спасает «чиста Света гора» от «жълта еврещуга»,
которые намерены купить «белите манастири и черните калуге-
ри», сжечь все евангелия и превратить все христианские храмы в
синагоги (Тодорова 2001: 92). В одном украинском заговоре на
горе Сион стоит город Вавилон (Толстая 1999: 57).
Более того, гора Сион может выступать и как образ антимир
ра, пространства, отмеченного такими признаками, как «не-зву-
чание», «не-делание», отсутствие всего живого и признаков, прич
сущих объектам в «нормальном» мире (Страхов 1988: 92). Так, q
заговоре от испуга на Сиянъской горе стоит дуб без ветвей, без
листьев, без коры и без корней, без верхушки; на нем сидит пти^
ца без крыльев, без перьев, без ног, без когтей, без кишок, без
головы, без клюва, без глаз - ПЗ: 130).
Гора Сион символизирует вершину мира в вертикальной мо*
дели пространства (ср. Толстая 1997: 32). Сюнс(ъ)ка, С1янсъка пь
ра в украинских заговорах локализуется в Египетской земле, на
«море Окияне». аянсъка (С1янъска, Ос1янсъка, Въипянсъка) гора
в белорусских заговорах локализуется «у Бога на дворе», «на
Рдани на реке», «на Ояньскай зямлЬ, «в чистом поле», «на мор!
к!яни» (Юдин 2004: 299-300). При этом список вариативных на-*
званий сакрального локуса достаточно обширен, чтобы убедиться
в этом, достаточно обратиться к текстам заговоров. АсианъскаЯ
гора, ангельский ключ, апостольская рука - закрепка в заговоре
от волков (ПЗ: 530-531); Божья гора в заговоре от волков (на нее
восходит заговаривающий, трубит в железную трубу) - ПЗ: 532;
в заговорах-пересказах апокрифического «Сна Богородицы»
упоминается гора горанская, село Сиянское (от сглаза и порчИ^
ПЗ: 631); в заговоре от змей на Есианской горе стоит ива, поД
ивой коляска, на коляске подушка, на подушке «уж-муж», кото-
рый «с кобетой гулял» (ПЗ: 368); в заговоре от зубной боли -
90
^запской горе стоит черный дуб, на нем сидит Божья Матерь
288); в заговоре от испуга - Божья Матерь ходит по Крыс-
lfJbi#HCKoil горе, заговаривает испуг (ПЗ: 131); в заговоре-при-
сущке фигурирует Осианская гора\ «Валя шла с Сашею на Оси-
знскую гору спати» (ПЗ: 554); в заговоре на сон - Осианская го-
p(h на ней стоит церковь и спит Богородица (ПЗ: 603); Ясианские
2()ры. на них стоят Господь, Богородица, ангел, которые охраня-
ет спящего (ПЗ: 597); в заговоре для облегчения родов - Сиен-
сКия гора, там ходит «Юрьева мати» с золотыми ключами (ПЗ:
34); в заговоре на поиск потерявшейся скотины - Сияна гора, на
нсс выходит св. Георгий, трубит в семигласную трубу (ПЗ: 528);
в заговоре от зубной боли - Усиянъские горы, там был молодой
месяц, видел мертвых (ПЗ: 275).
В то же время Сиянъская гора - эп,о центр мира. На ней сто-
ят дерево, камень, храм, церковь, столб, колодец, книга - славян-
ские фольклорные аналоги «мировой оси» (Толстая 1999: 58-59).
Из этой горы истекают три реки - медовая, водяная, кровяная
(ПЗ: 173). Здесь обитают сакральные персонажи: Богоматерь,
Иисус Христос с апостолами, святые (Георгий, Михаил, Мака-
рий, Сисиний) (Юдин 2004: 299-301). В полесских заговорах образ
Сияньской горы (или гор) присутствует в текстах на облегчение
родов (Богоматерь открывает там золотые ворота, ПЗ: 24), от
детской бессонницы (Богоматерь там жнет траву, ПЗ: 60), от вы-
виха (Иисус Христос едет там на вороном коне в золотом седле,
ПЗ: 220), от сглаза коровы (Илья пророк едет по Сиянской горе,
по шелковой траве с золотым крестом через золотой мост - ПЗ:
470), от испуга (Богоматерь сидит на шелковой траве, читает
книжку - ПЗ: 122), в заговоре на сон («ложуся спать на Сиянских
горах» - т.е. в сакральном пространстве, под защитой сакраль-
ных сил; ПЗ: 585). Символическая нагруженность топонима уве-
личивается благодаря народной этимологии: Сион - сиять
(Юдин 1997: 189-190).
В фольклорно-мифологической картине мира центр святос-
ти, Иерусалим - «локус, занимающий самую высокую позицию
На шкале сакральности» (Толстая 1997: 31). Иерусалим - это
Центр мира, и время здесь течет по-иному, чем в других местах:
белорусы-полешуки Слуцкого пов. полагали, что «гэто у нас со-
Цейко ходзщь кругом земли та усходзщь, та заходзщь, а нуоч
^тдыхае, а у Ерусал1ме яно заужды сьв!ецщь, бо там жыу сам
^РЫстос, Божы сын» (Сержпутоусю 1930: 5).
Согласно народным верованиям, в Иерусалиме находится
<<Г|Уп земли» (укр., Фиалкова 1997: 36); именно поэтому «ко второ-
му пришествию все должны собраться в одном месте. Это будет
91
Иерусалим, ведь там - пуп земли» (макед., СбНУ 1895/12
162-163). В русском духовном стихе о Страшном суде говорите^
«Выди-ко, человече, на Сиянскую гору, / Погляди, человече, вщ^
по матушке земле» - из центра мира видна огненная река, nepej
правиться через которую хотят грешные души (Голубиная книг$
254). Характерно, что в заговорах гора Сион легко подменяется
Синаем или Фавором, Святой горой Афоном, или же называете^
камнем Сионом, горой Вертепом, рекой Сионом. В стихе q
Страшном суде читаем: «Тогда же протечет Сион-река огненна^
от востока река течет до запада, пожрет она землю всю и каме-*
нье...» (Толстая 1999: 55).
Как повествует украинская легенда, в Иерусалиме есть «Доц
Давида» - «хата, куда сходятся все умершие души и живут в ней,
(Драгоманов 1876: 99). Основные мотивы этой легенды в контекст
те традиционных представлений о «том свете» уже были подробна
проанализированы (Толстая 1997: 33-34; Фиалкова 1997: 37).
С «Домом Давида» в украинской легенде связан также моти!
неприступности этого места для простых смертных. На него не
возможно влезть: «...а начни лезть, то ты лезешь, а она (“хата”.*
О.Б., В.П.) все выше... А еще недалеко от этой хаты стоит стен^
станешь к ней подходить, а она отходит от тебя. А в середине сто
ны четыре источника, и вода от этой стены, от этих четыре^
источников расходится по всему свету» (Драгоманов 1876: 99J
Мотив дома, уходящего в небо, уже был подробно проанализиро-
ван применительно к этой легенде С.М. Толстой (Толстая 199^
33-34). Мы же обратим внимание на типологически сходное опи(
сание «Дома Давида» в «Хождении Арсения Солунского»; памятй
ник этот, вобрав в себя целый ряд фольклорных и апокрифичен
ких мотивов, впоследствии вполне мог служить источников
«вторично фольклоризированных фактов» для народной нарра^
тивной традиции. Помимо сведений о входе в Храм Гроба Гос?
подня через «горло» черепа Алама, о постоянно появляющейся
вблизи «гроба святой Богородицы» крови нечестивца-еврея*
хотевшего осквернить смертное ложе пресвятой Богородицы W
поплатившегося за это отсечением рук, о «молоке Пресвятой Бо
городицы». появляющемся в пещере, где скрывались Мария С
младенцем Христом z о расцветающих на Рождество растениях I
форме «руки Богородицы» и креста и т.п., Арсений сообщав?
следующее: «А на дом Давидов, когда засияет солнечный ден^
невозможно смотреть - словно на солнце глядишь. И пока не заЙи
дет солнце, нельзя приблизиться к нему (...) Человек не моЖв?
приблизиться к дому Давидову, потому что огражден он страхов
Господним. С одной стороны - дом Асафатов, с другой - земЛ^
92
трясется, и никто не может приступить туда. В доме Давидове 12
^ццен, а из одной башни выходят 4 двери...» (КБХ: 267-269). За-
метим, что в византийско-греческих и славянских описаниях
цом Давидов связывается с представлениями о конце света и
Страшном суде (в Дом Давида вернется Христос, чтобы судить
^пвых и мертвых; над Домом Давида тяготеют мрачные пред-
сказания, доступ в него невозможен; подробнее см. КБХ: 353).
fjo сведениям русского паломника архимандрита Агрефения
(XIV в.), тот, кто проживет в Доме Давида год, умрет (ППСб 16:
24). Более поздние описания (например, Василия Позднякова и
Грифона Коробейникова) добавляют новые «реалистические»
детали, представляя Дом Давида как строго охраняемую кре-
пость: «...возле городской стены стоит дом пророка и царя
Давида, а вокруг дома ров, как вокруг города, выкопан и обли-
цован камнем (...) А христиан в тот дом не пускают, и стоят у то-
го двора турки и янычары (...) О том доме гласит Священное
Писание: “В доме Давидове страх велик, тут судятся все племе-
на земные и народы”. А теперь в том доме нет страха. Мы спро-
сили об этом доме и о Священном Писании патриарха иеруса-
лимского Софрония. И патриарх нам ответил: “Когда будет
пришествие Сына Человеческого и суд над живыми и мертвы-
ми, тогда в том доме все священное Писание подтвердится”...»
(БЛДР 10: 81-83).
Образ «Дома Давидова» объединяет здесь мотив небесного
Иерусалима и рая с четырьмя райскими реками с одной стороны,
и представления о земном Иерусалиме с четырьмя воротами, с
Иосафатовой долиной («дом Асафатов»), пребывающем под вла-
стью турок - с другой (см. также НБ: 300-301).
Согласно украинской легенде, в Иерусалиме находится и
Лхвонъская гора (Афон), куда запрещен доступ женщинам, но
при этом там живет Божья Матерь, которая «воспитаеться»
(питается) Святым Духом (Черниговская губ., Гринченко 1901:
195-196).
Пространство Иерусалима в народных легендах проецирует-
ся на местные реалии, как бы «приближается» к местным (знако-
мЬ1м) масштабам. Характерным оказывается некий набор
стереотипов, из которых складывается образ Святого города (от-
личный от образа Иерусалима в книжных «хождениях» и духов-
ных стихах), вспомним прямое отождествление киевских холмов
с Сионом и Днепра с Иорданом - из «Песни Киевской Братской
богородицы» (XVII в.).
Всеохватывающий взгляд хрониста отразился и в русской ли-
Тературе.
93
Н.В. Гоголь так же видит из Киева весь свет, как видел его
Нестор-летописец. В повести «Страшная месть» читаем:
«За Киевом показалось неслыханное чудо. Все паны и гетма-
ны собирались дивиться сему чуду: вдруг стало видимо далеко во
все концы света. Вдали засинел лиман, за лиманом разливалось
Черное море. Бывалые люди узнали и Крым, горою подымав-
шийся из моря, и болотный Сиваш. По левую руку видна была
земля Галичская. к4А это что такое?” допрашивал собравшийся
народ старых людей, указывая на далеко мерещившиеся в небе и
больше похожие на облака серые и белые верхи. ’То Карпатские
горы!” говорили старые люди».
Ю.М. Лотман в работе о пространстве у Гоголя писал в связи
с этим пассажем о свойстве вогнутого волшебного пространства,*
периферия которого как бы поднимается, обнаруживая дальние
дали перед наблюдателем, располагающимся в его центре (Лот-1
ман 1988: 260-261). Но и сам Киев расположен на горах, и чудо,
открывающееся за Киевом взорам народа в «Страшной мести»
начале самой развязки - гибели колдуна, - означает, что событие
происходит в центре мира, откуда видно во все стороны света.
Сторонний наблюдатель XVI в. - писавший по-латыни Михалон;
Литвин - приводит подлинное фольклорное свидетельство тако-'
го отношения к Киеву, «народную поговорку роксоланов»
(характерное для польско-литовской позднесредневековой тради-
ции наименование архаичным этнонимом русских, именуемых так-
же «рутенами», «русинами» и обитающих на землях, подвластных
Речи Посполитой): с холмов крепости Киева «можно видеть мно-
гие другие места» (Михалон Литвин: 96, фр. 9). Киевские горы, на
которых, по летописной легенде, предрек славу будущему городу
Андрей Первозванный, очевидно, в православном сознании (ср.
русъ православную «Задонщины») соотносились со Святыми гора-
ми: Святая земля - это место, возвышающееся над всем миром, в
эту землю и библейский центр мира - Иерусалим паломники со-
вершают «восхожение» (ср. в ПВЛ - Мещерский 1995: 50).
Для восточнославянских заговоров характерен мотив вос-
хождения на гору Сион сакрального или мифического персона-
жа; на Сионской горе лежит голова Адама - эти два мотива сбли-
жают Сионскую гору с Голгофой. Обратимся к былине о смерти
Василия Буслаева на «Сион-горе» («горе Сорочинской»):
И говорит Василий сын Буславьевич:
«Ай же ты дружинушка хоробрая!
Зайдем на матушку на Сион-гору»
(Рыбников 1: 380).
В другом варианте:
94
И завидел Василий гору высокую Сорочинскую,
Захотелось Василью на горе побывать.
Приставали к той Сорочинской горе (...)
На пути лежит пуста голова, человечья кость,
Пнул Василий ту голову с дороги прочь;
Провещится пуста голова:
- Гой еси ты, Василий Буслаевич!
К чему меня, голову, попинываешь,
И к чему побрасываешь?
Я молодец не хуже тебя был,
Да умею валятися на той горе Сорочинския.
Где лежит пуста голова,
Лежать будет и Васильевой голове!
(КД: 97}
Для украинского фольклора, в котором живая связь с Киевом
нс сводилась к паломничеству по святым местам, тем не менее
важны были свидетельства былой славы города: о ней напомина-
ли развалины Золотых ворот, уподоблявших Киев Иерусалиму и
Царьграду - ворота рухнули во время штурма города монголо-та-
тарами в 1240 г. Соответственно в украинской легенде, записан-
ной в первой половине XIX в., рассказывается, как славный «лы-
царь Михайлык» оборонял Киев от татар, и те потребовали у
«киян» его выдачи - тогда они снимут осаду. Кияне решили вы-
дать богатыря, и тот, оскорбившись, предрек гибель городу: он
взял, как сноп, Золотые ворота, и проехал с ними через татар-
ское войско в Царьград. Чужеземцы ворвались в город, лишен-
ный ворот, Михайлык же поставил Золотые ворота в Царьграде
и живет там. Наступят времена, когда он вернется в Киев и поста-
вит ворота на свое место (Кулиш 1847: 1). Народная легенда
явно восходит к апокрифическому «Откровению Мефодия Па-
тарского» о царе Михаиле, который будет править в последние
времена, но этот распространенный мифологический мотив воз-
вращение культурного героя, конечно, неслучайно приурочен
именно к Киеву, как центру культурного пространства.
В зачине поздней русской былины о монголо-татарском на-
шествии в Киеве также открывается зрителям «чудо чудное, ди-
во дивное»: «душа красна девица» выходит из Божьей церкви и из
г°родских стен, спускается под «круту гору» по колени в синее
море(!), кладет книгу на алтын-камень, читает ее и плачет о гря-
дущей судьбе Киева, осажденного татарами. В былине объясня-
ется, что красна девица - это сама «мати Божья - Богородица»; в
Других вариантах былины плачет «стена мать городовая».
ВЯ. Пропп возводил этот былинный мотив к образу Богоматери
На апсиде Святой Софии Киевской (византийская мозаика XI в.) -
Нерушимой стены» и Градодержицы (Пропп 1958: 306; ср. Аве-
95
ринцев 1972); но образ Богоматери располагался и собственно
Золотых воротах. Добавим, что синее море и алтын-камень так.
же не случайны, ибо алтын или алатырь, «бел-горюч камень»
русского фольклора, «всем камням отец», стоящий посреди мо-
ря-океана - это русский вариант пупа земли, где происходят глав-
ные события, определяющие судьбы мира (и человека), где рас-
тет мировое древо, стоит престол Господень, пребывает сам
Господь со святыми и апостолами. Совмещение «пупа земли» ц
Киева, перемещение алатыря и моря к подножию Киевских гор
(чудо русской былины, записанной на р. Мезени в начале XX в.)
и чудесное видение в повести Гоголя - объединяются тем меха-
низмом передачи или, точнее, удержания традиции, который ра-
нее относили к сфере архетипического, в современной же науке
принято именовать «ментальностью» (Петрухин 2000: 25-28).
Сравним современный текст, записанный в белорусском По-
лесье:
«Расея непобедима увек, потаму што здесь Бог родился. В Еру-
салиме - дак ета ж Расея! Якая уойна была! У церкуу немцы насту-
пили да стали разбивать. Почаеу - дак уишла Матерь Божья, от-
куль она и узяласе? Господь Бог послау. Да так руки склала на-
крест, и села она у коленцах - и кони немецкие попадали нау колен-
цах. А гэти немцы - сидели на конях - туды позавернали голову,
откуль пришли. И минули стрелять эту цэркву. Люди ж бачили, ко-
торым Бог дал побачить. И Бог отвернул их» (Золотуха Калинко-
вичского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. Е.В. Тростникова).
Происходит проецирование сакрального центра на простран-
ство «своей» земли: Иерусалим (место рождения Бога) находится
в России, что обусловливает ее непобедимость. Что касается эпи-
зода защиты Богородицей храма от осквернителей, он восходит к
духовному стиху о Почаевской Божьей Матери и другим приводи-
мым выше мотивам. Но даже в том случае, когда Иерусалим не ло-
кализуется непосредственно в «своих» пределах, он оказывается с
ними связанным. Согласно карпатским легендам, существуют под-
земные ходы, ведущие с Украины в Иерусалим, и проводниками
путникам служат разбойники-опрышки (Фиалкова 1997: 37).
Как показала С.М. Толстая в своем исследовании о сакраль-
ной топографии в фольклоре, в славянских заговорах мотив го-
ры Сион разработан гораздо подробнее, чем мотив Иерусалима
(как сакрального центра). Сияньская гора адаптирована к фоль-
клорному, мифологическому пространству и его определяющим
координатам - верх-низ, свой-чужой, восток-запад (см.: Толстая
1999: 57), наконец, гора обозначала центр фольклорной «концен-
трической» картины мира (ср. Юдин 2004: 295-296).
Глава 2
ИСТОРИЯ И ФОЛЬКЛОР:
МЕТАМОРФОЗЫ И ВЕРСИИ
2.1. На перекрестках истории:
«чужие» народы в восточнославянских легендах
и топонимических преданиях
«Фольклорно-исторические» предания, составляющие значи-
тельный пласт устной истории, предоставляют исследователю на-
родной картины мира богатейший материал для размышления над
тем, как виделось нашим предкам географическое и политическое
устройство окружающего мира, что было актуально и релевантно
с точки зрения «истории места», а что проходило незамеченным.
Особо привлекательными в рамках такого исследования оказыва-
ются материалы из регионов, волею судьбы оказавшихся на пере-
крестке культур. В восточнославянском мире в роли такого «куль-
турного полигона», на котором сталкивались в военных конфлик-
тах и сосуществовали в мирное время различные традиции, в тече-
ние нескольких веков выступали Подолия, глубинное Полесье и
западные окраины Российской империи (белорусское Понеманье).
Эти регионы, исторически обладающие своей самобытной и во
многом архаичной культурой, напрямую соседствовали с запад-
ным миром, и каждый из них сформировал свой «миф Европы» -
в силу своего восприятия инокультурного влияния.
Нам уже приходилось говорить о «национально-исторических»
сюжетах в их фольклорной интерпретации (Белова, Петрухин
2001; Белова 2004). Цель этой публикации - ввести в научный обо-
рот новые архивные и полевые материалы, свидетельствующие о
рецепции народной памятью книжно-исторических сюжетов и рас-
крывающие механизмы функционирования «устной истории».
Мифические великаны
Великаны (рус. волоты, укр. велитни, пол. wielkoludy и т.п.)
в славянских народных легендах - это первые творения Бога,
обитавшие на земле в незапамятные времена и истребленные Бо-
гом за свою гордыню, непослушание и вредоносную деятель-
ность (подробнее см.: СД 1: 301-302; ср. Быт. 6: 4).
4. Белова О.В. 97
Народная традиция соотносит с первыми людьми (первопред-.
ками-великанами или библейскими персонажами) или мифичес-
кими противниками-«чужаками» кости мамонтов и других доис-
торических животных (ср. Адамовы кости ‘ископаемые останки
допотопных животных’, Даль 2: 176). В Полесье, например, так
объясняют находки в земле больших костей и зубов: «Велика-
ны - йто були таки колись большыйи зьвйры. Людзи называли йх
маманты. Не магли яны згнисьци у зямли. Патаму находзяць
йх косьци» (Вербовичи Наровлянского р-на Гомельскоцй обл.,
ПА 1984).
Эти «материальные свидетельства» являются также своеоб-
разным «предметным кодом» общеславянского сюжета о
нескольких поколениях людей - великанов, обычных людей и
карликов, которые последовательно будут населять землю со
времен творения (СД 1: 302; НБ: 28-29). Доказательством пребы-
вания великанов на земле являются их кости, которые и сейчас
находят в земле. Повсеместно бытующий у славян сюжет пред-
ставлен в различных региональных традициях локальными вари-
антами, отражающими местные реалии (НБ: 29-34).
Великаны были первыми людьми на свете. Эти первые созда-
ния Бога были огромного роста (великан мог взять на ладонь
пахаря с упряжкой, реки были ему по колено) и силы (бросали
камни величиной с мельничной жернов, вырывали с корнем де-
ревья), участвовали в устройстве мироздания: насыпали горы,
курганы, прокладывали русла рек и т.п., при этом передавая друг
другу огромные предметы - камни, стрелы, палицы, топоры.
Первые люди-великаны оказались не слишком удачным тво-
рением Бога: они были медлительны и ленивы, не могли прокор-
мить себя, упав, не могли встать или погибали, так как при паде-
нии ломали себе кости. Кроме того, они швыряли в небо камнями,
губили все живое, хотели помериться силой с Богом, «грозились
на самого Бога», - рассказывает белорусская легенда. Бог пока-
рал их безумием, превратил в обычных людей или истребил (ср.
библейский сюжет о наказании поколения первых людей Пото-
пом). Согласно легендам, известным всем славянским народам, за
гордыню и вредоносную силу великаны были истреблены Богом
или превращены в обычных людей. По украинским легендам, ве-
ликаны погибли во время потопа или были съедены мифической
птицей Кук, а согласно польским версиям - сгинули в борьбе с ог-
ромными змеями (СД 1: 302).
Нынешние люди были вторым творением Бога, которое ока-
залось более удачным. Но и это поколение не вечно: современ-
ных людей в конце света сменит поколение карликов («пыжи-
98
ков» - Владимирская губ., БВКЗ: 83), таких маленьких, что 12
человек смогут молотить зерно в устье печи, как на гумне. Крат-
кий вариант этой легенды был записан в брестском Полесье:
«Вэлики люди были. Мы им по колино. Шэ придёт тако врэмя,
ню нам будут по колино - и в пэчи дыэнбцать чэловэк будут мо-
лотити. А будут жыть, как мы живём» (Я.Г. Пашкевич, 1901 г.р.,
Спорово Березовского р-на Брестской обл., ПА 1974, зап.
Т. Тюрина).
Все предания о местных объектах, где были в разное время
найдены останки «великанов», строятся по стандартной схеме:
следы гигантских противников обретаются во время земледель-
ческих или строительных работ или же при раскопках древних
могильников. Часто причиной нахождения в этих местах остан-
ков называется «война» или «битва» с воинственными противни-
ками-великанами. Кости выступают как часть, заместитель це-
лого персонажа, по их размерам нынешние люди могут судить о
размерах своих предков (представления отличаются крайней ус-
тойчивостью, если не сказать стереотипностью). Так, по данным
из Полесья, великанам принадлежали «мизинец чуть не в косую
сажень» (Сержпутоуск! 1930: 265); берцовая кость величиной с
человека (ПА, бел.), головы, як чугунки большие (ПА, бел.),
голень с 10-летнего ребенка (ПА, бел.).
«У нас такэе е курганы. Мы называем. То вот говорили, што
на тих курганах давно яка-то война була, да так говорили, што
находили кости, ноги большие, длинные, нэ такы, як у нас.
Большие, чем наши, чоловечьи» (Стодоличи Лельчицкого р-на
Гомельской обл., ПА 1984, зап. А.А. Плотникова).
«Казали, на той гори, де контора, е курганы. Було тут село и
була война, и людей богато набили и позагрёбывали. Казали, шо
копали да вукопали таку голлёнку, костку - буто с человека, як
дитя годоу с десять. Такие були люди великие колись» (Симони-
чи Лельчицкого р-на Гомельской обл., ПА 1986, зап. Е.В. Трост-
никова).
«У нас за селом колишние-колишние камённые могилки, и як
робили трассу, то их роскбпали, и мы сами бачили таки цевелины
великие и шчёлепы, здоровые, як у вола. И так каменные хрес-
ты, гора така була велика, и у той горе були закопаны» (Боро-
вое Рокитновского р-на Ровенской обл., ПА 1984, зап. А.А. Ар-
хипов).
«Отец, кохдась в армии був, говорил, шо строялы мы на клад-
бище, кости выкапывали: народ був, веилиеканом, кости такы
большы выкапывали» (Кишин Олевского р-на Житомирской
обл., ПА 1984, зап. В.С. Карапаева).
4*
99
«Недалеко хутор буу - там копали. Какая-то була битва, и
там кости находили очень большушчие, а чоловечьи» (Радчицк
Сталинского р-на Брестской обл., ПА 1984, зап. А.А. Плот-
никова).
«[Были] великани надто. У нас там кладбишча, говорили, бу-
ли. Там сейчас хаты стоять. От як идэш, у нас кладбишча, а туды
[дальше] дорога йдэ. И это йдэш-йдэш тоёй дорогою, и там эта
тоды губрка, там дома стоять. Як ужэ хаты строили, да стали на
картошку ямы копаты. да выкбпвали косты и горилку выкопва-
лы у чорных бутылках. И казалы, як выкопають ноги, то надто
вэлики. Кблишние люди, говбрать» (Оброво Ивацевичского р-на
Брестской обл., ПА 1987, зап. Н.П. Антропов).
«Косци находили. Дзе даунейшыя могилки. Великаны були»
(Оброво Ивацевичского р-на Брестской обл., ПА 1987, зап.
М.М. Третьяк).
«Батько казау. шо яго батько яшчэ казау, шо такия люди вя-
ликия були. Батько казау, косци длиныя, вуликаны [находили],
вялизныя нога. [Находили] на могилках [старых], на горке»
(Оброво Ивацевичского р-на Брестской обл., ПА 1987, зап.
М.М. Третьяк).
Огромные кости как принадлежащие первым людям (перво-
предкам) вписываются в систему книжно-народных представле-
ний о земле как первом «человеческом теле» (например, земля
представляется как женское тело, кости которого - это камни
или корни растений, волосы - трава) и о первом человеке - Ада-
ме, созданном из природных элементов и стихий (ср. апокриф
«Како сотвори Бог Адама», стих о Голубиной книге).
Далее эти останки в разных микролокальных традициях по-
лучают различную «этническую» атрибуцию в зависимости от
«исторических пристрастий» данного региона, в которых нема-
лую роль играют и действительные события (военные столкно-
вения со шведами или нашествие крымских татар в XVII в.).
В различных регионах славянского мира мифические «чужа-
ки» соотносятся с различными этническими группами: у южных
славян (Болгария, Сербия) это латини, жидове, елини, турки', у
западных - турки, татары (Словакия), гунны (Кашубы); у вос-
точных - шведы, турки (Украина, Белоруссия, в том числе ши-
роко распространено это представление в Полесье), татары
(Закарпатье), чудь, литва, паны, шведы, немцы (северо-запад
России), мамаи (южнорусские области). Кроме того, гигантские
останки приписываются неким богатырям-казакам (Белоруссия)
или «своим» - «русским» людям, которые в прежние времена
превосходили размерами людей нынешних.
100
«Великаны у лясу каза, таки пальцы, как чортоуы - таки уот
^амёния. Нярусские, кажуть, там, дикие люди были» (Пирки Бра-
гинского р-на Гомельской обл., ПА 1984, зап. О. Арбатская,
]. Техменева).
«[О великанах в селе говорили]. С давних времён. Говорили,
великаны какие-то, ростом человека [побольше]. Кто их знае,
гьведы или татары? Где-то есь племена такие - карлики, так и ве-
ликаны» (Олтуш Малоритского р-на Брестской обл.. ПА 1985,
$ и). О. Крюкова).
«3 гэтых войнэй. росказвалы старыйи люды, то як булы вой-
ны. да сталы вжэ полз ораты, там у болоты в нас е полянкы, назы-
ыюцца Дубычче, и там нахбдылы большыйи (вэлыки) косты та-
кыйи вжэ, ис тых людэй, шо як увэсь чоловик, то такая нога була
сплывая, вэлыка, гэтаны косты з ногы понохбдылы, алэ вжэж это
швно було, гэто дило, это ны зарэ, пбеля. Як это николы булы
впйны, да вжэ старийшы булы люды, тогды говорили про гэтэ.
А вжэ тыйи люды повмиралы ж, ныма там. [Как называли их, этих
водей?] Тых людэй? Я ж йих ны помню, бо воны старыйи булы
>юды. [А тех, чьи кости находили?] Ну гэтых - швэды, гэтых са-
мых. ню этой чоловик росказвав, людэй, которы булы большыйи
люды» (Спорово Березовского р-на Брестской обл., ПА 1975).
«На курганах колись выкопали кости виелиеканов. Война бу-
ла тогда с турками, вот и остались з тех пор» (Кишин Олевского
р-на Житомирской обл., ПА 1984, зап. В.С. Карапаева).
В редких случаях «кости великанов» приписываются «сво-
им», местным жителям, обитавшим здесь со времен Адама и Евы
(ср. ветхозаветный сюжет о людях-великанах - Быт. 6: 4); таким
образом, местная история «встраивается» в библейский контекст.
«Идучы до Кобрина возле дороги было кладбище. Ликвиди-
ровали. Брали песок. Это было на горе. Еду со швагром. Смот-
рим: кости лежат, а ноги больше в два раза, чем у каждого чело-
века. Головы были огромны. Зубы были огромны. Говорили,
ещё после того, как Адам и Ева были в раю, такие люди были
большие и жили по сто, стопядесят годоу. [Кладбище уничтожи-
ли. когда строили дорогу из Каменца до Кобрина, ок. 10 км от
Кобрина. Кто они были?] 3 белорусов тэта, ба на белоруской
земле тэта было дело» (Кривляны Жабинковского р-на Брест-
ской обл., ПА 1985, зап. Е.А. Дмитриева).
«Дэ магазин был, нашлы кости великих людей, большие ко-
сти. То просто русские люди такие были, самы видели - кости
головы, як чугунки большие. [Информантка говорит, что кости
откопали в 1951 г.]» (Ласицк Пинского р-на Брестской обл., ПА
1984, зап. Е.В. Нестеренко).
101
«[Говорят, что раньше люди были больше нынешних]
люды до Катэрины Пэрвой» (Ковнятин Пинского р-на Брест-
ской обл., ПА 1981).
Из приведенных рассказов видно, что в основном в них нашли
отражения бурные военные события в Европе в XVII в. Продол-
жением этой темы являются предания о французском нашествии,
как бы завершающие фольклорно-исторический цикл с участием
противников-великанов (см. подробнее Белова, Петрухин 2001:
298-299).
Вот примеры таких преданий, построенных по уже знакомой
нам стандартной схеме:
«По рассказам стариков, в 1925 г. были обнаружены необыч-
ные человеческие кости: кость голени длиной более 1 м и огром-
ный череп. В этих местах, как будто происходила битва русских с
французами» (Грабовка Гомельского р-на Гомельской обл., ПА
1982, зап. Л.Н. Виноградова).
«Як воёвау француз, то много косьтей у погрэбах нахбдилы,
длинны таки, вэлыкы» (Заболотье Брестского р-на Брестской
обл., ПА 1982, зап. Е.Б. Владимирова).
Воинственные противники
Однако есть и общие темы, разрабатывавшиеся фольклор-
ной повествовательной традицией пограничья. Это легенды и
предания о «гостях из Европы» - воинственных противниках и
культурных героях. При этом «Европа» или «запад» в народных
легендах часто понимается как «чужое» пространство вообще,
географически не локализованное, и в роли «западных» гостей
могут выступать не только шведы или поляки, но и турки, тата-
ры, «монголы». Таким образом, «западное направление» оказы-
вается маркированным вполне в духе народных представлений,
связанных с символикой стран света (ср. в славянских верованиях
связь понятий «запад» с такими признаками, как «нечистота, не-
праведность, бедствие, смертность - СД 1: 445).
Помимо материальных останков с воинственными противни-
ками, наделяемыми чертами грозных великанов (подробнее об
этом см. Белова 2000г), фольклорная традиция связывает раз-
личные природные и культурные объекты - горы, курганы, на-
сыпи, могильники (рус. волотка, серб, джидовско гробл>е, болг.
елински гробшца).
Согласно народным легендам, великаны часто были враж-
дебны людям (СД 1: 74-75), и их «наследники» тоже докучают
«правильным» народам. Список же воинственных гигантообраз-
102
Hbix пришельцев стандартный - чаще всего это шведы, поляки,
3урки и татары (Белова 2003а).
Среди материалов Национального исторического архива
Беларуси в г. Гродно (далее - НИАБ в г. Гродно) содержатся
многочисленные «сведения о курганах и городищах», в которых
нсоднократно упоминаются «шведские могилы», «шведские око-
пы», «шведские горы». Так, «Шведская гора» у г. Волковыска, по
преданию, насыпана шведами шапками во время войны (НИАБ в
г. Гродно. Ф. 14. On. 1. Ед. хр. 74. Л. 168, 169); курганы, или
«шведские горы», были насыпаны над могилами павших швед-
ских воинов после битвы 1656 г., когда под Волковыском со-
шлись шведская армия, литовско-польское войско и татарская
орда (НИАБ в г. Гродно. Ф. 14. Оп. 2. Д. 46. Л. 69 об., 1889 г.);
предание относит сооружение распространенных в Залесской
вол. Кобринского у. курганов ко времени «шведской войны»
(НИАБ в г. Гродно. Ф. 14, Оп. 2. Д. 46. Л. 99, 1889 г.); «на полях
(...) деревень Каневичи, Пыра и Пруд Озерской волости имеется
остаток старинных укреплений в виде вала длиною около одной
версты, шириною - две сажени и вышиною две сажени. По рас-
сказам, существующим в народе, укрепление это осталось после
шведской войны и при раскопке в нем находят старинные пули и
кремни» (НИАБ в г. Гродно. Ф. 14. On. 1. Ед. хр. 74. Л. 166); под
насыпями в Наройской вол. Бельского у. «похоронены тела по-
гибших во время бывших здесь войн вследствие нашествия ино-
племенников - в особенности - шведов» (НИАБ в г. Гродно.
Ф. 14. Оп. 2. Д. 8. Л. 67, 1873 г.; ср. предание о могилах «ад шве-
дау» в местечке Лысков Волковысского у., ЛгП: 249, № 317).
Эти же объекты и связанные с ними поверья стали предме-
том внимания народных легенд, широко бытующих в северо-за-
падной Белоруссии (Гродненская обл.). Оказывается, что «Швед-
ская гора» под Волковыском насыпана землей, принесенной в
солдатских шапках, и разрушить эту гору можно лишь, если
опять же разнести всю землю шапками (Шейн 1893: 446; ЛгП:
248. № 315). По другой версии, «Шведская гора» была насыпана
из земли, принесенной в солдатских шапках, над могилой швед-
ского военачальника (ЛгП: 349, № 605).
Другой пласт «военно-исторического» фольклора представ-
ляют нам местные топонимические предания, в которых воинст-
венные противники часто выступают в роли культурных героев.
Обратимся к нарративам, в которых «чужие» оказываются при-
частными к наименованию того или иного места (о наиболее рас-
пространенных номинационных моделях этого типа, основанных
на народной этимологии, см.: Белова 2005а).
103
Жители полесского села Великая Весь так рассказывали о
происхождении его названия:
«Як була вайна турэцка, то с тей вайны весьть пришла якая
велика (чи начальник убит буу, чи шо), так и село празвали - Ве-
ликая Весьть, затем Весь стало» (Великая Весь Репкинского р-на
Черниговской обл., ПА 1985, зап. Е.А. Рогалина, С.А. Анто-
шина).
«Война с турками» оставила след и в микротопонимии села
Куричичи на Гомельщине, и об этом знает вся округа:
«[Части села называются] Корзуны, Сопонова, Лбсовичи и
Микитичи. Это оттого, что давним давно была война с турками,
турки всех убили, осталось в Куричичах четверо живых - Корзун,
Микита, Сопбн и Лось» (Дорошевичи Петриковского р-на Го-
мельской обл., ПА 1983, зап. М.Б. Плюханова).
О появлении двух сел - Малых и Больших Автюков на Го-
мельщине - рассказывают так:
«Манголы нападали. Было адно село, и люди утякали аттуда.
Меньшая часть пабёгла на адну сторану балота, большая - на
другую. Назвали - Малые Аутёки (утеки, утекать) и бальшые.
А щас Аутюки» (Малые Автюки Калинковичского р-на Гомель-
ской обл., ПА 1983, зап. Л.Г. Александрова).
Встречаются и совсем уж экзотические рассказы, действие
которых относится к античным временам. Так, далеким при-
шельцам обязан своим именем подольский городок Сатанов,
стоящий на левом высоком берегу реки Збруч, разделяющей По-
долию и Галицию.
«Грэцкий легион на чоли с центурионом Тонилием просувался
на пивнич. И на бэрэзи неведомой рички с скилястыми бэрэгамы
цэй воевода пидняу руку и сказау: “Сат ау нон?” (“Зупинимось чи
пидэмо дале?”). Мабуть, ци вояки видмахали не одну версту, цэ я
ка, так, по-украински, и сказаны: “Сат!”, шо означае “зупинка”
(остановка. - О.Б., В.П.). Мабуть, тут буу, так, по тых усих кано-
нах и по тых записях, шо у мэнэ було, так написано е, шо тут буу
шчэ Юлий Цэзарь» (В.Ф. Бабийчук, 1946 г.р., Сатанов Горо-
докского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Пе-
трухин).
«Сатанов-то исторический. Вот, например, видите, вот мага-
зин. [Когда здание перестраивали,] розривняли, все уже отстрои-
ли. Один погреб, так. Уже всё вроде. Потом шо-то ещё вроде
вниз - ещё одни погреб вниз. Сатанов же сто раз руновался и сто
раз выстраивался (...) Говбрат, шо по истории он старше Москвы.
А название, шо как вроде, шо де-то когда-то какие-то войска
йшли, вот. Откуда они шли - чи оттуда, чи откуда - и остановка.
104
0 говорили: “Сат ау нон! Сат ау нон!” - и, значить, здесь остано-
вка. И стого врэмьени кажуть, шо Сатаноу. Не на русском языке,
нет» (Николай Андреевич К., 1926 г.р., Сатанов Городокского
р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соко-
лова, В.Я. Петрухин).
Эта легенда, представляющая собой пример фольклоризации
«краеведческого творчества», известна многим жителям Сатано-
ва. Она получила широкое хождение благодаря тиражированию
в местной прессе и в популярной литературе в 1980-1990-е годы
(Соха 1991: 18); в 2001 г. машинописные распечатки «местной ле-
тописи» с текстом этой легенды («Стаття-довщка про селище Са-
ташв (за перюд XIV-XX столп-тя)» хранились в поселковой биб-
лиотеке и музее сахарного завода.
В легендах, бытующих в Подолии, пришельцам с запада, «из-за
Дуная» (в данном случае историческая реальность удивительным
образом совпала со славянскими фольклорно-мифологическими
представлениями о Дунае как культурном рубеже, как границе
между своим и иным миром, см. СД 2: 146-147) - туркам - отво-
дится особая роль. Исторически (в результате нападения Осман-
ской империи на Польшу) пребывание турецких войск на этой
территории было кратким, всего 27 лет (1672-1699). Однако в на-
родной памяти этот период отмечен поистине гигантским разма-
хом возведения крепостей, подземных сооружений и культовых
зданий. Большинство бывших местечек Подолии строилось на
месте старых горных разработок. Следы их - подземные выра-
ботки, со временем превращенные в подвалы и систему подзем-
ных коммуникаций, единодушно интерпретируются местным на-
селением как следы деятельности турок.
«Здесь когда-то турки были, так под Копайгородом есть эти
(...) турки рыли там под этим, как они назывались, ой, в общем,
под Копайгородом рыли всё тут, когда турки здесь были. Вот у
нас построили магазин, вдруг образовалась дыра, и этот магазин
мог туда рухнуть всё время. Турецкие ходы, да. У каждого были
подвалы свои, но бывали случаи, что и в центре ни с того ни с се-
го образовалась огромная там яма, и засыпали её всё время, во-
дили машины, вот это, щебень всё. Страшно, да. В Копайгороде
Даже страшно ходить из-за этих, шо турецкие эти подземные»
(Д-И. Яцкова-Креймер, 1924 г.р., Копайгород Барского р-на Вин-
ницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Пет-
Рухин).
«Турецкими столбами» называют в местечках памятники
(стелы) магдебургскому праву, которым обладали многие маг-
натские владения Подолии; городская ратуша XVIII в. в Город-
105
ковке (Винницкая обл.) именуется местными жителями не иначе,
как «турецкой тюрьмой» (Соколова 2003: 329-330). И крепость в
Сатанове, это, конечно же, «турецкая крепость».
«А тут и турки были, хто хош были. Туда дальше крэпость
есть, вон внизу крэпость. А там таки... заморбука е така во, за-
морбука (плита, вмурованная в стену. - О.Б., В.П.). Сатаноу бьгу,
въезд в Сатаноу быу. Тут дороги не было, а то - чэрэз тую крэ-
пость. [Крепость] турки строили. От крэпости чэрэз рэчку туда -
в ту сторону - подземный ход есть, вот... То ж крэпость турэцкая
и валы. [Называли] “турэцка крэпость” да и усё» (Николай Анд-
реевич К., 1926 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой
обл., 2001, зап. О.В. Белова, А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).
Упомянутая в рассказе плита также воспринимается как па-
мятник турецкого нашествия. Действительно, на южных въезд-
ных воротах сохранилась доска с надписью на латинском языке,
повествующей об укреплении сатановской крепости магнатом
Адамом-Миколаем Синявским, владельцем местечка, «чтобы
Оттоманской Порте преградить дорогу до Польши», «лютым
татарам противопоставить Сатанов» и «только Богу, королю и
отчизне доверять свои ключи». В интерпретации нашего следую-
щего информанта эта надпись и магнатский герб также напоми-
нают о турках:
«А вот там написано по-польски. А внизу написано: Anno
Domini, 1742 рик. То в сэмьдесят четвэртом роци, як турки ужи
пишли, то турэцкий гэрб залишиуся» (В.Ф. Бабийчук, 1946 г.р.,
Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап.
О.В. Белова, В.Я. Петрухин).
Согласно другим легендам, бытующим в Сатанове, крепость
была построена местными жителями как оборонительное соору-
жение против наступавших турок.
«Постройка еще шла, насколько бабушка мне росказывала,
еще она помятает от своей бабушки, - она росказывала: когда Са-
танов, еще с турецкого времени, когда турки нападали на нас, вот
здесь башта есть такая, крэпость, то оттуда еще идет этот подвал -
проход - еще через речку на западную сторону. Этот вал [возле
крепости] делали люди своими руками. Люди делали, это моя пра-
бабушка росказывала, - люди делали своими руками, эту всю на-
сыпь, от реки до крепости, все делали своими руками. Я маю в ви-
ду, что когда турки наступали, Сатанов был вообще крепостью
(...) Здесь прохода никакого не было (...) Сатанов вообще кругом
бул обгорожен, как бы недопустимый. А от речки насыпь делали
вручную» (М.И. Опанасюк, 1967 г.р., Сатанов Городокского р-на
Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова, В.Я. Петрухин).
106
Сатанов стал неприступной крепостью, а местные жители хи-
тростью увели турок в непроходимые леса, где те и заплутали.
Говорят, что с тех пор и закрепилось за местечком название Са-
ванов: турки сами назвали это проклятое место, где их якобы
^водила» по дебрям нечистая сила (Соха 1991: 18).
Туркам приписывается строительство не только подземных
ходов, но возведение культовых зданий для верующих различных
конфессий:
«Здесь турки були. Они цэркву строили, дуже крэпки дома
строили. Но доуго тут туркиу нэ було. Они построили цэркву у
нас, синагогу. Скильки война була, снарадами [били] - дыры есть,
а не могли разрушить её» (А.А. Скибинская, 1915 г.р., Сатанов
Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О.В. Белова,
А.В. Соколова, В.Я. Петрухин).
До сих пор в Каменце-Подольском при кафедральном рим-
ско-католическом костеле св. Петра и Павла возвышается мина-
рет, напоминающий о том, что во времена турецкого владычест-
ва костел был обращен в главную мечеть. Когда в середине
XVIII в. костел был отреставрирован, на вершине минарета
водзрузили лицом на запад позолоченную статую Богоматери в
венце из 12 звезд (символ 12 апостолов). В рассказах местных жи-
телей эта статуя представляет собой не изображение Богороди-
цы, а «памятник христианской вере, изгнавшей турецкую веру»
(В.Ф. Бабийчук, 1946 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельниц-
кой обл., 2003, зап. О.В. Белова).
Золото и клады
О былом нашествии «чужих» народов напоминают не только
ископаемые останки и различные сооружения, но и такой обяза-
тельный элемент «историко-географического фольклора», как
оставленные пришельцами клады и сокровища.
Рассказы о «турецком золоте» чрезвычайно популярны в По-
дол ии (о бытовании рассказов о кладах на Украине подробнее см.
^Малкова 2007: 41-75). В Каменце-Подольском рассказывают,
что где-то в стенах крепости или в одной из опор моста, ведуще-
го из города в крепость, замурована золотая турецкая карета или
бесценная золотая корона (2001, зап. О.В. Белова). Городская ле-
генда повествует, что несколько лет назад турецкие власти обра-
тились к местной администрации с предложением провести в Ка-
менце всеобщую реконструкцию, в результате чего город стал
бы обладателем роскошных отелей, культурных зданий, жилых
Домов и т.п. Турки поставили лишь одно условие: на два года вы-
107
селить из города всех жителей. Причину столь странной просьбы
молва усматривает только в одном: руководствуясь старыми пла-
нами, турки хотели найти спрятанные сокровища (устное сооб-
щение В.А. Дымшица). Вариант этого сюжета нам удалось запи-
сать летом 2003 г. в Сатанове, где тоже циркулируют рассказы о
турецких богатствах:
«[Маленькая речка, протекающая в Сатанове,] называется
Шмаивка. Я в ций ричици (...) писля вийны, десь в пятьдесят чет-
вэртому рбци, пятьдесят пьятому, найшоу дуже багато старинные
зброи. Мечи, сабли, люльки серебряные, ну, люлька - это труб-
ка. Да, дуже багато. Всэ цэ было здано в мисцёвый музей сатанив-
ский. Алэ вись його грабанули и хтось добре нажився. Вот там, як
шчо, от нашого Сатанива на Тернопильску область, село Калага-
ривка, там был раньше деревьяный мист. Потим начали будова-
ти такий вжэ - сучасный. И викопывали, забирали, значить,
грунт там и так дале, шоб ставити таки опоры круглые, то такий
Андрей Аникалов, його вже немае, значить, найшоу ручку вид
меча. Вид меча ручка була брбнзова, дуже велика. Я ее сам бачиу.
И багато там было цикавого. Сатанив у нас - цикаве историчне
мисто. По всих данных, коли козаки, яким Катэрына Друга видъ-
явила мисце за Дунаем, верталися на Украину, вони шли через
Сатанив. И тут, в наших краях вони закопали частину свого золо-
та. Вот це е золото Полуботка, и вот тут тоже е воно закопано, в
наших краях (...) Золотишка в Сатанове хватает, тут еще золо-
тишка есть - э-гей! (А турки ничего не оставили, про турецкие
клады ничего не рассказывали? - О.Б.) Турки же нам когда-то,
еще за Советского Союза, они сказали, шо дайте нам Сатанов,
мы вам его расстроим и сделаем такой Сатанов, как наш Стам-
бул! Бывший. Значить, где-то есть, остались карты старинные у
турков и где-то есть это золотишко в Сатанове. Так у нас - сам
не гам и комусь не дам. (Они хотели, чтоб их сюда пустили, что-
бы они забрали свое наследство? - О.Б.) Чтоб они почистили ре-
ку Збруч! Так говорили, але це так, я не знаю» (В.Ф. Бабийчук,
1946 г.р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2003,
зап. О.В. Белова).
В материалах Полесского архива хранится запись из с. Хиль-
чицы, объясняющая происхождение названия города Туров.
«Кажуць, у колодзезе турэцка шапка лежыць золотая - Тура,
турка, шапка» (Хильчицы Житковичского р-на Гомельской обл.,
ПА 1983, зап. Т.В. Козак).
Так в полесском фольклоре отразился популярный легендар-
но-сказочный сюжет о колодце Тур, получившем свое название,
как и город, от имени легендарного князя-основателя. По преда-
108
}1j’K), у этого колодца три дна: медное, серебряное и золотое. Когда
прорвется золотое дно, наступит конец света, и вся земля покро-
ется водой (ЛгП: 282, № 384).
В Белоруссии пришельцы, с которыми связаны рассказы о
кладах, это прежде всего шведы и французы.
В конце XIX в. в Волковысском у. Гродненской губ. было за-
писано предание о леске под названием «Окопы»:
«Во время войны русских со шведами на “Окопе” осталось
множество человеческих трупов, которые местные жители
должны были убрать. Перенося к общей могиле одного павшего,
.аметили на пальце дорогой перстень и стали снимать его, но ни-
как не могли, а потому отрубили палец и только тогда завладели
перстнем. Долго после этого в деревню стал приходить по ночам
беспалый мертвец и тревожил жителей, в особенности тот дом,
где находился перстень, пока последний вместе с пальцевыми ко-
стяшками не был положен в могилу» (Шейн 1893: 446).
Этот рассказ созвучен с преданием из полесского села Тхо-
рин Овручского р-на Житомирской обл., в котором некий «дале-
кий румынец» приходит по ночам к человеку, разрубившему най-
денную им огромную кость, и требует обратно свою ногу (Бело-
ва 2000г: 9).
Подобно тому, как воображение жителей Подолии волнова-
ла турецкая золотая карета, так в Борисовском у. Минской губ.
рассказывали о спрятанной отступавшими «пранцузами» «бри-
ке с золотом» или о потонувших в болоте мешках с золотом.
При отступлении через Березину Наполеон потерял шапку, но,
убегая, успел крикнуть: «Ну, ящо нёколи вярнус i за шапкой!»
(Шейн 1893: 461). Однако французские клады остаются недо-
ступными (подобно тому, как в большинстве случаев не даются
в руки сокровища, спрятанные и «заклятые», «заговоренные»
разбойниками): «Нихто и не шукаиць, бо довероная прауда: хто,
бывало, што-нибудзь, хоць гузик яки узяу пранцузский, дык ни-
хто ни разжыуся, а кожан пропау от якого-нибудзь лиха» (Шейн
1893:461).
Вот так запечатлела фольклорная традиция регионов, ока-
завшихся в силу исторических причин «на перекрестке двух ми-
ров», образы иноземных пришельцев. Так в маленьком оскол-
ке культурного зеркала отразился «миф Европы», которая
была и во многом продолжает оставаться для славянского
фольклорно-мифологического сознания запредельным прост-
ранством.
109
2.2. «Исторический» портрет на фоне
«фольклорного» пейзажа.
Мифологизация исторических персонажей
в народных легендах и преданиях
Продолжая тему «фольклор и история», нельзя не остано-
виться на механизме фольклоризации образов исторических пер-
сонажей, по отношению к которым фольклор проявляет удиви-
тельную избирательность, делая одних героями утопических ле-
генд, других - героями топонимических преданий, третьих - дей-
ствующими лицами исторических песен, а некоторых вообще не
удостаивает вниманием.
Безусловно, народные легенды вовсе не рисуют «биографи-
ческий» портрет той или иной исторической личности; более
того, под воздействием законов фольклорного повествования
исторические персонажи приобретают фантастические качест-
ва, органично вписываясь в общую фольклорно-мифологичес-
кую картину мира. Б.Н. Путилов справедливо отмечал, что
там, «где фольклор как будто непосредственно обращается к
реальности, к лицам и событиям политической жизни, к обы-
денности, там происходит обязательная их трансформация,
“выворачивание”, включение в «свой» фольклорный мир, где
они обретают новую судьбу. И происходит это не от незнания
реальности, не от капризов устной молвы и даже не от предна-
меренных идеологических заданий, не от сознательных устрем-
лений отдельных лиц или коллективов, а в силу природы фоль-
клора, его сущности, коренных законов его жизни» (Путилов
1994: 52).
«Исторические» жанры фольклора, таким образом, отража-
ют не историческую конкретику, а традиционное ее восприя-
тие (подробнее об этом см. фундаментальные работы: Пропп
1998: 185-208; Чистов 1986: 178-246; Путилов 1994: 47-106,
117-144).
В фольклорных нарративах одни герои «узнаваемы» с перво-
го взгляда, ибо носят имена своих «исторических двойников»,
другие уже утратили связь со своими прототипами, и тем более
интересным делается наше фольклорное расследование в облас-
ти фольклорной истории.
В этом очерке представлены несколько фольклорных «пор-
третов» исторических деятелей, оставивших след в народной
памяти и «устной истории»; публикация основана на материале,
почерпнутом в первую очередь из архивных и полевых источ-
ников.
НО
Князь Олег, «древние» князья и их могилы
Первый пример являет собой образец типичного топоними-
ческого предания, объясняющего с позиций народной этимоло-
гии происхождение полесского села Кишин.
«Кишин от тишина образовался. Тихое место, кругом Поле-
сье. В Олёвске був царь Олег. Рядом хутор, где тихо-тихо всегда
було, назвали Тишин, потом Кишинбм стал» (Кишин Олевского
р-на Житомирской обл., ПА 1984, зап. В.С. Карапаева).
Согласно этому свидетельству, село обязано своим названием
князю Олегу (явно как и ближайший город Олевск), только не по
созвучию с именем правителя, а благодаря его способности под-
держивать в округе порядок и тишину.
Проблематика топонимических легенд позволяет нам обра-
титься к летописным мотивам начальной русской истории, кото-
рые, в силу своей противоречивости, порождали и порождают не
менее противоречивые и необоснованные реконструкции исто-
рических событий. Согласно «Повести временных лет»
(ПВЛ: 20), смерть настигла Олега в 912 г. в окрестностях Киева,
и его могила (курган) была известна во времена составления На-
чальной киевской летописи (начало XII в.) и позднее у киевской
горы Щекавица. Новгородский летописный свод XIII в. утверж-
дал, что Олег после похода на греков отправился в Новгород, а
оттуда в Ладогу. «Друзии же сказають, яко идущю ему за море, и
уклюну змиа в ногу, и с того умре; есть могла его в Ладозе»
(НПЛ: 109). Новгородская летопись сокращала текст предшест-
вующей ей Начальной, в том числе и эпизод о вещем Олеге (в ча-
стности, в ее изложении неясно, почему он был прозван Вещим,
и неясно, зачем поминается роковая змея - ср. Петрухин 2000:
150-151).
Но переиначивать историю безосновательно древнерусский
летописец или редактор текста летописи не мог: основанием для
такого «редактирования», очевидно, был мотив, весьма сущест-
венный для летописания и ранней исторической традиции вооб-
ще - мотив расположения могилы героя. Новгородскому лето-
писцу известно было предание о могиле Олега под Ладогой: ро-
мантическая традиция связывала эту могилу с одной из волхов-
ских сопок и в XIX в. (ср. продолжение этой традиции в ученой
конструкции о «сакральной топографии» Ладоги - Лебедев 1985:
206-208); заметим, что волховская сопка едва ли могла принадле-
жать князю скандинавского происхождения, обряд княжеских
курганов Руси был иным (Петрухин 2000: 245 и сл.). Впрочем, из-
вестие о двух могилах Олега не было столь уж противоречивым
111
с точки зрения архаической традиции; в описании истории нор-
вежских конунгов известен мотив об одном из них - Хальвдане,
не менее удачливом, чем Олег: после смерти его тело (подобно
телу христианского святого) расчленили и захоронили в четырех
областях его страны, где насыпали четыре кургана, известные
как курганы Хальвдана (Сага о Хальвдане Черном, IX). Олег,
объединивший север и юг, Новгород и Киев, имел не меньше
прав на две могилы. Но новгородский летописец, которому изве-
стно было предание о могиле князя в Ладоге, имел возможность
переиначить киевскую летописную историю: Олег был изобра-
жен им не князем-кормильцем, а новгородским воеводой при
князе Игоре и возвращен в Новгород по завершении военного
предприятия - похода на греков (поскольку могила была в Ладо-
ге, открывающей для Новгорода путь за море, то Олег и был
отправлен за море).
Впрочем, в русской фольклорной традиции присутствует
общая тенденция именовать могилы именами «исторических» де-
ятелей и народов (о чем ниже): на Русском Севере, помимо рас-
сказов о княгине Ольге (начиная с летописного сюжета о санях,
оставленных ею во Пскове), известно и позднее предание о могиле
Игоря, приуроченное к новгородским сопкам возле озера, кото-
рое носит имя Игорь, принадлежавшее второму новгородскому
князю, сыну Рюрика. На этом озере, по записанному преданию
(Черепанова 2005: 64-67) Игорь воевал и погиб, сопки - братские
могилы (его дружины?). Здесь же следует заметить, что имена
первых русских князей - Рюрика, Синеуса и Трувора, призван-
ных в Новгород согласно летописной варяжской легенде, не от-
разились в фольклоре: вопреки мнению А.А. Шахматова, опи-
равшегося на позднейшие книжные легенды и приписывавшего
навеянные романтической традицией топонимы вроде Рюрико-
ва городища в Новгороде и Труворова городища в Изборске
древнему народному преданию, Городище в Новгороде, извест-
ное в летописи с XII в., никогда не называлось Рюриковым - оно
именовалось просто «Городищем» и оставалось княжеской ре-
зиденцией (т.е. было древнейшим ядром самого Новгорода).
Что касается Игоревой могилы, то, как и в случае с могилами
Олега, известно предание о могиле Игоря и там, где он принял
смерть по летописи - под Искоростенем в Правобережье
Среднего Днепра. Там действительно был раскопан (при граби-
тельских раскопках) большой курган, из инвентаря сохранился
скандинавский наконечник ножен, - курган таких размеров дей-
ствительно можно считать княжеским (ср. Петрухин 2000:
252-253).
112
Как уже говорилось, собственно в фольклоре практически не
^хранились мотивы летописной варяжской легенды: они в боль-
шей мере характерны для германских «переселенческих сказа-
ли» о трех правителях, прибывающих в новую землю (ср. Тиан-
^ep 1915; Рыдзевская 1978: 164 и сл.); в середине XIX в. Е.В. Бар-
совым было записано олонецкое предание о Рюрике, который
прибыл «из дальней северной украины» в Ладогу, затем в Новго-
род (Барсов 1879: 174) - предание передает вариант варяжской
пегенды, известный по Ипатьевской летописи, и не содержит
оригинальных «известий» (уже отмечалось, что записи Барсова,
□вносящиеся к ранней русской истории, нуждаются в дополни-
тельной проверке). Подобного рода «фольклорные свидетельст-
ва» вызывают, однако, энтузиазм адептов так называемой исто-
рической школы, напрямую проецирующих эти тексты на свою
конструкцию «исторических фактов» древней эпохи. Так,
С.Н. Азбелев, трактующий текст татищевской «Иоакимовской
летописи» чуть ли не как запись фольклорного текста и игнори-
рующий данные собственно древних письменных памятников, ус-
матривает в этой летописи данные о «славянском князе» Госто-
мысле, который называется предком Рюрика (Азбелев 2002).
Автор почему-то игнорирует тот факт, что приводимая им кон-
струкция восходит к расхожему книжному «Сказанию о князьях
Владимирских», сформировавшемуся в первой трети XVI в. и за-
менившему варяжскую легенду начальной летописи в официоз-
ной традиции московской Руси (ср. Петрухин 1999; об «Иоаки-
мовской летописи» - Тол очко 2005: 202-203). Метод «историчес-
кой школы» иной - достаточно совпадений и созвучий в именах,
чтобы производить варягов от ободритов-вагров, русь - с Рюге-
на, наконец, отождествлять Рюрика Новгородского с Рориком
Фрисландским (Вещего Олега с Хельгу Кембриджского докумен-
та, Кия со схожими по звучанию имен персонажами и т.п.); лето-
писная текстология и исторический контекст не интересуют
создателей этих исторических конструкций. С.Н. Азбелев обна-
руживает (вслед за романтическими любителями русской исто-
рии первой половины XIX в., вроде Гедеонова) среди полабских
славян - «вендов» имя одного из предводителей Гостимусл, по-
гибшего в 844 г. (об этом сообщают Ксантенские анналы под
844 г., см.: Историки эпохи Каролингов: 146). Сходство имен поз-
воляет отождествить новгородского старейшину позднейших
Русских источников и полабского вождя: расстояние и время не
Принимаются во внимание - ведь одним из стереотипов совре-
менной новгородской историографии стало утверждение о связи
сЛовен новгородских и их диалекта с балтийскими славянами.
ИЗ
От дочери полабского Гостомысла Азбелев производит Рюрц
ка/Рорика при том, что «Сказание о князьях Владимирских»
мещает Рюрика в Пруссию как потомка Пруса и Августа (это
свою очередь вдохновляет иных любителей произвольно перд
иначивать русскую историю, рассуждая о первенстве Новгород
ской Руси уже во всей Прибалтике). Множащиеся с XIX в. kohci
рукции подобного рода не имеют отношения ни к истории, ни
фольклору.
Мотивы «Сказания о князьях Владимирских» тиражировав
лись не только в официозной книжности, но и в многочисленны!
«начальных историях Русской земли», повестях о «Словене и Ру
се», «городе Славенске» и тому подобных сочинениях конщ
XVII в. К фольклорным мотивам в этих текстах можно отнести
с некоторым основанием, известный нам мотив соотнесение
имен древних князей с языческими курганами: С.Н. Азбелед
цитирует новгородский хронографический текст конца XVII в)]
повествующий о погребении Гостомысла на урочище Болотовой
(Азбелев 2002: 393-394). На Болотове действительно известии
сопки, не связанные с «княжескими» погребениями, зато волотт?
в русском фольклоре означали первобытных великанов, кото|
рым приписывались курганы (волотки); сопки на Болотом
также именовались богатырскими, а в домыслах книжников adj
социировались с капищами Волоса; ср. замечание В.С. Передолы
ского о том, что эти «домыслы» не имеют «никакой связи
явлениями народной жизни» (Передольский 1898: 233-234; cpj
впрочем, также результаты глубинной лингвистической реконс>
рукции - Иванов, Топоров, 1974: 62-63).
К очевидно эпическим сюжетам в летописании традиционна
относится рассказ «Повести временных лет» о расправе княгиШ|
Ольги над древлянами (ПВЛ: 27-28). Тройственная расправа
древлянскими послами, когда первое посольство было погребен^
в ладье, второе сожжено в бане, а древлянская дружина, пригото!
вившая мед для тризны по Игорю, была перебита отроками Олй
ги на его похоронах, связана с традиционными погребальным^
обрядами и способами мести (см. комментарий - ПВЛ: 435-436J
с более или менее отчетливыми скандинавскими коннотациям^
(ср. Рыдзевская 1978: 195-196). Четвертая - избыточная по эпй
ческим понятиям месть, относится к покорению Ольгой столице!
древлян Искоростеня: Ольга осадила град, но не могла его взяТ1
и вступила в переговоры с древлянами, обещая им пощаду (веД|
она отмстила трижды) за легкую дань - по 3 голубя и три вор<^
бья от двора. Княгиня велела привязать горящую паклю к нога^
птиц, и те подожгли все дворы древлян. Этот мотив поджигав
114
птиц распространен в мировом фольклоре, не только скан-
1ИИавском (ср. Рыдзевская 1978: 201); обратим внимание на опре-
деленную соотнесенность птичьего гнезда и огня в славянской
градпции (разорение гнезда приводит к пожару - Варбот 2003:
Завершается эпизод этикетным мотивом взятия города, за-
имствованным, как и в случае с низвержением Перуна (см. Бело-
Петрухин 2006: 116-120) из Хроники Георгия Амартола (эпи-
взятия Иерусалима Навуходоносором - Завадская 1988).
Пели вернуться к фигуре Вещего Олега, то можно отметить
второй фольклорный пример, который касается не столько пре-
ломления исторических событий сквозь призму фольклорно-ми-
фологического восприятия, сколько рецепции литературных
текстов устной традицией. Таков рассказ из гомельского Поле-
сья. Перед нами краткий пересказ сюжета «Повести временных
пет» и, видимо, не без влияния «Песни о Вещем Олеге»
д,С. Пушкина.
«Быу памешчик и быу у его сын. Хтось сгадау яму [сыну]:
-Ат змея [тебе] смерть буде”. А ён гавбрить: "Ня верю”. А у ягб
лошадь была, така в ягб влюблена. Сказано: "Через лбшадя тябе
смерть”. А лошадь прапала. Атсекли [ей] гблаву и ляжала на зям-
ли. Сын гавбрить: "Няверио гадали, шо буде мне смерть через ло-
шадь”, - да нагою в ету гблаву [наступил]. А в етай галаве была
гадина. Ета гадина ягб за ногу схватила, и на третий день ён па-
мер» (Т.В. Байкова, 1910 г.р., Комаровичи Петриковского р-на
Гомельской обл., ПА 1983, зап. О.В. Белова).
Вообще показательно, сколь важную роль в подобных преда-
ниях играет статусность героя. Княжеский (царский) титул - это
весомый аргумент для соотнесения персонажа с некими древними
временами и для наделения его функциями культурного героя.
Продемонстрируем это положение на нескольких примерах
из полесской традиции. В преданиях о происхождении названия
села Голубица фигурирует довольно экстравагантный персонаж
по имени Голубь.
«Жил здесь атаман Голубь, тыщу лет назад. В честь него на-
чали село» (Голубица Петриковского р-на Гомельской обл., ПА
1983);
«Проходил с войскам чирис село царь Голубь, в честь него и
взвали» (ПА 1983).
«[В давние времена прошел через село ночью отряд обнажен-
НЬ1х воинов. Впереди шел обнаженный человек в золотой коро-
кс- А впереди всех шел глашатай и кричал: "Принимайте царя
°мубя!” С тех пор село называется Голубица]» (ПА 1983, зап.
Успенский).
115
А вот что рассказывали на Брестщине о происхождении ц$,
звания села Целеханы: «Буу хан тут, и он похоронен в лесе, нед^
лско от канала, там, гдзе Целеханы зара. Во табе и цёло хана,
Целеханы» (Гортоль Ивацевичского р-на Брестской обл., Цд
1987, зап. Т.В. Скакун).
Сравним аналогичное предание, записанное непосредственна
в Целеханах (Пинский р-н Брестской обл.). В давние времена
окрестностях села была найдена могила хана: «Быу вялш курга^
(...) А у мапле было цела хана» (ЛгП: 320, № 504). Итак, Целеха^
ны - это не что иное как «тело хана». Сходным образом в народ*
ных преданиях объясняется и происхождение названия Могилеву
город основан на месте, где была «могила льва» - разбойника
Машеки, державшего в страхе всю округу (Шейн 1893: 451-4531
ЛгП: 274-277, № 370; 371).
Петр I
Личность царя Петра, реформатора и преобразователя, ока^
залась наиболее востребованной фольклорной традицией (ПЦ
2000). При этом мифологизация исторического персонажа шла
по двум направлениям: с одной стороны, Петр выступал в роли
культурного героя и даже демиурга, с другой стороны (что осо^
бенно характерно для старообрядческой традиции), воспринят
мался как воплощение Антихриста. ;
Мы рассмотрим фольклорные сюжеты, в которых отразим
лась преобразовательская деятельность монарха и которым
относятся к обширному пласту «петербургского» фольклор#
(об образе Петербурга в крестьянской культуре см., в частности!
Белова 20036).
В народных легендах Русского Севера Петербург возникав!
чаще всего в связи с фигурой царя Петра I и оказывается местом^
где собраны свидетельства его профессиональной деятельности^
Таковы рассказы о работе Петра I молотобойцем на Петрой
ском заводе в Карелии (в основе - исторические факты неодим
кратного посещения царем Петровского завода, в частности
3 марта 1720 г. Петр собственноручно ковал там железо - СП
190): «Приде, скажут, в завод и своима царскима рукама криЩ)
дует, а бояра уголья носят; в молотобойню завернет и молот в рУ
ки и железо кует, и это железо в Питере, скажут, у какого-то ба!
рина до теперь хранится» (СП: 131, № 182); или о том, как цар!
Петр плел лапти, так и не сумев постичь этого хитрого искусен,
ва: «заплести-то заплел, а свершить-то и не мог. Носка не сумй
заворотить. И теперь еще лапоть-от этот где-то там в Питере в!
дворце ал и в музее висится» (Криничная 1991: 192, № 356, зап.
116
^омском у. Вологодской губ., первая публикация - 1908 г.; см.
аЬ/ке сюжет о «государевых лаптях», 2.4).
В традиционных этиологических легендах следы деятельнос-
демиурга (или культурного героя) остаются запечатленными в
природе или становятся всеобщим достоянием (сюжеты о появ-
1Снпи земного рельефа, дома, воза, мельницы, музыкальных ин-
крементов и т.п.). В рассмотренных же преданиях, спроециро-
вацных на «историческую конкретику», результаты творческих
<сплий царя Петра оказываются помещенными, видимо, в собра-
нИс «раритетов и куриозитетов», в Кунсткамеру, в Петербург,
к(г;орый и сам представлялся носителям традиционной культуры
неким курьезным и отчасти пугающим артефактом.
Символом Петербурга в народном сознании (скорее всего, не
5с i влияния райка и лубочных картинок) стал памятник Петру I -
«Медный всадник» работы скульптора Фальконе. Это, безуслов-
но. один из самых «мифологизированных» объектов «петербург-
ского фольклора» (многочисленные варианты текстов о нем
опубликованы Н.А. Синдаловским, см.: Синдаловский 1997, Син-
даловский 1999). Мы же хотим рассмотреть легенды о Медном
всаднике в фольклорно-мифологическом контексте, проследив
связи этого «петербургского» сюжета с традиционными сюжета-
ми и мотивами фольклорной несказочной прозы.
Легенда «Конь Петра Великого» (СП: 145-147, № 209, зап. на
р. Свири, первая публикация - 1899 г.) объединяет в себе и реаль-
ность, и сказочные мотивы (хитрый мужик и царь), и мотивы ми-
фологических рассказов (конь, схваченный и ужаленный змеей).
«Петр Великий и весом был великий, нас троих бы он на весах
перетянул. Кони его возить не могли, проедет верхом версты две,
три на коне - и хоть пешком иди, лошадь устанет, спотыкается, а
бежать совсем не может» (СП: 145). Посланцы царя похищают у
несговорчивого мужика огромного коня («красивый, рослый, ко-
пыта с тарелку были» - СП: 145); через два года мужик узнает,
что в Питере царь ездит на чудесном коне, и отправляется в сто-
лицу, чтобы «не то чтобы отобрать коня, а хоть посмотреть на
него» (СП: 146). Крестьянин видит, как царь разъезжает на его
ноне, осмеливается подать прошение о возвращении коня, дока-
зывает Петру право собственности («он у меня двенадцатикрест-
ный. насечки на копытах есть» - СП: 147). Удостоверившись, что
мУ>кик сказал правду, Петр I «отпустил мужика домой, дал ему за
к°ня восемьдесят золотых и еще подарил немецкое платье» (СП:
*47). «Так вот, - говорит далее легенда, - что в Питере памятник-
г° есть, где Петр Великий на коне сидит, а конь на дыбах, так
такой точно конь и у мужика был» (СП: 147).
117
И далее эта полусказка-полубыличка представляет собствен
но трактовку определенного архитектурного объекта - монумец*
та Фальконе.
«Когда была война со шведами, то Петр ездил на этом коне*>
Раз шведы поймали нашего генерала и стали с него живого ко^
драть. Донесли об этом царю, а он горячий был, сейчас же поска<
кал на коне, а и забыл, что кожу-то с генерала дерут на другой
стороне реки, нужно Неву перескочить. Вот чтобы ловчее быдц
скак сделать, он и направил коня на этот камень, который теперь
под конем, и с камня думал махнуть через Неву, и махнул бы,
бог его спас. Как только хотел конь с камня махнуть, вдруг па<
явилась на камне большая змея, как будто ждала, обвилась конкх
в одну секунду кругом задних ног, сжала ноги, как клещами, ко*
ня ужалила - и конь ни с места, так и остался на дыбах. Конь этой
от укушения змеи и сдох в тот же день, Петр Великий на памяти
приказал сделать из коня чучело, а после, когда отливали памяти
ник, то весь размер и взяли с чучела» (СП: 147). Архетипический
мотив (конь и змея) возвращает нас к легенде о смерти Вещего
Олега.
Змей как спаситель Петра фигурирует также в легенде, зашн
санной в Сибири: «Петр заболел, смерть подходит. В горячке
встал, Нева шумит, а ему почудилось: шведы и финны идут Пи-
тер брать. Из дворца вышел в одной рубахе, часовые не видели.
Сел на коня, хотел в воду прыгать. А тут змей коню ноги обмо^
тал, как удавка. Он там в пещере на берегу жил. Не дал прыгч
нуть, спас (...) Вот памятник и поставлен, как змей Петра спас»
(Синдаловский 1997: 93-94).
Именно этот последний мотив получил в фольклорной неска-<
зочной прозе дальнейшее мифологизированное развитие. Если S
приведенных легендах говорится о Божьем спасении Петра ОТ
необдуманного поступка (перескочить Неву на лошади невоз*
можно!), о гибели коня от укуса змеи и далее об одном из экспоч
натов Кунсткамеры - чучеле царской лошади Лизетты, которая
и послужила якобы моделью для памятника, то в других извести
ных нам вариантах смысловые акценты смещаются, и на нервы#
план выходят вполне архетипические мотивы.
Так, в карельском предании «Петр Первый и чудесный конь»
(СП: 153-154, № 219, зап. в 1945 г., первая публикация - 1949 Г.)
говорится о том, как царь узнал, «что в Финляндии имеется чу*
десный конь и захотел приобрести его себе» (СП: 153), для чегО
и нанялся к финскому князю конюхом. Конь был столь свиреп,
что только конюху (Петру) удалось его оседлать. «И только меД*
нолобого коня освободили от цепей, Петр вскочил на вороного»1
118
через стены крепости на нем умчался и в Питер прискакал, и еще
теперь он там около реки верхом на нем сидит» (СП: 154).
В этом варианте помимо характерной детали (конь - «медно-
лобый») имплицитно содержится представление о том, что па-
мятник на берегу Невы - это сам царь, сидящий на коне. Как же
могло произойти такое превращение?
Об этом - варианты легенды «Каменный всадник», записан-
Hbie на Русском Севере.
«Петр Первый за Неву ладил перескочить, да змея за хвост
коня захватила - не дала перескочить... Так Петр Первый и ос-
тался стоять на берегу Невы окаменевши» (Криничная 1991: 219,
№ 418, см. также СП: 218; Каргопольский р-н Архангельской
обл., зап. в 1970 г.). Этот вариант легенды выводит на передний
план мотив наказания за дерзкий поступок: проявление гордыни
карается окаменением (один из наиболее архаичных и универ-
сальных фольклорных мотивов). Змея в данном варианте высту-
пает как орудие наказания.
«...Будучи необыкновенно одаренным и сильным, а в то же
время и слишком самоуверенным, Петр раз похвалился, что на
коне своем перескочит через какую-то широкую реку, но как бы
в наказание за похвальбу он тут на коне и окаменел в то самое
время, когда конь передними ногами отделился уже для скачка от
земли» (Криничная 1991: 219, № 417, Тотемский у. Вологодской
губ., первая публикация - 1908, см. Едемский 1908: 217). Действие
разворачивается без участия змеи как орудия высшей кары, что
еще более приближает данный вариант к универсальной схеме
сюжета (антагонисты, воинственные противники, святотатцы и
т.п. превращены в камень - Криничная 1991: 289). Согласно
фольклорно-мифологическим представлениям, в камень может
быть обращен родоначальник этноса или основатель поселения
(Криничная 1991: 290—291; СД 1: 301-302). Характерна в этом
контексте деталь, содержащаяся в одной из легенд: Петр Вели-
кий «не умер, как умирают все люди: он окаменел на коне» (Син-
Даловский 1997: 95). Подобно мифическому первопредку, слива-
ется с природой и основатель Петербурга.
Следующая легенда еще более погружает нас в мир архети-
пических образов. «Петр однажды, будучи в веселом расположе-
нии духа, решил перескочить Неву на своем любимом арабском
екакуне Лизетте. “Все Божье и мое!” - воскликнул царь, при-
пшорил коня и мигом оказался на другом берегу. Понравилось
:)то больно Петру. Еще раз крикнул: “Все Божье и мое!” - и
нновь перескочил Неву. И в третий раз решился царь испытать
сУДьбу: “Все мое и Божье!” - радостно, даже не заметив того,
119
оговорился он. И тут же был наказан Богом за гордыню и высо!
комерие: окаменел на своем скакуне и превратился в статую^
(Синдаловский 1999: 207; легенда записана В.С. Бахтины^
со слов некоего старообрядца, см.: Бахтин 1993; Синдаловски|
1997: 94).
Мотивы богатырства Петра, коня которого не держит земля
он опирается на камень, равно как и окаменение царя указывает
на слияние образа Петра с фольклорными исполинами - богаты]
рями-великанами первобытной (дочеловеческой - допотопной}
эпохи, в первую очередь - с былинным Святогором, которого н^
носила мать сыра земля и он вынужден был обретаться в горах
(Пропп 1958: 75 и сл.). Первобытные богатыри, как библейский
исполины, были «велики телом и горды умом» (так «Повесть;
временных лет» (ПВЛ: 10) характеризует исторических ава^
ров/обров - великанов западнославянского фольклора), и Бог ис*
требил их. В славянских преданиях так же объясняется исчезно/
вение великанов, враждебных людям и Богу (НБ: 34-35). В руо
ской былине сходным образом так говорится об исчезновений
богатырей на Святой Руси: победив татар, они возгордились, ре*
шившись на сражение с «нездешней» («небесной») силой и ока*
менели (Толстой 2003: 463-464; Рыбников 1: 403). Интересно, что*
в историзированном книжном варианте богатыри погибли в бит-
ве с татарами на Калке, но и в «Повести о битве на Калке» при-
сутствует мотив греха - гордыни русских князей (ср. Петрухий
2000: 353-354).
Вместе с тем в этом рассказе можно усмотреть связь с вое*
точнославянскими дуалистическими легендами о совместном
творении мира Богом и сатаной. Одним из основных мотивов1
этих легенд является добывание сатаной земли с морского дна?
успех предприятия обусловлен произнесением формулы: «Беру
во имя Божье», «Не я беру, а Бог берет» и т.п. Когда антагонист
пытается набрать земли «во имя мое» (т.е. вместо сакрального
имени подставить свое), его ждет неудача и наказание: впослеД^
ствии он изгнан, проклят, обездвижен, скован в преисподней (НБ.'
44-49, 112-115).
Ситуация в нашей легенде аналогична традиционному сюже-
ту о соперничестве демиургов. Герою удается все, когда он дейст-
вует «во имя Божие», но его ждет кара («окаменение»), когда оН
ставит свое имя превыше сакрального имени. И, видимо, неслу-
чайно Петр оказывается здесь своеобразным «двойником» демо-
нологического персонажа (сатаны). Это выводит нас в совершенно
иной пласт народных легенд и поверий - о Петре - подмененном
царе и о Петре-Антихристе (Чистов 1967: 91 и сл.).
120
Существует и более «благополучный» вариант этого сюжета,
действие отнесено к моменту основания Петербурга, когда царь
р!етр. собрав народ и помолившись, «вскочил на коня и крикнул:
. рогово и мое!” и перелетел Неву. Второй раз крикнул: “Богово
u мое!” и опять перепрыгнул Неву. В третий раз крикнул царь:
-jvlое и Богово!”... и не долетел - шлепнулся вместе в конем в во-
ду. Народ же гудел и радовался. Царь вышел из воды, снял свой
трсух, поклонился на все четыре стороны и объявил: “Люд пра-
вославный! Прежде Богово, а потом уж наше! Начнем! С Бо-
ром’” А через несколько лет царица матушка Екатерина повеле-
ла на том месте поставить памятник Петру и его коню. Бают, что
он и сейчас стоит, а в известный день в году летает над Невой»
(Синдаловский 1997: 21).
Фольклорные нарративы о Медном («Каменном») всаднике
вполне органично вписались в поле народной прозы; мы даже
можем наблюдать яркий пример вторичной мифологизации дан-
ного сюжета в народной среде, поскольку традиционная народно-
христианская культура знает своего героя-всадника, которому
под силу были чудесные подвиги. Это св. Георгий, Егорий Храб-
рый, житие и иконографические изображения которого имели
чрезвычайно широкое хождение на Русском Севере (ср. Сендеро-
вич 1994).
«Была икона это всякой старухи, Ягор Храбрый сидит на ло-
шадё, кода ему надоть перепрыгнуть-то. Ну, лошадь поднялась на
дыбачки, а ён сидит на верховни. И вот в это время, говорят, за-
ве гной-то празник сделали, што Егор Храброй што уж был хра-
брой, што ладил перескочить Неву, а не удалбси перескочить.
Вот не удалбси. Лошадь не пошла, не прыгнула ли чевб ли, вот
расказывала [тётя информантки]» (Е.Г. Антошина, 1917 г.р., об-
разование 3 кл., Евсино Каргопольского р-на Архангельской
обл., 1996, зап. Д.Е. Афиногенов, А. Смирнов).
Данный текст из Каргополья интересен тем, что наглядно де-
монстрирует погружение «петербургской» легенды о памятнике
Петру I в глубь традиционных представлений. Всадником, замыс-
лившим перескочить Неву, оказывается Егорий Храбрый, а «ре-
пРезентацией мифа» - икона и обетный («заветный») праздник,
обмечаемый в этой местности.
Сакрализация образа Петра I проявляется и в следующем на-
родном рассказе из Нижегородской обл., отражающем наивно-
хРистианское мировоззрение. По поводу полустертой медной
Иконы Николая Можайского состоялся такой диалог: «Соб.:
ито это за образ? - Инф.: Петр Первый. - Соб.:? - Инф.: Он у
Триста Первый был апостол» (Савельева, Новикова 2001: 46).
121
Можно предположить, что в этом свидетельстве переплетен^
сразу несколько мотивов: представление о царе Петре как ochqJ
вателе города (ср. традиционное изображение Николая Можай^
ского с моделью города-храма в руках), представление об апостол
ле Петре как о святом, в честь которого был назван город на Не^
ве, и отождествление исторического персонажа с его сакралы
ным тезкой.
Царица Екатерина
Народные представления о тех или иных исторических ли<ц
ностях могут включаться в «фольклорную хронологию» для обо-*
значения неких поворотных точек в течение «фольклорного вре^
мени». Царствование Екатерины (часто смешиваются Екатери-
на I, о которой практически ничего неизвестно, и Екатерина Щ
она же Великая и потому она же Первая, видимо, по аналогии q
Петром I Великим) может выступать в народных рассказах каж>
некая граница времен и причина изменений в природе, вплоть да
того, что именно эпоха Екатерины есть переход от мифологичен
ского времени к историческому, от мира, в котором жили вели*
каны, к миру современных людей (см. приведенный выше полес*
ский рассказ о том, что люди до «Катерины Первой» были гораздо
крупнее нынешних, 2.1). В белорусских легендах Екатерина II име-
нуется «асыак Кацярына» (богатырша Катерина), проявляет недкн
жииную силу и побивает во главе русского войска польскую рать
«Батуры» (Стефана Батория) (ЛгП: 234-235, № 292).
В Ошмянском у. Виленской губ. было записано поверье О
том, что «покуда Кацеринушка забрала край - зимы были короА
че, а як забрала - лето стало короче» (Берман 1873: 41). Сравним
украинскую легенду, содержащую сходный мотив изменения ус-
тановленного миропорядка: когда Христос родился, сильно све-
тило солнце и стояли такие длинные дни, что теперешних дней
нужно сложить семь, чтобы получился один тогдашний. Тогд$
было так: взойдет солнце утром в воскресенье, а зайдет только В
субботу вечером. А когда евреи распяли Христа, дни уменьши-*
лись. Теперь только царские врата в церкви стоят открытым#
семь дней. Вот почему Пасха (Великденъ) и называется великим
днем (Харьковщина; Воропай 1993: 264).
С именем царицы Екатерины связаны также легенды об оД-
ном загадочном документе времен гайдаматчины - о так называе-
мой Золотой грамоте. Дискуссионным остается вопрос: сущест-
вовал ли на самом деле этот документ, и каково было его содер'
жание? Согласно легенде, опубликованной в середине XIX в., ав-
122
т0роМ «Золотой грамоты», написанной якобы самой Екатери-
П и разрешавшей «ризать жыда й ляха до ногы, щоб и не
сердили на У крайни», был игумен одного из монастырей, воз-
мущенный тем, что на Украине «лыхо Ляхы роблят, полуплят го-
благочестивым [православным]» (Кулиш 1847: 34). Так в
фольклоре отразился один из наиболее конфликтных эпизодов
украинской истории XVII в.
Согласно народным легендам, царица Екатерина - странству-
ющий персонаж (как, кстати, и ее предшественник Петр Вели-
). Она ездит по просторам страны, оставляя по себе память в
местных названиях (ср. Виноградов, Громов 2007 - о топоними-
ческих сюжетах, связанных с именем Екатерины, в Центральной
России). Жители полесского села Выступовичи так объясняли
происхождение этого названия:
«Екатерина Вторая выступала здесь. Остановились её кони
на поле. И копитами выбили озеро» (Овручский р-н Житомир-
ской обл., ПА 1981, зап. Ф. Бадаланова);
«Катэрина Пэрша тут выступала. На коне. И наше село на-
зываецца Выступовичи» (Овручский р-н Житомирской обл., ПА
1981, зап. Л.М. Ивлева).
Иногда царица «выступает» не одна, а с царственным партне-
ром, каковым, безусловно, является Петр I: «[Раньше село назы-
вали Выступ, “-овичи” прибавили потом. Название произошло от
того, что Петр I и Екатерина II (sic!) шли войной (на кого - не
знает) и выступили (пошли в наступление) из этого места]»
(Овручский р-н Житомирской обл., ПА 1981, зап. А.Л. Топорков).
Во время путешествия «царица» и сама наделяет именами ме-
стные объекты. Такова легенда о происхождении названия села
Замороченье (совр. Лесовое) и окрестных населенных пунктов.
«Пани (царица ци шчо...) йихала куньми в карэти. [Она оста-
новилась в Золотом.] В Золотом ей так было добрэ, шо сказали:
то будэ Золотэ. [Приехала сюда, тут у нее] заморочылася голова -
и назвалося Заморочэнне. У Сварицэвичи пудъехала, с ким йиха-
с тым йиздовым, стала сварыцца - стали Сварицэвичи. Дальше
Брбница: [там] ее кони бродили по води, у бруд ишлы по самэ чэ-
Рэво» (Лесовое Дубровицкого р-на Ровенской обл., ПА 1978).
Известны многочисленные подобные сюжеты и о Петре I,
Сразившиеся в различных фольклорных жанрах - от топоними-
ческих преданий до обсценных анекдотов.
Отметим, что даже когда «царица» остается безымянной,
м°Жно с уверенностью «узнать» в этом образе Екатерину, ибо
местной повествовательной традиции только она наделяется
Арским статусом. В фольклоре западного Полесья и восточной
123
Польши фигурирует еще один царственный женский персона^*
королева Бона, но она никогда не именуется «царицей» (функцщ
этого персонажа практически «дословно» совпадают с функццщ
ми Екатерины - это называние населенных пунктов (ЛгП: 29&
№ 440) или преобразование природного ландшафта - (ЛгЦ
279-280. № 379).
В топонимических преданиях из ровенского Полесья упоминав
ется также «царица», проклявшая местное «море» (или реку), кото!
рое из-за этого превратилось в болото в окрестностях с. Морочнов|
«Йихала царица по Морбчной, ту якёсь была морем. Везла|
собой сына на баржы. Випал сын из рук, и тэй сын упал у реку|
утопыуся. Она зломала очыротыну, заткнула у те болото и ка*
“Шоб оно заросло очиротом”. И затяглося, и нема заре у нас pet
ки, болото морочно. Нема - только то болото, клюлва ростер
[В 1943 г. крестьяне из болота] витягали з баржы окоуку - при*|
стань була [на краю болота]» (Сварицевичи Дубровицкого р-н$
Ровенской обл., ПА 1978). i
В этом рассказе присутствует мотив заклятия реки (озера, мо
ря) матерью (ведьмой, цыганкой, царицей, королевой), чей ребе»
нок утонул в реке (см.: Белова 2000г: 10; ЛгП: 326 (№ 531), 375-371
(№ 653-662); Шейн 1893: 429-430 - мать бросает в реку камень»
сковородку, накрывает озеро чугунной крышкой, втыкает в днф
тростину, проклинает водоем). Для примера приведем легенду ДО
черниговского Полесья: «[О названии села Андреевка.] [Раньше
это было отдельное село, называлось Раздереевка, так как река
Хоробор обтекала его с двух сторон. Там жила одна ведьма, сый
которой утонул в реке Хоробор. За это ведьма осушила реку, Й
Раздереевку назвала именем своего сына Андрея]» (Хоробичи Го*
роднянского р-на Черниговской обл., ПА 1980, зап. О.В. Белова^
Мотив проклятия может присутствовать в текстах и автономно^
немотивированно, как в легенде из с. Гортоль Ивацевичского р-ДО
Брестской обл.: «Когдась на места Гортоли було мора. А у чбун^
пани праязджала и закляла мора, как таё стала балатбм. А балат^
пасля высахла. Во и дзярэуня тут» (ПА 1987, зап. Т.В. Скакун).
Война 1812 года и Наполеон Бонапарт
Подобно царствованию Екатерины, 1812 год предстает в на*
родных верованиях как некий рубеж, на котором с природным*
объектами происходят различные метаморфозы. Так, белорук
ские крестьяне рассказывали, что грибы боровики стали мало*
съедобными валуями во время «рубанины» - Отечественной вой*
ны 1812 г. (СД 1:549-550).
124
Однако главный след война 1812 г. оставила все же в местной
т011онимике. Так. о названии деревни Паленовка в Белоруссии
.^сказывали, что раньше деревня называлась Напаляонаука. Во
ррсмя войны 1812 г. здесь стояли французские войска. Но выго-
яаривать такое длинное название было неудобно, и его передела-
ми на Паленаука (ЛгП 1983: 308, № 472).
Остановки в военном походе также отразились в местном
фольклоре. На территории Белоруссии и Литвы широко рас-
нристранены рассказы о «памятных» камнях или горах, где яко-
обедал Наполеон - в честь этого события на камнях остав-
дсны знаки в виде блюда, столовых приборов, вилки (Кербели-
тс 2001: 528, 582). Вот один из таких рассказов, записанный у
р\ сских старожилов Литвы: «Недалёко от Салакаса, километра
два. стоит камень серо-сизоватый. И так со старины идёт по лю-
дям такая молва, что там обедал когда-то Наполеон. Мне папа
лично рассказывал, что проходил Наполеон через Литву, на
Москву шёл и вот там остановился, обедал. Там даже есть зна-
ки оставлены, где обедал Наполеон: высек [на камне] тарелку и
вилку. И они и сейчас там находятся» (Зарасайский р-н; Живое
слово: 67).
Справедливости ради следует сказать, что героем подобных
рассказов (одна из версий этиологического сюжета о происхож-
дении камней-«следовиков») является не только Наполеон. У не-
го были предшественники, например шведы, некий безымянный
король (Кербелите 2001: 582) или Стефан Баторий. В окрестно-
стях г. Борисова в Минской губ. рассказывали о каменном крес-
те. на котором был изображен рыцарь в короне и выбиты буквы
«R.S.B.», означающие «Rex Stefanus Batoreus», а также выдолбле-
ны два круглых углубления. По преданию, Стефан Баторий обе-
дал на этом камне, углубления заменяли ему тарелки; в память
Царственного обеда из этого камня впоследствии сделали крест
(Шпилевский 2004: 187).
Можно предположить, что прототипом этих «конкретизиро-
нанных» преданий, связанных с именами определенных персона-
жей, является сюжет о так называемых боговых камнях, в кото-
ром следы приписываются сакральному персонажу. Так, в преда-
нии из Дятловского р-на Гродненской обл. (территория белорус-
ско-литовского пограничья) говорится о плите с изображением
«блюда Бога», которое белорусы называют «божа блюда», а ли-
товцы - «дзёво блюдас». Когда местный помещик увез плиту с
Г1°ля и положил к себе под порог, у него немедленно разболелись
к°ги, и ничем нельзя было унять болезнь, пока камень не верну-
обратно на место (ЛгП: 351, № 608).
125
С нашествием французской армии в фольклоре традиционна
связываются рассказы о «французских», «наполеоновских
гилках», «курганах» (ср. «шведские могилы»), зарытых при
ступлении из России кладах (см. Сергееева 1988: 67, а также
Что касается «наполеоновских могил», то нередко, как свид^
тельствуют источники, они являются не чем иным как ме$
тами захоронения «заложных» покойников: «[О могилах с надц^
сью “1812” около с. Крушыняны в Белоруссии.] На перекресту
шляха с полевой дорогой до сих пор сохраняются каменные п»
мятники, на которых можно прочитать дату: “1812 год”. Говоря^
что это напаляонскля моилки. На этом месте раньше хоронил^
висельников и самоубийц, здесь же “под плитками” похоронила
наполеоновских солдат» (ЛгП: 254, № 327). ,
Есть «французские» или «наполеоновские» могилы и в Поди
московье. В Балашихинском р-не (с. Никольское-Трубецкое) так
называют древнерусские курганы: «Здесь были братские могилу
французские» (Глазунова 2005: 145; ср. Чернов 2005: 55-56); рай*
сказывают даже, что когда вода подмывает эти захоронения, ст»
новятся видны «шлемы», «каски»; говорят, что на «французских^
могилах под ракитовым кустом зарыт барабан с золотом (Глаз$
нова 2005: 145). Урочище в окрестностях Мытищ называете!
«Французским кладбищем», на котором можно найти «монету
царские» (Глазунова 2005: 145; Чернов 2005: 115). I
Не менее интересны предания о французском нашествии, з»
писанные от жителей Ленчицкого края (центральная Польша) 1
сочетающие фольклорно-гиперболизированный образ высоко-
мерного врага с «этнографическими» деталями. Рассказывали,
что французы, наступая на восток, велели местным жителям
мостить им дороги буханками черного хлеба и ехали по ним, как
по камням. Сами же ели только белый хлеб и кур велели гото-
вить себе только в молоке. Когда же разбитая французская ар-
мия возвращалась из московского похода, несчастные французы
были голодны и все время кричали: «Mi tudu, mi tudu» (Grodzka
1960: 86). В легенде-сказке из Слуцкого повета (западная Бело-
руссия, нынешняя Гродненская обл.) Наполеон разделяет муче-
ния своих солдат: голодные французы «пераелц паганыя, сабаК
ды катоу, палавы! мышэй да пацукоу, пастралял! yeix варон
Сам цар Напальён ходзщь сабе на балоце ды ловщь жабы або ча-
panaxi» (ЛгП: 252, № 324). *
По легенде из Мстиславского у. Могилевской губ., наполем
новское войско, бежав из Москвы, утонуло, провалившись поД
лед на озере, и с тех пор озеро зовется «Поганый пруд» (ЛгП: 328*
№ 538).
126
Следующий рассказ из гомельского Полесья интересен не
только своей занимательностью и даже некоторой абсурднос-
bJO. Обращает на себя внимание мотив окаменения, как бы «за-
шифрованный» в повествовании о некоем скульптурном изобра-
жении. Восточнославянские варианты сюжета об окаменевших
(оСлепленных, потопленных) противниках многочисленны: ср.
рОдобные рассказы о немцах, литве, поляках в Северо-Западном
регионе России (Криничная 1991; Березович 2000; Маслинский
2()()0). Представляется, что мотив превращения в камень должен
5Ьп'ь рассмотрен в контексте типологически сходных мотивов,
содержащихся в этиологических легендах «библейского» круга
(СвиД таких мотивов см. НБ: 573).
<40 войне с французами.] Ек воевау француз... який-то на-
чальник, звался... Наполеон. Забрау Москву и йшоу на Смоленск.
Москву забрали... и вельми крепкий мороз быу. А у них слабая
одёжа - они плохие воины. А наши старики пойшли на його. Чет-
вериком ехау начальник... дак некий дом е у Москве, кони там по-
за крышой и возница такой с нугою... А тот вернулся во Францию
без одного солдата, и заперли его на некий остров. Наш Николай
дал армию, наши як дали! И поутекали до дому [враги, а наши
гнали их до самой Франции]. А у нас революция. [Которые во
Франции оказались, об этом узнали и просят:] “Пустите нас до
дому”. [Им дали корабль, и они вернулись.] Но часть остались во
Франции. И вот той Наполеон на доме у колясци и с фонарями
железными» (с. Симоничи Лельчицкого р-на Гомельской обл.,
1983, зап. Е. Рычагова).
Каменный «Наполеон» в Москве - это вполне традиционный,
но вывернутый» (без оглядки бежавший неприятель избегает
смерти, но остается памятник его позору), мотив окаменения вра-
гов (а также «доисторических» великанов и нарушителей запре-
тов, см. выше).
В народных легендах Наполеон также выступает и в роли
«знающего», колдуна. Польская легенда объясняет многочислен-
ность наступающей французской армии тем, что по ночам Напо-
леон велел по границе сыпать нарубленную солому, и к утру из нее
врастало войско (Grodzka 1960: 86). Сходные сюжеты бытуют и
У литовцев: согласно одной из легенд, когда Наполеон увидел, что
в реке утонули его воины, он бросил меч и сказал, чтобы пропали
и Меч, и река; река начала зарастать (Кербелите 2001: 558). Перед
Ними версия уже знакомого сюжета о заклятии реки (озера, моря),
° Котором фигурируют и другие царственные особы.
Отметим, что фольклорная традиция вообще склонна наде-
лнть выдающихся личностей (и не обязательно царственных
127
особ) сверхъестественными способностями, приравнивая их
«знающим» традиционного общества (ср. рассказы о «колдов.
ских» действиях царицы Екатерины).
Приведем в заключение еще одну легенду, записанную
Русском Севере, в которой речь идет о памятнике Ломоносову в
Архангельске. «Ломоносов изображен с лирою в руках и смотра
щим как бы в небо», - пишет публикатор и приводит далее сле-
дующую легенду: «Ломоносов был настолько знающий человек,
что вот раз, когда угрожала надвигавшаяся градовая туча, он
взял вилы и этими вилами тучу-то и отвел» (Едемский 1908: 218).
Таким образом, монумент, согласно фольклорной интерпрета-
ции. изображает как раз момент отгона градовой тучи (лира - ви-
лы) способом, широко распространенным в славянской традиции
(СД 1:371,537).
В повествовательной традиции разных регионов славянского
мира действуют свои наиболее популярные фольклорные двой-
ники исторических личностей - это и Степан Разин, и Емельян
Пугачев, и Петр I (Чистов 1967), и атаман Платов, и благородные
разбойники Олекса Довбуш и Пинтя. Но в любом случае, и это
подтверждается представленным в данном разделе книги матери-
алом, мы можем возвести эти образы к более древним прототи-
пам, чье происхождение связано с архаическими традициями ге-
роического эпоса и мифологии (ср. Путилов 1994: 54).
2.3. «Похороны Совия»:
книжный сюжет и реалии погребального обряда
в свете славяно-русских параллелей
Этиологический сюжет, посвященный происхождению обря-
да кремации у «языческих» народов, прежде всего у «литовского
рода», содержится в Виленском (и Архивском) хронографе, со-
ставленном западнорусским книжником в середине XIII в., и
представляет собой глоссу к славянскому переводу Хроники
Иоанна Малалы (ср.: Истрин 1893: 358 и сл.; Топоров 1987:
24-28). Этот текст детально исследован с точки зрения индоевро-
пейской «ретроспективы» В.Н. Топоровым, указавшим славян-
ские, греческие, хеттские и др. соответствия самой терминологии
обряда трупосожжения, включая соответствия имени Совий, оз-
начающего способ помещения кремируемого на погребальный
костер, в «печь» и т.п. (Топоров 1987 и др.).
Последовательность собственно обрядовых действ («акцио-
нальный код») - «похороны Совия» - представлена в тексте хро-
нографа как некий «эксперимент»: сошедшего в «ад» Совия сна-
128
цала похоронили в земле (сын «сътвори емоу ложе и погребе и
(5-ь земли»), но наутро погребенный «возопил», что «чръвми изъ-
едсн бых и гады». Тогда сын, отправлявший ритуал, поместил
(«вложил») Совия «въ древо», но наутро тот сетует, что «пчела-
ми и комары многими снеденъ бых». Наконец, сын «сътворивъ
крадоу огненоу великоу и връже и на огнь»: наутро Совий при-
знался, что спал, «как дитя в колыбели»; существенно, что в
краткой глоссе, описывающей тот же сюжет, говорится, что
Совий «на краде огньней изгоревшю, яко на въздоусе покойноу
()1>ппии» (Истрин 1893: 359). Составитель хронографа относит
время Совия к «летам Авимелеха» (в соответствии с эвгемериче-
скими построениями Малалы), хотя и ныне «литовский род», ят-
вяги, пруссы, даже прибалтийско-финские народы емь (хяме) и
дпбь (ливы) и «иныя многы языкы» сжигают мертвые тела «на
крадах», как в древние языческие - «эллинские» времена Ахилла
и Эанта (Аякса). Они «нарекаются совицею», чтут Совия как
проводника душ в преисподнюю, введшего обряд трупосожжения
{«языческую прелесть»).
Естественно, что заключение книжника-христианина, припи-
сывающего языческий обряд известным ему (еще из Начальной
летописи - ср. ПВЛ: 8, 10) прибалтийским народам, «историчес-
ки» верно лишь отчасти: к XIII в. обряд кремации можно считать
характерным для литовцев (у которых он сохранялся до XV в.),
чо у ятвягов и пруссов в этот период распространяется трупопо-
южение. Существенно с точки зрения «исторических реалий»,
что Виленский хронограф не упоминает среди язычников-«сови-
цы» латышские племена - корсь, земиголу, летьголу, - для по-
следних нехарактерна была кремация и в их землях христианство
распространялось с XI в. (Назарова 1987). Но для прибалтийско-
финских народов, в том числе упомянутых хронографом ливов и
хяме, обряд кремации так же не был характерен к началу II тыс.
н.э. (ср. материалы в книгах: ФБ 1987; Погребальный обряд 1990;
Древности 1992 - статьи П.-Л. Лехтосало-Хиландер и Унто Са-
то), процессы же христианизации были не менее интенсивны,
чем в латвийских землях. Традиционное для христианской хроно-
графии отнесение деяний языческих богов и героев к незапамят-
ным временам лишает сюжет Совия конкретного «историзма».
Вместе с тем характерно, что для погребальной обрядности
всех балтов в I - начале II тыс. н.э. в той или иной мере свойствен
биритуализм - сочетание или чередование во времени обрядов
кремации и ингумации. Более того, то же свойство присуще и тем
культурно-историческим общностям, которые предшествуют
выделению балтийских, славянских, кельтских, германских и др.
V Белова О.В. 129
древностей (и этнических общностей) и приписываются древн^
европейцам - носителям культур боевых топоров и шнуровой
керамики раннего бронзового века (где господствует ингумация)
и последующих культур полей погребений бронзового - раннего
железного веков, для которых характерна кремация. Все это сви-
детельствует о бесперспективности поисков прямых «историчес-
ких» соответствий последовательности тех действ, которые
описываются в хронографическом сюжете - скорее можно пред-
полагать, что это описание отражает мифологическое осмысле-
ние и «синтез» многовекового развития обрядности.
Для понимания такого осмысления существенным представ-
ляется привлечение данных родственной и «синхростадиальной»
славяно-русской традиции, также относящейся к концу «язычес-
кой» эпохи: это знаменитое описание «похорон руса» арабским
автором X в. Ахмедом Ибн Фадланом. Важно, что это описание,
в отличие от «книжной» глоссы Виленского хронографа, состав-
лено очевидцем, использовавшим комментарии самих русов, от-
правляющих обряд, т.е. представляет самоописание. Рус был со-
жжен в ладье, помещенной на погребальный костер, и когда ве-
тер раздул пламя, один из участников ритуала сказал Ибн Фадла-
ну: «Вы, арабы, глупы (...) вы берете самого любимого вами из
людей и самого уважаемого вами и оставляете его в прахе, и едят
его насекомые и черви, а мы сжигаем его во мгновение ока, так
что он немедленно и тотчас входит в рай» (Ковалевский 1956:
145). Что такое «рай» для языческой руси X в., практиковавшей
обряд сожжения в ладье и сохраняющей другие скандинавские
традиции, хорошо известно из древнеисландского книжного па-
мятника XIII в., озаглавленного «Круг земной» и составленного
Снорри Стурлусоном: сам Один, глава скандинавского языческо-
го пантеона, ввел обычай трупосожжения и был сожжен на
погребальном костре, чтобы достичь небесного чертога - Валь-
халлы (эвгемеризм так же характерен для изложения Снорри,
как для Хроники Малалы и следующего ей западнорусского хро-
нографа). «Люди верили тогда, что чем выше дым от погребаль-
ного костра подымается в воздух, тем выше в небе будет тот, кто
сжигается» (Круг земной. Сага об Инглингах, глава IX). Один,
как и Совий введший обряд кремации, почитался не только как
проводник в царство мертвых, но и наделялся «шаманским» да-
ром проникать во все миры - небесную Вальхаллу и преиспод-
нюю Хель.
Однако этой финальной стадии похорон в описании Ибн Фад-
лана, как и в описании западнорусского хронографа, предшеству-
ет предварительная («лиминальная») стадия - ингумация. После
130
смерти руса поместили на десять дней во временную могилу, по-
ка все не будет готово к сожжению. «Они (русы. - В.П., О.Б ) в
гс десять дней пьют и сочетаются [с женщинами] и играют на са-
зе». Когда его извлекли оттуда для перемещения на костер, «он
уже почернел от холода той страны». Это известие ученого ара-
ба совпадает с описанием другого очевидца - англосаксонского
купца Вульфстана, который побывал в земле пруссов в IX в.
Он свидетельствовал о том, что «есть у эстов (пруссов. - В.П.,
().Б.) обычай, что, когда человек умирает, он лежит в [своем] до-
ме. несожженный, со своими родственниками и друзьями, месяц,
а иногда и два (...) И все время, пока тело находится в доме, они
должны пить и участвовать в состязаниях, до того дня, когда его
сожгут (...) И есть среди эстов племя, которое может создавать
холод: и поэтому покойник лежит так долго и не разлагается»
(ср.: Матузова 1979: 26; Топоров 1990а: 12 и сл.).
Ингумация, таким образом, связывается с присутствием
умершего в «доме» («доме»-могиле) среди сородичей на погре-
бальном пире и тризне перед его отправлением «на небо», на
«воздух» с пламенем и дымом погребального костра. Недопусти-
мо разложение трупа в могиле, поедание его «гадами» - это при-
знак вредоносного мертвеца, колдуна или ведьмы, обитателя
преисподней (Петрухин 1995а: 195 и сл.), поэтому тело нужно со-
хранить до сожжения, используя холод.
При «похоронах Совия» ингумацию и кремацию разделяет
еще одна «лиминальная» стадия - похороны «в древе». Показа-
тельно, что Совия на древе донимают не только комары, но и
пчелы, которые в народных (в том числе балто-славянских) веро-
ваниях не относятся к классу «гадов»: напротив, они приурочены
к стволу «трехугодливого» мирового древа, соединяющего небо и
землю (ср.: Иванов, Топоров 1974: 23 и сл.). «Похороны Совия»,
таким образом, последовательно описывают путь умершего с
земли на небо - являются космологическим описанием. По сути,
таким «описанием» оказывается каждый погребальный обряд:
ср., в частности, завершение «похорон руса» - на кургане, насы-
панном над кострищем, возводится столп из священного дерева,
обрядовая ипостась мирового древа.
В этом отношении обряд трупосожжения у славян в летопис-
ном описании являет близкую параллель всему циклу похорон
Совия и даже проясняет его лиминальную часть, «вложение в
4рево»: «И аще кто умряше, творяху тризну над ним, и по семь
творяху кладу велику (выделено нами. - В.П., О.Б.), и възложа-
хУть и на кладу, мертвеца сожьжаху и посемь собравше кости в
сУДину малу, и поставляху на стопе на путех» (ПВЛ: 11 - по Лав-
131
рентьевскому списку, сходное чтение дает Ипатьевский список)
Дело в том, что в древнерусском слово клада, «колода», имеет
несколько взаимосвязанных значений, в том числе «гроб, выдод.
бленная колода»: между «двумя кладами» был похоронен - вло-
жен в дерево - князь Глеб, который покоился во временной
могиле, пока его тело не было перенесено в церковь (ср. славян-
ские диалектные обозначения гроба как «дерева», «ствола» ц
т.п.-Толстой 1997: 373-374).
Другое значение - кладка из бревен для погребального кост-
ра - выводится из цитированного летописного текста (СлДРЯ 4:
211); оно поддерживается и смыслом летописной фразы - «кла-
ду» творят для трупосожжения, - и тем текстологическим обсто-
ятельством, что в Летописце Переяславля Суздальского (завер-
шается 1214 г.) говорится, как после тризны язычники «склад
грамаду дров велию» (ПСРЛ 41: 6), а в более позднем Радзивил-
ловском списке «Повести временных лет» клада заменено на
крада. Крада имеет в древнерусском значения, связанные с риту-
алами сожжения, - «погребальный костер» и «жертвенник, на
котором сжигаются жертвенные животные». В Радзивилловском
списке слова «творяху краду велику» точно соответствуют Ви-
ленскому хронографу - это совпадение в описании балтского и
славянского обрядов позволяет не только еще раз предположить
знакомство хронографа с Начальной летописью, но и напомнить
о сближении древнерусского (ст.-слав.) крада с литовским krosnis.
«печь» (Фасмер 2: 363).
Однако балто-славянские соответствия не должны заслонять
явно первоначальный текст «Повести временных лет», в кото-
ром упомянута клада*. Нестор-летописец, воспроизводивший
древнюю традицию (к концу XI в. трупосожжение могло сохра-
няться лишь в глухомани у вятичей), мог реинтерпретировать пе-
редающий ее текст и принять «колоду» за кладку костра. В любом
случае трехчастная структура обряда - устройство клады, тризна
и сожжение - сохраняется (ср. о трехчастности погребального
ритуала - Топоров 1980: 38-39), во время же подготовки и прове-
дения тризны умерший должен был покоиться во временном при-
станище, но не в земле, а «в» или «на» дереве, в гробу-колоде или
на кладке костра.
Эта реконструкция промежуточной стадии погребального
ритуала - временного помещения умершего «в дерево» перед
кремацией - подкрепляется описанием погребального обычая,
введенного легендарным предком литовских великих князей
Швинторогом, в Хронике М. Стрыйковского и западнорусских
летописях (см. анализ текстов: Топоров 1980: 6-^-0). ШвинтороГ
132
(у1 вел священное место для кремации князей в устье р. Вилии:
у1Ч) характерное деяние культурного и «генеалогического» ге-
роя . а не мифического основателя традиции (первопредка), како-
в1ям был Совий, ибо в «завете» Швинторога присутствуют уже
лсюрические и географические реалии (хотя сама традиция тру-
иосожжения в Хронике Стрыйковского возводилась опять-таки
к античным временам Энея). Естественно поэтому и стремление
хронологически приурочить «завет» легендарного князя и реа-
;1 ин обряда ко времени начала литовской государственности, ос-
нования Вильнюса (ср.: Топоров 1980 и др.). Для интересующей
вас последовательности погребальных действ, выполняемых по
«анету Швинторога его сыном, характерно, что после сожжения
нс: костре, где с князем были помещены, среди прочего, когти
рыси и медведя, чтобы он смог взобраться на гору - попасть на
< т(гг свет», его кости были собраны и помещены в гроб (Топоров
) ч<80: 18), над которым была насыпана могила (курган). Этот акт,
в сравнении со сходным славянским обычаем, кажется странным:
действительно, для кальцинированных костей, оставшихся после
сожжения трупа, достаточно «судины малой» - погребальной ур-
ны. известной практически всем культурам, практикующим кре-
мацию, начиная с бронзового века.
Обычай этот, однако, характерен для культур, практикую-
щих биритуализм, и функционально сходен с обычаем собирать
кости в урну (оссуарий и т.п.), сам обычай собирать кости с по-
гребального костра, очищать и омывать их (ср. описание похо-
рон Патрокла в Илиаде) как бы восстанавливал умершего из пра-
ха, обеспечивал его новым и «вечным» телом - керамической
урной; ср. распространенные с бронзового века так называемые
лицевые (антропоморфные) и домковые урны, представляющие
вечное жилище, обычай укладывать кости в урну в анатомичес-
ком порядке (кости черепа - сверху) и т.п. Огонь очищал тело от
тлена, воплощающего смерть, разрушительные силы преиспод-
ней: С.А. Токарев вообще считал «гигиенические» устремления
первобытных людей избавиться от разлагающегося трупа есте-
ственной основой погребального обряда (Токарев 1990: 153 и
сл.). Тот же исследователь показал, что стремление избавиться
°т трупа всегда сопровождалось в погребальном культе противо-
положными действами, направленными на сохранение - восста-
новление из праха - благодетельного предка. Еще в большей ме-
рс это касалось похорон вождей (князей) - недаром могила
Швинторога была насыпана в сакральном центре формирующе-
еся Литовского государства, а рассеянные среди сгоревших бре-
Иен кости собраны в гроб.
133
Единая направленность завершающих действий литовского ц
славянского (славяно-русского) обряда трупосожжения при
жущемся несходстве очевидна: собирание кальцинированных ко-
стей и помещение их в урну на столпе на перекрестке соотноси-
мо с литовскими представлениями о том, что умершему придется
подниматься вверх, на гору; ср. сходные славянские представле-
ния (Невская 1993: 60, 103) и описанное Ибн Фадланом сооруже-
ние столпа по завершении похорон руса - столп как воплощение
«мирового древа», соединял небо и землю, мир живых людей и
мир богов (благодетельных предков). Попытка отыскать реаль-
ные параллели славянским столпам на путях был предпринята
Б.А. Рыбаковым (1970), который обратил внимание на то, что
Летописец Переяславля Суздальского дополнил описание погре-
бального обряда Начальной летописи упоминанием обычая
«ссыпать» кости «в курганы». Учитывая то обстоятельство, что
курганый обряд распространился в славянской традиции лишь с
VI в., Рыбаков отнес обычай сооружать столпы - «домики мерт-
вых» - к предшествующему времени полей погребений, когда
нужно было как-то отмечать захоронения, лишенные насыпей.
Эта историческая реконструкция встретила отчасти справедли-
вую критику: нет оснований усматривать в сообщениях летопис-
цев XII—XIII вв. столь глубинные археологические познания (ср.:
Цоль-Адамикова 1998), тем более что слово курган - довольно
позднее тюркское заимствование, впервые встречающееся как
раз в Летописце Переяславля; в Начальной летописи курган име-
новался могилой. Конечно, летописцам - и Нестору, и составите-
лю Виленского хронографа - была доступна некая архаичная
традиция, описывающая «эталонный» погребальный обряд, но
сама эта традиция подвергалась, как мы видели, интерпретации
летописцев.
Попытки обнаружить столпы или «поверхностные» захоро-
нения на вершине курганных насыпей сталкиваются с естествен-
ными трудностями, хотя есть основания для реконструкции таких
обрядов и даже столпов с урнами на вершине у западных славян
(ср. Цоль-Адамикова 1998). Этнографический материал дает
многочисленные примеры «столпов»-надгробий (Толстой 1997:
372-375). В крайних пределах ранней восточнославянской коло-
низации в Юго-Восточном Приладожье были обнаружены и со-
оружения типа «домиков мертвых» с характерными для этого
региона ритуальными очагами, которые предшествовали прине-
сенному сюда скандинавами и славянами в X в. обычаю насыпать
курганы (Nazarenko 1990). Но «ближе» всего к описанию Несто-
ра, дополненному позднейшим Переяславским Летописцем, оста-
134
е гея обряд славянских курганов с «домовинами» - погребальны-
ми камерами типа боршевских, которые Б.А. Рыбаков сравнивал
с летописными «столпами» (Рыбаков 1970): в камеры-домовины
ставились урны, а курган могли разрывать для новых подзахоро-
нений. Славянская погребальная лексика свидетельствует в поль-
зу такой реконструкции: Н.И. Толстой (1997) показал, что значе-
ние домовина - «гроб» в восточнославянской традиции (ср. СД Г.
553-554) является вторичным, ибо в Полесье домовиной называ-
ли саму могилу с гробом (JdMa с mpyudj), в соседней Смоленщи-
не - сруб над могильным холмом. Помещение в домовину - дом-
могилу - останков умершего в гробу или в урне призвано было
обеспечить ему новую жизнь на «том свете». В боршевских кур-
ганах обнаружены были и следы столбов в центре насыпи (см. из
последних работ - Винников 1995: 89).
Близость литовского и славянского описаний трупосожжения
может свидетельствовать о том, что эта погребальная традиция
имела древние балто-славянские истоки. В археологической
культуре, относимой к общности культур полей погребений ру-
бежа н.э. - зарубинецкой в Верхнем и Среднем Поднепровье, -
господствовал обряд трупосожжения, но кости, обычно специ-
ально очищенные, часто помещались в могилы, достигавшие в
длину 2м- как бы предназначенные для ингумации «мертвого
тела»; на поверхности могилы, видимо, «отмечались» столбами -
на некоторых могильниках обнаружены следы столбовых ям
(СиС 1993: 25-27). Длительная полемика об этнической принад-
лежности зарубинецкой культуры балтам или славянам, кажется,
все более «упирается» в компромиссную атрибуцию: вероятно,
носители этой культуры относились к нерасчлененной еще гот-
ским вторжением балто-славянской общности (Петрухин, Раев-
ский 1998: 145 и сл.). Погребальный обряд зарубинецкой и родст-
венных ей культур можно считать «архетипом» последующих об-
рядов кремации у балтов и славян, в том числе и их позднейших
книжных описаний. (Как уже говорилось, эта хронологическая
глубина условна: она связана с началом экспансии славянства в
середине I тыс. н.э. - формированием праславянской культуры.
Сам обряд устройства могилы, где после трупосожжения кости
Укладывались в анатомическом порядке, и т.п. ритуалы могут
восходить к эпохе древнеевропейской общности бронзового века
(ср. Граудонис 1990: 158) - к тем «временам Ахилла», о которых
говорил Виленский хронограф.) Пример тому - биритуальность
Могильников аукштайтов, когда кальцинированные кости после
кремации могли помещать не только в ямку под курганом, но и в
Г1ространную могилу; с XII в. трупосожжение распространяется
135
на окраинах этнической территории жемайтов, причем кальци^
нированные кости ссыпались в могилу, инвентарь же располагал-
ся как при трупоположении (ср.: ФБ 1987: 388, 384; о сходных
обычаях ятвягов и латгалов см. там же, с. 406, 407, 360).
Сожжение источающего опасность трупа, его последующее
«восстановление» из праха в новом теле - урне или доме-могиле
завершалось установлением столпа, аналога мирового древа, ми-
ровой горы, связующего небо и землю. Представления об этих
формах мировой оси. связующей все миры, присущи отнюдь не
только балтам и славянам и относятся к универсалиям традици-
онной культуры: «исторический» контекст погребального обря-
да указывает на специфику балто-славянской традиции. Ср. сход-
ство балтской традиции с тюркской, где мировое древо с гнездом,
в котором обитает (рождается) шаман, может восприниматься и
как могила (у алтайцев младенцев действительно хоронили на де-
реве): герой тувинской сказки, которого положили в колыбели в
дупло дерева, «повторяет» слова Совия (сказанные, правда, в свя-
зи с иным ритуальным актом - сожжением) - он чувствует, буд-
то «возвратился к жизни после смерти, как будто он проснулся
после долгого сна» (Сагалаев 1991: 91). Ср. также литовский ша-
манский мотив обнаружения Лиздейки Гедимином в орлином
гнезде (Топоров 1980: 62 и сл.).
Таким образом, погребальный обряд восстанавливал косми-
ческий порядок, нарушенный вторжением сил смерти и преис-
подней в мир живых, обеспечивал «правильное» разделение жи-
вых и мертвых, предков и потомков.
2.4. Государевы лапти
В мае 2004 г. на очередной конференции «Славяне и их сосе-
ди», проводимой Институтом славяноведения РАН и посвящен-
ной проблеме репрезентации верховной власти в средневековом
обществе, возникла дискуссия по поводу одного «этнографичес-
кого мотива», затронутого в докладе Т.П. Мельникова. Автор ци-
тировал «Чешскую хронику» Пршибика Пулкавы, созданную по
заказу Карла IV и описывающую, в частности, коронацию этого
знаменитого государя, проходившую в Праге в 1347 г.
Согласно хронике, собственно коронации в соборе св. Вита
предшествовало паломничество Карла в Вышеград, в капитуле
которого хранились лапти и лыковая сума легендарного пахаря
Пршемысла, основателя первой чешской правящей династии, к
которой принадлежал по материнской линии и Карл. Он и покло-
нился лаптям Пршемысла, поставленным на алтарь, демонстри-
136
руя верность «народной» традиции и завету Пршемысла, сохра-
ненному «Чешской хроникой» Козьмы Пражского (первая чет-
верть XII в.). По этой хронике, призванный чехами на княжение
пахарь Пршемысл не забывал о своем происхождении: «Он взял
с собой свои лапти, сплетенные из лыка, и велел сохранить их на
будущее; и они хранятся в Вышеграде в королевских палатах до-
ныне и вовеки» (Козьма Пражский: 43). Повторяющееся в лите-
ратуре (и комментариях к указанному изданию «Чешской хрони-
ки») утверждение, что уже первый чешский король Вратислав II
(1061-1092) выставил лапти для народного обозрения в зале кня-
жеского дворца в Вышеграде, не встречается (по данным
Г.П. Мельникова) в других средневековых хрониках.
Дискуссия развернулась вокруг проблемы исторической ре-
альности этого обычая: действительно ли сохранялись лапти
«язычника» Пршемысла в соответствии с дохристианским обы-
чаем (Мельников 2004: 55), стали ли они поддельной «реликвией»
уже в XII в., и насколько хроника, заказанная Карлом, отражала
реалии коронации, а насколько могла быть литературной мисти-
фикацией (на каковой настаивала Л.П. Лаптева).
Участвовавший в дискуссии один из авторов этой книги скло-
нялся к тому, что перед нами - характерный для хронографии
этиологический мотив: упоминание в хрониках лаптей призвано
было подтвердить историческую достоверность традиции и, ста-
ло быть, историческую легитимность государя. Не было нужды
проверять подлинность лаптей и связанных с ними обычаев, если
таковые описывались официальными хрониками.
В связи с этой темой уместно вспомнить еще об одном «ла-
потном» сюжете, связанном в русской традиции с Петром I. По-
следователи просвещенного монарха И.И. Голиков и Я. Штелин,
описывая деяния Петра еще во второй половине XVIII в., расска-
зывали об особой заботе, которую тот проявлял о распростране-
нии русской традиции правильного плетения лаптей среди чухон-
цев. Для этого царь отправил в Выборгскую губ. шестерых
лучших плетельщиков лаптей из Нижегородской или Казанской
губернии, и они, под надзором сельских пасторов, должны были
обучать чухонцев, получая при этом рубль кормовых денег в не-
делю. В результате карелы и финны научились хорошо плести
лапти, что избавило их от многочисленных недугов (Ровинский
1881: 267).
Деятельность Петра носит здесь, как кажется, вполне «исто-
рический» характер. Более того, она нашла отражение в позд-
нейшем фольклоре, и фольклорный мотив близок мотиву чеш-
ской хронографии. В Вологодской губ. рассказывали, как царь
137
Петр плел лапти, но не смог до конца постичь этого хитрого ис-
кусства (Криничная 1991: 192, № 356; см. также 2.2).
Интересно, что собственно «карельский» фольклорный мо-
тив инвертирует культуртрегерское деяние Петра, описанное ис-
ториками:
«...Только лаптей не мог сплести. Сколько пробовал Петр
Первый - не мог сплести:
- Хитры карелы: лапти плетет да поигрывает.
В Петрозаводске есть те лапти - Петр Первый их плел»
(Криничная 1991: 192, № 358; зап. от Егорова Ф.А. в д. Колежма
Беломорского р-на Карельской АССР в 1969 г. Н. Криничая,
В. Пулькин).
Образ русского реформатора, стремившегося урегулировать
всю жизнь своего государства, включая и плетение лаптей, под-
вергся здесь естественной фольклоризации: то были деяния куль-
турного героя, достоверность которых подтверждалась неким «ма-
териальным» воплощением, пусть даже не доплетенным лаптем.
Деятельность культурных героев, в том числе первых правите-
лей, нуждалась в подобном «материальном» подтверждении: в
начальном русском летописании к таковым относятся могилы -
курганы первых русских князей (об этом сюжете см. 2.2), или сани
княгини Ольги, которые стоят во Пскове «до сего дня», свидетель-
ствуя об истинности проведенных ею на всей Руси - от Приднепро-
вья до Псковской земли - реформ, «уставов и уроков» (ПВЛ: 29).
Что касается пршемысловой легенды, то еще А.Н. Афанась-
ев указал книжные параллели призванию правителя-пахаря в за-
падноевропейской традиции: еще более очевидны параллели
библейские с призванием на царство Саула, процветшим жезлом
Аарона и т.п. (см. комментарий в: Козьма Пражский: 251-252, а
также Петрухин 2000: 54). Само имя Пршемысл - «Промысли-
тель», вероятно, носит книжный характер, как и имя его наслед-
ника в хронике Козьмы - Незамысл, Во всяком случае, эти име-
на не носили «исторические» чешские князья до конца XII в., и к
традиции, донесенной до XII в. Козьмой, впервые обратился
лишь первый чешский король Вратислав II, поименовавший сво-
его сына Борживоем'. так звали первого христианского князя, по-
томка Пршемысла и его языческих наследников, который, по
преданию, принял крещение от самого Мефодия (Козьма Праж-
ский: 41, 251). В «Легенде Кристиана» (конец X в.?), предшеству-
ющей хронике Козьмы, Пршемысл упоминается просто как пер-
вый правитель, давший законы чешскому народу, пребывавшему
«без закона, без князя или правителя, как дикие звери» (ср.: Фло-
ря 2002: 202).
138
Даже если усматривать в образе Пршемысла отражение не-
коего «языческого» или, скорее, мифоэпического персонажа (ср.
[~остомысла позднейшей русской летописной традиции, «про-
мыслившего о гостях» - призванных варяжских князьях), его имя
настолько обросло «бродячими» сюжетами о правителе-пахаре и
р.п., что одного этого имени было недостаточно для «репрезента-
ции» легитимной власти правителя. Законы жанра требовали не-
коего урочища, которое носило бы это имя (такие урочища бы-
ли связаны с именами трех «парок» - Кази, Тэтки и Либуше, упо-
минаемых у Козьмы), или могилы героя, но эти «реалии» были
Козьме неизвестны. Лапти и суму Пршемысла можно считать
хдачной находкой Карла IV. если сам церемониал не приписан
ему Пулкавой, опиравшимся на Козьму: во всяком случае, в рос-
писи Зноемской часовни, сделанной в начале XII в., пахарь Прше-
мысл стоит возле процветшего древа в обуви, которая не отлича-
ется от обуви послов, а не в лаптях...
Глава 3
КНИЖНОСТЬ И ФОЛЬКЛОР:
СЮЖЕТЫ И ОБРАЗЫ
3.1. Человек и животное в мифе и ритуале:
мир природы в символах мира культуры
Начиная с первобытной охотничьей эпохи проблема проти-
востояния человека и животного была одной из главных в куль-
туре - искусстве, мифе и ритуале. В росписях верхнепалеолити-
ческих пещер, где преобладают животные персонажи, сцены
столкновения зверя и человека помещались, по мнению многих
исследователей, в наиболее сакральных частях пещер. Таковы
знаменитая композиция из Ласко, где падающий человек с птичь-
ей (?) головой противостоит раненому бизону, сцена охоты зоо-
антропоморфного существа с головой бизона из пещеры Трех
братьев и др. (Leroi-Gourhan 1965; Абрамова 1966; ср.: Топоров
1972. Ср. также изображения человеческих рук - Столяр 1976 -
и вероятных мужских и женских знаков на композициях с жи-
вотными).
Показательно, что преобладание изображений животных в
живописи естественных урочищ (пещер) противоположно преоб-
ладанию женских статуэток на стоянках, в жилищах, нередко
возле очагов (Токарев 1961; Абрамова 1966) - сакральных цент-
ров жилища в большинстве традиций. При этом следует учесть,
что в конструкции палеолитических жилищ использовались шку-
ры и кости животных, так что и здесь в некотором смысле
оформлялось противостояние человеческого коллектива, обита-
ющего внутри жилища, животному миру вне его (конструкции,
совмещаемые с контуром животных в палеолитической живопи-
си, интерпретируют иногда как охотничьи ловушки; не меньше
оснований видеть в них каркасы жилищ).
В отечественной литературе, особенно после работ С.Н. За-
мятнина и А.П. Окладникова, утвердилось мнение о посредниче-
ской роли женщины между охотничьим коллективом и живот-
ным миром - и как магической помощницы в охоте (будущей
хозяйки зверей в развитых мифологиях), и как прародительницы
140
н тотемических сообществах, объединенных родством с живот-
ным тотемом (ср. также Абрамова 1966: 77; Столяр 1972: 57 и сл.,
где предполагается сопричастность женщины изображениям
11тпцы-«души» в палеолите).
Какова бы ни была отдаленность этнографических паралле-
лей, очевидно единство самых общих взаимосвязей главных пер-
сонажей наиболее архаичных мифов и ритуалов, с одной сторо-
ны, и палеолитического искусства - с другой: зверь - женщина -
^ооантропоморфное существо или мужчина-охотник. При этом в
фольклоре австралийцев, например, существа смешанной зооан-
{ропоморфной природы играют роль первопредков, создателей
класса животных тотемов и человеческой (фратриальной, родо-
вой) группы; у других австралийских племен такую роль играют
женщины-прародительницы; обычно в мифах отмечается раз-
личное происхождение, социальная и ритуальная роль мужчин и
женщин. Функции первопредков заключаются в освоении куль-
турных благ на протяжении странствий по «кормовой» террито-
рии группы: на этой реальной территории фиксируются сакраль-
ные урочища, связанные с событиями, происходившими в мифи-
ческие «времена сновидений». Это освоение природного прост-
ранства первопредками относится к мифическим временам и ак-
туализируется во время ритуалов, воспроизводящих действия
первопредков. При этом поведение первопредков, мыслящихся,
как правило, существами зооморфной или зооантропоморфной
природы, в мифах преимущественно антропоморфно; ряженые
же участники ритуала подражают именно животным повадкам
первопредков (см. публикации мифов: Мифы и сказки Австра-
лии; особенно: Макконнел 1981; этнографические работы: Эль-
кин 1952; Берндт 1981; Мелетинский 1972). Эти метаморфозы и
взаимопроникновения представителей животного и человеческо-
го миров, объединяемых медиаторами двойной природы, естест-
венно, не означают того, что человек не выделял себя из приро-
ды. Скорее, напротив, коллектив стремился при посредстве риту-
алов к преодолению границы между своим и иным миром, к уста-
новлению регулярного, ритуального контакта с животным цар-
ством, от которого зависело его благополучие. Этот контакт осу-
ществлялся в природных урочищах - тотемических центрах или
на специальных ритуальных площадках, увязываемых с деятель-
ностью первопредков. Эти урочища отмечались и изобразительной
Деятельностью, что сближает их с палеолитическими пещерами,
гДе, несомненно (судя по отпечаткам ног на глинистых полях,
следам метания копий, отпечаткам рук, обведенных краской),
проводились ритуалы вне зависимости от конкретных целей
141
(инициация, магия), направленные на сближение, на контакт с
животным миром (Кабо 1972: 283) - вспомним зооантропоморф»
ные персонажи, сочетания мужских и женских знаков с анимали-
стическими изображениями на стенах пещер. Жизненная важ-
ность такого контакта у австралийцев идет от представлений о
теснейшей взаимосвязи человеческого коллектива и тотемных
животных, а через них - со всем природным миром. Отправление
ритуалов (в том числе в пещерах с рисунками) обеспечивает не
только размножение тотемов, обилие пищи (к чему приводит, в
частности, изображение тотемов или обновление этих изображе-
ний), но и нормальные климатические условия, с одной стороны,
и регулирование рождаемости в коллективе - с другой (добыва-
ние душ младенцев, пребывающих в тотемических центрах: Эль-
кин 1952: 177 и сл.; Берндт 1981: 200-212; Дамм 1964: 90-91).
Представление о такой взаимосвязи («сопричастие», по Л. Леви-
Брюлю) двух миров - природного и человеческого - восходит,
конечно, к реальной «борьбе с природой», определявшей всю
жизнь первобытного общества, однако порождает достаточно
сложные, не сводившиеся к простому отражению в идеологии ус-
ловий быта (типа охотничья маскировка - обрядовый танец
и т.п.) механизмы регуляции этих взаимосвязей. Об этом свиде-
тельствует, в частности, и феномен палеолитического искусства.
Уже сама пространственная организация ритуалов - вне лаге-
рей (стоянок) группы, в сакральных природных урочищах, на
площадках в австралийских зарослях (см., например: Берндт
1981: 199 и сл.) или в палеолитических пещерах - делает очевид-
ным разделение двух сфер (природы и культуры) и направлен-
ность на их контакт в ритуале. Классический пример - развитый
у австралийцев и предполагаемый у палеолитических охотников
ритуал инициации, вероятно и проводившийся в пещерах с роспи-
сями. Инициируемые находились в изоляции, вдали от стоянок
(в более развитых обществах - в специальных мужских домах, во-
шедших в мировой фольклор вплоть до волшебных сказок как
«лесные дома», имеющие зооморфные черты, ср. избушку на ку-
рьих ножках - Пропп 1946: 48). Проводившиеся испытания вос-
принимались как поглощение чудовищем (и таким образом как
абсолютное приобщение к миру природы и вместе с тем к време-
нам первопредков) с последующим изрыганием - воскрешением,
возвращением в мир культуры уже исполненным знаний, необхо-
димых для взрослого мужчины. Характерно, что тотемические
ритуалы австралийцев, связанные с прародительницей Кунапипи
и направленные на обеспечение плодородия, подготовку сезона
дождей, обилие пищи, включают в себя, помимо инициации, и
142
другие ритуалы социальной и пространственной дифференциа-
ции внутри группы: взрослые мужчины готовят ритуальную пло-
щадку и гуделку в зарослях; приближающийся к лагерю звук гу-
делки означает голос патрона инициации Юлунггула, радуги-
Змея. Навстречу из лагеря выводят юношей, подготовленных к
инициации: считается, что змей заглатывает их, тем самым люди
откупаются от его проникновения в лагерь, где остаются женщи-
ны. Неофитов уводят на священную площадку (пространственно
организованную в виде тела Юлунггула): в ритуале воспроизво-
дится миф о странствиях первопредка, все участники отождеств-
ляются с персонажами мифа (Берндт 1981: 214-215). Другой ва-
риант ритуала - шаманский, когда знахарь на спине радуги-змеи
переносит неофита в иной мир, скармливает змее и возрождает,
затем возвращает в мир людей (Дамм 1964: 94-95; ср. также
Токарев 1964: 213-235).
Включение инициации в ритуал культа плодородия указыва-
ет на взаимосвязь дифференцированной структуры коллектива с
«правильно» действующими силами природы; соответственно
природные объекты, пространственная организация ритуала,
разделяющая лагерь и ритуальную площадку, и сами зооморф-
ные патроны инициации обретают функцию знаков, разграничи-
вающих (и одновременно соединяющих и структурирующих) не
только «природу» и «культуру», но и части самого коллектива
(социума) - посвященных и непосвященных, мужчин и женщин,
особенно в «переходные» периоды, как природные (сезонные),
так и социальные (переход подростков в группу взрослых). Эту
маркирующую роль зооморфных и других «тотемических» сим-
волов, описывающих внутрисоциальные отношения человечес-
ких коллективов, тотемических кланов, экзогамных половин
и т.п., выявил К. Леви-Строс (Levi-Strauss 1966). Вместе с тем то-
темические и другие ритуалы включали коллектив в природ-
ный мир.
Само описание в австралийских мифах странствий перво-
предков и воспроизведение их в ритуале очерчивали территорию
группы и таким образом описывали ее микрокосм; вероятно,
сходную роль играли ритуалы в палеолитических пещерах (Кабо
1972: 283), причем, по мнению В.Н. Топорова, классы изобража-
емых в них животных земли, воздуха и воды в зачаточном виде
описывали уже макрокосм в целом (Топоров 1972: 93-94). В та-
ком случае ритуалы поведения в этом пространстве призваны
6ь1ли определить место человека и коллектива в природном ми-
Ре и космосе, правила их включения в микро- и макрокосм, эле-
менты которого отмечались зооморфными персонажами и сим-
143
волами. Эта тенденция становится еще очевиднее там, где явст-
веннее разработаны космологические характеристики и диффе.
ренцированнее предстает картина мира. У северных соседей
австралийцев - папуасов - четче выступает идея космоса в целом,
хотя тема создания ландшафта племенной территории остается
более актуальной. Универсальная космическая модель, форми-
рующаяся имплицитно у папуасов, - трехчастное деление на не-
бо (обитель первопредков - культурных героев), землю людей и
подземный мир умерших (см. обобщающую работу: Путилов
1980), который в горизонтальной проекции может располагаться
за рекой, в отдаленных районах. Сами акты творения в мифах -
результат деятельности тотемических первопредков, иногда - их
встречи (брака) с людьми. Так, у папуасов вагавага мальчик-
солнце родился от женщины, о ноги которой терлась тотем-ры-
ба; выросшего мальчика рыба относит в пасти (ср. инициацию)
на восток, где он становится солнцем (Путилов 1980: 16-17). Ср.
также представления австралийцев о зачатии после встречи жен-
щины с тотемом или каким-либо другим животным (Берндт 1981:
105-106, 166-167).
Показательно, что в акте творения принимают участие суще-
ства всех трех космических зон: неба, земли и водных глубин. По-
кидая земной мир и социум и обретая свое место в космосе, ант-
ропоморфный персонаж становится светилом. Напротив, первый
человек, поселившийся на о-ве Киваи, был занесен извне и воз-
ник в итоге взаимодействия представителей трех космических
зон: ястреб принялся есть на острове пойманную им рыбу, упав-
шие куски начали гнить, один из червей, возникших в гниющей
рыбе, вырос и стал первым человеком (Сказки и мифы: 45). Лю-
ди появляются из червей во многих мифах папуасов (Путилов
1980: 49).
Папуасские первопредки имеют зооантропоморфную приро-
ду, как дема в мифах маринд-аним (Мифы и предания; Baal 1966);
люди возникают из природных объектов - кусков дерева, бамбу-
ка, пузырьков воды, из животных и т.п. (при этом иногда сам акт
превращения совершает природная стихия - в мифе тангу буря
превращает капканы со свиньями в деревни, населенные людь-
ми - Путилов 1980: 43-47).
События мифов имеют космологическую подоплеку отноше-
ний двух миров - социума и природного космоса, культуры и при-
роды, антропо- и зооморфных персонажей. Установка мифов -
на нормальные взаимоотношения и правильное внутреннее
функционирование обоих миров: в одном из мифов юноша, рож-
денный тотемом-свиньей и воспитанный в деревне, покидает
144
аюдей, когда те убивают диких свиней на охоте, и уходит с костя-
животных в горы. Там он воскрешает животных. Когда же
дЮДи собираются устроить каннибальскую церемонию, он пред-
лагает заменить пленных, предназначенных на съедение, свинья-
ми, установив, таким образом, «правильный» обряд поедания
т0темного животного и одновременно ликвидируя возникшую
Бнутри человеческого мира конфликтную ситуацию (Путилов
1980: 43; см. также комментированный перевод мифа: Иванова
1980: 125 и сл.).
У папуасов, как и у австралийцев, наблюдается идентифика-
ция человеческого и животного начал в облике культурных геро-
ев и дифференциация их в космогонических и антропогоничес-
ких мифах; воспроизведение изначальных мифологических
времен, смешение двух миров, человеческого и природного, ори-
ентация на их контакт осуществляются в ритуалах.
Наряду с мифами о временах первотворения и ритуалами,
воспроизводящими эти времена, существуют актуальные пред-
ставления о существах, способных к повседневному переходу из
природного мира в человеческий и в зависимости от этого наде-
ляемых способностью к оборотничеству. Во-первых, это пред-
ставления о «хозяевах» (духах) природы, прежде всего на терри-
тории, где обитает коллектив; их поведение, отношение к людям
и форма (иногда антропоморфная) настолько же непостоянны
(Путилов 1980: 67 и сл.), насколько непостоянны те природные
условия, в которых оказывается человек в первобытном общест-
ве (те же характеристики сохраняют многочисленные лесные и
другие духи в разных традициях, вплоть до европейского леше-
го). Показательно, что «хозяева» часто принимают человеческий
облик, когда вторгаются в мир людей, обычно в качестве чудес-
ных супругов. Во времена первотворения в таком обличье явля-
лись к женщинам и первопредки (дема), но события эти имели от-
ношение прежде всего к актам творения (Путилов 1980: 70-71).
В мифе маринд-аним юноша-крокодил и юноша-орел в челове-
ческом облике уводят девушек к себе, и юноши превращаются в
Животных; жена бежала от орла, и тот в отместку уничтожил ее
сородичей; из их крови появилась охра (Мифы и предания: 103).
Духи, настоящий облик которых, как правило, змеиный, фигури-
руют уже в текстах типа быличек, близких волшебным сказкам
0 чудесном супруге (Путилов 1980: 81-82). Ср. сказочные сюже-
Tbi о зооморфном супруге, где окончательно превращение жи-
вотного-супруга в человека совершается после поисков его в
ином мире («Царевна-лягушка» и т.п. - см.: Неклюдов 1998;
МНМ 2: 235). При этом, если супруг благодетелен и остается в
145
мире людей, события могут завершиться нормальным браком: у
тех же маринд (Мифы и предания: 248-249) девушка-змея,
стигнутая врасплох мужчиной в его доме, навсегда принимает че-
ловеческий облик (ср.: Леви-Брюль 1937: 125-129); когда же су.
пруг уводит женщину в чужой мир, возникает конфликт: змёя
даже приносящего по ночам охотничью добычу людям, убивают
в лесу, и он налагает после смерти тотемные табу (Путилов 1980:
71—72, 81-84). Характерен также миф о свином духе-деме Нацре
у маринд: дема проникает в селение в облике юноши, ночью ста-
новится свиньей и пожирает саго. Люди ловят свинью в ловушку,
но дух дема спасается. На пиршестве, где поедают свинью, дема
собирает ее кости, уносит их в лес, там создает из них кабана и
свинью, которых посылает обратно в деревню. Жители ее пре-
вращаются в свиней, а деревня зарастает лесом. Наоборот, ка-
бан-дема из числа созданных Нацром, взятый на воспитание жен-
щиной, обладал способностью ночью превращаться в человека
(Мифы и предания: 130-133; Иванова 1980); ср. мотив, типичный
для евразийского фольклора - мифа об убийстве медведя, супру-
га женщины. В мифе арапеш змей в облике юноши уводит де-
вушку в мир духов, где оказывается и ее умершая бабка; в ином
мире змей принимает свой настоящий облик; с помощью бабки
девушка убивает змея и рожденных от него змеенышей, сжигает
дом со шкурами других змеев (ночью те, по-видимому, участвуют
в своих празднествах в человеческом виде) и бежит домой, где ее
с трудом возвращают к жизни. Б.Н. Путилов отмечает совпаде-
ние в этом мифе мира зооморфных духов и мира умерших пред-
ков: как и в загробном мире, характеристики которого бывают
инвертированы по сравнению с миром животных, в нижнем мире
у маринд все перевернуто, язык умерших также перевернут - это
язык дема; умерших иногда представляют ходящими вверх нога-
ми (Baal 1966: 214), инцестуозный брак-похищение считается
нормальным у змеев и ненормальным у людей (Путилов 1980:
70-71, ср. также отправление змеями обрядов ночью в человече-
ском облике). В поверьях болгар летающий змей-любовник
обитает на кладбище - Гура 1997: 287). И здесь, как в мифах тво-
рения, сначала возникает ситуация смешения существ двух ми-
ров, затем конфликт и более строгая дифференциация с перерас-
пределением ролей и функций тех и других персонажей (как Я
мифе о змее, наложившем табу; ср. также о брачном обмене
Леви-Строс 1994: 210; Леви-Строс 2000: 133 и сл.).
«Контрагентами», проникающими в иной природный мир со
стороны коллектива, мыслились шаманы и колдуны-оборотнИ»
При этом их (особенно колдунов) поведение внутри коллектива
146
,чИ1 алось повсюду противоположным норме, вредоносным, осо-
/еНно в момент пребывания в зооморфном облике. Взаимосвязь
111Гуально-мифологических процессов антропоморфизации при-
чЯ1ы и зооморфизации человека в общем виде выражена К. Ле-
уХтросом. различающим магию и религию: «Религия состоит в
г<манизации природных законов, а магия - в натурализации че-
рнеческих действий, то есть в таком отношении к определен-
HbiM человеческим действиям, как если бы они были интеграль-
нОй частью физического детерминизма. Антропоморфизация
природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как
МЬ1 определяем магию) составляют два всегда присутствующих
компонента, различающихся только в пропорции» (Levi-Strauss
1968: 221, ср. рус. издание - Леви-Строе 1994: 287-288).
Итак, проникновение существ иного мира в мир людей вызы-
вало нарушение нормальной жизнедеятельности и вместе с тем
способствовало урегулированию отношений между двумя мира-
ми. в мифические времена - устройству двух миров. На периоди-
ческое урегулирование этих отношений направлены обряды.
Во всех церемониях папуасов (как и австралийцев) участниками
были «духи», ряженые, являвшиеся из иного мира в церемониаль-
ные дома или на площадки в папуасских деревнях. Урегулирова-
ние отношений с духами заключалось не только в запланирован-
ном и ритуализованном проникновении их в селение, но и в обря-
довом выпроваживании их (Levi-Strauss 1968: 88-137).
В процессе отправления обряда достигалось и гарантирова-
лось на будущее нормальное распределение благ, прежде всего
пищи, а также плодородие. Таким распределением благ, как ма-
териальных, так и духовных, не только у папуасов, но и у всех на-
родов Тихоокеанского бассейна были сезонные «пиры услуг»
(потлач у североамериканских индейцев), на которых накоплен-
ные продукты и богатство перераспределялись между несколь-
кими коллективами, причем в этом перераспределении всегда
Мыслятся участвующими предки, прибывающие на праздник из
Пробного мира (Birketh-Smith 1967); иногда само пиршество
приурочивалось к поминкам. Завершается празднество выпрова-
живанием предков в иной мир. Предусмотренное ритуалом при-
сутствие духов предков на церемониях, их возвращение в мир
Живых считается нормальным, в отличие от непланируемого
Проникновения природных духов, чреватого конфликтом. Функ-
ционально и ритуально духи предков сближаются с первопредка-
К1и. как существа, имеющие двойственные характеристики и
принадлежащие обоим мирам, но могут отождествляться и с при-
Р°Дными духами, как в приведенном мифе арапеш, хотя бабка
147
обманутой змеем девушки и выступала в роли помощницы. рщ
добное отождествление вполне объяснимо, ибо умершие удащ2
ются в иной мир, являющийся одновременно и миром природ^
Отсюда легкость превращения духа умершего в природные об^и
екты, в растения и животных, природных духов, а также мнох^
ственность форм этих воплощений (Путилов 1980: 275). В миф^
киваи (Сказки и мифы: 118-119) главный дух загробного мирд
Адири заманивает к себе охотника, послав в его селение своегц
казуара.
Вместе с тем очевидна и пространственная, космологическая
логика этих перевоплощений. По представлениям папуасов,
правляясь в иной мир, умершие повторяют путь, проделанный
первопредками или первым умершим (Baal 1966: 202-204; Сказкц
и мифы: 78-88), таким образом актуализируя существование для
коллектива характеристики микро- и макрокосма и упрочивая
связи социума с миром (Петрухин 1979). У маринд после смерти
за духом умершего является дема-птица Симб в виде мухи, пода*
ющей сигнал духу: уже здесь смерть отмечается проникновением
зооморфного существа в мир живых (ср. также ритуалы, исполу
няемые ряжеными-дема у могилы: Baal 1966: 786).
Достигая одного из отделов иного мира на востоке, духи у
ринд превращаются там в различных животных - змей, ящериц*
опоссумов и т.п. В таком виде они отправляются обратно на зги
пад и невидимо присутствуют в селении на погребальном пирси
затем следуют в конечный пункт своего посмертного странст-
вия - загробный мир на западе (Baal 1966: 202-204; Путилов 1980:
277-279), где обретают человеческий облик. Зооморфность, та*
ким образом, они приобретают в «переходный» период, не теряя
при этом антропоморфности поведения; ср. представления киваи
о путешествии в Адири умершего в облике человека, рыбы или
птицы - первый умерший, Сидо, по дороге оборачивается кра*
бом, рыбой (см. предисловие Б.Н. Путилова к изданию Сказки М
мифы: 22). В загробном мире антропоморфизм умерших восстав
навливается, и, несмотря на упоминавшуюся перевернутость не*
которых его характеристик, загробный мир в большинстве архат
ичных традиций в основном повторяет черты мира реального
(Сказки и мифы: 118-132). Однако, как и во всех других традиция#
дух неохотно расстается с родными местами и может временно
находиться вблизи селения, возле дома в облике крысы и другИЙ
обитающих в деревнях существ, селиться на ближайших деревИ
ях. Тубуанцы приписывали умершим ночные шумы; оставлял^
еду и выкликали их, а те отвечали криками из леса. Известен рЯ*
туал изгнания духов из деревни в море, где их призывают превра*
148
Г1|ТЬСЯ в морских животных (Путилов 1980: 276), т.е. обрести
урочное пристанище в ином мире. У маринд мертвые помимо
приписываемых им зооморфных превращений могут ассоцииро-
ваться и с другими природными объектами - звездами, молнией;
нОчью они окружают селение, пугают людей, днем превращают-
ся в ворон или журавлей, прилетают на огороды (Baal 1966:
щО-201). В мифе маринд о посещении мужем умершей жены в
м11ре мертвых - архаичном варианте мифа об Орфее и Эвриди-
- человек приобщается к загробному миру, отведав мозг умер-
шей жены. Ее дух приводит мужа в загробный мир - в устье
р. Дигул, где люди жить не могут, а мертвые обитают невидимо
для живых. Пищу они себе добывают, совершая ночью налеты на
огороды маринд. Чтобы проводить мужа обратно, умершая обер-
нулась журавлем и перенесла его в деревню (Мифы и предания:
198-199). Напротив, в природном окружении, в лесу, в болотах
Дигула, умершие имеют человеческий облик (Путилов 1980:
286). Горные папуасы не убивают животных, встречаемых возле
кладбищ, так как это могут быть духи умерших (Дамм 1964: 205).
Духи умерших в любом обличье несут на себе признаки инверти-
рованного иного мира, как и оборотни-дема или духи природы:
ночью действуют, днем принимают зооморфный облик; в загроб-
ном мире они антропоморфны (как и в природном окружении), в
мире живых - зооморфны или невидимы. Соответственно посе-
щение живого умершим в человеческом облике может обернуть-
ся гибелью для того, кого навещает дух, заманиванием живого в
загробный мир (особенно если он приобщится к миру мертвых,
съев их пищу и т.п. - Путилов 1980: 287-288).
«Нормальное» пребывание умерших в мире живых маркиру-
ем ся необычностью, зооморфностью, переряженностью их обли-
ка. Взаимосвязь и слияние умерших с миром природы и природ-
ных духов, с одной стороны, и миром людей - с другой, оборачи-
вается для коллектива важнейшим качеством предков, основой
их культа: умершие предки, по верованиям папуасов, влияют на
Урожай, охраняют огороды потомков, загоняют для них зверей,
племени орокаива непосредственная связь охотничьей деятель-
ности с миром умерших заключена в заклинаниях - перечнях де-
ревень загробного мира, которые охотники выкликают, устанав-
ливая ловушки: «культурная» деятельность в животном царстве
К(Фрелирует с «культурной» организацией иного мира (Путилов
1980: 288-289; ср. упомянутый миф о возникновении людей и их
селений из капканов, в которые попали свиньи). Те же взаимо-
связь и взаимообмен характерны для охотничьих традиций наро-
Сибири: так, убитого медведя хоронят вблизи селения (как
149
правило), а задранного медведем охотника - в лесу (по веровац^
ям кетов, такой охотник сам превращался в медведя). У индейцу
бороро любая смерть воспринималась как ущерб, нанесенные
природой, который возмещался посредством коллективной юхец
ты: добыча считалась долгом (мори), который природа верную
покойному и коллективу (Леви-Строс 1984: 113-114). Все это
лает необходимыми регулярные контакты с предками, которые
оформляются во время сезонных ритуалов культа плодородия^
когда произносятся заклинания, призывающие предков способст-
вовать росту растений. Считается, что невидимые духи ночью по
сещают культовые сооружения в селениях (Путилов 1980: 327)^
Во время обрядов в деревни приходят ряженые, воплощающие
предков. У киваи во время церемонии хариому, призванной обес-
печить удачную охоту на дюгоней, ряженые, маскированные ли-
стьями и травой, появляются в деревне с западной стороны - из
загробного мира Адири - и представляют разные категории ду,
хов, от недавно умерших, которых кормят женщины-родственни-
цы, до зооантропоморфных существ в масках крокодилов и рыб;
Совершается ритуальная охота на дюгоней. По окончании цере-(
монии духи уходят из деревни в Адири под причитания женщин
(Сказки и мифы: 23; Landtmann 1927: 347); А.Д. Авдеев видит и
изобразительной символике киваи итог эволюции, свойственный
обществам с развитым культом предков: на ранних этапах, по era
мнению, ряженые должны были представлять самих дюгоней
(Авдеев 1959: НО). Ср., однако, не сводящуюся к элементарному
подражанию роль зооантропоморфных персонажей в палеолити-
ческой живописи и культуре австралийцев. Те же пространствен*
ная организация и обряды ряжения воспроизводятся при инициа-
циях, которые совершают члены тайных мужских союзов - ря-
женые «предки» (в обрядах их могут символизировать флейтыХ
мифические первопредки или поглотители-чудовища. Показа-
тельно, что и здесь инициации увязываются с культом плодоро-
дия, демонстрируя неразрывную связь нормального (социального
и хозяйственного) функционирования человеческого коллектива
и мира природы. Контакт своего и иного миров оформляется ВО
время инициации, как и у австралийцев, самым непосредствен-
ным образом - манифестацией поглощения неофитов чудовищем ’
и изрыганием-воскрешением в сакральном мужском доме: сме-
шение-поглощение завершается дифференциацией, при этоМ'
поглощенный повышает свой статус, становясь членом тайного
союза (Путилов 1980: 340-364; Дамм 1964: 193-196).
Корреляция между социальной структурой и миром природЫ
при посредстве зооантропоморфных персонажей и предков, ка£
150
лществ, принадлежащих одновременно двум мирам и двум вре-
менам - сакральному (эпоха первотворений) и текущему (профа-
^ческому), сохраняется в обществах с дифференцированной
,труктурой и представлениями о мироздании. У меланезийцев,
например, появляются уже космогонические мифы, а не просто
мифы о творении ландшафта, хотя образы демиургов сохраняют
Зсюантропоморфную природу. Зато культурные герои антропо-
морфизируются: меланезийские представления о братьях - твор-
цах реалий природного и культурного мира включаются в ряд
многочисленных культурных героев-братьев, выступающих в
разных текстах - от архаичных мифов до средневековых хроник
(Мслетинский 1957; Сказки и мифы Океании: 97-224).
Меланезийские духи природы, как и папуасские, могут высту-
пать и в антропоморфном, и в зооморфном виде, причем меха-
низм превращений близок метаморфозам папуасских духов; в зоо-
морфном облике они покидают свои природные убежища (ому-
ты, деревья) и проникают на огороды, в дома людей, поедая про-
дукты; в своих природных жилищах они антропоморфны (см. о
духах кайя у напаратава - Сказки и мифы: 113-119); кайя тоже
антропоморфны, змеиную шкуру они надевают лишь при
встречах с людьми. В некоторых случаях духи природы носят
те же названия, что и духи умерших, их культ сближается с
культом предков: природные духи кайя, например, могут почи-
таться как предки по материнской линии и духи-хранители се-
мьи (МНМ 2: 133). Духи умерших у меланезийцев совершают
те же превращения, что и у папуасов: добрые духи тутанавура-
киты (племя напаратава) в облике ворон прилетают из загроб-
ного мира и, превращаясь в людей, поедают бананы (Сказки и
мифы Океании: 111-112). Загробный мир в мифологии мелане-
зийцев сохраняет свои инвертированные свойства: тутанавура-
кит в мифе о меланезийском «Орфее» уводит человека в
загробный мир; земля, на которой они сидели, перевернулась,
ОНИ очутились в саду духов; злые духи днем имеют вид обыч-
Hbix людей, ночью - скелетов (Сказки и мифы Океании:
110-111).
Резные деревянные изображения умерших у меланезийцев
сочетались с изображениями животных: сходные комплексы изо-
бражений известны уже у австралийцев и повсюду у народов Ти-
хоокеанского бассейна, особенно у индейцев северо-западного
Побережья Северной Америки (Birketh-Smith 1967; Сегал 1972:
^4-368). Они демонстрировали, по-видимому, не только принад-
лежность умершего иному миру, но и способ включения его в
природный мир и космос в целом.
151
Сложная система отношений коллектива, духов умерши^ .
природных духов, приводилась в действие ритуальной практик^
тайных мужских союзов, получивших особое развитие в Мелац^
зии (Токарев 1964: 327; ср. типологически сходные наименование
тайных союзов в Западной Африке - Авдеев 1959: 135).
Иерархия рангов внутри союза (зависевшая от степени богод
ства и соответственно вступительного взноса его члена) соотн&
сится с иерархией духов: чем выше ранг члена союза (и болыод|
магической силой - маной - он обладает), тем выше могуществу
его духа-покровителя. Вероятно, эта иерархическая система вод
никла в процессе социальной и имущественной дифференциации
из архаичных тотемических сообществ, всегда имевших экзоте!
рическую и эзотерическую стороны: во всяком случае, на о-вах
Банкс тайные союзы тамате носят тотемические названия раз!
личных животных. К охотничьей архаике восходят и некоторый
мифы о возникновении союзов: прародительницей членов союзу
дук-дук (п-ов Газель) считается птица Тубуан (иногда так называв
ется сам союз) - первые члены союза родились от связи самк!
казуара с мужчиной (Дамм 1964: 275-276). А
Основателями союзов считаются духи предков: в мифе о во$
никновении союзов иниет и тубуан их тайны и колдовские обрядй
раскрывают старухи тутанавуракиты, которые появились ночыб,
играя на бамбуковых дудках (Сказки и мифы Океании: 108-110)Р*
Таким же образом появляются перед женщинами и непосвя-
щенными реальные члены тайных союзов, ряженые «предкий
Сами наименования некоторых союзов восходят к названия^
умерших: таковы упомянутые союзы иниет (иниет матмат, 0#
мат - «умерший»), тубуан или дук-дук (от дука - «покойник^
«дух»), тамате («покойник») и т.п. Костюм союза дук-дук придав
вал ряженым фантастические черты, однако называли ряженьЛ
«птицами». Особую проблему представляет соответствие назв#
ний ряженых их нарядам: ср. отчетливо антропоморфную маек?
тлинкитов, которая тем не менее называется «маской выдрь^
мужчины» (Авдеев 1959: 82). Очевидна взаимная дополняемое#
антропоморфных и зооморфных характеристик в мифе (зооморф^
ный облик с антропоморфным поведением) и ритуале (ряжение С
зооморфным поведением: ср. Островский 1990; Леви-Строс 200®
19-150). Устрашающие маски фантастических существ демонст-
рировали соотнесенность ряженого не столько с конкретным
вотным или даже мифологическим персонажем, сколько с инЫМ»
нечеловеческим миром в целом (ср. Леви-Строс 2000: 133 и
Так, костюм гориллы из африканского тайного союза Гбили ИС*
мимо шкуры обезьяны включал шкуру леопарда, дощечки,
152
ремушки и т.п. в соответствии с представлениями о «птице»
^убуан (Дамм 1964: 275).
Вторжение существ иного мира в мир людей, моделируемое
^пениями ряженых в архаических культах австралийцев и папу-
сов, призвано было обновить контакт между двумя мирами и
Обеспечить нормальное функционирование после дифференциа-
ции их представителей. Тайные союзы Меланезии (а также Аф-
рики) преследовали, помимо того, цели перераспределения бо-
гатств, накопленных в обществе, терроризируя непосвященных и
вь1могая у них дары и пищу, наказывая непокорных. Традицион-
ные верования и механизмы превращения в существа иного мира
в руках новых социальных сил - выделяющейся зажиточной вер-
хушки - обретали и новое содержание. Социальная и имущест-
венная дифференциация переносилась в иной мир, где вожди и
руководители тайных союзов занимали соответствующие места.
Они становились обладателями того количества свиней на том
свете, которое было принесено в жертву при жизни. Загробного
благополучия достигал лишь тот, на чьих похоронах были прине-
сены богатые жертвы. Бедняк не получал доступа в загробный
мир и вынужден был как зверь скитаться по лесу и пугать живых
(Moss 1927: 120). У тробрианцев дух умершего, не обеспеченный
щедрыми погребальными дарами, превращается в рыбу (Moss
1927: 148). На меланезийском о-ве Малаита духи выдающихся
людей (лио-а) питаются превратившимися в белых муравьев ду-
хами рядовых смертных (Moss 1927: 61). Сходные верования су-
ществуют в близком регионе: в Индонезии у ниасцев погребен-
ные без должных ритуалов становились оводами, у кара-бата-
ков - животными или растениями (Токарев 1964: 195).
Эта иерархия посмертных состояний, получившая особое
Развитие в религиях стратифицированных обществ, прежде все-
го в индуистском учении о переселении душ, свидетельствует о
начале раздвоения символических функций животного: с одной
стороны, животное становится существом низшим по сравнению
с пантеоном богов и иерархией духов и низшим по отношению к
Человеку (подобная иерархия не присуща первобытному тотеми-
ческому сообществу). Зачатки такой иерархии можно усмотреть
в представлении о постепенном уничтожении духа умершего в за-
Фобном мире: перед тем как исчезнуть окончательно у многих
Чародов дух превращается в насекомых, крыс или змей (ср. у ме-
ланезийцев - Nevermann, Worms 1967: 84; у маори - Moss 1927:
49). С другой стороны, животное сохраняет сакральные позиции
в ином мире, прежде всего позицию знака принадлежности к не-
или символа, означающего какую-либо часть мироздания.
753
Такова символика животных в развитых космологиях нар^
дов Полинезии и особенно Малайского архипелага. Их космод^
гическая модель включает иерархию трех миров, в мифе и риту,
але представленных природными символами: небо - птиц^
земля - дерево (ср. божество леса в полинезийской мифологу
разрывающее объятия неба и земли, а также универсальную
концепцию мирового дерева) и животное суши, нижний, хтонич^
ский мир (и водная стихия) - змея, рыба и т.п. При этом у нар^
дов Западной Индонезии и Малайзии (как и у некоторых других
народов Юго-Восточной Азии) животные космологической схе*
мы служат универсальными классификаторами в мифе и ритуа-
ле: птица-носорог ассоциируется с небесным миром, вершиной
мирового дерева, мужским началом, символом космического по*
рядка; подземный (водный) мир воплощает змея у корней миро*
вого дерева, связанная с женским началом, хтоническими силами
хаоса (Ревуненкова 1976; Членов 1982: 93-94). Наиболее послед
довательно эта модель описана у даяков нгаджу. Объединяли все
зоны этой модели с миром людей духи предков. X. Шерер отнсн
сит к ранним представлениям, нгаджу мифы о прямом превращен
нии умерших в птиц антанг (ястребов) или водяную змею (Scharer
1964: 143-146). Во время обрядов некромантии умершие такжМ
появлялись в виде ястребов (Scharer 1964: 149). В погребальном
ритуале использовались гробы в виде птицы-носорога и водяной
змеи, но в соответствии с инвертированными характеристикам!
иного мира (ср. даякское изображение нижнего мира: Ревуненко*
ва 1980: 173), гроб-птица принадлежит женщине, а гроб-змея +
мужчине (Scharer 1964: 92).
После загробного путешествия, затрагивающего, судя по зоо
морфным символам, все зоны космоса, умершие объединялись в
единой общине предков, воспроизводившей общину живых*
Встречи двух общин происходили во время упоминавшихся «пи-
ров услуг», сопровождавшихся обменом дарами: под видом преде
ков являлись гости из соседних деревень (ассоциировавшихся в
данном случае с иным миром), ряженые в масках, иногда зоо*
морфных или растительных. Происходит ритуальное сражений
между гостями-предками и хозяевами, загораживающими вход *
деревню, где сооружен космический символ - мировое дерево
Вторжение существ иного мира в селение и уничтожение мир0*
вого дерева знаменуют начало нового космического цикла тв°*
рения (Scharer 1964: 138-141).
Две группы участников ритуальной битвы ассоциируются
двумя птицами-носорогами, в борьбе которых рождается новь1*
мир. Таким образом, ритуальное смешение представителей ДвУ*
154
xlIjpoB и привнесение хаоса в мир социума — залог постоянного
Ор}цовления космоса в целом. Характерный для большинства ка-
1Сндарных, особенно новогодних, празднеств ритуальный хаос в
конце праздника сменяется четкой дифференциацией элементов
сВоего и чужого миров.
В одном из индонезийских мифов творения на празднике со-
вершается убийство девушки Хаинувеле (из ее расчлененного те-
1а вырастают культурные растения - распространенный земле-
дельческий миф), разгневавшее богиню Мулуа Сатане, которая,
прежде чем покинуть земной мир, провела дифференциацию
первоначальной человеческой общины. Воздвигнув ворота, она
заставила всех людей пройти сквозь них; те, кто не смог этого
сделать, стали животными или духами (Членов 1973: 150-151).
Ворота - универсальный символ, разграничивающий этот и
иной миры. У ряда народов Юго-Восточной Азии на внутренних
створках ворот помещаются зооморфные символы: у кату Вьет-
нама такое зооморфное изображение означает предка - человек,
выходящий за пределы усадьбы, освоенного, организованного
мира, попадает в мир природы и одновременно загробный мир,
на что указывает соответствующий знак. У касенгов на внутрен-
ней стороне ворот изображена змея, на внешней - женщина в по-
зе роженицы: для входящего проникновение в усадьбу - в чело-
веческий мир - приравнивается к рождению (соответственно
выход - к смерти: Lofler 1968: 27). Привлекая различные культо-
вые памятники народов Юго-Восточной Азии, Л. Лефлер пред-
положил, что композиции с изображениями птицы, рыбы и быка
посередине не только воспроизводят вертикальную космологи-
ческую схему мирового дерева, но и символизируют горизон-
тальные связи распространенного у этих народов трехродового
союза, т.е. зооморфные символы сохраняют здесь и «тотемичес-
кий» смысл. Центральный род, воплощаемый быком, берет жен
из рода-рыбы, символизирующей преднатальное состояние для
союза в целом, и дает жен роду-птице, передающей посмертное
состояние. Цикл обмена женами гарантирует единство коллекти-
ва и одновременно единство космоса. Символическая дифферен-
циация обеспечивает и ритуальную интеграцию всех частей кол-
лектива, ср. ритуалы нгаджу, где умершая женщина оказывается
в птицевидном «мужском» гробу, а мужчина - в женском, что
Г1°зволяет им объединиться после смерти в единой общине пред-
ав (Lofler 1968: 29).
В развитых религиозно-мифологических традициях преобла-
дает тенденция к размещению зооморфных символов в жестких
К°смологических схемах, как вертикальных (по оси мирового де-
155
рева), так и горизонтальных - по четырем сторонам света,
они могут замещать образы антропоморфных богов и других су<
гцеств (в древнеиндийской, китайской, центральноамериканской
и других традициях: Семека 1971: 92-114; Жуковская 1977: 44)
Вместе с тем животные сохраняют и функции низших персон^
жей в иерархизированных мифологических системах, где высщц^
места занимают боги (иногда зооантропоморфные, как в Китаец
Египте): природных и шаманских духов, священных животных*
оборотней и т.п., актуальных для повседневной жизни человека.
Так. в германо-скандинавской мифологии животные маркировав
ли горизонтальную (четыре оленя) и вертикальную (орел у вер*
шины, белка и олень у ствола, змей у корней мирового ясеня
Иггдрасиль) проекции модели мира, а также были атрибутами
богов, в том числе главы пантеона Одина, имевшего восьминого-
го коня, двух воронов и двух волков (см.: Старшая Эдда; Млад*
шая Эдда; Мелетинский 1975).
Фигура Одина в скандинавской мифологии специфична: 1
отличие от других индоевропейских традиций он не только воз*
главляет силы космического порядка, дружину Вальхаллы, про*
тивостоящую чудовищам хаоса (воплощаемым мировым змеем
Ёрмунгандом, волком Фенриром и др.) и смерти (Хель), но и сам
воплощает воинский и шаманский экстаз, способность проникать
во все миры, общения с мертвыми; он - владыка небесного з$
гробного мира Вальхаллы, где принимает павших в бою героеШ
С Одином-Вотаном связаны и позднейшие поверья о «дикой
охоте» - он возглавлял толпу мертвецов, зооморфных духов I
прочей нечисти, проносящуюся в новогодней буре. Он одноглав
что в разных традициях означает причастность к иному, невидим
мому, хтоническому миру, способность к оборотничеству и т.п»
(Неклюдов 1979). Добывая «мед поэзии», Один проникает в хто*
нический мир великанов в образе змеи, возвращается в небесный
мир богов в облике орла. Эти превращения, маркирующие уроВ*
ни мирового дерева (само его название— Иггдрасиль - означает
«конь Игга», Одина), характерны для шаманских ритуалов (Me*
летинский 1973: 148-149), причем сам шаман (его дух) использу*
ет либо собственную способность к превращениям, либо свойХ
зооморфных помощников, переносящих его в разные зоны кос*
моса (ср.: ПИОС; Ревуненкова 1980). (Ср. функции животных'*
атрибутов Одина, доставляющих ему вести о том, что происходя**
в мире.) Еще одна вероятная шаманская функция Одина - сопр^
вождение духа умершего в иной мир - также связана с зооморф*
ными превращениями: на руническом надгробии VII—VIII вв.
Эггъюма (Норвегия) Один, как «Бог войска», упомянут появля#*
156
щпмся в земле людей в облике рыбы или птицы; на самом памят-
нлкс изображена голова коня, дополняющая состав животных,
чарлктеризующих все три космические зоны (Ellis-Davidson 1967:
| Д) -132). Соответственно и погребальные жертвенные животные,
вставляющие разные зоны космоса (в могилах), и изображе-
ны этих животных на надгробиях символизируют способность
х мершего проникать во все миры (прежде всего в загробный) или
на юляют его этой способностью (Петрухин 1978).
Для скандинавских верований характерно и прижизненное
^в'нывание индивида с зооморфными духами -fylggja и haming-
д/. включающееся в широко распространенные представления
о науатлях (нагуализм) - духах-двойниках: смерть двойника пред-
рекает гибель человека (Токарев 1964: 306-321; Vries 1970/1:
VC -363). Здесь также обнаруживается связь животного с иным
миром, знание его тайн и будущего (ср. гадания по поведению
животных). Кроме того, некоторым неуживчивым и склонным к
распрям людям приписывались способности к оборотничеству:
одного из героев саг называли «вечерним волком» (Kvelclulfr)
(С ага об Эгиле. Гл. 40), что должно было означать способность
ночью превращаться в волка. Показательно, что «волком»
(др.-исл. vargr) называли убийцу-изгоя (Иванов 1975), оказавшегося
вне человеческого коллектива и потому уподобленного дикому
зверю. Но такое же превращение испытывают герои Одина Вол-
сунги - Сигмунд и его сын Синфьотли: отец с сыном удаляются в
ясс и бродят там в облике волков (Сага о Вёлсунгах. Гл. 8). Здесь
очевиден ритуал воинской инициации Синфьотли. Прочие гер-
манские ритуалы, в том числе ряжение и пляски в волчьих шку-
рах, обнаруживают близость обрядности тайных мужских
союзов (Hofler 1934). Избранными героями Одина считались бер-
серки - воины, которые в бою приходили в экстаз, вели себя по-
волчьи (Vries 1970/2: 97-98; Иванов 1975: 406). Обретение воина-
ми звериного облика (ношение шкуры) связано не только с тем,
что в бою необходима звериная ярость, и не только потому, что
волк - атрибут покровителя битв Одина, рыщущий по полю боя,
и потому, что само поле боя и битва создают ту пограничную
ситуацию между своим и чужим коллективами, своим и иным ми-
рами, которая вызывает к активности «переходные» зооантропо-
м°рфные образы. Шаманские превращения испытывал герой
^Саги о Хрольфе Краки», который сражался в образе медведя,
Тепо же его находилось вне поля боя (Vries 1970/2: 97). Символи-
ку битвы как столкновения двух миров раскрывает упомянутое
Ритуальное сражение у нгаджу даяков, где нападающая сторона
(гости) изображала предков, а само сражение - космическую
157
битву двух птиц; ср. космическую битву двух коней - воплощен^
добра и зла, плодородия и засухи в древнеиранской традицц^
(МНМ 2: 515), символику боя жеребцов - коня-зимы и коня-ле<
та - у скандинавов (Петрухин 1979а).
Наконец, как битва с хтоническими чудовищами видится ко>
смогонический акт (расчленение Тиамат Мардуком в шумеро-ак*
кадской мифологии), а как последний бой с силами зла мыслится
эсхатологическая битва в иранской и скандинавской мифологи,
ях. Для этой битвы Один и набирает дружину павших героев
после нее мир возродится обновленным («Прорицание вёльвы»^
«Старшая Эдда»). Отсюда актуальность изображений воинов,
сражающихся с (ряжеными?) чудовищами, на парадном вооруже-
нии скандинавских воинов (Ellis-Davidson 1967: 81-111; Arent
1969), а также сцен гибели богов в поединках с чудовищами
(Петрухин 1978) и, может быть, сцен переплетения борьбы и тер-
зания друг другом животных в германском зверином стиле. Во
всяком случае, в сценах терзания скифского звериного стиля ис-
следователи усматривают символику древнеиранского дуализма
(Кузьмина 1976: 59-61), ареной этой борьбы, судя по сложным
композициям типа пекторали из Толстой Могилы, является хто*
нический подземный мир. При том, что образы звериного стиля
могут иметь жесткую приуроченность к зонам космологической
схемы, столкновение этих персонажей в одной зоне вполне соот-
ветствует семантике конфликта двух миров, хищники обеих зон-
птицы (орел) и кошачьи (по Д.С. Раевскому, существа нижнего,
хтонического мира - Раевский 1985: 110 и сл.) - могут объеди-
няться против травоядных (итог такого объединения - грифон);
соответственно строгая тернарная (небо - земля - преисподняя)
схема нарушается, возникает бинарное противостояние двух ми-
ров, воплощаемых зооморфными символами.
Для культур, которые не сохранили сквозной зооморфной
классификации в модели мира, в том числе для славянских, тем
не менее, актуален тот же механизм трансформаций и разграни-
чения двух миров, в котором главную двигательную силу пред-
ставляют умершие предки. Для славянского язычества (вплоть
до позднесредневековых его реминисценций - стиха о «Голуби-
ной книге» и т.п.) характерна скорее антропоморфизация пред*
ставлений о вселенной, донесенная культовой практикой (ЗбруЧ*
ский идол) и храмовыми конструкциями (храм в Гросс Радене,
Восточная Германия). Ср., однако, реконструируемый В.В. Ива*
новым и В.Н. Топоровым «основной миф» славянского язычест-
ва (и индоевропейской мифологии) о борьбе громовержца
змеевидным хтоническим противником: спасаясь от преследова*
158
геля, тот воплощается последовательно в камень, дерево, коня,
корову, человека, наконец, оказывается в воде. Эту серию мета-
морфоз можно рассматривать как космологическое описание по-
следовательное низвержение змея с неба и земли в хтоническую
водную стихию. Календарная обрядность славян непременно
Бключала поминание предков, на что особо обращал внимание
еще В.Я. Пропп (Пропп 1963).
Приглашение предков, «дедов», «родителей» на угощение
(ср. «пиры услуг» и другие празднества типа потлача) устраива-
лось не только в специальные поминальные дни (весенние и осен-
ние «деды» у белорусов и у поляков, радуница у болгар), но и на
святки и другие календарные праздники; при этом зазывание на
кетью могло сопровождаться (или заменяться) призыванием мо-
роза, волков, птиц и т.п. (Виноградова 1982: 191 и сл.) - таким об-
разом в один ассоциативный ряд включались предки и зооморф-
ные или - шире - «природные» персонажи: волк явно ассоцииро-
вался в таком контексте с «душой» предка (Виноградова 1982:
202-203); ср. румынские параллели, где волками-оборотнями ста-
новятся души умерших (Свешникова 1979: 211-212), и индоевро-
пейские данные о волках (псах)-оборотнях (Иванов 1975:
399-408); чаще души появлялись в облике птиц (Виноградова
1982: 219; ср.: Тульцева 1982), а также бабочек, мух и т.п. (Шейн
1890: 597; Чистяков 1982: 119, 125). Показательно, что такой же
ряд представляют собой святочные (или масленичные) ряженые,
включающие фигуру старика. В масленичном ряжении русских
Алтая «старик» увешан убитыми зайцами; воробьями и ворона-
ми - зооморфные символы отмечают предка, выступающего,
по-видимому, и в роли хозяина зверей (Тульцева 1982: 164-165).
Антропоморфные персонажи в ряжении - старик, старуха (пред-
ки) и др. - выступают вместе с зооморфными персонажами (ко-
за, кобыла, туронь, медведь и т.п.) с амбивалентными функциями
(они погибают и воскресают в ходе игрищ), злыми духами - чер-
ти и т.п. (Чичеров 1957; Богатырев 1971; см. также КОО 1; Ив-
лева 1994; Михайлова 2002).
В северных русских быличках сохранился архаический мо-
гпв, характерный для неоднократно упомянутых первобытных
Инициаций: чтобы приобрести колдовские способности, нужно
приобщиться преисподней, для этого требуется проникнуть в ут-
робу зверя. А.Н. Веселовский проанализировал румынскую и
славянскую христианские легенды о св. Венере - Параскеве-Пят-
И11це, явившейся в город, где правит языческий император, а лю-
Зи поклоняются змею, в которого вселился дьявол. Император
Велит отдать святую на пожрание чудовищу, но та осеняет его
159
крестным знамением, наступает ему на голову (библейский мо-
тив) и входит в пасть змея, а затем выходит из его зада невреди-
мой. Пораженный такой «инициацией» народ принимает креще-
ние (Веселовский 2006: 253-254).
В былинках инициируемый должен был придти в баню (нечи-
стое место - см. о предках, появляющихся в бане в птичьем обли-
ке 4.3) к «чертистому мужику» и влезть в пасть рыжей собаки,
откуда вырывался пламень. Проникший туда оказался в обитали-
ще чертей. Здесь совмещаются мотивы пожирающей геенны ог-
ненной и собаки как стража и проводника на тот свет. В другой
былинке адское чудовище напоминает медведя, есть сходные
рассказы о проникновении в лебедя (птица преисподней в фин-
ской мифологии), глухаря и т.п. (Черепанова 2005: 74-75, 159).
«Шаманские» превращения, когда тело лежит недвижно, а чаро-
дей «летает орлом и ястребом, и вороном, и дятлом, и совою и
рыщет лютым зверем, и вепрем диким, и волком, летает змием и
рыщет рысию и медведем», известны по древнерусскому
«Чаровнику» (Райан 2006: 126).
Вторжение сил смерти, хаоса и зла, а также колдунов и ведьм,
которые были наиболее опасны в новогодний период (ср. «Дикую
охоту» и сходное ряжение на рождество - Нуль - у скандинавов)
завершения и начала нового космического цикла, в славянской
народной культуре моделировалось «карнавальным» ряжением и
оборачивалось, таким образом, не только: страшной, но и смеш-
ной, гротескной стороной, не только угрозой смерти, но и вос-
крешением, плодородием. Эту амбивалентность сохраняли и зоо-
морфные персонажи, и предки (ср. святочные игры в «покойни-
ка»); при завершении святок, как и по окончании поминальных
«дедов», их выпроваживали на тот свет, куда они, по обычным
представлениям, улетали в облике птиц (Виноградова 1982:
218-220). В славянских этиологических преданиях обнаружива-
ется небезопасность ряжения, особенно относимого к периоду
творения мира или времени пребывания Бога (Христа) на земле:
ряженый, который выскочил навстречу Христу из-под моста в
вывернутом кожухе, превратился в медведя (Гура 1997: 161; ср.
сюжет превращения в свинью в 4.1).
Выпроваживание предков, наблюдавшееся в ритуалах «пиров
услуг» и древнегреческих амфестериях, и в отношении древне-
иранских духов предков (фравашей), обнаруживает их двойст-
венную природу, принадлежность одновременно двум мирам,
соответственно способность к оборотничеству.
Гармоничная связь культа предков с календарной обряднос-
тью и культами плодородия объясняется включенностью умер'
160
цшх во внешний по отношению к коллективу природный мир:
включенность эта значительно шире, чем неоднократно предпо-
лагавшаяся в литературе связь с землей, в которой погребены
умершие, и, стало быть, с ее богатствами (ср.: Пропп 1963), хотя
представления о растениях, появившихся из трупа, зарытого в
землю, известны многим народам, начиная с папуасов (Пропп
1934; в культе предков имела место «профессиональная» специа-
лизация: так, у рыболовов Индонезии существовала вера в то,
что души умерших вселяются в рыб, крокодилов и т.п. и от них
зпвисит улов - Маретин, Трисман 1970: 125).
Широта этой включенности умерших в мир природы очевид-
на не только через зооморфизм предков как посланцев иного ми-
ра в мире людей, но и через слияние их со стихийными природны-
ми явлениями: в славянской традиции - с тучами (Виноградова
1982: 199; Афанасьев 1994/3: 231-232), оттепелью («родители
в вдохнули»). При этом у южных славян особое угощение подно-
силось утопленникам, чтобы предотвратить град и бурю: ср.
культ «заложных» покойников, умерших неестественной смер-
тью, у восточных славян: их считали виновниками засухи (Тол-
стые 1982: 65-66) и т.п. Ритуальные задачи человеческого кол-
лектива заключались в том, чтобы создать правила включения
выбывающих из коллектива умерших в этот нерегулируемый и
непредсказуемый природный мир. Сама смерть сородича воспри-
нималась как вторжение сил иного мира, иногда - козни духов
умерших, призванные нарушить правильное течение социальной
жизни. Это нарушение преодолевалось последовательным вос-
становлением порядка, как социального - в коллективе и вокруг
умершего при погребении, так и космического - на протяжении
странствия в иной мир, в обряде, выраженном космологическими
описаниями (рецитацией космогонических мифов, сооружением
космических символов - Петрухин 1979). Однако и ритуалы, и са-
ма хозяйственная жизнь коллектива были направлены не только
на дифференциацию и изоляцию иного природного мира, но и на
контакт с ним. Предки выступали в качестве агентов коллектива
в ином мире, сохраняя двойственность своих связей и характери-
стик. Потусторонняя община предков, как правило, представля-
ется во всем подобной живой общине, но, когда к умершим про-
никает живой, их мир оказывается «неправильным», обратным
(пища - смертельной, предки - вредоносными мертвецами); и на-
против, при проникновении умершего к живым его поведение
сказывается «неправильным», облик - оборотническим, зоо-
морфным. Для того чтобы контакты с иным миром регулирова-
лпсь коллективом, нужно было соблюдать правила трансформа-
Волова O.B. 161
ции поведения и формы, что и достигалось путем ритуальных ря.
жений, размещением и передвижением зооморфных символов ц
персонажей в пространстве поселения, погребения, в сакральных
урочищах, в шаманских чумах и т.п.
Потребность в регулярном контакте с миром природы кцк
иным миром придала особое значение проникновению животных
в освоенный человеком мир, и их поведение, которое наделялось
особым коммуникативным смыслом, считалось сигналом («сооб-
щением»), даваемым иным миром; его стремились расшифровать
при гаданиях и прочих ритуалах. Однако более важными для ис-
тории человеческой культуры в целом оказались творческие по-
пытки моделировать отношения человека и природы (и вместе с
тем отношения внутри коллектива) в условиях их ритуализован-
ного контакта. Контакт происходил на границе двух миров,
открытой для перехода из космоса в хаос и наоборот, бывшей от-
правным пунктом для творения и творчества. Маргинальность
таких контактных ситуаций сказывается на всем комплексе отно-
шений коллектива - от грани веры (у непосвященных) и неверия
(у ряженых) в истинный смысл происходящего ритуала до безус-
ловной уверенности в его созидательной эффективности. Это со-
здавало зону особого творческого напряжения всех сил коллек-
тива и почву для творчества - от палеолитической живописи до
ранних форм драматического искусства.
3.2. Баснословный зверинец
Человек всегда пристально вглядывался в окружающий мир,
старался понять и объяснить его. В памятниках древней славян-
ской книжности, повествующих о живой природе, ярко проявил-
ся особый строй средневекового миросозерцания, склонного
отыскивать в конкретных явлениях намеки на незримую связь
мира телесного и мира духовного. Главная цель средневековых
сочинений о животных («Физиолога» и бестиариев, отдельных
статей шестодневов и «Толковой Палеи») состояла не в описании
явлений природной действительности, а в демонстрации символи-
ческого смысла этих явлений. Именно поэтому в «Физиологе» и
сходных с ним памятниках каждое животное является чудесно-
необычным. Это справедливо не только когда речь идет о
сверхъестественных созданиях (вроде единорога, кентавра, фе-
никса) или читателю представлены экзотические животные
далеких стран (лев, слон), но и когда рассказ ведется о хорошо
знакомых существах (лисе, еже, куропатке, бобре). Все эти «хо-
162
дсштии и летештии» твари выступают в своей сокровенной ипо-
с1аси, подчас недоступной простому наблюдению, но открываю-
щейся читателю в результате духовного прозрения. В символи-
ко-толковательных произведениях о природе гармонично сосу-
ществует аллегорический и буквальный смысл; именно поэтому
для читателей средневековья бестиарии были и энциклопедией
животного мира, и сборником нравоучений, и своеобразным ка-
талогом символических значений, и увлекательным чтением.
О том, что подобные произведения пользовались большой попу-
лярностью, свидетельствуют многочисленные списки «Физиоло-
га» и бестиариев в европейских традициях. Волна увлечения мо-
рализаторскими «естественнонаучными» сочинениями захватила
в XV-XVII вв. и славянскую книжность. Именно на этот период
приходится большинство известных полных списков славянского
^Физиолога» и его фрагментов. Традиция «Физиолога» была
впоследствии подхвачена оригинальным древнерусским памятни-
ком - «Словом о рассечении человеческого естества» (XVII в.),
сопроводившим описания природных объектов нравоучительны-
ми толкованиями.
«Естественнонаучные» сведения играли важную роль и в рас-
сказах путешественников раннего средневековья. Козьма Инди-
коплов в знаменитой «Христианской Топографии» посвящает це-
лую главу описанию «индийских животных», рассказывая об их
внешности и повадках. Подобные рассказы, безусловно, возбуж-
дали любопытство - читателю требовались все новые и новые
сведения о диковинках природы.
Начиная с XVII в. широкое распространение на Руси получи-
ли списки переведенного с греческого языка «Собрания о неких
собствах естества животных» Дамаскина Студита. Главное место
в этом сочинении отводилось уже не символике, а исчерпываю-
щей информации о живых существах, соседствующих с челове-
ком в этом мире.
Важной особенностью всех перечисленных произведений, и
символико-толковательных, и собственно «естественнонауч-
ных», была избирательность в описании зверей, птиц и рыб. Ка-
кой бы ни была начальная установка памятника - просветить чи-
тателя в области христианской догматики и морали или просто
Дать ему занимательную информацию о созданиях природы - для
рассказа выбирались наиболее яркие, впечатляющие и зачастую
вымышленные свойства животных. И читатель принимал усло-
вия жанра: для наших предков все «книжные» звери и птицы бы-
ли всегда «чудесными» и практически не соотносились со своими
Реальными прототипами, которых можно было наблюдать в по-
163
вседневной жизни. Об этом свидетельствуют и живописные ми-
ниатюры, часто сопровождавшие тексты «Физиолога» и «Хрис-
тианской Топографии». Существуют также лицевые списки
«Слова о рассечении человеческого естества» и «Собрания»
Дамаскина Студита. Изображения животных в древнерусских ру.
кописях - это своеобразное окно в «баснословный зверинец», и,
думается, современный человек с интересом взглянет на этот
мир, на протяжении стольких веков привлекавший тех, кто жил
до нас.
Необычный характер миниатюр, изображающих реальных и
вымышленных представителей животного мира, неоднократно
отмечался исследователями (Лурье 1976: 106-111; Чернецов
1988: 470-489: Белова 1994: 12; Белова 1996а). однако специаль-
ного исследования, посвященного соответствию живописного ря-
да словесному описанию зооморфных персонажей или отра-
жению христианской символики животных в их иконографии,
пока нет.
Безусловно, когда речь идет об изображении фантастических
созданий, читатель полностью полагался на иллюстратора-мини-
атюриста, «переводившего» словесное описание в изобразитель-
ный ряд. Прототипов таких персонажей, как птица феникс,
вепреслон или мраволев, естественно, никто никогда не видел, и
перед художниками стояла довольно сложная задача - создать
зримый образ некоего мифического существа. Как, например,
изобразить птицу феникс, которая после 500 лет жизни, напол-
нив крылья свои ароматом ливанских кедров, сжигает себя на ал-
таре в храме Илиополя - Солнечного града? В лицевых русских
списках «Физиолога» конца XV - начала XVI в. это сказание про-
иллюстрировано либо сценой в храме, где «финике» представлен
в виде серо-зеленой птицы неопределенного облика (КБ 68/1145.
Л. 381), либо изображением «финикса», похожего на ворона, с
пышным оперением на шее и мощными когтистыми лапами (Рог.
676. Л. 325). Списки другой редакции «Физиолога» были более
красноречивы в своих описаниях, что отчасти облегчило задачу
последующим иллюстраторам. «Финиксъ красна птаха есть паче
всех и павы красней. Пава во ни златом, ни сребром образъ име-
та а финиксъ уакинфовъ и каменна многоценна. Венецъ носит на
главе и сапогы на ногуякоже царь», - говорится о фениксе в ска-
зании «Физиолога» по списку третьей четверти XV в. (ПЛДР
1981: 476). Сравнение чудесной птицы с павлином, видимо, и по-
будило миниатюристов подчеркивать их приблизительное сход-
ство (хотя бы в цветовой гамме). Изображения феникса в списках
XVII-XVIII вв. «Слова о рассечении...» и «Собрания» Дамаскина
164
( тудита представляют его в виде сидящей на камне птицы с крас-
ным клювом (РОФ 8511. Л. 77), в виде разноцветной птицы с
пышным хвостом, хохолком на голове и распростертыми крыль-
ями. расположившейся на вершине дерева (Унд. 688. Л. 19 об.), в
г,пде яркой желто-зелено-малиновой длинноногой и длинношеей
чтицы, расправившей крылья (ОЛДП, 0.133, Л. 172).
Иногда сам текст-описание мог поставить иллюстратора в ту-
;:пк. В «Христианской Топографии» Козьмы Индикоплова среди
прочих «индейских» животных упомянут вепреслон. о котором
। жорится: «Вепреслон много ж видех и ядох» (КИ: л. 230). Исхо-
из имени, этот зверь должен иметь сходство со слоном и диким
юаном; каких-либо других подробностей о нем в «Христиан-
. кой Топографии» нет. Впоследствии составители словарей-
। юуковников, включившие в их состав все «зоологические» ста-
!,и Козьмы Индикоплова, попытались конкретизировать образ
таинственного вепреслона, но ситуация еще больше запуталась.
Вепреслонъ, видомъ подобенъ лву, и ногти и хвостъ, а зубы что
кабана диково. Тонки велики гривенокъ в пя(ть)» (МДА 199.
1. 88 об.): «Сие животно обретаетца во индшеких странах вовсем
подобен дивию вепрю токмо под ногами лапы что у слона»
'Писк. 198. Л. 21), - так рассказывают о вепреслоне азбуковники.
В описании появились еще и черты льва, а такая деталь, как «под
ногами лапы, что у слона», могла озадачить даже искусного ил-
люстратора. Неопределенность внешнего облика этого живот-
ного проявилась и в его изображениях. На миниатюрах вепре-
слон похож на волка, с мягкими лапами и пушистым хвостом
! КИ: л. 230); имеет кошачью голову, круглые уши, трехпалые ла-
пы с заостренными пальцами, торчащие вверх клыки (Рог. 791.
Л. 334 об.); он может быть похож на льва с гривой и пышным
хвостом (Унд. 191. Л. 206).
Изображения баснословных животных в лицевых рукописях
отличаются достаточной устойчивостью - иллюстраторы более
поздних списков редко отступали от образцов, данных им пред-
шественниками. Примером тому может служить еще один зага-
дочный обитатель фантастического бестиария - мраволев. Само
появление этого существа в памятниках книжности - результат
лингвистической ошибки. В переводе стиха из библейской книги
Иова: «Могучий лев погибает без добычи, и дети львицы рассеи-
ваются» (4:11) для обозначения льва было использовано редкое
слово тугтех, значение которого было со временем забыто, а са-
мо имя переиначено в mimicoleon njinformicoleon. В соответствии
с этим названием возник образ животного - помеси льва и мура-
вья. «Физиолог» рассказывает о нем, что «преже имать львово, а
165
задъ же мравнинъ. оць плотоядець а мти сочивоядица» (Карнеев
1890: 285). Из-за своей двойственной природы мраволев не мо-
жет есть ни мяса, ни постной пищи и погибает от голода. Лице-
вой список «Физиолога» конца XV. в. изображает мравольва как
животное серо-зеленого цвета, со змеевидным телом и двумя пе-
редними конечностями (КБ 68/1145. Л. 389 об.). Есть изображе-
ния мравольва и в «Христианской Топографии». Поскольку они
не сопровождаются текстом, а имеют лишь пояснительную под-
пись (встречаются самые разнообразные варианты имени: и мра-
волев, и мрамолев, и даже мамо лев), то иконографическая вари-
ативность здесь проявляется в различных деталях. Мраволев
«Христианской Топографии» - это животное желтого или розо-
вого цвета, головой, ушами и передними лапами напоминающее
собаку или лисицу. Зверь лежит на скале, которая наполовину
скрывает его длинное, как у змеи, тело (иногда скала изобража-
ется объятой пламенем - не намек ли это на «смешанную», а зна-
чит в какой-то степени «демоническую» сущность мравольва?).
Передние лапы зверя имеют длинные пальцы с когтями, на спи-
не у него порой подчеркнуто выделяется гребень, а витой хвост
оканчивается стрелкой или пышным «бутоном» (Рог. 791.
Л. 331 об.; Соф. 1197. Л. 317 об.; КБ 64/1141. Л. 312 об.; Погод.
1089. Л. 428 об.). Среди в общем-то похожих «мравольвов» особ-
няком стоит одно изображение из списка «Христианской Топо-
графии» середины XVI в.: со страницы рукописи на нас смотрит
четвероногий зверь с острой мордой и ушами, с загнутым
длинным «кошачьим» хвостом. Художник отдал предпочтение
«львиным чертам неведомого животного, о чем свидетельствует
и пояснительная надпись: «рись» (Щук. 475. Л. 249).
Расплывчатость или, наоборот, нагромождение различных
подробностей в описании того или иного представителя животно-
го царства влекла за собой аморфность его изображений. В ста-
тье «Единорог в народных представлениях и книжной традиции
славян» (Белова 1994) мы уже касались иконографии этого попу-
лярного персонажа книжных повестей и народных легенд. В сла-
вянском фольклоре единорог предстает то как громадный зверь,
утонувший во время потопа, то как водоплавающая птица, тем не
менее снабженная рогом, то как подземный рогатый зверь, влас-
титель водных источников (Белова 1994: 11, 14; Белова 2000:
285-286).
Разнообразные изображения единорога в средневековых
рукописях также сходны лишь в одном - обязательном наличии
рога у этого животного. Однако его рогатость вовсе не предпо-
лагает, как могло показаться на первый взгляд, наличие у него
166
копыт. Наиболее ранние изображения единорога в византийских
п славянских рукописях рисуют его скорее как представителя по-
роды кошачьих. Именно таков «инорог» на миниатюрах «Хрис-
тианской Топографии» Козьмы Индикоплова: это не копытное
животное, головой, лапами и хвостом напоминает представителя
породы кошачьих; на лбу между ушей - острый рог (Белова 2000:
102 - греческая миниатюра XV в.; F.XVIL104. Л. 216 - русское
изображение XVI в.). Подобные изображения характерны в ос-
новном для периода до XVI в. В больших количествах они встре-
чаются в западноевропейских (латинских) списках «Физиолога» и
бестиариев. На западных миниатюрах XIII в. единорог изобража-
ется похожим на медвежонка, с небольшим, загнутым назад ро-
гом; в XIV в. - это небольшой олень с длинным витым рогом, без
копыт, раздельнопалый. Любопытное изображение пятнистого
единорога с когтистыми лапами, запечатленного в обществе «чи-
стой девицы» (этот сюжет в средневековой символико-толкова-
тельной книжности стал символом непорочного зачатия), содер-
жится в Хлудовской Псалтыри (IX в.).
Лишь в XIV в. начинает вырисовываться образ «геральдичес-
кого» единорога в виде лошадки с рогом на лбу, который и зай-
мет главенствующее положение в иконографии. На миниатюрах
к сказанию о единороге из «Собрания» Дамаскина Студита и
«Слова о рассечении человеческого естества» по спискам
XVIII в. мы видим лошадку с прямым рогом или некое копытное
животное на длинных тонких ногах (Увар. 577. Л. 58 об.; Унд.
688. Л. 49; Заволоко 257. Л. 8; ОЛДП, О. 133. Л. 175).
Среди необычных «портретов» единорога отметим изобра-
жение из Лаврашевского евангелия XIV в. На миниатюре, иллю-
стрирующей текст «Притчи об инорозе» из «Повести о Варлааме
и Иосафе», изображен страшный единорог, символизирующий в
этой притче смерть. В его облике сочетаются черты разных зве-
рей: тело и загнутый хвост напоминают льва, выгнутая шея
подобна конской, голова больше похожа на морду хищника. Не-
большой изогнутый рог выглядит, как длинная челка. Но удиви-
тельнее всего его конечности - это трехпалые (птичьи?) лапы с
длинными кривыми когтями (Нжалаеу 1993: 158). Это деталь в
облике единорога, несущего смерть человеку, явно соотносится с
традиционными в древнерусской живописи изображениями
апокалиптических зверей и антихриста (см., напр.. Нжалаеу
1993: 157).
В XVI в. в славянских литературах широко распространилось
энциклопедическое сочинение «Луцидариус». Древнерусские
тексты, представляющие собой достаточно точный перевод с не-
167
мецкого, содержат следующие фрагменты о единороге: «Таможе
зверь единорог; главу 1мать, яко елень, и един 1мать рогъ длиною
шести пядей человеческихъ и светелъ, аки стекло, и остръ, аки
мечъ; и то зверь зело грозенъ: всякого противящегося ему 1стне-
ваетърогом своим» (СОРЯС 1891/52/4: 434); «...имать един рогъ,
иже есть четырех (с)тупеней ножных длиною и есть светел яко
карбункусъ камень» (ЛРЛД 1859: 49). В одном из русских списков
встречается неожиданная деталь, отсутствующая в немецком
оригинале: «Единорог таковъ есть оутвар!ю, яко лисица» (Ар-
хангельский 1899: 58). Неожиданно иконографическое «под-
тверждение» столь странному описанию нашлось в коллекции
рукописных материалов известного медиевиста и историка ис-
кусства А.С. Уварова: это прорись, сопровождающая корректуру
подготовленного к изданию списка «Сказания о неких собствах
естества животных» Дамаскина Студита. На рисунке - некопыт-
ное животное с мордой хищника и небольшой гривкой, с рогом
на лбу (ИИМК. Ф. 11. Арх. № 93. Л. 96).
На территории Юго-Западной Руси бытовали также списки
«Луцидариуса», близкие чешским вариантам этого памятника.
Они содержали сведения о единороге, которые отсутствовали в
немецком тексте и в восходящем к нему русском переводе. В них
единорог представлен так: «Есть там иное зверя коневрусъ, тое
маетъ голову человечую, руки только до пупа, тело маетъ якъ
конь, очи свинш, рогъ барзо ясный а острый, якъ бритва, а сер-
дитый такъ, же що кольвекъ поткаетъ, то заб)яетъ» (Архангель-
ский 1899: 70); «Мон(.)нерусъ (искаж. лат. monoceros. — О.Б.,
В.П.) из лука добре тягнетъ, и стриляетъ» (Карский 1962: 533).
Здесь налицо смешение единорога с другим фантастическим су-
ществом, кентавром, а в названии зверя (коневрусъ) слышатся
отзвуки имени апокрифического Китовраса.
Мифические существа не были единственными представите-
лями животного мира на страницах древнерусских рукописей.
Большую часть чудесного зверинца составляли животные, в той
или иной степени знакомые читателю. Но и они нередко предста-
вали в необычном облике, демонстрируя подчас не менее не-
обычные свойства. Исследователи уже не раз обращали внимание,
как странно выглядит «бобръ», или «мъскусъ». на миниатюрах
«Христианской Топографии». Изображение, сопровождающее
рассказ о том, что охотники преследуют бобра ради добычи мус-
куса, представляет нам зверя, похожего на медведя или волка, с
длинным хвостом, острыми когтями или растопыренными паль-
цами на лапах (КИ: л. 228; F.XVII.104. Л. 214 об.); «бобр» может
иметь голову и хвост хищного зверя, а ноги копытного животно-
168
го (Рог. 791. Л. 333; Редин 1916, табл. XIX). Думается, в данном
случае миниатюристы вовсе не проявили своего невежества, не
сумев изобразить бобра, хорошо знакомого жителям средних ши-
рот. Просто это совсем иной, «индийский» бобр, отличный от
привычного и обыкновенного. Чтобы подчеркнуть его «экзотич-
ность», ему составлено и особое имя мъскусъ, мъскоусь (от
греч. цбоход), а живописные славянские изображения явно сле-
дуют за авторитетными византийскими источниками, где этот
зверь также представлен в виде некоего хищника. В случае,
когда автор-живописец не следовал традиции, а полагался на
собственное мнение, «индийский» бобр становился в точности
похожим на бобра обыкновенного. На одной иллюстрации к
списку «Христианской Топографии» XVII в. мы видим его
именно таким: коричневого цвета зверь с круглой головой и
круглыми ушами, с толстым чешуйчатым хвостом «лопатой»
(Смолен. 2. Л. 255 об.).
Фантастическим разнообразием отличаются изображения
зверя ноздророга (носорога). Стараясь быть максимально точ-
ным в деталях, Козьма Индикоплов отметил, что «ему рога на гу-
бе (...) оочи же доле подъ челюстьми имать» (КИ: л. 227). Лице-
вые списки «Христианской Топографии», следуя этому описа-
нию, представляют целую серию «ноздророгов», которые могут
быть похожими то на медведя с клыками (Редин 1916, табл. XIX;
Устюж. 11. Л. 223 об.); то на какого-то клыкастого зверя вроде
собаки (?), но с «коровьим» или «конским» хвостом (Соф. 1197.
Л. 317 об.; Рог. 791. Л. 331 об.) и когтистыми лапами (КБ 64/1141.
Л. 312 об.). Некоторые миниатюристы особо подчеркнули то,
что у ноздророга «очи под челюстью». Читатель может полюбо-
ваться на устрашающего вида зверя с рогами на носу и глазами,
расположенными почти на шее (Унд. 190. Л. 233). Описание но-
сорога из «Христианской Топографии» вошло позднее в «Собра-
ние» Дамаскина Студита, где, слегка перефразируя первоисточ-
ник, сообщалось, что у ноздророга «глаза под горлом». Лицевой
список «Собрания» XVIII в. дает нам изображение крупного жи-
вотного с телом и ногами слона, на верхней губе у него располо-
жены изогнутые рога, а глаза находятся ниже зубастой челюсти
(Унд. 688. Л. 59). Но вместе с тем, уже в XVII столетии в русских
рукописях встречались и вполне достоверные изображения носо-
рога. Один из списков «Христианской Топографии» был проил-
люстрирован рисунком, вероятно, скопированным с печатной
гравюры, - носорог здесь имеет большое сходство с «оригина-
лом», тщательно выписаны складки толстой кожи и «панцирь»,
как бы покрывающий спину зверя (Погод. Ю89. Л. 422).
169
Довольно часто какой-либо из представителей книжного бес-
тиария сохранял от своего реального прототипа только имя,
внешние признаки же заимствовал у других животных. Приведем
лишь один пример подобного рода. В древнерусских памятниках
под названием саламандръ описывается несколько существ, глав-
ное свойство которых - способность гасить огонь. Эти существа
могут выглядеть как «скотъ четвероножныи подобенъ ящерице»
с пятнами вдоль спины; как некий червь, живущий в огне: как
«зверокъ величествомъ с пса» (Белова 2000: 221-222). Столь раз-
нообразным описаниям соответствуют не менее разнообразные
живописные изображения, но ни на одной миниатюре мы не уви-
дим собственно саламандру, небольшое земноводное, которое,
согласно древним представлениям, способно гасить самое жар-
кое пламя. В древнерусских рисунках проявилось стремление их
создателей представить как можно более исчерпывающий образ
этого необыкновенного существа, объединить все известные о
нем сведения. Результатом было нагромождение деталей, неред-
ко противоречащих друг другу. Когда речь идет о «саламандре» -
огненном черве, миниатюры изображают желто-коричневого
зверя, похожего на кошку, с усатой мордой, заостренными уша-
ми, мягкими лапами, черными пятнами вдоль спины. Однако этот
зверь не полностью принадлежит к породе кошачьих - у него
длинный змеевидный хвост (Унд. 688. Л. 63 об.). В другом списке
(речь идет об иллюстрациях к сочинению Дамаскина Студита)
«саламандръ» - это четвероногое животное типа куницы (?), с
длинным хвостом, напоминающим хвост ящерицы (РОФ 8511.
Л. 60 об.). Рассказы о том «саламандре», что «величеством со
пса», сопровождаются обычно изображением вислоухого четве-
роного зверя, напоминающего собаку; тело его покрыто пестры-
ми отметинами, а длинный хвост завит в кольца (Заволоко 257.
Л. 10). Еще один вариант «саламандра» - это некое подобие пят-
нистого леопарда, из пасти которого высовывается длинный
язык (ОЛДП. О. 133. Л. 170).
Любопытное изображение обезьяны мог увидеть читатель в
лицевом списке «Слова о рассечении человеческого естества».
В тексте обезьяна символизирует подражателей, бездумно копи-
рующих других людей: «Обезьяна бо такова есть. Егда узритъ
когда что отъ человекъ действуемая добрая или злая, тако и она
творитъ. Сице и человекъ, аще безъ разсуждения всякаго что У
кого видит какия дела, тако и онъ творитъ, то таковыи несть че-
ловекъ, но обезьяна» (Дурново 1902: 66). На миниатюре - круп-
ное животное с длинными конечностями, присевшее на задние
лапы. У него пышный большой хвост, как у белки или у лисицьп
170
острые уши торчком. Но удивительнее всего совсем человечес-
кое лицо «обезьяны», высунувшей изо рта длинный язык. Види-
мо, художник хотел таким образом подчеркнуть способность
обезьяны к передразниванию и одновременно пытался передать
символический смысл рассказа, где за звериным обличьем скры-
вается человек (Заволоко 257. Л. 15).
Иногда поражают своеобразием изображения животных
средней полосы. Перед читателем проходит целая вереница «не-
узнаваемых» с первого взгляда длинноногих мышей и зайцев,
медведей, больше похожих на мохнатых поросят. Здесь же лету-
чая мышь «нотопырь», напоминающая медвежонка с крылыш-
ками, и пестрая «рысь» в позе скачущего кенгуру (ОЛДП, О. 133.
Л. 166, 169, 175 об.; Заволоко 257. Л. 13, 17, 27,’ 28. 38: Рог. 676.
Л. 324).
Несколько слов следует сказать об изображениях обитателей
водной стихии. Рассказ о живописных образах морских жителей
мог бы составить отдельную тему; ограничимся лишь немногими
колоритными примерами. Необычность, причудливость изобра-
жений водных животных можно объяснить воззрением средневе-
кового человека на подводный мир как на копию мира земного:
все создания земли и воздуха имеют своих двойников под водой.
«И якоже обретаются на земли великая животная, тако суть и в
мори: зане и волъ морскш есть, и конь, и оселъ, и левъ, и пар-
досъ, и овенъ; и просто рещи, елика имена имуть животна зем-
ная, имутъ и морская. Обаче толико изменяются яко она от сре-
ди и верха суть четырми ногами, якоже животна земная, от сре-
ди же долу суть широкая, якоже хвост (...) рыбы. Якож животна
земная немогутъ жити в мори, тако же ниже она могутъ жити на
земле», - рассказывает Дамаскин Студит в своем «Собрании»
(Син. 642. Л. 132). Морские двойники носят имена земных живот-
ных (но с определением «водный», «морской», «речный») и отчасти
похожи на них. В лицевых списках «Христианской Топографии»
конь водный или конь речный (вероятно, Козьма подразумевал
бегемота) выступает в виде копытного животного с головой со-
баки или волка (КБ 64/1141. Л. 315 об.) или в виде обыкновенно-
го коня с двумя или тремя клыками (Рог. 791. Л. 333 об.; Унд. 191.
Л. 206; Погод. 1089. Л. 427; Унд. 190. Л. 235). Вол морской из «Со-
брания» Дамаскина Студита выглядит как животное с головой
вола; передние ноги у него с копытами, а вместо задних - рыбий
хвост (Унд. 688. Л. 45 об.). Среди изображений ежа морского есть
такие, что повторяют изображения ежа земного (т.е. круглый
комочек с иглами - РОФ 8511. Л. 21 об.). Но внимание читателя
скорее привлечет необычная миниатюра, на которой некое ще-
77/
тинистое животное с головой собаки свернулось в клубок; видны
задние лапы с когтями и пушистый хвост (Унд. 688. Л. 26;
Увар. 577. Л. 35).
Все обитатели баснословного зверинца бесподобны и удиви-
тельны каждый по-своему. Их причудливый облик был призван
не только развлечь читателя, но и заставить человека задумать-
ся над скрытым поучительным смыслом природных явлений.
3.3. Мифический гербарий: трава «детелина»
Легенды о необычных способностях зверей и птиц, о знании
ими чудесных свойств камней и растений широко бытуют в сла-
вянском фольклоре. Народные предания рассказывают о том,
как животные находят и используют мифическую разрыв-траву,
главное свойство которой - отмыкать замки и разрушать любые
преграды. В разных славянских традициях эта чудесная трава на-
зывается по-разному: у русских - разрыв-трава, спрыг-трава,
скакун-трава, трава прыгун, трава огонь, у украинцев Закарпа-
тья -- клин-трава, у поляков - rozryw, у болгар - разков, разков-
ниче. у сербов - отвор трава, расковник, детелина, у хорватов -
trava od otvora, se-otpira. Среди многих «говорящих» названий, от-
разивших свойства этого растения, выделяется одно, на первый
взгляд немотивированное - «детелина». Под таким именем почти
у всех славян известно растение клевер. Этимология слова «дете-
лина» вызывает споры; согласно одной из точек зрения - это
производное от «дятел» (праслав. *deteh>), но более глубинной
мотивировки не приводится (см. ЭССЯ 5: 27). Сербы приписыва-
ют «детелине» свойства разрыв-травы (с ее помощью можно от-
крывать замки, находить спрятанные под землей клады), никак
не связывая, правда, это название с дятлом (ср., однако, названия
дятла в сербских и болгарских списках «Физиолога»
XVI -XVIII вв. - детелъ, детель, деть) - в сербских народных ле-
гендах «детелину» добывает черепаха (Ча)кановий 1985: 86-87).
Обратившись к славянскому фольклору и памятникам средневе-
ковой книжности, можно попытаться найти объяснение этому
названию (некоторые наблюдения по этому поводу см. также:
Белова 1997а; Белова 2000: 284).
Действительно, в других областях славянского мира нахожде-
ние мифической травы связывают именно с дятлом. У чехов, рус-
ских, белорусов, украинцев и жителей польско-словацкого по-
граничья распространены легенды о дятле, приносящем некое
растение, чтобы освободить своих птенцов, запертых в гнезде
172
। Булашев 1909: 500-501; Клингер 1909-1911: 94-95). По русскому
поверью, если заложить отверстие в гнезде куском железа или
забить гвоздем, а внизу расстелить полотно, дятел, желая от-
крыть вход, принесет разрыв-траву (Терещенко 1848: 92). Если
гнездо с птенцами закрыть сучком, дятел принесет разрыв-траву,
чтобы освободить своих птенцов. Согласно польскому верова-
нию, нужно расстелить под деревом красный платок, и дятел
v бросит траву на платок, думая, что она сгорит в огне, разведен-
ном под деревом» (Gustawicz 1881: 127).
Сюжет этот не нов. Еще в первые века нашей эры античные
естествоиспытатели Плиний в «Естественной истории» (X, 18) и
Элиан в трактате «О природе животных» (I, 46) упоминали о том,
что если закрыть гнездо дятла, то он принесет «траву, враждеб-
ную камню», и с ее помощью откроет гнездо. Таким образом,
можно полагать, что в фольклоре славян сохранился фрагмент
щевних общеевропейских представлений.
Рассказ о дязле и разрыв-траве отмечен и в славянских книж-
ных источниках. В памятниках древнерусской книжности
удалось найти три варианта этого сюжета. В памятнике XIV в.
От Шестоденьца избрано о животех», составленном на основе
выборки статей о животных из «Шестоднева» Иоанна Экзарха
Болгарского и других источников, есть краткое свидетельство о
юм, что «желна (черный дятел. - О.Б., ВЛ.) чада своя затворена
хитро отваряет» (Дурново 1902: 51). Отметим, что у Иоанна Эк-
зарха этот фрагмент отсутствует и, вероятно, представляет
вставку в текст, сделанную уже на русской почве. Можно предпо-
ложить, что в выборке «От Шестоденьца» нашло отражение на-
родное поверье об использовании дятлом разрыв-травы. В одном
из русских лечебников XVIII в. имеется более подробное описа-
ние: «Найти в лесу дятловое гнездо в древе, ис того гнезда дяте-
ля выгнать, а детей в гнезде заколотить накрепко. А под тем
гнездом разослать епанчю или поясть или что иное. И тот дятел
полетит и найдет траву прыгун, и тою травою приложит к зако-
ютке. И от той травы заколодка выпадет, а та трава упадет на
посланную подстилку (в рукописи «посилку». - О.Б., ВЛ.) и возми
именьем» (Ром. 59. Л. 254—254 об.). Лечебник не говорит, как имен-
но можно завладеть чудесной травой, опуская такую деталь, как
красный цвет разостланного под деревом предмета, который дятел
принимает за огонь (ср. упомянутое выше польское поверье).
Еще один памятник, содержащий поверье о дятле - это «Кни-
га естествословная», приписываемая Николаю Спафарию, писа-
телю и переводчику XVII в. (СККДР 3/2: 168; Белова 2000: 20).
Этот компилятивный сборник, составленный более чем из 400
173
статей о различных природных объектах, насыщен фрагментами
и цитатами из богослужебных книг, патристики и античных писа-
телей. Легенда о дятле вполне могла быть заимствована Спафа-
рием, энциклопедическая широта интересов которого хорошо
известна, из сочинения Плиния. В списке «Книги естествослов-
ной» XVIII в. читаем: «Дятелъ есть птица малая воздушная, вели-
чеством своим помене галки, периемъ разноцветное, носъ
крепкш, аки железный j темъ (здробляет твердый древеса j жи-
ветъ в них (...) имать такую мудрость, аще кто обретши в дупль
ея вобьетъ клин и она прилетевши видя той клин j приносить
траву иже она весть и прикладываетъ к темъ творит ]спадеше»
(Q. V. 3. Л. 72-72 об.). Из «Книги естествословной» этот рас-
сказ был заимствован Киприаном Дамским, составителем
свода «Краткое любопытнейшее показание удивительных ес-
теств и свойств животных», вышедшего в свет в 1795 г. (Дамский
1795: 74).
Сравнивая варианты легенды о дятле из «Книги естество-
словной» и из лечебника, отметим разный поворот одной и той
же темы в этих текстах. Вариант Спафария более нейтрален и,
возможно, является пересказом другого книжного источника -
«Естественной истории» Плиния. В лечебнике же, на наш взгляд,
имеется совмещение универсального мотива, подкрепленного
местной традицией (многочисленные славянские легенды о дятле
и чудесной траве), и формы, близкой к народному преданию
(что проявляется в деталях описания добычи «травы прыгун»).
Разрыв-траву умеет находить не только дятел. По поверьям
словенцев, для вызволения своих птенцов из закрытого гнезда
разрыв-траву добывает удод (Гура 1997: 601; по-видимому, это
редкое поверье также имеет книжные корни: в трактате Элиана
есть упоминания о том, что траву saxifrage^ разрушающую лю-
бые преграды, приносит удод - Клингер 1909-1911: 75). По пове-
рью из центральной Белоруссии, разрыв-траву добывают сорока,
сова; сандомирские поляки считают, что разрыв-траву приносит
ласточка для того, чтобы оживить сваренные человеком яйца.
Любопытное соответствие этому народному поверью обнаружи-
лось в одном из русских рукописных сборников: ворон знает тра-
ву, которая может вернуть жизнь даже сваренным яйцам: «токмо
прикасается имъ, абие паки сыростни бываютъ» (Мих. 401 Q-
Л. 25 об.-26). В южной России, на Украине, в Сербии и Болгарии
рассказывали, что это растение приносит черепаха (Белова 1992:
102-105; Белова 1997а: 34). На Балканах и в Белоруссии «расков-
ник» или разрыв-траву находит еж, чтобы освободить своих де-
тенышей, запертых в гнезде (СМР: 252; Federowski 1897: 169,
174
333-334). На Русском Севере, в Архангельской губ., говорили,
что змея знает некую траву «лом», сокрушающую замки (Зеле-
нин 1914: 51).
Свойства разрыв-травы не ограничиваются отмыканием за-
совов. Если ее положить на наковальню, кузнец не сможет ко-
вать железо; коса, попав на разрыв-траву, переламывается; бро-
шенная в воду, эта трава плывет против течения (Афанасьев
1994/2: 397-398). Чешская легенда говорит, что у человека, слу-
чайно уснувшего на разрыв-траве, выпали все зубы (Sobotka
1879: 335). Если на «детелину» наступит конь, у него выпадут
гвозди из подков. Именно поэтому, согласно сербскому поверью,
для добывания этого чудесного растения на луг выводили коня в
железных путах, которые рассыпались при соприкосновении с
разрыв-травой. В Восточной Сербии бытует поверье, что трава
«расковник» может «отворить» женщину, избавить ее от беспло-
дия (Ча]кановиЬ 1985: 86-87, 309).
Подобными свойствами могут обладать и другие травы или
камни, нахождение которых также связывается с животными.
По чешскому поверью, в гнезде птицы сойки есть камень, при
помощи которого можно находить скрытые в земле клады.
Чтобы получить sojci kaminek, нужно молча обвязать гнездо но-
вым белым платком, причем оба узла должны находиться про-
тив отверстия. Сойка выпустит изо рта свой камень, чтобы раз-
вязать узлы (Потебня 1914: 182). Своеобразным «двойником»
разрыв-травы можно считать «зелие ластовичник» (о нем рас-
сказывается в древнерусских азбуковниках и в «Физиологе»),
которое приносит ласточка, чтобы вернуть зрение своим ослеп-
шим птенцам или супругу (Писк. 197. Л. 84об.; ПЛДР 1981: 478).
Древнерусские сборники отразили поверье об «орловом кам-
не», облегчающем роды (Q. VI. 17. Л. 101), а «Физиолог» - рас-
сказ о «скорородном камне», добываемом коршуном для своей
супруги (Карнеев 1890: 281). Функции предметов, «однородных»
с разрыв-травой, аналогичны ее действию - это размыкание,
открывание (замков, земли, глаз, рождающего чрева) и возвра-
щение жизни.
Судьба легенды о дятле и разрыв-траве в славянской тради-
ции - яркий пример взаимодействия книжности и фольклора.
Можно полагать, что в древнерусские сборники легенда попала
из других письменных источников (переводные «естественнона-
учные» статьи и лечебники), но закрепилась в них в первую
очередь потому, что была подкреплена и устной традицией.
Так книжный сюжет органично вписался в систему народных
верований.
115
3.4. «Райские птицы» и «рыба Медуза».
Изображения животных
в древнерусских лицевых сборниках и лубочных картинках
В этом очерке мы хотели бы обратиться к примерам своеоб-
разного взаимодействия двух текстово-изобразительных сис-
тем - восточнославянских лицевых сборников, в составе которых
находятся статьи о реальных и баснословных животных, и лубоч-
ных картинок, среди персонажей которых фантастические суще-
ства также занимают видное место. В качестве материала для
исследования выбраны сказания (описания, изображения) о тех
животных, которые встречаются как в сборниках, так и в лубоч-
ных листах. Для хронологического соответствия берутся тексты
определенного периода - XVII-XVIII вв.
Рукописные книги, традиционно определяемые как «сборни-
ки смешанного содержания» и составляющие значительный
пласт древнерусской книжности XVI-XVIII вв., не являются в
прямом смысле «смесью» случайных и разнородных элементов.
Напротив, они представляют собой закрытую и довольно жестко
структурированную систему, основанную на принципе «поста-
тейного» или «пословного» заимствования материала из опреде-
ленных источников. Иными словами, статьи или целые блоки ста-
тей, входящие в сборник, не пересказываются и тем более не пи-
шутся составителем заново, но заимствуются в качестве готовых
фрагментов текста-источника. Основными источниками «зооло-
гического» материала для составителей подобных сборников
стали «Толковая Палея», «Христианская Топография», азбуков-
ники, произведения Максима Грека, в меньшей степени «Физио-
лог» (Белова 2000: 14-21). Начиная с XVII в. в сборники фрагмен-
тарно или полностью могло включаться «Собрание о неких соб-
ствах естества животных» Дамаскина Студита» (подробнее о
судьбе этого памятника в русской рукописной книжности см.:
Белова 1998а).
Подборки статей о животных в сборниках сопровождались
ссылкой на источник («из палеи», «выписано из алфавита»). Что
касается иллюстраций, то связь с иконографией текста-источни-
ка также сохранялась, порой довольно неординарным способом.
Так, в лицевом сборнике БАН 24.5.32 первой четверти XVII в. в
выборке статей о животных, сделанной на основе «Христианской
Топографии», азбуковников и «Собрания» Дамаскина Студита,
оставлены места для иллюстраций, а в ряде случаев тексты со-
провождаются миниатюрами, вырезанными из других лицевых
рукописей (л. 50-68 об.). Так, тексты о ехиднах (л. 66 - мифичес-
/76
gux существах, полулюдях со змеиными хвостами) и аспиде
pi. 66-67 об. - мифическом двуногом змее), повторяющие версию
Дамаскина Студита, проиллюстрированы миниатюрами из дру-
гого лицевого списка его «Собрания». Таким образом составите-
дц сборников стремились, вероятно, сохранить связь фрагментов
с первоисточником не только на уровне текста, но и на уровне
И щбразительного ряда. Думается, что сходная ситуация была и в
дубочных произведениях - текст и иконография составляли не-
разрывное единство.
В рукописных сборниках и лубочных картинках встречаются
«одноименные» зооморфные персонажи. Обращает на себя вни-
мание тот факт, что сходство этих персонажей и ограничивается
обычно именем, так как в разных художественных системах
(сборники и лубок) они выступают в совершенно разных тексто-
вых и иконографических контекстах и представляют собой со-
вершенно разные образы, со своей семантикой и символикой.
Одним из популярных персонажей «баснословного зверинца»
была птица Алконост. Сборники содержат два варианта легенды
об этой птице, которая выводит птенцов в середине зимы на бе-
регу моря или же вообще сносит яйца свои в глубину вод (Бело-
ва 2000: 52-53). Первый вариант легенды восходит к «Шестодневу»
Иоанна Экзарха Болгарского (и птица соответственно именуется
алкион, как и в «Шестодневе»); второй основан на «Толковой Па-
лее» (и птица зовется алконост'). В обоих случаях речь идет
именно о птице, лишенной каких бы то ни было человеческих
черт. Среди древнерусских рукописей неизвестны миниатюры с
изображением алкиона!алконоста ни в «Шестодневе», ни в
«Толковой Палее». В сборниках эти статьи также остаются без
иконографического конвоя. Единственное исключение - две
идентичные миниатюры к вставной статье об алконосте в позд-
них (XVIII в.) списках «Собрания» Дамаскина Студита - из кол-
лекции Ундольского, № 688, л. II об. (Унд. 688) и из собрания
Уварова, № 577, л. 2 об. (Увар. 577). В обоих случаях изображена
птица с хохолком на голове, сидящая на поверхности воды; рядом
с птицей - корабль; в глубину уходят три больших желтых яйца.
Относительно источника этого изображения можно сделать
Предположение, что здесь не обошлось без влияния западноевро-
Пейских образцов - подобное изображение можно видеть среди
^иниатюр к раннесредневековым бестиариям, опубликованным
Кайе (Cahier, Martin 1851-1856).
В лубочной традиции в XVII-XVIII вв. получило широкое
ЙПспространение изображение «райской птицы Алконост» с че-
л°Веческим лицом и короной на голове; женоподобный алко-
777
ноет, кроме крыльев, имеет еще пару человеческих рук. От^е.
тим, что при распространенности лубочного сюжета об алконо^
те в сборниках нет ни одного примера живописного изображен^
человекообразного алконоста, которые сопровождали бы стать^
об этой птице, восходящие к «Шестодневу» или к «Палее»
Не встречаются также при этих статьях и парные изображен^
птиц алконоста и сирина, столь распространенные в лубке.
Рассказы о чудесной человекообразной птице Сирин заимст-
вовались сборниками из словарей-азбуковников (со ссылкой на
«царство греческое», то есть Хронограф) или непосредственно
из хронографов. Согласно этим сказаниям. Сирин - полуптица-
получеловек; обладает таким прекрасным голосом, что всякий
услышав пение Сирина, забывает обо всем и следует за птицей в
пустыню, где и умирает. Этот же сюжет разрабатывался лубоч-
ными картинками «Птица Сирин святаго и блаженнаго рая», и,
таким образом, текст сборников оказывался практически иден-
тичным тому, что использовался в лубочных листах о райской
птице Сирин.
Что же происходило в данном случае с иллюстрациями к тек-
сту рукописных сборников? Многочисленные лубочные изобра-
жения Сирина не нашли отражения в сборниках применительно
к сюжету, где «райская птица» умерщвляет людей своим пением;
За одним исключением. В некоторых поздних списках «Собра-
ния» Дамаскина Студита содержится вставная статья о явлении
пары сиринов из Нила «в царство Маврикия царя» (источник -
«Хроника» Георгия Амартола). В уже упоминавшемся лицевом
списке Унд. 688 текст сопровождает изображение типично «лу-
бочного» сирина - это человекообразная птица в венке, с ветвью
в руке; имеет две человеческие руки, два крыла, две птичьи лапы
(л. 14об.). Аналогичное изображение имеется также в сборнике
Увар. 577. От сопровождающего миниатюру текста сохранилась
лишь последняя фраза: «...паки в реку Нилъ внидоша» (л. 22)*
Итак, единственный пример иконографического заимствований
из лубка оказался странным образом прикреплен к чужому опи-
санию. Причина, возможно, в том, что изначально ни текст Хро-*
нографа, ни азбуковники не несли в себе изобразительного ряда-
Кроме того, нельзя исключать влияния более ранних памятнИ-1
ков, например, лицевых «Физиологов» (есть как русские, так И
греческие списки XV-XVI вв. - Белова 2000: 14-16), где также roj
ворилось о человекообразных сиринах. Но рассказ о сиринах *
«Физиологе» основан на античном сюжете о сиренах (а не на бо*
лее поздних представлениях о неких райских птицах), и в икоН0"
графии этих существ явно преобладают змеиные черты (см.,
178
пример: КБ 68/1145, л. 385 об.). Наличие «лубочного» сирина во
уставном фрагменте в тексте Дамаскина Студита свидетельству-
ет о разрушении структуры произведения, это уже не собственно
^Собрание о неких собствах естества животных», а контамини-
рованный энциклопедический сборник.
Точно так же лубочные картинки применительно к алконос-
ту и сирину никогда не использовали текстов «Толковой Палеи»
ил и азбуковников. Иконографическое лубочное оформление по-
лучил только хронографический сюжет о райских птицах (оди-
ночные или парные изображения антропоморфных Алконоста и
Сирина).
В отличие от лубочных картинок, в сборниках образовалась
другая птичья пара - алконост и струфокамил. Как уже отмеча-
юсь, в книжных сказаниях о животных алконост фигурировал
как птица, высиживающая птенцов в бурном море. Благодаря
консервативности книжной традиции большинство версий сказа-
ния об алконосте (алкионе) строилось на описании того, как ал-
коност откладывает яйца в морскую глубину и высиживает их,
находясь на поверхности воды (Белова 2000: 53). Со струфоками-
лом (страусом) традиционно связывалось представление о том,
что он «высиживает» своих птенцов, не сводя глаз со снесенного
яйца; это яйцо вешают в церкви под паникадилом в назидание
верующим, стремящимся к совершенствованию своей души (это
описание представлено в «Слове о хранении ума» Максима Гре-
ка) (Белова 2000: 242).
Однако в сборниках XVII-XVIII вв. встречается не совсем
обычная статья о струфокамиле, где сообщается, что эта птица
«близ моря имать гнездо и кладет яйца в воду, и седь прямо их,
неуклонно зрить на нихь...» (Погод. 1560. Л. 46 об.) - т.е. на стру-
фокамила переносится основное свойство алконоста (высижива-
ет птенцов в море). В то же время поздний вариант легенды об
алконосте говорит, что птица «сидит поверх воды, не мигает»
(БЛН 24.5.32. Л. 71); если яйцо алконоста «праздно», то оно
неплывает из глубины на поверхность; оно не портится, и люди
Решают его под паникадилом в церкви («Книга естествослов-
Ная»; Q.V.3, л. 46 об.). В данном варианте алконосту приписана
способность высиживать яйца взглядом (основной признак стру-
Фокамила!). Итак, произошла контаминация сюжетов, причем
свойства одного персонажа органично соотнеслись с именем дру-
жно и вписались в уже имевшийся у того ранее набор признаков.
Отметим, что контаминированный рассказ о струфокамиле
также приписываться Максиму Греку, автору «первоначаль-
н°го» текста о струфокамиле и его яйце. Миниатюр к сюжету
/79
Максима Грека в сборниках не встречается, как нет и изображе.
ний струфокамила вообще. В лицевых списках «Собрания»
маскина Студита есть довольно многочисленные изображения
птицы «струф», сопровождающие описания страуса, и так же
как и текст Дамаскина, довольно точно передающие внешни^
вид этой птицы (сюжет с яйцом в «Собрании» не отражен). С дру^
гой стороны, известны редкие образцы лубочных картинок с
изображением струфокамила «по Максиму Греку». Одна из та-
ких картинок - старообрядческий лубок начала XIX в., происхо-
дящий с Русского Севера (Поморье). На картинке мы видим птц-
цу с пышным хвостом, напоминающую одновременно лебедя ц
павлина; птица (в соответствии с рассказом Максима Грека о
струфокамиле, который «высиживает» свое яйцо не сводя с него
взгляда) смотрит на белый шар с пояснительной надписью
«яйце» (см.: ЖС 1997/4: 14).
Обратим внимание еще на один пример взаимодействия тра-
диций рукописных сборников и лубочных картинок. Словесног
описательная часть лубочного сюжета о рыбе Медузе, которая
«в акияне-море живет близ ефиопския пучины», нашла отраже-
ние в «Книге естествословной», приписываемой писателю и пе-
реводчику Николаю Спафарию. В настоящее время известно
всего несколько списков этого сочинения, все они XVIII в., лице*
вых среди них нет. При составлении своего обширного своде
(свыше 400 статей о различных природных объектах) Спафарий
пользовался широким кругом источников - от античных автород
и патристики до современных ему географических описаний
(см.: Белова 2000: 20).
Приведем текст по списку Муз. соор. 984 (XVIII в., ГИМ):
«О мелузине. Мелузина есть некая рыба, которая чюдовидна
имать. Глава бо ея человеча женским подобием, аки девица пре-
красна и растущенныя (sic!) черныя власы; главу имать, яко цар-
скимъ венцемъ увенчанну; чрево же зверино и зело велико И
округло; хвостъ или хоботъ подобенъ великому дракону и аки
вензеломъ сплетеннымъ, в конце же своемъ имать главу драка-
нову (sic!) и ядъ в ней имать зело лютейший и смертоносный-
Имать четыре ноги зело толсты, подобны слоновымъ, и безко*
ленный и безсоставныи, и вместо копытъ или плюскъ или лап*
по концам ихъ имать закривляемый главы змиевы с лютым
ядомъ смертоноснымъ. И когда на нихъ ходити имать, и они гла*
вы тогда вверхь закривлении от земли бываютъ. Под шеей же *
на груди, и на местахъ позади под хвостомъ, где калоизметнЫ»
проходъ бывает, и под чревом, идеже детородный зверский уД*
бываетъ, имать прирослый видъ рыбия подобия, аки бы сига йЛЙ
180
]сся (sic!). Тело же страшное и твердою чешуею и зело цвето-
р11 цюю покровенно суть. Живет же в окияне западном в самой
^хбине морской, и того ради ретко от ловцовъ уловляема быва-
еТ/> (л. 75-75 об.).
Этот текст буквально соответствует изображению «Рыбы
у|счузы» в лубочной гравюре на дереве второй половины XVII в.,
v(yi я имя персонажа больше ориентировано на другой источник -
«Историю благоприятную о благородной и прекрасной Мелюзи-
не > (русский перевод с польского 1677 г.). На лубочной картинке
видим четвероногое существо с женской головой в короне и
закрученным в кольца хвостом, который оканчивается змеиной
головой с раскрытой пастью. Лапы чудовища также оканчива-
ется змееподобными головами с оскаленными пастями. На гру-
ди. на брюхе и возле хвоста, в соответствии с выше приведенным
описанием, изображены три рыбины. Картинка сопровождается
плохо читаемой надписью: «Рыба Медуза в акияне-море живетъ
близъ ефиопския пучи(ны)».
На основе представленного материала предположение о «за-
крытости» сборников смешанного содержания как жанра книги,
в котором каждый тематический блок составляет своеобразный
< сборник в сборнике», подтверждается не только на уровне тек-
ста. но и на уровне иконографии. Кроме того динамика изобра-
жений зооморфных персонажей показывает процесс формирова-
ния «изобразительного фольклора», восходящего к книжной
традиции.
3.5. Бесы, демоны, люцыперы...
Демонологические образы в книжности и фольклоре
Злые духи и демоны, столь широко представленные как в на-
родной традиции, так и в книжности славян, уже не раз станови-
лись предметом пристального внимания и описания исследовате-
лей (Рязановский 1915; Дурново 1907; Успенский 1907; СД 1:
164 166; Гусев 1994; Белова 1997; Пигин 1998; Пигин 2006).
Столь зловредный персонаж не мог оставить равнодушными
Не только авторов житий и повестей или носителей фольклорной
тРадиции, но и иллюстраторов древнерусских рукописей - на
страницах манускриптов присутствует целое бесовское воинство,
причем живописные образы бесов столь же разнообразны, как
словесные описания.
Христианская традиция уравняла всех божеств языческого
Пантеона, объединив их под одним понятием - «бесы». В памят-
181
никах древнерусской книжности бесами называются и сами
ческие боги, и их изображения - идолы, и злые духи, пособниц
Сатаны, искушающие людей и провоцирующие их на греховны^
поступки. Но в то же время интересно отметить, как именно ра3>
вообразится фигура беса в древнерусской книжной традиции.
туации, в которых действуют бесы, их внешний облик также мо-
гут наглядно представить фрагменты древних верований славян.
Древнерусские книжники особое внимание уделяли наимено-
ваниям злых духов - перечисление и объяснение их имен должно
было дать представление о неисчислимом множестве этих врагов
рода людского и предостеречь человека на его жизненном пути.
Особенно интересны в этом плане свидетельства словарей-азбу-
ковников, получивших широкое распространение в книжной
культуре Московской Руси в XVI-XVII вв. Большую часть слов-
ника составляли иноязычные слова, встретившиеся справщикам
и переводчикам в процессе работы с книжными памятниками
(библейские книги, житийная литература, учительные и толкова-
тельные сочинения) и потребовавшие истолкования и объясне-
ния. Книжные названия злых духов (демонов), соотносимые с
греч. 6ai|i(DV, также включались в список как принадлежащие
библейской лексике.
Опираясь на авторитет Максима Грека и его произведение
«Ономастикой», в котором приводились объяснения собствен-
ных имен, составители азбуковников сочли своим долгом вслед
за Максимом Греком включить в состав словника «имена сото-
нинска», чтобы предостеречь неискушенных людей от случайно-
го, безответственного имянаречения. В «Предисловии толкова-
нию имен человеческих» в составе азбуковников говорится:
«Отпадшая же, рекше бесовьская, имена на обличение волхвом и
чарод'Вевъ толкованы здЪ вписахом, понеже чародеи и волъхвЫ,
написующе бесовская имена, и дают ихъ простым людем, пове-
левающе имъ та имена на собЪносити; иногда же, на ядь какову
написующе или над питием именующе, дают та сн^дати простей
чади; сего ради зд'Ь обявихом имена сотонинска, да некто от про-
стей чади волчее имя, аки агньче пршмет i вместо свЪта тМУ
удержавъ неразумия ради душу свою погубит» (Ковтун 1989-
158). В словнике находим следующие примеры имен, принадле-
жащих демонам и потому «опасных» и неприемлемых для людо®-
«зифелузъ, зарватеи. зереферъ, зифее - сия имена бесовская
«кутунъ и коментиол се сут(ь) имена бесовска» (там же: 194, 214);
Встречаются также «демонические» имена, соотносимые с той
или иной языковой традицией: малеимъ - бЪсъ (с пометой
т.е. «жидовское»), мааксентш - бЪсъ (с пометой «ла», т,е*
182
ялтинское»), савореос - отець бесовскш (с пометой «пер», т.е.
персидское» (там же: 227, 254, 256). Перечень бесовских имен
ч10жет быть расширен за счет житий, где враги и соблазнители
сВятых и подвижников именуются Вельзевул, Велиар, Телокх и
др., а также заклинательных молитв - в них наряду с собиратель-
HbiM образом «силы бесовской» упоминаются бесы, имеющие
цх1Я собственное и наделенные краткой характеристикой: «Ехо-
ран, князь бесовский», «темный блудный бес Сольца», «водяной
бес Ярахта», «похотный бес Енаха». Из приведенных текстов мы
ничего не можем узнать о том, каков внешний вид бесов - у них
есть имена, но нет определенного облика. И здесь более «говоря-
щими» становятся обобщающие названия демонов.
Азбуковники отметили и такое название демонов, как синцы,
Стасове (там же: 254). Действительно, синий, черный, зеленый
цвета - это отличительный признак представителей нечистой си-
лы. проявившийся в названиях типа синец, черный и связанный с
символикой принадлежащих «тому свету» цветов (Черепанова
1983: 66). Именно в такой цветовой гамме изображаются обычно
бесы на иконах и книжных миниатюрах. Черный («синий») цвет
кожи сближает бесов с представителями других этносов; бес
часто появляется в виде инородца - «агарянина», «эфиопа», «чер-
ного мурина». Это представление нашло отражение и в азбуков-
никах, где, с одной стороны, о жителях африканских земель гово-
рится, что «мурския страны человЪци, а образом сини» (Ковтун
1989: 164), а с другой отмечается, что именно поэтому они и мо-
гут быть названы бесами, ведь бесы, которые «черны суть, аки
главня угашена от огня» (там же: 186), так на них похожи! Так эт-
нонимы становятся эвфемистическими названиями демоничес-
ких персонажей: «мурины, мурсюя страны человЪкъ, наричет же
писание и бесов муринами i ефиопами, и аравлянами, черности их
ради, черны бо суть б'Ъси, якож черны ефиопских и мурских
стран люди, и черности ради бесовъ ефиопами, и муринами, и
аравлянами именует» (там же: 224). Литературные памятники по-
дробно описывают бесов, отмечая их способность к изменению
своего облика: помимо отмеченного черного (синего) цвета, бес
Мохнат, крылат и хвостат, на руках и ногах у него острые когти,
°н распространяет вокруг себя дым и смрад (обычный эпитет бе-
са - «злосмрадный»). Все эти черты, а также многие другие ко-
Доритные подробности запечатлены и в живописных образах бе-
Сов. Тем более интересно было бы рассмотреть соответствие
словесного описания изобразительному ряду - богатый материал
Чля этого содержат русские рукописные сборники. Обратимся к
Двум из них, находящимся в Древлехранилище Института рус-
183
ской литературы (СПб.) - это лицевой сборник № 257 из колле^
ции Заволоко (XVIII в.) и сборник № 41 собрания Богословского
(XIX в.). Первая из указанных рукописей содержит целый свод
«Сия муки различный грешником» (л. 150 об-208), вторая -
глядное руководство на тему о праведниках и грешниках
(л. 69 об. и сл.).
Обитатели преисподней, мучители грешников именуются
здесь беси, темныя беси, демони, ефгсопи, люцыперы. Предво-
дитель силы бесовской называется сатана, старейшина, князь
бесовск или князь Велъзаоулъ. Отличительные черты внешности
бесов свободно комбинируются, поэтому «рядовые» демоны, не-
смотря на различие имен, могут быть похожи друг на друга, мо-
гут «обмениваться» признаками. Все они имеют рога, хвосты,
иногда бородки. Головы бесов напоминают козлиные или соба-
чьи (песъеглавцы). Так, на одной из миниатюр серый хвостатый
демон с козлообразной головой наказывает самоубийц в соответ-
ствии со следующим текстом: «Сия мука самимъ себъ оубшцам.
Аще кто самъ себя оубГетъ или ножемъ зарежетъ или оудавит
таковыи бога оскорбили а дТявола возвеселили, того ради дЪмо-
ни гвозди железныя колотятъ» (Заволоко 257, л. 151 об.-152);
Далее два серых беса с собачьими головами подставляют жаров-
ню под грабителя-разбойника (л. 153), бес-песьеглавец с пилой
наказывает «ругателя» (л. 155 об.), причем облик песьеглавцй
«уточняется» еще и тем, что бес имеет собачий хвост. «Люцыпе-
ры» с железными палицами для вразумления «ярых сердцем^
грешников также имеют песьи головы (л. 164); песьеглавец и ро-
гатый бес стегают человеческую фигуру змеями - это «аще ктб
чародеи или волхвъ былъ на земли, то тамо змТями бпотъ неми^
лостивно» (л. 190 об.—191 об.). Исследовавший иконографию бе*
са Ф.И. Буслаев отмечал, что с начала XVII в. изображения бесй
превращаются в живописную характеристику греха или порока
так, бес пьянства представлялся в виде обрюзглого Силена, бей
обжорства имел свиное рыло, бес ярости и гнева грозил дубиной
(Буслаев 1886: 12-13). Сходный образ встречается и в сборнике
Заволоко: демон со свиным пятачком и свиными ушами попира*
ет когтистыми лапами толпу грешников, которые «зд!1 тайно
ядят, тамо [их] дЪмони под коктями держут до страшнаго при*
шеств'Гя Христова» (л. 166 об.-167). Иногда бывает трудно опре*
делить, кого из животных напоминают «зверообразные» бесЫ "
нечистая сила может выглядеть как некий «зверь» или «змий*
Именно такого монстра мы видим на миниатюре, сопровождаю*
щей рассказ о «муке дающимъ доити себъ скотомъ и зверем^»-
«Аще который человЪкъ даетъ себъ доити нечистымъ скотоМ*
184
{1J1h звЪрю, тамо змш страшенъ сосцы ея ссетъ без престано».
рисунке - женская фигура, к груди которой припало чешуйча-
тОс чудище с когтистыми лапами (л. 199 об.-200).
Часто бесов изображают безволосыми (ср. выражения лы-
cbiii бес, лысый черт, голенький ‘черт’) - один из них с рогами на
цлсом черепе и висячими усами изображен среди прочих адских
сп\жителей (Заволоко 257, л. 180). Другой его усатый собрат за-
бавляет ходить по гвоздям плясуна (л. 186); третий тупорылый
аькый демон кормит змеями и жабами «раноядца», т.е. того, кто
аринимается за еду, не сотворив утренней молитвы (л. 194).
Отличительная особенность бесов - остроконечная голова и
всклокоченные волосы «шишом» (ср. рус. диал. ишш, шиш ко
черт’). Такие остроголовые демоны, ощерив пасти, нападают на
«брадобривцев»: «Аще человекъ браду острижеть и оумретъ
такъ, то дЪмони шиломъ по всему тЪлу его колютъ»
(л. 184 об.-185 об.). Они осыпают терниями тех, кто при жизни
занимался вредоносной магией, отбирал урожай - «спорину» с
хлебных полей, устраивал «заломы» - скручивал хлебные коло-
сья; согласно русским народным представлениям такие способно-
сти приписывались ведьмам (СД 1: 298): «Мука в хлЪб'Ь чары
творящимъ. Егда человекъ чары творитъ в хлЪб'Ъ съпоръ выни-
маетъ или заломъ то тамо бЪси зм’Гями тЬло и тЪршемъ оубода-
югъ» (л. 207 об.-208).
Другие характерные признаки бесов - красные глаза, безбо-
родость, нагота также отразились на миниатюрах. Обычно демо-
ны имеют лишь один предмет одежды - скомороший колпак.
Яркие головные уборы бесов - красные, желто-зеленые - выде-
ляются среди однотонной массы грешников; среди бесов встреча-
to I ся и свои «щеголи» - на некоторых из них колпаки с колоколь-
чиками (л. 159). Привлекает внимание и мимика бесов - они во-
все не бесстрастны в своих стараниях как можно суровее пока-
рать грешников. Вот бес толчет в ступе жестокосердного, и на
еп> лице читается явное удовольствие от совершаемого дела
(ч. 163); зверообразный демон крепко обнимает «иконоборца»:
<<егда человекъ непоклоняется иконЪ Господа Бога нашего 1ису-
са Христа, то тамо лобзаютъ его тЪмныя бъеи» (л. 206 об.-207) -
а грешник в свою очередь прильнул к груди беса. Дьявольские
п<>мощники постоянно гримасничают - рядовые бесы, толпя-
щиеся у трона Сатаны, высунули языки (Богосл. 41, л. 18 об., 21
и ел.).
На страницах сборника Заволоко разворачивается целая ис-
т°рия, наглядно демонстрирующая читателю коварство зловред-
н°го беса. Демон в шутовском колпаке тайно подстрекает чело-
185
века на совершение греха: он прикрыл свою жертву «рогозу
цею», чтобы окружающие сразу не заметили, как несчастны^
впадает в грех (л. 63). Следующая сцена представляет, как
слегка приоткрывает рогожку, дабы люди смогли догадаться 0
проступке товарища (л. 64). И, наконец, бес во всеуслышанье
объявляет о своей победе, сорвав рогожу и вострубив в трубу
(л. 65).
Каков же облик «бесовского начальника», хозяина преиспод.
ней? Верховный Сатана, в отличие от своих похожих между со.
бой помощников, выделяется венцом или короной на голове; у
него, в отличие от прочих, золотые рога и золотые когти (Зава,
локо 257, л. 203). В сборнике Богосл. 41 на одной из миниатюр
главный бес восседает среди своей свиты. Лишь у него за спиной
крылья, остальные фигуры бескрылые (л. 18 об.). На другой ил-
люстрации «а се прейсподши тартаръ езеро огненно», в центре
которого мы видим сатану в окружении бесов. Как и остальные,
сатана - э го обнаженная фигура с волосами «шишом»; но от про-
стых безбородых бесов его отличает наличие бороды (л. 259 об.).
От людей бесы разнятся не только звериными чертами или
«темным взраком». Зачастую их внешность характеризуется ги-
пертрофией некоторых частей тела. Такова особенность многих
персонажей народной демонологии. Согласно фольклорным
представлениям, огромные груди имеют русалки, самодивы, бо-
гинки, ночницы (СД 1: 563). Кашубы верят, что bies - человеко-
образный злой дух - высокого роста, с огромными стопами (СД
1: 166). В русской традиции черти беспятые или вислоухие (РДС:
612). Полъовий 6ic украинских быличек имеет yiui так як у ти-
ляти (ЕЗ 1912/33: 177). А вот перед нами миниатюра из сборни*
ка Заволоко: ушастый демон наказывает злодея (л. 195). Бесы
могут иметь деформированные лица, именно такими описаны
они в «Видении Григориевом»: «пр'шдоша множество еф’юпъ ко
одру моему молвы творяще на мя, искривлени имуще лица и раЗ'
вращены, очи кровавы и черны паче смолы и всякими образы оу*
страшающе мя...» (Богосл. 41, л. 12 об.). Сопровождающая текст
миниатюра представляет группу обнаженных, красноглазы*
существ; у всех неправильный, уродливый овал лица, волосы Я*
голове стоят торчком.
Необычное изображение встретилось в лицевом АпокалКП*
сисе из Карельского собрания (№ 247, XVII в., ДревлехранилШЙе
ИРЛИ). Сидящий на престоле Сатана «украшен» большим т°Р?
чащим фаллосом. Этот образ, даже если он представляет собо*
обсценную шутку, соотносится с русской пословицей, отмена^
щей некоторые особенности внешности нечистой силы: чертп^
186
tlUm, a x... висит (РДС: 612). Кроме того нельзя не вспомнить об
1Собом сладострастии, которым отличаются бесы, и сфере при-
10жения их талантов - прелюбодействе и любовных грехах - что
7ажс стало предметом поговорок седина в бороду, бес в ребро
седина в oopodi, а чорт в яйцях (Чубинский 1872/1/2: 290).
В народных легендах о свержении с неба восставших против
рк)га ангелов присутствует мотив изменения облика нечистой
С0ЛЫ (подробнее см.: НБ: 57-65). Так, в легенде из волынского
ролесья говорится: Бог сбросил с неба ангелов за то. что они хо-
тели творить свои миры; 40 дней они падали на землю, и наруж-
ность их переменилась: ногти стали длинными (за то, что ангел -
помощник Бога - утаил под ногтями крупицу земли во время ми-
ротворения), выросли рога (в наказание за их надменность), тела
покрылись черной шерстью (в знак того, что они обречены на
вечную тьму), появились хвосты, как у животных (Трусевич 1866:
160). А вот как представлена трансформация облика демонов в
легенде из Западной Сибири: «До своего падения с неба и до по-
ражения от руки архангела Михаила сатана и все его дьяволы но-
сили еще светлый образ небесных ангелов и имели прекрасный
вид, после же этого сатана и все дьяволы получили страшный и
отвратительный вид: телеса их стали черны и покрылись шер-
стью, на головах у них выросли рога, за спиной у них появились
хвосты, а на ногах выросли копыта» (Тюменский у., Городцов
1909: 56).
В легенде, записанной в Минской губ., непокорные ангелы
«отправились и давай мутить небольшие озера и реки, трудились
они до такой степени, что от работы лица их сделались черны,
как уголь. Долго они мутили реки и озера, появились разного ро-
да насекомые, пресмыкающиеся и ползающие; но человека сде-
лать не могли. Тогда пришел к ним Спас и посмотрел на них с
гневом. Лица у этих непокорных сделались ужасно страшными,
па головах выросли рога; вместо языков у них появились огнен-
ные жала. Другие ангелы возглянули на них, испугались и отсту-
пились от них; а они и остались. Так как они посмутили воды,
Превратили их в болота, то им и назначено жить в них. С тех пор
И До настоящего времени черные живут в болотах - местах, уст-
роенных ими. Впоследствии этим черным стали давать различ-
нее имена: чорт, диавол, сатана, бес...» (НБ: 63).
Если мы обратимся к книжной традиции, то в апокрифичес-
кой легенде о насаждении рая, находящейся в составе «Толковой
Елей», также говорится, что Сатанаил почернел лицом, когда
J* ог изгнал его из рая (Креховская Палея, XV-XVI вв., Франко
• 15).
187
Еще одна черта «нечистиков», на которую стоит обрати^
внимание, - это присущие им физические изъяны. Согласно
лорусскому поверью, самыми могущественными чертями счита.
ются те из них. которые хромы и рогаты. Когда черти быд^
свергнуты с неба, то при падении на землю мелкие черти отделу
лись легкими ушибами, а крупные получили тяжелые увечья -
поломали ноги, понабивали горбы (Шейн 1902: 312; Pietkiewicz
1938: 187).
Миниатюры древнерусских сборников дают нам возмог
ность увидеть, как представляли наши предки нечистую сиду,
присутствие которой мог ощутить любой человек. Нарушу
нравственные границы, нераскаявшийся грешник становился
добычей зла - вот тут-то и подстерегали его бесы, демоны, лю-
цыперы...
3.6. Птицы, не пьющие воды:
ворон и коршун
Возможна ли сама постановка вопроса о «грешных» живот-
ных, о «грехе», который совершают животные? Во время поле-
вых исследований в Полесье и на Русском Севере нам неодно-
кратно приходилось слышать суждение о том, что «скотина
согрешить не может», что зверь или птица могут быть «нечисты-
ми», «проклятыми», но никак не сознательно «грешными».
Если обратиться к памятникам славянской книжной тради-
ции, уделявшим внимание животным (а это в первую очередь
символико-толковательные произведения типа «Шестоднева»,
«Физиолога», «Толковой Палеи»), то налицо окажется факт, что
представления о «грешных» животных - это представления лю-
дей о собственной неправедности, спроецированные для большей
наглядности в мир братьев наших меньших. Различные физичес-
кие особенности или особенности поведения животных служили
материалом для символического уподобления их различным сто-
ронам человеческого существования или церковно-догматичес-
ким постулатам. Если ж? рассмотреть содержательную сторону
книжных сказаний о животных - то это не более чем повествова-
ние об их «натуре» или «природе», которая только людьми вос-
принимается как «неправильная», «неправедная». Часто объек-
том «критики» и символического истолкования становятся
нетривиальное сексуальное или «речевое» поведение зверей (Бе"
лова 2000в).
Так, книжные легенды единодушно осуждают всякие «неес*
тественные» способы совокупления: животные, спаривающий
188
1{1н производящие потомство не так, как другие, характеризуют-
ся как «нечистые» (подробнее см.: Белова 1996; Белова 2002).
^Физиолог» рассказывает о зверьке «ласице» (ласке), что самка
<лсты своими прииметь от мужа своего, и непраздна бывши, ро-
гь дети ушима» (КБ 68/1145. Л. 390). В основе этого сказания
лсжит античное представление о том, что ласка рождает своих
j снышей через рот (Анаксагор, Аристотель). В христианском
«Физиологе» античный мотив (нейтральное свидетельство об
особенности природы этого животного) был переиначен, чтобы
jv’inie соответствовать символической аллегории: ласка симво-
ла шрует грешников, которые, покидая храм, тотчас же забыва-
К)! услышанные там божественные словеса и «извергают» их из
своих ушей. Показательно, что в одном из русских списков
«Физиолога» необычный способ совокупления и произведения
лаской на свет потомства напрямую связывается с ее «греховно-
стью». Переписчик заменил традиционное «непраздна бывши»
П.с. беременна. - О.Б., В.П.) на «непр(а)в(е)дна бывши», под-
черкнув тем самым свое отношение к такому противоестествен-
ному поведению (Рог. 676. Л. 332).
В рассказах об аспидах (крылатых змеях) и ехиднах (полулю-
дях-полузмеях) говорится о том, что жена прогрызает внутренно-
сти своему супругу («Физиолог»), откусывает ему голову («Физи-
олог», бестиарий Дамаскина Студита) или «изъяст тайный уд»
(«О ехиднах»). Дети, зачатые столь кровожадным способом, же-
стоко расправляются со своей матерью: прогрызают ей чрево
(ехидны) или откусывают голову (аспиды) (Белова 2000:
И 2-113). И те, и другие уподобляются «отцеубийцам» и «матере-
убийцам» иудеям, предавшим на смерть Христа, или фарисеям,
которые «избиша разумный отца и пророки и Господа нашего
Иисуса Христа» (Карнеев 1890: 217-218).
В «Шестодневе» Иоанна Экзарха Болгарского говорится, что
ехидна-змея «сходит се с морьскою муреною» (Aitzetmliller 5:
89—91); в лице ехидны и мурены «Шестоднев» осуждает грех пре-
любодеяния: «Им же любодейство есть естеству (...) Да разумеют
Убо: иже чужда ложа оскврънеют, какому ти гаду подобии суть»
(Aitzetmliller 5: 91-93). Впоследствии этот же сюжет был исполь-
зован для символического изображения содомского греха.
« Толковая Палея» и вслед за ней словари-азбуковники называют
«мирену» «нечистой действом» и «зело сквернавой» рыбой за то,
что она ищет для связи ядовитого змия (Рыстенко 1908: 346).
Злонравная кукушка («езгуля») порицается в «Толковой Па-
л^е» за «несытость чрева своего»; она откладывает яйца в чужие
Гкезда, не заботится о своих птенцах и «злокозненом гласом зо-
189
вущи призывает подружке свое на смешение» (Рыстенко 1908*
346), или же, как говорится в одном рукописном сборнике, «сед^
щи на древе, созывающи своя рачители на смешение блуда» (О. j
215. Л. 79 об.). Ей уподобляются иудеи, «отвергшие» мудрость
своих святых книг (т.е. не постигшие их истинного смысла), кото-
рую восприняли языческие народы.
Итак, первый тип книжных сказаний о «грешных» живот-
ных - это символическая проекция человеческих грехов, и герои
таких сказаний только с достаточной долей условности могут
быть отнесены к категории грешников: их поведение обусловле-
но их природой, а негативную оценку получает лишь в приложе-
нии к соответствующим сферам человеческого существования.
Второй тип сказаний о «неправедности» кого-либо из пред-
ставителей животного мира, имеющийся как в книжной, так и в
устной традиции - это этиологические легенды, объясняющие
появление (исчезновение) каких-либо качеств у тех или иных жи-
вотных. Народная этиология придерживается той точки зрения,
что, хотя все животные были сотворены Богом или его против-
ником в «законченном» виде, в процессе существования у них
могли появиться свойства или черты внешности, изначально им
не присущие. Чаще всего такого рода трансформации являются
результатом наказания за преступление или наградой за достой-
ный поступок.
Рассмотрим только один мотив, который условно можно оп-
ределить как «птица, не пьющая воды» и проследим его бытова-
ние в поле книжности и фольклора (свод основных мотивов см.:
Белова 2000: 283).
Первый пример - это легенды о вороне и его специфических
привычках - а именно о том, почему ворон не пьет воды в лет-
нюю жару.
В древнерусской книжной традиции наиболее подробные
версии этого мотива представлены в «Собрании о неких собстваХ
естества животных» Дамаскина Студита (греческий памятник;
русский перевод XVII в.) и в «Книге естествословной» (авторство
приписывается Николаю Спафарию), почти дублирующей рас*
сказ Дамаскина Студита. Оба памятника до сих пор не изданы,
известны только в списках XVII-XVIII вв. и потому мало знак0*
мы исследователям (о рукописной традиции этих текстов см.: Бе*
лова 1998а, Белова 2000: 19-20).
Приведем фрагмент рассказа о вороне по списку «Собрания»
Дамаскина Студита XVIII в.: «О вране. Вран есть, сицевы им*'г*
обычай: яко во июле месяце отнюдь воды не пьет. Аще и
дет, нити не может, зане не входит в горло его. Сего ради клиЧе*
190
негласно во время то (здесь и далее выделено нами. - О.Б.,
р П.) Зане егда малы суть птенцы его, непитает их отнюдь, ток-
мо оставляет их единых во гнезде, и они алчють и кличють веле-
гдасно, и Бог, пекися ими, посылает мухи (и) иная малая летящая,
и летают близ уст их. и теми они питаются, дондеже возлетают.
0 яко слово есть се истинно обретох в книзе Иева глаголюща:
Кто уготова врану снедь, птенцы бо их ко Господу взываху, за-
^пуждающася брашна просяще в снедь” (ср. Иов, 38: 41). И про-
рок Давид глаголет птенцем врановым, призывающим его
(ср. Пс. 146: 9: “...дает пищу его и птенцам ворона, взывающим к
Нему")- Иже пребеззаконны имать обычай: егда алчють, снеда-
ю г птенцев своих малых сущих и сих ради вин наказуется в месяц
оный» (Увар. 577. Л. 3). Согласно Дамаскину Студиту, ворон на-
ка Jan жаждой (не может пить воду в июле, вода «не входит в гор-
ло его») потому, что не заботится о своих птенцах и даже съеда-
ет их. когда голоден.
Эту же версию приводит автор «Книги естествословной»
(список XVIII в.): «Вранъ есть птица пернатая нечадолюбива и
аще и родитъ ихъ якоже и протчии птицы, то аще необрящетъ
себе пищи, снедаетъ птенцы своя малыя; аще и неснеденныхъ ос-
тавляетъ их и не питаетъ отнюдь и, оставивши, отлетаетъ в да-
лекия страны, где-либо сей, пищу обретши мертвоповержен-
ныхъ телесъ скотскихъ и тако нападши, ястъ много дотолика,
аще неотженутъ его пуганием, то дни и нощи неотходно пребы-
вастъ и забываетъ птенцы своя в гнезде. Сего ради и псалом-
никъ вопиетъ, глаголя: “Бысть, яко нощный вранъ на нырищи”
(Пс. 101: 7; цитата использована составителем рассказа не совсем
к месту - в псалме речь идет не о вороне, а о филине. ~ О.Б.,
ti.lL). Они же. алчни суще, восклицаютъ велегласно, и Богъ, пе-
кися о нихъ, посылаетъ имъ в пищу от несекомыхъ мшицъ, си
есть мухъ, и комаров, летающия около устенъ. Они же насыща-
ются темъ дотоль, дондеже возрастши, возлетати начнутъ оче-
сомъ ясней. Иовъ в книзе своей глаголетъ: “Кто уготови пищу
врану? Птенци их ко Господу взываху, воззывающе брашна
Просяще подобие” (ср. Иов, 38: 41), и псаломникъ глаголетъ:
И птенцемъ врановымъ призывающимъ его” (ср. Пс. 146: 9).
И сихъ ради приемлетъ казнь от Бога таковую: яко во июле ме-
сяце отнюдь воды не пиетъ - аще и велми жаждетъ пити - обаче
Никоими мерами не можетъ, понеже не входитъ в гортань его, и
т°го ради стеня велегласно восклицаетъ онъ...» (Муз. собр. 984.
л. 48 06.-49 об.).
Источником сведений о вороне, которому запрещено в июле
1,11 < ь воду, вероятно, послужило для вышеупомянутых памятни-
191
ков сочинение Плиния «Естественная история» (гл. 32). Причин^
наказания, согласно этим свидетельствам, заключается в небре„
жении ворона по отношению к своим птенцам и в его кровожад.
ном нраве: ворон карается за свою «природу», которую он изме-
нить не в силах. Таким образом, данная версия о жаждущем воро.
не может быть сопоставлена с первым типом книжных сказаний
о «невольных» животных-грешниках.
Но существует еще одна книжная легенда о том, почему во-
рон наказан жаждой. Она содержится в «Толковой Палее» ран-
ней редакции и читается не во всех списках этого памятника.
Фрагмент палейного рассказа о вороне присутствует и в некото-
рых древнерусских сборниках (например, РГАДА/МГАМИД
341/721. Л. 183-183 об.).
Рассказ о наказании ворона жаждой в «Толковой Палее»
включается в повествование, связанное с событиями библейской
истории. Ворон наказан (проклят) за то, что, выпущенный Ноем
из ковчега, он не принес известия об окончании потопа. В самом
раннем списке «Толковой Палеи» конца XIV в. - Барс. 619 - этот
эпизод излагается следующим образом: «...Отверзе Нои оконце
ковчегу, дверия же створи и посла вранъ видети, аще есть усту-
пило воды. И шедъ вранъ седе на телещахъ и не възвратися, дон-
деже исяце вода от лица земли. О вране. Тем же враном прообра-
зова Господь Богъ васъ, оканьнии и трьоканьнии жидове, оупо-
доблени врану. Не Нои ли схрани и от воды потопныя, тако же и
васъ Богъ схрани от рукы фараона и от моря Черьмнаго. Вы же
изменисте славу его въ образе телца. Нои препита врана в ковче-
зе, васъ же препита Господь маньною ходящихъ в пустыни. Но
яко же и вранъ забы препитания Ноева, тако и вы забысте бла-
годати Божия. Яко же и вранъ отвержеся Ноя, тако же и вы от-
вергостеся Сына Божия пред лицемъ Пилатевымъ. Вранъ не
възврат(иша)ся, очи клеваште потопшихъ человекъ, вы же изби-
сте пророкы, проповедающихъ пришествие Сына Божия, и не
обратисте сердца своего ко Господу. Но яко же и вранъ черность
образа своего имееть, тако же и вы оуподобльшеся демону по-
чернеете. Но яко же Нои тогда прокля врана, и оттуду не пьеть
воды августа месяца, тако и вы, рекъше “кровь его на насъ и на
чадехъ нашихъ”, знаменье месяца марта приемлете, яже глаго-
лются куя неспроста рещи. Беси Бога боятся, вы же, пропевшей
Бога, не покаятеся о погыбеньи своемь. Како ли не разумеете
Сына Божия - помрачающюся солнцю и катапетазме церковней
раздравшися надвое. Тогда и почившихъ святыхъ телеса въета-
ша, и разбойника распятаго с нимъ спасе. Но вашимъ оубо гре"
хомъ миръ спасеся...» (л. 4 об.).
192
Рис. 1-1. Основание Киева тремя братьями и сестрой Лыбедью
Рис. 1-2. Св. Василий и крещение Руси. Икона первой трети XVII в.
из церкви с. Флоринки
Рис. 2. Страшный суд. Икона XVI в., костел свв. Козьмы и Дамиана, Луков-Венеция, северо-запад Словакии. «Нечестивые
народы»
Рис. 3. Пектораль из кургана Толстая могила
Рис. 4. Ной выпускает из ковчега голубя. Житийная сцена с иконы 1815 г.
Рис. 5. Призвание Пршемысла. Роспись Зноемской часовни. XII в.
Рис. 6. Корабль духов у даяков нгаджу
Рис. 7-1. «Телчеслон» (слева) и «верблюдонардус» - жираф. Миниатюра из
Христианской Топографии Козьмы Индикоплова (XVI в.)
Рис. 7-2. «Ноздророг» (слева), слон и «мраволев» (справа вверху). Миниатюра
из Христианской Топографии Козьмы Индикоплова (XVI в.)
Рис. 7-3. «Инорог» - единорог.
Прорись из лицевого списка
XVIII в. «Собрания о неких собст-
вах естества животных Дамаскина
Студита»
Рис. 7-4. Единорог. Изра-
зец (Гуцулыцина)
Рис. 7-5. Единорог. Прорись из
лицевого списка XVIII в. «Собра-
ния о неких собствах естества жи-
вотных Дамаскина Студита»
Рис. 7-6. «Ноздророг» - носорог.
Прорись из лицевого списка XVIII в.
«Собрания о неких собствах естества
животных Дамаскина Студита»
Рис. 7-8. Заяц. Миниатюра из лицевого списка
<Слова о рассечении человеческого естества»,
XVIII в.
Рис. 7-9. Еж. Миниатюра из лицевого списка
«Физиолога» кон. XV - нач. XVI в.
Рис. 7-7. «Саламандр» - четвероно-
гий зверь, живущий в огне. Прорись
из лицевого списка XVIII в. «Собра-
ния о неких собствах естества живот-
ных Дамаскина Студита»
Рис. 7-10. Еж морской. Прорись из лицевого
списка XVIII в. «Собрания о неких собствах ес-
тества животных Дамаскина Студита»
Рис. 8-1. Изображение алконоста, откладывающего яйца в морскую глубину.
Прорись из лицевого списка XVIII в. «Собрания о неких собствах естества жи-
вотных Дамаскина Студита»
Рис. 8-2. Изображение алкиона, несущего яйца в глубину, в латинском
бестиарии
. ymfuj
A 8O*G
iWdhfty .. yrcm^jj
С*>3 CU^Ctftuurs-Л
W<^^^urr4 Со^м^Е
гксжу rat сел
. иЬсга« тЛИ
.. s «tKiui Л
1 tHUitUA^
. itw ।
„нНМГПХ ^«S«
vi r«S4 • 4-
OiM/l At П»*иадЛ% IWbti /J>6Kftfp$4 J
ytms 40'<nc£».pe si пгмц глеи 'r«U <it
atfeytr.- .ut. ii«hu а. тин* r.s«
6ptc -’.'? ytnu s« iMsmtrRJ' ни •<;»!
адтфмти* at :’^
иш«гпи niHfft rtffikut и«ид|гпи
*< 'i&mu/tt а^сж»
«5KG «<<«М му^с ЯСС?1,':
Рис. 8-3. «Райская птица Алконост и птица райская Сирин». Гравюра конца
XVIII - начала XIX в.
Рис. 8-4. «Птица Сирин святого и блаженнаго рая». Лубочная картинка. Рус-
ский Север
Рис. 8-5. «Рыба Медуза». Гравюра XVIII в.
Рис. 7-11. Аспид. Прорись из лицевого списка XVIII в. «Собрания о неких соб-
ствах естества животных Дамаскина Студита»
Рис. 9-1. «Мука иконоборцам».
Миниатюра из лицевого сборника
XVIII в.
Рис. 9-2. Сатана на троне.
Миниатюра из лицевого
Апокалипсиса XVII в.
уЪшЫюпкЬ КаШз1
$m eoliWI рЙ ваоЬеЛ рЙ1*й w^bawah' 5Й^° V Жefliar
inane tom/ebv 5i'H0<f »И tyli w&m natceniawfwefft |ез
Ittpfjfe^nffmtytohwtf geff napfand tvKn^dcb prawnf
laCyfafe/genfpom^btvcgnefobnj/fppfcbim tinito :
ib pf ifa&ati ma fam brnbf / (logjc Пфапп na ©winf
iptfent/pdifr wtfoflitt/a Ьпфу 5»b md flats prpti nimu n
Ф‘ вфо рй|'фо/рйрЬавй| paf ira'mlusKicitalto ;
fcMBfcm natfcnob Л. fegjcm etapcf ge^t rotij Жпору
n^/ufapf tc^owd a tatcwe / uU 'jetj ge|l tcbo mluaeno a ।
crto, В fobf pfigal/ gemdmaojncbn>)m/3R pfi/a^dni pdnp 2
rube a Semi / wfc? ttrre< w ntcb gfbn/pfifi
gm^tagebo ©tvapd/btcraf napfuf ffleg^lb flDjcbnjb gtb
inftrsPateryftniby tnogijffow^/wmcbiwnapfb'nogcp Ьер
Рис. 10. Евреи, присягающие перед христианским судом. Гравюра. Прага, XVI в.
Рис. 11. «Птица смерти, которая явилась в Турции». Роспись на улье. 1868 г.,
Словения
Позволим себе сделать небольшое отступление и обратить
внимание на иконографические изображения потопа в русских
лицевых списках «Христианской Топографии» Козьмы Индикоп-
лова. В этом сочинении рассказ о потопе отличается крайней
лаконичностью и не может быть основой для подробного живо-
писного «повествования», сопровождающего текст. Вероятно,
источником для живописной композиции послужила «Толковая
Палея»; именно детали палейного текста обнаруживаются на ми-
ниатюрах (подробнее об иконографии потопа в «Христианской
Топографии» см.: Серебрякова 1999).
В списке «Христианской Топографии» середины XVI в.
(МДА 102. Л. 15 об.) содержится изящная миниатюра, на которой
представлены строительство Ноем ковчега и собирание в ковчег
животных («опознаются» олени, верблюды, львы, медведь, аг-
нец). Есть здесь и интересующий нас сюжет о том, как Ной посы-
лал птиц на поиски земли. Ковчег плывет по водам, как по реке -
всего три изображения. Первое: в окошке виден черный ворон;
второе: в окошке - белый голубь и ниже - два голубя нашли ве-
точку на островке суши; третье: два голубя с веточкой в окошке
ковчега. Предатель-ворон, не вернувшийся с задания, изображен
среди верхушек покосившихся зданий, торчащих из воды; он вы-
клевывает глаза мертвецу, плывущему по волнам.
Рассказ о вороне становится основой для полемики христиан
с иудеями по вопросам избранности и истинности веры (примеча-
тельна помета на полях рукописи: «обличение жидом»). Отдель-
ные элементы легенды выстраиваются в ряд параллелей с поле-
мическими замечаниями составителя «Толковой Палеи», и
неблагодарный ворон становится символическим обозначением
иудеев: Ной сохранил ворона «от воды потопныя» - Бог сохра-
нил евреев «от рукы фараона и от моря Черьмнаго»; Ной питал
ворона в ковчеге - Господь питал манной евреев в пустыне; во-
рон забыл «препитания Ноева» - евреи забыли «благодати
Божия»; ворон покинул Ноя - евреи отреклись от Христа перед
Пилатом; ворон клевал трупы - евреи «избисте» пророков.
Особого рассмотрения заслуживает заключительная парал-
лель, приводимая в палейном рассказе: черный ворон - иудеи.
Обращает на себя внимание, что евреи в результате предательст-
ва «оуподоблыпеся демону почернеете» (т.е. приобрели некий
Дополнительный маркирующий признак). О вороне говорится,
Что он «черность образа своего имеет» (т.е. это его постоянный
Признак). Неоднократно повторяющаяся в рассказе сравнитель-
ная конструкция «яко же... тако и» и несовпадение глагольных
форм («имеет» - «почернеста») в последнем примере (ср. в ос-
Белова О.В. 193
тальных случаях: «схрани» - «схрани», «препита» - «препита»
«забы» - «забысте», «отвержеся» - «отвергостеся», «це
възврат(иши)ся, очи клеваште» - «избисте») наводят на мысль о
том, что, возможно, в первоначальном «пра-сюжете» ворон тоже
был наказан чернотой за свое преступление (по крайней мере, та-
кая идея имплицитно присутствует в тексте). Указание на измене-
ние вороном своего цвета в славянских книжных легендах обна-
ружить пока не удалось, но оно содержится в народных легендах,
о чем будет сказано ниже. В связи с этим отметим, что в «Книге
естествословной» пересказывается сюжет греческого мифа о
любви Аполлона и дочери царя Левкиппа; потеряв возлюблен-
ную в результате предательства ворона (который «исперва со-
творенъ белой, яко волна, но претворился в черность случаю ради
таковаго» - Муз. собр. 984. Л. 50 об.), «Аполлин же за сие пере-
носителя вестей врана проклялъ, и от того онъ из белости в чер-
ность претворился и из добрыхъ злымъ возвестителемъ учинил-
ся» (Муз. собр. 984. Л. 50 об.).
В отличие от Дамаскина Студита и «Книги естествословной»,
«Толковая Палея» называет другие временные рамки, когда во-
рон не может пить воду - август. Подобно тому, как ворону
запрещено в августе пить воду, так иудеям в марте были явлены
устрашающие, «карающие» знамения - затмение, разорвавшаяся
надвое храмовая завеса, воскресение святых (ср. Мт. 27: 45,
51-52).
Интересно сопоставить версию «Толковой Палеи» с еврей-
скими легендами о поведении ворона в ковчеге. Согласно этим
источникам, Ной собрал в ковчег по семь пар чистых животных
и по две пары нечистых, чтобы восстановить равновесие в приро-
де, так как до потопа число нечистых животных превышало ко-
личество чистых - звери и птицы, подобно людям, погрязли в
прелюбодейном совокуплении (Ginzberg 1956:75). Ной допустил в
ковчег только тех, чья порода не была испорчена смешением с
другими видами. Ной запретил всем обитателям ковчега - и лю-
дям, и животным - вступать друг с другом в интимные отноше-
ния. Запрет нарушили трое - его сын Хам, собака и ворон, за что
и были наказаны проклятием. Лицо Хама почернело, собака на-
казана постыдным сцеплением с самкой при завершении полово-
го акта, а ворон вынужден совокупляться с самкой через рот
(Graves, Patai 1966: 114). Исследователи еврейских мидрашей
Р. Грейвс и Р. Патай высказали предположение, что в более ран-
них версиях чернотой наказан был именно ворон, а не Хам; об
этом свидетельствует наличие типологически сходного сюжета о
превращении белого ворона в черного в греческой мифологии
194
(Graves, Patai 1966: 118). Мотив жажды в еврейских легендах от-
сутствует.
Славянская фольклорная легенда о вороне, нарушившем
приказ Ноя или самого Бога, сформировалась, вероятно, под вли-
янием книжной традиции. Варианты легенды записаны в России,
на Украине и на Балканах. Согласно западноукраинским, румын-
ским, болгарским и боснийским вариантам, не вернувшийся в
ковчег ворон (он был белым, как снег, и кротким, как голубь)
стал черным, кровожадным и обречен питаться падалью.
С книжной версией особенно перекликается легенда из Далмации:
за обман Ноя (не принес весть об окончании потопа) ворон обречен
не пить воду три засушливых летних месяца (Гура 1997: 533).
Вариация на ту же тему представлена в болгарской легенде
из с. Замфирово (Михайловградско, Болгария), записанной в
1988 г. А. Георгиевой: во время потопа Господь выпустил из ков-
чега ворона, чтобы тот нашел землю; ворон нашел труп и не вер-
нулся; Господь проклял ворона - две недели во время Богородич-
ного поста он не может ни есть, ни пить, потому что у него «перед
глазами кровь» (АИФ 328: 16-17). Судя по материалам архивно-
го дела, после дополнительных вопросов собирателя информант-
ка сказала, что это был не ворон, а орел (об орле в роли наказан-
ного жаждой персонажа см. ниже). Но даже если «ворон» возник
в рассказе в результате оговорки, эта оговорка - показатель-
ная и вполне вписывается в рассматриваемый этиологический
сюжет.
Отметим, что в славянском фольклоре имеются и другие
объяснения, почему белый ворон стал черным, но и здесь присут-
ствует указание на неблаговидный поступок, ставший причиной
превращения. Так, согласно болгарской легенде, Бог ударил
волка по хребту дубиной, а ворон, вытаскивая занозы из спины
волка, стал черным (БНТ 1963/11: 270).
Что касается русской традиции, то текстов, в которых бы
присутствовал мотив изменения цвета ворона, пока не обнаруже-
но. По легенде, опубликованной в сборнике А.Н. Афанасьева,
Ной посылает ворона на поиски земли: «Палити жа ты, чорнай
воран, узнай есть ваде панижения, али нет?» Когда ворон возвра-
щается, не исполнив поручения, Ной проклинает его: «Будь жа
ты воран, как пень гарелый; будь жа у тибе дети гадавыи: как ди-
тей даждешьси - сам акалей!» (Афанасьев 1990: 91). Таким обра-
зом, Ной посылал на разведку изначально черного ворона, а про-
клятие «будь же ты как пень горелый» подчеркивает не цвет, а
«бесплодность» ворона: он умирает, не вырастив своих детей, не
зная своего потомства.
7
195
В русском фольклоре нам известен пока только один пример
упоминания ворона в связи с июльской жаждой - в заговоре
«против ворона», опубликованном М. Забылиным. Чтобы вороц
не ел попавших в ловушку птиц, следует заклясть «черного воро-
на и вороницу и слепых его родителей: как ты, черный ворон ц
вороница, не видаешь в июле месяце воды в реках, ручьях и озе-
рах заклятием Ноя праведного, так бы ты не видел у меня, Раба
Божия (имярек), на моем путике, на моем ухожье уловных моих
тетерь, рябов и куроптей...» (Забылин 1880: 336-337).
В сербской и македонской народной традиции этот же мотив
относится к орлу. Подобно коршуну, орел в результате Божьего
проклятия (отказался копать источники) не имеет права пить во-
ду в июльскую жару, в неделю перед Ильиным днем (Болевацкий
окр.), во время Петровского поста (Алексинацко Поморавье) или
перед нарождением молодого месяца, в безлунье (Тимокский
окр.); орел пьет воду только из выемок на камнях и жалобно про-
сит пить в дни между праздниками Успения и Рождества Богоро-
дицы (28.VIII-21 .IX), когда вода пересыхает (Гура 1997: 612; БНТ
1963/11: 267-268; Вражиновски 1998: 132). С легендами о прокля-
том вороне южнославянские легенды об орле роднит указание
на определенный временной период, когда действует запрет-
наказание.
Пример легенды о «грешном» вороне показателен в двух от-
ношениях. Во-первых, интересна динамика сюжета - переход от
рассказов о наказании в общем-то безвинного персонажа за его
«неподобающую» натуру (кровожадный ворон карается за свой
«природный» грех - небрежение к потомству) к рассказам о на-
казании за грех совершенный (ворон наказан за обман). В обоих
случаях наказание одинаково - неутолимая жажда. Во-вторых,
эта легенда наглядно демонстрирует проникновение книжного
сюжета в область народной культуры и укоренение его среди
фольклорных этиологических легенд.
Славянские народные легенды о метаморфозах ворона орга-
нично включаются в круг легенд и поверий о других птицах, так-
же согрешивших перед Богом и наказанных сходным образом
(вечная жажда, запрет пить воду из источников - свод мотивов
см. НБ: 193-196).
К этому кругу относится второй рассматриваемый нами при-
мер, который образно можно назвать «Как каня дожидается дож-
дя...». Чаще других в славянском фольклоре в качестве наказанной
птицы выступает коршун (канюк, каня), чей крик передается воз-
гласом «пить!». Народные легенды рассказывают, что коршун
наказан Богом и обречен пить только дождевую воду (или росу)
196
за то, что в начале света отказался помогать другим птицам рыть
пруд или русло реки (носить воду для наполнения рек и морей,
прочищать источники), погнушался пить вместе с другими зверя-
ми, замутил воду в ручье, когда Божья мать стирала рубашки
младенцу Христу и т.п. (см.: СД 2: 615). На сегодняшний день
опубликованы и проанализированы многочисленные примеры
народных легенд из Малопольши, Могилевской и Витебской гу-
берний, украинского и белорусского Полесья, Подолии, Закарпа-
тья (см.: Гнатюк 1902: 225; Гура 1997: 554-555; Драгоманов 1876:
386; Ермолов 1905: 294; Костюхин 1987: 146; Левченко 1928: 11;
. 1П: 87; ЛгП: 68-69, 436; Онищук 1909: 39-40; Романов 1891: 166;
Шейн 1873: 713; Шухевич 1908: 266). Согласно отличному от дру-
I их болгарскому варианту из окрестностей Тырнова, в канюка
Бог превратил нерадивого овчара, который не поил овец, и жи-
вотные могли напиться только в дождь. Теперь вся вода кажется
овчару-канюку кровью и он жалобно пищит, а среди людей воз-
никла поговорка: «Пищи като каняк!» (БИТ 1963/11: 294). Отме-
тим и редкий сюжет еще одной болгарской легенды: в птицу пре-
вратился ребенок, которого прокляла больная мать, когда он не
дал ей напиться: «Станешь птицей, увидишь воду, но не напьешь-
ся»; с тех пор она спускается на воду, но не может пить и пищит
(АИФ 192(11): 273; с. Жълтуша, Ардинско; 1983, зап. С. Бояд-
жиева).
У русских о крике коршуна во время засухи говорят: «Каня
плачет, у Бога пить просит» (Даль 2: 86). В речицком Полесье су-
ществует поговорка: «Жджэ, як каня дажджу» (Moszynski 1929:
165). Согласно карпатской легенде, поговорка: «Просить, як ка-
ня дощу», появилась в память того, как каня, боясь запачкать
сапожки, отказалась чистить источник для людей и Бог пригово-
рил ее пить только воду во время дождя или воду, остающуюся
после дождя на камнях (ЛП: 87). Соответственно, крик коршуна
становится устойчивой погодной приметой, предвещающей
дождь.
Именно этот сюжет о несчастном коршуне оказался отра-
женным в двух книжных памятниках. Следует отметить, что в
книжных источниках мы не найдем подробного пересказа народ-
ной легенды, сюжет представлен там в свернутой форме, некото-
рого намека, обращенного к аудитории, так или иначе знакомой
Или погруженной в народную традицию.
В сборнике XVII в. F.XVII.9 из собрания РНБ (Санкт-Петер-
бург) в составе списка «Собрания о неких собствах естества жи-
вотных» Дамаскина Студита (греческий памятник, русский пере-
вод появился в XVII в.) есть статья с описанием птиц, называемых
191
канкьг. «Канки птицы обретаются в киевских странах, величест-
вом яко дики гус(ь), похищает птенца гусиная, и оныя птицы
малые не пиют воды, токмо егда дождь бывает. В притчу сию по-
ложил птицу поляком. Поляк говорит: “Пускай как каня дожида-
ется дождя”» (л. 837об.). Для сравнения приведем изречение из
свода польских пословиц и поговорок С. Адальберга: (о стенаю-
щем человеке) - pragnie, jak kania dzdzu (Ко 432, Adalberg 1894).
Отметим также особенность списка, в котором читается эта
статья. Это компилятивный вариант «Собрания» Дамаскина Сту-
дита, помимо традиционной 91-й главы включающий в себя
фрагменты из шестодневов, хронографов и азбуковников. Те-
перь можно констатировать, что составитель данного списка не
ограничился лишь книжными источниками и привлек для состав-
ления своего свода материалы устной традиции (паремиологии).
В «Слове (сказании) о птицах небесных» (памятник книжно-
народной литературы XVII-XVIII вв.) среди действующих лиц
присутствует канюк. Реплика, которую он произносит, следую-
щая: «Канюк молвит: “Я знаю отцев ваших, что отцы были недо-
брый люди - самы бражники, мене жаждою уморили"» (Багрий
1912: 320).
Итак, в указанных книжных источниках присутствуют оба
аспекта фольклорного сюжета о кане, «дожидающемся дождя», -
и отсылка к этиологической легенде (в «Слове о птицах»), и со-
путствующая поверью поговорка (в сборнике F.XVIL9).
В легенде из Ярославской губ., передающей стандартный
этиологический сюжет и связанное с ним поверье, провинившая-
ся птица - пигалица (чибис): «Когда Бог создал мир и всех тварей,
то всем птицам велено было собраться, чтобы рыть русло для ре-
ки. Вот птицы явились, одна пигалица отказалась. За такое ослу-
шание Бог лишил ее возможности пить из рек, ручьев, луж, вооб-
ще всякую воду, находящуюся на земле, и она может утолять
жажду лишь дождевыми каплями, ловя их открытым ртом. От-то
до сих пор во всякое время, особенно перед дождем, птица, мучи-
мая жаждой, мечется во все стороны, жалобно прося: “Пить!
Пить!”» (АИЭА. Д. 153 (С. Паценко. Из поверий Ярославской
губ.). 1905. С. 21-22). Вариант, записанный в Новгородской губ.,
в качестве провинившейся птицы представляет желну (НБ: 195)-
В белорусском Полесье, помимо уже упоминавшегося каню-
ка, в роли наказанного выступает воробей (единичное поверье, и
которое трансформировался сюжет о птице, мучающейся жаждой)-
«Воробей, як жито жнуть, то кричить: “Пить! Пить!” А патоМ
ужэ нэ маеца, нэ просит пить» (ПА, Малые Автюки КалинковйЧ-
ского р-на Гомельской обл., 1983, зап. А.Г. Кравецкий). В го-
198
мельском Полесье была также записана легенда об иволге, отка-
завшейся в начале времен копать «канаву», чтобы добыть воду
для питья (НБ: 195-196). Отметим, что вариант с иволгой нахо-
дит соответствие в литовском фольклоре, где она также высту-
пает в роли наказанной жаждой птицы (Кербелите 2001: 82, 109).
Такова трансформация сюжета о жаждущей птице в книжной
и народной традиции. Этот пример еще раз демонстрирует, с од-
ной стороны, достаточную автономность существования этих
традиций, но с другой - свидетельствует о формах и способах вза-
имовлияния между ними.
3.7. Древнерусское «Сказание о птицах»
и народные поверья: к вопросу
о книжно-фольклорных параллелях
«Слово (Сказание) о птицах небесных, как почали жити и бы-
ти, о Христе тужити, грехи своя вспоминати, век свой провожать
Христа прославляти» (далее - СП) - древнерусский памятник
книжно-народной литературы XVII-XVIII вв. Произведение
представляет собой разговор птиц на богословские, социальные
и моральные темы (рассуждения о Боге, о крестных муках Хрис-
та, о конце света, о сословных установках и приказных порядках,
о положении женщины в обществе и т.п.). Характерной чертой
СП является то, что в тексте птицы сближаются с определенны-
ми типами человеческого характера, наделяются человеческими
чертами. Несмотря на широкий диапазон собственно орнитоло-
гических названий, крайне редко подчеркиваются особенности
птиц как представителей конкретного рода и вида; главное вни-
мание уделяется высказываниям пернатых и интерпретации их
образов в связи с их репликами. Все это дало возможность иссле-
дователям (Лопарев 1896; Багрий 1912) отнести данный памятник
к герменевтическому направлению древнерусской книжности и по-
ставить его в один ряд с такими сочинениями, как «Физиолог» и
«Слово о рассечении человеческого естества», в которых расска-
зы о свойствах зверей и птиц сопровождались символическим
толкованием в приложении к церковным догматам или нравст-
венной стороне человеческой жизни (подробнее см.: Белова
2000: 14-18). С этих позиций СП определялось как «своего рода
Физиолог, но без его существенной части - характеристики пти-
цы (...) нравоучение птицы, напоминающее мораль Физиолога,
заменяется иногда (...) бытовыми картинками» (Лопарев 1896:
XVII-XVIII). В славянской рукописной традиции памятник
представлен в основном южнорусскими и украинскими списками.
199
Решая проблему происхождения текста и поиска источников
исследователи пытались найти аналогии СП в других книжных
традициях. В частности, А. Багрий возводил СП к «символичес-
кому» произведению еврейской культурной традиции - молит-
венной песне «Perek Shira», в которой значительное место отво-
дилось перечню птиц, прославляющих Бога (Багрий 1912: 315).
Оставляя вопрос об источниках СП открытым, отметим глав-
ное - этот символико-толковательный памятник насыщен свое-
образными аллегорическими уподоблениями, основанными на
канонических библейских и апокрифических мотивах, а также
интересен своей диалектной лексикой и отражением фольклор-
но-мифологических представлений о птицах.
Списки СП (к настоящему времени выявлено и проанализи-
ровано 7) разнятся между собой количеством упомянутых птиц
(от 13 до 72) и их составом. Вероятно, благодаря довольно широ-
кому распространению памятника на восточнославянской терри-
тории становилось возможным внесение в каждой местности
новых птиц в список «действующих лиц».
Со времени первых публикаций (Лопарев - 4 списка, Багрий -
2 списка) СП более не привлекало внимания исследователей, хо-
тя памятник заслуживает подробнейшего изучения как с точки
зрения историко-текстологической, так и этнолингвистической.
Материал опубликованных текстов и списков, впервые вводи-
мых в научный оборот (напр.: Тих. 11, XVIII в., РГБ; Дол. 72,
XVIII в., РГБ, 0.1.93, серед. XVII в., РНБ), показывает, что
большая часть рукописей происходит с территории Юго-Запад-
ной Руси и демонстрирует образцы литературного языка этого
региона («проста мова»), украинского письма (тип скорописи) и
диалектной лексики (названия птиц). Рукописная традиция па-
мятника изучена слабо, редакции не выделяются. На этом фоне
перед исследователем встает ряд вопросов: можно ли на основа-
нии собственно текстологических и лингвистических данных по-
пытаться классифицировать списки, введенные в научный обо-
рот, и можно ли, опираясь на содержание отдельных списков СП,
как-то локализовать эти списки в культурном пространстве сла-
вянской книжности, «привязав» их к какой-либо литературной
традиции?
Если рассматривать СП в контексте древнерусской книжности,
следует отметить, что часть списков этого в принципе небольшо-
го по объему памятника изобилует библейскими (апокрифичес-
кими) реминисценциями, в то время как другие списки сосредото-
чивают внимание на социально-бытовой проблематике. Это дает
некоторые основания для того, чтобы уже на первом этапе
200
исследования выделить (пока условно!) группу списков СП, бо-
лее тесно, чем остальные, связанную с апокрифической традици-
ей. Приведем ряд примеров из списка 0.1.93 (РНБ).
Птица юша (ср. рус. диал. вьюха, въюша ‘чибис’) рассказыва-
ет о создании Адама и Евы: «Юша рече, еже бог сотвори Адама
на земли перваго человека от осми частей: от земли тело, от ка-
мени кости, от воды кров(ь), от солнца очи, от ветра дыхание, от
огня теплота, от облака мысли, от месеца мудрость, а Господь
сам в него душу вложил. И успе Адам сном своим и выня Господь
\ Адама ребро и сотвори ему жену прекрасную Евву и рече Гос-
подь Адаму: “Вот тебе буди жена и роба и во всем тебя послуш-
лива”. И поиде от Адама и от Евы вес(ь) род християнский, бла-
1 очестивыя цари и благоверный князи и вси языцы неверныя»
^л. 1-1 об.). Рассказ об Адаме, вложенный в уста птицы юши, пе-
рекликается с широко известным в восточно- и южнославянской
книжности апокрифом «От колика части сотвори Бог Адама»
(«Вопросы, от скольких частей создан был Адам», «Како сотво-
ри Бог Адама» - ПСРЛ 3: 12-14; Тихонравов 1863/2: 443-444,
448-449; ПСРЛ 3 : 13). Согласно апокрифу, Бог берет от земли -
тело, от камня - кости, от моря - кровь, от солнца - глаза, от об-
лака - мысли, от света - свет, от ветра - дыхание, от огня - теп-
лоту. В вопросо-ответном сочинении «Разумник» говорится:
Адам был создан из 7 частей - тело из земли, кровь из моря, ко-
сти из камня, душа из ветра и Божьего Духа, разум из облака,
глаза из солнца и росы, мысли из ангельской быстроты, смеха и
плача (Родник златоструйный 1990: 56).
Апокрифическому рассказу о сотворении Адама из различ-
ных природных стихий соответствуют единичные народные ле-
генды. Например, в русской легенде о сотворении Адама из 9 ча-
стей. помимо прочего, упоминаются речь от моря и душа от
Бога (Рязанская губ., Кузнецова 1998: 102; Кабакова 1999: 3). В рас-
сказе из Вологодской губ. говорится, что волосы Господь взял от
травы, кости - от камня, тело - от земли (Кузнецова 1998: 102).
Сравнение текстов апокрифа, народных легенд и списка СП
показывает, что реплика птицы в СП почти дословно повторяет
фрагмент апокрифа «От колика части сотвори Бог Адама».
Кулик говорит о том, как «Господь восста от мертвых в тре-
тий день и сниде на ад, и ста на врата адцкия (...) изведе вон изо
ада со всеми силами, един оставлен во аде царь Саломан премуд-
рый» (л. 5-5 об.). Реплика птицы в данном случае основана на
апокрифическом мотиве схождения Христа во ад и перекликает-
ся с сюжетом народных легенд о том, что Соломон был оставлен
в аду, так как благодаря своей мудрости мог выбраться оттуда и
х Белова О.В. 201
без помощи Христа. Легенды о том, как Соломон в аду строит
храм (собор) или «монастырь», известны на Волыни (Кравченко
1914: 82-84; Пять легенд 1898: 113), в Карпатах, на территории
бывшей Угорской Руси (Гнатюк 1897: 38; Верхратский 1899:
134-135), у старообрядцев-липован в Астраханской обл. (Пауко-
ва 1998: 42; НБ: 308); аналогичные варианты с участием в
качестве главного героя солдата или кузнеца известны у всех вос-
точных славян (СУС 804В, там же литература).
Рассказ о том, как Соломон выбрался из пекла представлен
также в украинских книжно-апокрифических сочинениях и в па-
схальной драме (см.: Франко 1896: 293-294).
Клест «рече: крест Христов жидовя взяли два креста разбой-
ничьих и сохраниша в горе Елеонстей, и благоверная царица Еле-
на искаша и обретоша три креста в горе Елеонстей и о том не
разумеша. И в те поры несли девицу мертвую погребат(ь) и бла-
гочестивая царица великая велела положить девицу на крест, й
девица не востала, и положиша на второй крест, и девица не вос-
тала жь, и положиша на третей крест и девица воскресла, и того
ради прообразовано единаго искахом а три обретохом, обрето-
хом же и незнахом но показа на мертвая девица» (л. 6-6 об.).
Здесь источником реплики является апокрифический сюжет об
обретении Креста Господня.
По легенде из Харьковской губ., евреи спрятали крест, на ко-
тором был распят Христос, под кучей мусора; Бог дал некоему
Василию семена и велел посеять на этом месте; из семян вырос-
ли душистые цветы, и впоследствии царица Елена именно по ним
определила место, где был сокрыт крест (Булашев 1992:
294-295). В пространном нарративе из Угорской Руси также го-
ворится о сокрытии креста евреями; от прикосновения к кресту,
на котором был распят Христос, исцеляется немой калека (Гна-
тюк 1911: 91). Современные варианты легенды об обретении
креста из Полесья и Тамбовской обл. см.: НБ: 378-379.
Орел рассказывает о самоубийстве Иуды-предателя: «Предал
Христа на роспятие, а сам Июда помысли удавитися. Древеса Ж
вси на землю падоша, едино осина на землю не поклонилос(ь), не
послушала Христа, поработала дияволу, Июду на ней удавися и в
век мучится. Осино древо проклято бысть» (л. 7 об.-8). Отметим,
что у всех славян широко распространен фольклорный сюжет о
самоубийстве Иуды на осине (Белова 2000а; НБ: 202-204,
344-345). Следующая птица, продолжая эту тему, говорит о том,
что «Июда преступил пред Богом, предал Христа жидо(м) на рос-
пятие, взял на нем 30 сребреник, и взем сребреники купиша село
скуделниче на погребение странным, се есть село крови» (л. 8)"
202
зто парафраз евангельского текста, ср. Мт. 27: 7-8, Деяния 1: 18
(текст в СП - Иуда сам покупает землю - ближе к тексту Деяний
апостолов). Кому из пернатых принадлежит эта реплика, сразу
установить не было возможности - рукопись в этом месте оказа-
лась испорченной.
Восстановить пропуск удалось благодаря одной интересной
особенности списка 0.1.93: текст строится с опорой на связь име-
ни и сопровождающего его комментария. Каждый фрагмент на-
чинается с имени птицы, далее следует ее реплика, первое слово
которой созвучно названию персонажа (выделено нами. - О.Б.,
Н.П.)'- «дрозд рече дрогнул Ирод царь неверный...» (л. 1 об.), «го-
луп рече головы наши погибли...» (л. 3), «жаворонок рече жалоб-
но было нам...» (л. 4) и т.п. В связи с этим кажется достаточно
достоверным первое слово фразы «...олпъ рече коли Июда пре-
ступил пред Богом» (л. 8) читать как «колпъ», т.е. речь идет о
птице колпице.
Обратимся теперь к другой группе списков, в которых акцент
в беседе птиц переносится на бытовые темы. В качестве приме-
ра рассмотрим список СП, находящийся в сборнике украинских
народных сказок, песен, поговорок из собр. Н.С. Тихонравова
(Тих. 11, XVIII в., РГБ). В этом списке некоторые речения дейст-
вующих лиц содержат мотивы, которые, на наш взгляд, являют-
ся не чем иным как фрагментами фольклорно-мифологических
представлений о птицах, причем приуроченных ко вполне опре-
деленной локальной традиции. По нашему мнению (заметим, что
тема эта, безусловно, требует более глубокой разработки), реп-
лики птиц из списка Тих. 11 содержат суеверные представления,
приметы и поверья о птицах, характерные для волынского и жи-
томирского Полесья, а также Полесья белорусского. Данный вы-
вод основывается на сравнении текста СП с опубликованными
материалами из сводов П.П. Чубинского, Н.А. Маркевича,
Н.Я. Никифоровского и с записями, сделанными участ-
никами Полесских этнолингвистических экспедиций в 1970-
1980-х годах.
Птицы рассуждают о том, кто и когда возвращается весной
из вырея (ирея, вирея\ об ирее - мифической стране на теплом
море, куда отправляются зимовать птицы, см.: СД 2: 422-423).
«Жайворонокъ мовит, я у вирею на передъ всехъ птицъ вилетаю
и веселенко спеваю, людемъ весну возвещаю» (л. 16); В связи с
этим приведем украинское поверье о том, что первым «жаворо-
нок вылетает из своего вырея» на день Сорока мучеников (9.03)
(Маркевич 1991: 53); «на “Сорок мучениюв” пекли з тюта
пташюв на честь жайворонюв, що шби того дня вшптали з
203
вир!ю» (Гура 1997: 102). По полесским поверьям, «кажна птица
знае свае врэмъя, када прилетае и када улетае»: «Е празник у
пост - Авдоки, так на Авдоки прилетать синица, за Авдоками -
Сарака, Сорак святых, Сорак мучеников. На Сарака прилетае
точно вам не скажу хто. На Ляксёя прилетае бусел. Бусел если
прилетать, то буде тёпло. Перваначала качка прилетае, а патом
прилетають синичка, шпаки» (с. Барбаров Мозырского р-на Го-
мельской обл., 1983, зап. О.В. Белова).
Многие птицы, согласно СП, вообще не летают в вырей. Это
ремез («я у вирей не летаю, в кучах (?) пробуваю, я себе хороше(е)
гнездо маю»; л. 17 об.); чечетка («я у вирей не летаю, между
людми пробуваю, як лето настане, то я в лес прелетаю, а зимою
под снегом песок поидаю»; л. 17 об.); посметюшка (вид жаворон-
ка) («я у вирей не летаю, а на святой неделе жайворонковым гла-
сом спеваю»; л. 17 об.). По народным поверьям, некоторые пти-
цы также остаются на зимовку в родных краях. Ласточки зимуют
в воде (в колодце), сцепившись лапками в длинные гирлянды:
«То ластоуки чепляюца ножка за ножку да у воду», «ластоуки
пид водою сидять; чепляюца лапка за лапку и пид водою зимова-
ли» (с. Тхорин Овручского р-на Житомирской обл., 1981, зап.
О.В. Белова; о географии распространения этого мотива на тер-
ритории Белоруссии, Украины и Польши см.: Гура 1997: 628).
Перепелки проводят зиму на дне реки (ПЭС: 141). Воробьи ли-
шены права улетать в вырей за то, что они своим криком «жив!
жив!» усугубляли страдания Христа на кресте (Булашев 1992:
358; Гура 1997: 587; НБ: 352). Удод, называемый в западных об-
ластях Украины и Белоруссии, а также на территории восточной
Польши «еврейской кукушкой» (жыдоуска зозуля), отличается
от настоящей кукушки своеобразным антиповедением (Белова
2001; Белова, Петрухин 2002а). Так, на Волыни удод и кукушка
различаются тем, что «жыдивська зозуля - тая ны ходить в вы-
рий, а нашая ходить» (Гура 1997: 601). В отличие от прочих птиц,
согласно народным верованиям на Брестщине, удод зимует под
водой: «жидивськи зовзюли пид водой зроблють хату и живуть»
(Ласицк Пинского р-на Брестской обл., ПА 1984; ср. выше тради-
ционное представление о том, что под водой зимуют ласточки И
перепелки).
Ремез же упоминается в украинских колядках как птица, вью-
щая гнездо на льду, а само гнездо, по свидетельству А.А. Потеб-
ни, «хранилось в малорусских домах как талисман, по-видимому,
охранявший хату» (Потебня 1883 : 68-70).
Не летает в вырей и сорока: «Я у вирей не летаю, между людмЯ
проживаю, як хто сховается, то я зараз знаиду и всем объявлю)»
204
(л. 16). Ей отвечает кропивянка: «проклятая ти сороко, природ-
ная ведьма, людей погубляешь и сама пропадаешь» (л. 16). Назы-
вание сороки «природной ведьмой» здесь, видимо, не случайно.
Согласно традиционным представлениям, сорока часто выступа-
ет как оборотень ведьмы; убитую сороку вешали в хлеву как обе-
рег от нечистой силы (СД 1: 298-299). Отметим также украин-
ское поверье, что «сорока сотворена чертом, она служит ему
вместо лошади, потому-то убитую сороку вешают в конюшне,
чтобы сохранить от черта своих лошадей» (Чубинський
1995/1 : 67).
Согласно СП, павлин имеет демоническую природу, хотя сам
выдает себя за ангельскую птицу: «Пава мовит: я имею и перья
ангелское и милостиваго бога дарование, я есм равен ангелом и
патриархом и свтителем над всеми птахами» (л. 17). Паву разоб-
лачает ворон (?): «Не боже паво ангелом ся равниш (...) ти имееш
очи черные, поход злодейский, возраст разбойнический, голос
дияволский, бесом ти. а не святителем над всеми птахами» (л. 17).
Согласно народным представлениям, павлин и пава произош-
ли из черта и чертовки (ср.: «Павыч - погана птыця» - Иванов
1898: 306, укр. Харьков.), которые наряжались на праздник, но им
помешало закончить убранство пение петухов (Чубинський
1995/1: 64-65, укр. подол.; Булашев 1992: 352, укр.; Драгоманов
1876: 6, укр.; Federowski 1897: 184. бел. гроднен.). По волын-
ской легенде, павлина и паву наряжал черт, но не успел закон-
чить до того, как зазвонили ко Всенощной на Пасху (Kopemicki
1887: 219).
В разговоре птиц участвует и кажан (летучая мышь): «Я ни
птах, не зверь, коли до мене птахи прилетять, то я откажусь, что
зверь, коли ж звери придут, то я окажусь, что я птах, бо крила
маю...» (л. 20). В более полном списке, который также принадле-
жит к юго-западно-русской традиции, летучая мышь говорит:
«Приимете и мене до себе и упишете мене в кныги животния до
живота своего; не знаю бо, хто мене сотворив: если Бог, то лю-
дем на посмех, а если чорт, то его брат, бо я не птах; когда мишо-
чий суд будет, то я буду птахою, а коли пташый суд будет, то я бу-
ду мишею» (Лопарев 1896: 11-12). По народным представлениям
славян летучая мышь - нечистое существо, имеющее черты пти-
цы и гада (мыши или лягушки). Ср. диал. названия типа словен.
pol tice pol mes, pol misa pol tit’а (Гура 1997: 603). Согласно болгар-
ским поверьям, в летучую мышь Бог превратил страшного пре-
ступника, поэтому она боится света; перед животными выдает себя
за птицу, показывая свои крылья, а перед птицами - за зверя, по-
казывая голову и ноги (Маринов 1914 : 87). Обыкновенная мышь
205
превращается в летучую, если поест накануне Пасхи освященно-
го кулича (повсеместно в Полесье, о географии распространения
поверья см. также НБ: 171-172): «Як свячёного мышь изисть чо-
го-нибудь, то будэ кожаном. Крыля вырастуть и полетать и будэ
кожаном» (Речица Ратновского р-на Волынской обл., 1979, зап.
О.В. Белова); «[Что будет, если мышь «свячоного» поест?] Вона
полэтить! Кожаном станэть. Крила прычапаюца на ноги, так
кажуть!» (У.С. Гордун, 1908 г.р., Речица Ратновского р-на Во-
лынской обл., 2000, зап. О.В. Белова); «Я чуу такэ. Если святять
на Паску яичко, и вот та шкорлупа - йийи надо ежэчь. А если вы-
бросить, и мышь скушае, вот и выростають у нэи крылья. Стано-
вится лэтучая мышь» (М.М. Костючик, 1937 г.р., Речица Ратнов-
ского р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).
По-видимому, в данном случае в «Сказании о птицах» в реп-
лике кажана отражено общеславянское мифологическое пред-
ставление об этом необычном существе.
Предварительные выводы, которые можно сделать на осно-
ве наблюдений над текстом СП, таковы: вращаясь на терриюрии
Юго-Западной Руси, СП вобрало в себя местные народные пове-
рья, что свидетельствует о сохранении в памятнике древнерус-
ской книжности фрагмента традиционной духовной культуры.
Этнолингвистический и фольклорный материал из Полесья (Во-
лынь) и сопредельных областей находит соответствия (конечно,
не всегда точные) в книжном тексте. Возможно, это явление смо-
жет в дальнейшем помочь более точно локализовать тексты
«Сказания о птицах» в пограничном пространстве трех восточно-
славянских культур.
Глава 4
ЭТНОКУЛЬТУРНЫЕ СТЕРЕОТИПЫ:
КНИЖНЫЕ ИСТОЧНИКИ
И ФОЛЬКЛОРНЫЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА
4.1. Генезис «чужих»
в свете фольклорной этиологии
В системе традиционной народной культуры отношение к
приверженцам другой веры (конфессии) формируется в рамках
стереотипных представлений, основанных на универсальной оп-
позиции «свой-чужой» и соотносимых с такими признаками, как
«чистый-нечистый», «праведный-грешный», «сакральный-про-
фанный» и др. Важную роль в определении конфессионально
«чужого» в народной культуре играют сюжеты, имеющие книж-
но-апокрифические корни и восходящие к памятникам отречен-
ной литературы. Подобные легенды отражали своеобразное
«поле напряжения» в межконфессиональных отношениях, меж-
конфессиональную полемику или конфликтные ситуации (по-
дробнее см.: Белова. Петрухин 2003; Белова, Петрухин 2005).
Один из таких сюжетов - легенда о родстве иноверцев (иудеев,
мусульман) с нечистым животным (свиньей) распространена в раз-
личных версиях практически у всех славянских народов (как у пра-
вославных, так и у католиков) и служит объяснением тех или иных
«конфессиональных» особенностей представителей указанных ве-
роисповеданий. При этом основным внешним показателем «жидов-
ской веры» (иудаизма) или «турецкой веры» (мусульманства) для
славян становится неупотребление в пищу свинины иудеями и
мусульманами (на этом, собственно, и базируется стереотипное
представление о родстве и даже тождестве этих двух религий).
Среди материалов, присланных в конце XIX в. в Этнографи-
ческое бюро князя В.Н. Тенишева, есть любопытный документ,
содержащий крестьянские «отзывы о людях другой веры», на-
глядно показывающий особенности традиционного восприятия
этнических и конфессиональных «оппонентов».
«При оценке людей другой веры крестьяне принимают во
внимание не столько веру, сколько ту общую молву, которая со-
207
единена с той или другой нацией, исповедывающей известную ре-
лигию. Так, о лицах магометанской религии крестьяне судят по
туркам и татарам (...) ‘‘Магометана кланяються двум богам: Ала-
ху и Магом1ету. Магом1ут жывёт на семуом небе, а Алах - на де-
сятом. Алах и Магом1ет оба суровы, и турки и татара тожо эда-
кие: потому какуоф Бохъ, такуоф и прихуот (...) [Прозвища-
дразнилки татар: | свинуоё ухо, проклятый Магомет, бритолобый
поросенок, кутынка (от тат. кутыны - задница) (...) В народном
сознании татары равны туркам.
Евреи - наруот хитрый и жадный. Христа продали за 30 сере-
бреников. За што Бох отняу у йих родину, пускай живут на цю-
жих землях. Бох любиу раншэ йих, а как Христа роспели, так Бог
от и прогнивиусё. Худо йим будёт на туом свите. Жыды первыё
пойдут в ат. Евреи будут д!есвовать (действовать, существовать)
до концины Mipa, до фторуова пришесв!я Христа. Из щхнова ро-
да произойдет сам Антихрист (...) Жыды не вирят во Христа. За-
частую по вере евреев смешивают с татарами. Евреи женятся на
мнуогихъ жонах и как татары не йидят свинину» (АРЭМ. Ф. 7.
On. 1. Д. 376 (Вологодская губ., Тотемский у., зап. И. Суворов,
1899). Л. 11-15).
Аналогичные представления бытовали во времена Осман-
ской империи и среди южных славян, которые, безусловно, го-
раздо чаще, нежели жители Вологодской губ., встречались и с
турками-мусульманами, и с евреями-иудеями. Согласно убежде-
ниям болгар, особая близость между евреями и турками объясня-
ется тем, что они «одной веры» - делают обрезание и не употреб-
ляют в пищу свинину (подробнее см.: Тодорова 2001: 90-93).
В европейской (в том числе западно- и восточнославянской)
фольклорной традиции сюжет о родстве евреев со свиньей быту-
ет в форме стандартного сюжета (см., напр.: Трусевич 1865: 450;
Шейн 1873: 715; Драгоманов 1876: 4; Яворский 1915: 8; Левченко
1928: 10; Federowski 1897: 197; PBL 2: 179-180, № 2501; Zowczak
2000: 161-162 и др.). Евреи, желая испытать Христа, спрятали под
корыто (под бочку, в печь и т.п.) свою родственницу (мать, тетку)
или беременную женщину (женщину с ребенком) и попросили
угадать, что находится под корытом. Христос ответил: «Свинья с
поросятами». Когда евреи подняли корыто, вместо женщины они
обнаружили там свинью. «С тех пор свинью называют жидов-
ской теткой, и жиды не едят свиного мяса, как своего тела»
(Чубинський 1995/1: 53).
Более развернутую версию сюжета представляет белорус-
ская традиция (при этом в рассказ о превращении еврейской ма-
тери в свинью включаются мотивы, перекликающиеся с апокри-
208
фическим «Евангелием Детства» - Христос жестоко наказывает
физическими увечьями тех, кто не подчиняется ему). В легенде
из окрестностей Слуцка «Аткуль узялася сьвшьня?» евреи пой-
мали Христа и стали издеваться над ним, но одного только взгля-
да Христа было достаточно, чтобы наказать обидчиков: «Мау-
чыць Хрыстуос, а туольк! як з!рне на тагб, хто яго 6iy, дак у таго
и атсбхне рука». Испуганные евреи предлагают Христу отгадать,
кого они спрятали в сундук (они посадили туда свою мать). Хри-
стос ответил, что «была там жыдуоука, а цепер - сьвшьня». Ев-
реи засмеялись, но тут из «скрыни» выскочила толстая свинья и
бросилась на них. Все разбежались, «застауса туолько Хрыстуос
да тьпе жыды, у каторых атсохли руки. И пачал!яны малща Хры-
сту да казаць: BiepyeM, ГоспадзП Памажы нам. - Сжал!уса Хрыс-
туос i сцал!у iM рук!» (Сержпутоуск! 1926: 97). Свинья же так и ос-
талась, и с тех пор евреи не едят свинины, они «отреклись» от
свиньи, «бо сьвшьня - ix матка. Выраклюа жыды сва1е матк! да
так я!е неузьлюбшп, што кал! убачаць сьвшьню у хащ, як моля-
ца, та кщаюць малщца да просяць, каб людз! выгнал! з хаты
сьвшьню» (Сержпутоуск! 1926: 97-98).
Зафиксирован сюжет и на Смоленщине, в Ельнинском уезде:
евреи спрятали от Христа свою тетку: «Аткрыли корыб - дума-
ли увидать сваю тетушку, ажно запрауду свиння на их такая стра-
шенная, як лось - “у-ух, у-ух!”. Са страху жиды уси свае панто-
хвильки растиряли. С тых пор яны ня молютца у хати, кали там
свиння находитца, а просють:
- А узу, пазалыста, выгыньтя свиньню!» (Добровольский
1891: 243).
Вариант из витебской Белоруссии также акцентирует мотив
семейных, родственных связей: «Жид хотел испытать всеведение
Бога и, в ожидании прихода Его, спрятал под корыто свою жену
с детьми. Когда Бог пришел, жид спросил: “Угадай, што у мине
под корытом кылы загнёта?” - “Свинья с поросятами”, - отвечал
Бог. Жид улыбнулся, покачал головой и поднял корыто. Но там
вместо жидовки с жидятами действительно лежала свинья с поро-
сятами. Она зачухала-зарухала и побежала прочь... По этой при-
чине жиды не едят свинины» (Никифоровский 1897: 156).
Данный сюжет до настоящего времени является элементом
живой фольклорной традиции в украинско-белорусском Поле-
сье. Приведем только несколько примеров.
«Як ходиу уже Исус, ну так он пошоу людей исцелять. Хто
слепый, хто кривый, то уже он зрббит так, шоб бачиу. То жыды
кажуть: “Не верим! Раз ты такий знахорь, то угадай, шо под тим
корытом есть”. Жыдоуку запэрли под корыто. То он каже:
209
"Свиння с поросятами”. И з той жыдоуки зробилась свиння с по-
росятами. Одвэрнули корыто - то свиння с поросятами» (Тхорин
Овручского р-на Житомирской обл., ПА 1981, зап. О.В. Белова).
«Яны [евреи] взяли падлажыли пад карыто жыдоуку и спра-
шивають:
- Што тут?
- Свиння и парася.
Аткрыли, а там свиння и парася. И от еурэи свинины не
едять, гавбрать: 'То наша тётка”» (Комаровичи Петриковского
р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. О.В. Белова).
«Колы Исус Христос ходыу по свити, проповедовал, и люды
не вирилы, жыды. шо то пророк. Ну, воны взялы пид корыто по-
ложили людыну, жыдиуку. И сказали на его: 4WA ну, того, як шо
ты угадаеш, хто там лэжыть, пид тым корытом, значить, ты про-
рок Божый”. А вони кажуть на его: угадай! А вин сказау йим, шо
свиня лэжыть с поросятами. Ну, воны стали у долбни плэскаты,
шо вин нэ угадау, а сказау, шо свиня с поросятами. Вони откры-
вают корыто, а там свиня лэжыть с поросятами. Та людына,
жыдиука, пэрэтворылася у свыню. От того вони не едять [свини-
ны]. И тэлят вони не ядять с зада, тылко пэрэдка, бо, кажэ, там...
хрэст [на спине]. И рыбы, шчучки, не едять. Бо, кажэ, у голови
тожэ хрэст [т.е. кость в форме креста]» (Речица Ратновского
р-на Волынской обл., 2000, зап. О.В. Белова).
В связи с рассмотренным сюжетом упомянем и украинско-бе-
лорусское поверье, бытующее и в наши дни: считается, что, если
мужчина вступит во внебрачную связь с еврейкой, у него в хозяй-
стве будут хорошо плодиться свиньи (Белова, Петрухин 2003:
278). А по смоленскому поверью, если свиньи не велись, следова-
ло пожертвовать на «жидовскую школу» (т.е. в синагогу) 2 или 3
копейки, и «будуть весца свиньни, парасить памногу, и повод
будить хароший» (Добровольский 1891: 243).
Сюжет с превращением в свинью хорошо известен в европей-
ской традиции (ср. Dahnhardt 1907; Fabre-Vassas 1997), причем от-
дельные версии этого сюжета носят более рационализированный
характер. К примеру, в швабской версии Иисус и апостол Петр
видят фарисея, который сидит перед своим домом в некоем горо-
де. Он только что зарезал свинью и сушит корыто, под которое
забрались поиграть его дети. Фарисей, желая испытать пришель-
цев, спросил, что у него под корытом, и Господь ответил, конеч-
но, что там его дети. Не знавший о детской игре фарисей возра-
зил, что там его свиньи, и дети действительно превратились в
поросят. В гасконском сюжете, не связанном с евреями, в поро-
сят превратились дети, которые во время посещения Иисусом их
210
дома спрятались в хлеву и повизгивали там. Правда, хозяйка умо-
лила Господа вернуть детям человеческий облик. В латвийской
версии евреи прячут под одно корыто еврейку с детьми, под дру-
гое - свинью с поросятами, Иисус же превращает люден в живот-
ных, а свиней в людей. Эта же сюжетная схема реализуется в од-
ной из польских легенд. Несколько евреек, желая узнать, являет-
ся ли Христос настоящим пророком, спрятались в хлев и. когда
Христос проходил мимо, спросили его: «Zgadaj, Jezusie, kto jest w
tym chlewie? czy m^z, czy biatogtowa, czy dzieciQ?». Христос отве-
тил: «Swinie s prosi^tami». Когда открыли двери хлева, оттуда дей-
ствительно вышли свиньи и поросята (Siarkowski 1883: 108-109).
В средневековой иконографии, прежде всего йеменкой, по
крайне мере с XIV в. распространяется сюжет «еврейской свино-
матки» - изображение свиньи, кормящей еврейских младенцев
молоком (при том, что взрослые евреи пожирают ее испражне-
ния-Трахтенберг 1998: 97; Fabre-Vassas 1997: рис. 8- 14: за указа-
ние на это ценное издание авторы благодарят Валерия Дымши-
ца). Этот сюжет, известный и в храмовом искусстве (в том числе
в кафедральном соборе Нюрнберга), оставался одним из источ-
ников фольклорной версии «свиноматки»: ныне ведется полеми-
ка с властями о необходимости помещать пояснительные таблич-
ки о происхождении сюжета (см. Мюллер 2004).
Сюжет «еврейской свиноматки» давно сопоставлен с моти-
вом апокрифического «Евангелия Детства», причем в его вос-
точной (арабской, восходящей к древней сирийской) версии (см.
Fabre-Vassas 1997: 92 ff.). Согласно этому источнику, ребенок Ии-
сус наказывает своих сверстников, которые, не желая играть с
ним. прячутся от него в доме. Стоящие у дверей женщины уверя-
ют Иисуса, что детей там нет - «под кровлей» только барашки, и
Иисус призывает «барашков» выйти к своему пастырю - превра-
щает детей в барашков (Евангелие Детства, гл. 40). Сходный мо-
тив изложен также в древнесербской версии «Евангелия Детст-
ва» - апокрифического Евангелия от Фомы (XIV-XVI вв.): дети,
запершись в хлеву, на вопрос Иисуса «кто там?», отвечают «сви-
ньи!» и по заклятию Иисуса превращаются в свиней (Лавров
1899: 116).
Показательно, что этот же сюжет использовался евреями-
выкрестами для обличения своих бывших единоверцев В 1602 г.
крещеный еврей Франциск из Пьяченцы опубликовал каталог
тайных «еврейских» хворей, согласно которому представители
всех 12 колен Израилевых имеют некие тайные «знаки», переда-
ющиеся от поколения к поколению. Так. евреи из колена Нафта-
ли приказали своим детям спрятаться в свинарниках, визжать и
211
хрюкать. Когда Иисус, несший крест, проходил мимо, родите-
ли спросили его. что это было. Иисус ответил: «Это ваши дети».
Но евреи настаивали, что он не угадал и это хрюкали свиньи.
Тогда Иисус сказал: «Если они свиньи, пусть будут свиньями и ос-
таются свиньями». С тех пор у всех потомков Нафтали во рту
четыре больших свиных зуба, свиные уши, и они смердят, как
свиньи (Трахтенберг 1998: 49).
Мотив «родства» нашел отражение и в средневековой ритуа-
листике. Согласно свидетельствам западноевропейских источни-
ков, с XIV в. известна специфическая процедура приведения ев-
рея к присяге: клянущийся должен был встать босиком на шкуру
свиньи (забитой специально для этой процедуры) так, чтобы
пальцы его касались сосков на шкуре (Gorog-Karady 1992:
123-124; Fabre-Vassas 1997: 127). Сходное описание было зафик-
сировано в Белоруссии, в окрестностях Слуцка. В 1920-е годы кре-
стьяне рассказывали, что только в одном случае евреи «помина-
ют» свинью, а именно - когда присягают у раввина в синагоге.
Они становятся на свиную шкуру и говорят: «Присягаю табе, Ада-
най, присягаю табе, Шадой, што гэто прауда, як прауда то, што
гэто мая матка». Такая клятва считается нерушимой, и еврей никог-
да не солжет «пад хараимам, як стаиць на сьвиной шкуры» (Сержпу-
тоуск! 1926: 98). В версии «еврейской присяги», записанной в Доб-
жиньской земле, присутствуют дополнительные колоритные дета-
ли: от присягающего еврея требуют, чтобы он надел смертную
рубаху с нечетным количеством цицит (специальных нитей с кис-
точками на концах. - О.Б., В.ГЦ, взял зажженную черную свечу и
встал на доску, на которой носят покойника (Petrow 1878: 23).
Что касается мусульман, то доказательство их родства с «не-
чистыми» животными было актуально для южнославянской тра-
диции, которая разрабатывала иную схему сюжета: например,
согласно болгарской легенде, турки происходят от свиньи и соба-
ки, которые были мужем и женой (Тетевенский округ - Ловеш-
ки край 1999: 280, ср. АЕИМ 150 II. Л. 13; окрестности г. Габро-
во - СбНУ 1894/11: 69-70). Поэтому турки не едят свиного мяса
и почитают собаку (окрестности г. Ловеч на севере Болгарии).
По верованиям болгар, после смерти плохие турки становятся
свиньями (ю.-зап. Болгария, Санданский округ - АИФ 77 III.
Л. 245-246). В окрестностях Дупницы (зап. Болгария) считали,
что души грешных турок переходят в свиней, а праведных - в со-
бак, которые сидят на плетеных циновках у ворот христианского
рая (СбНУ 1914/30: 17).
С турками («детьми свиньи») в болгарском фольклоре связан
также архаический сюжет об измерении земли с помощью шку-
212
ры животного, известный во многих мифоэпических традициях с
античной эпохи. В основе - вергилианский миф об основании
Карфагена Дидоной, бежавшей от убийц мужа в Африку, где она
купила у берберского царя землю: земли она могла взять столь-
ко, сколько покроет шкура быка: разрезав шкуру на ремни, Ди-
дона получила земли достаточно для основания города (МНМ 1:
377). В болгарском народном предании первый болгарский царь
Константин получил от самого Христа столько земли, сколько
покроет шкура вола: царь также режет шкуру на ремни и созда-
ет Болгарское царство (Бадаланова 1993: 148; предание записано
у болгар-переселенцев в Запорожской обл. Украины.)
Бычья или воловья шкура фигурирует также в южнославян-
ских легендах о том, как турки получили свою долю земли (см:
Георгиева 1996: 68, 83-85; СбНУ 1900/16-17: 307, Чирпанский ок-
руг; 307-308, Орханийский округ; 310-311, окрестности г. Велес);
СбНУ 1983/57: 881, обл. Странджа; АЕИМ 925. Л. 49-50, окрест-
ноти г. Ловеч). В одном из вариантов этого сюжета в качестве из-
мерительного средства применяется шкура свиньи. Это легенда
из окрестностей Перника (зап. Болгария) о том, что 7 детей
(6 братьев и сестра), которых родила свинья, отмерили себе зем-
ли (всю Малую Азию!) с помощью разрезанной на полоски сви-
ной шкуры и наплодили целый народ (мотив инцеста) - турок.
С тех пор турки не едят свинины, как «мы» не едим человечины
(АЕИМ 922 II. Л. 48-49).
Запрет на употребление мусульманами свинины объясняется
по-разному. Легенды из окрестностей Пловдива и Кырджали
(юж. Болгария) повествуют о том, что раньше турки («кызылба-
ши» и «мохамедане») свинину ели, но только один бок - тот, что
сверху, когда свинья лежит. Но однажды свинья улеглась в грязь,
л турки забыли, какой бок она испачкала. С тех пор они брезгу-
ют есть свинину (АИФ 5 II. Л. 75, окрестности г. Пловдив; АИФ
19 III. Л. 224, окрестности г. Кырджали). Согласно поверьям сер-
бов из области Височкой Нахии (Босния), мусульмане не едят
свинину, так как однажды свинья потерлась о мечеть. Мотивация
проясняется при обращении к предшествующим сюжетам: му-
сульмане не заметили, какой бок у свиньи стал «чистым» (Фили-
повиИ 1949: 198). В европейском фольклоре сходный сюжет
существует и по отношению к евреям. Так, согласно венгерской
легенде, пастух со свиньями проходил мимо Голгофы. Одна из
свиней почесалась боком о крест, на котором был распят Хрис-
тос (при этом не оказалось свидетелей, указавших бы, каким
именно боком свинья прикоснулась к распятию). С тех пор евреи
перестали есть свинину, чтобы невзначай не попробовать мяса от
213
того бока, которым свинья прикоснулась к кресту (Gorog-Karady
1992: 124; Fabre-Vassas 1997: 326). На Буковине от евреев был за-
писан рассказ о том, что «нечистая» свинья потерлась о синагогу,
и один бок ее стал кошерным, но евреи не знают, какой именно,
и потому свинину не едят (А.И. Шварцбройт. 1925 г.р., Чернов-
цы, 2006, зап. О.В. Белова, С.В. Копелян). Польская легенда из
окрестностей Олькуша (текст явно подвергся трансформации)
также воспроизводит мотив частичного пищевого запрета, свя-
занного со свиньей. Желая испытать Христа, евреи спрятали под
корыто свинью (так!); отвечая на вопрос, кто спрятан под коры-
том, Христос сказал, что там их «тетка» (таким образом, мотив
превращения здесь отсутствует, но при этом «родство» устанав-
ливается и закрепляется силой Божьего слова!). Поэтому евреям
можно есть свиней, но «только с одного бока», однако они не зна-
ют точно, на каком боку лежала под корытом свинья и на всякий
случай не употребляют ее в пищу (Ciszewski 1887: 39).
Запрет на употребление свинины имеет и распространенное
«рациональное» объяснение, вероятно, восходящее к Маймони-
ду, - свинина быстро портилась на жаре (Fabre-Vassas 1997: 5). По
болгарским легендам, Мухаммед запретил своим единоверцам
есть свиное мясо, так как оно быстро портилось в жарком клима-
те и люди от него болели (с.~вост. Болгария, Разградский округ,
АИФ VIII 12. Л. 30; ю.-вост. Болгария, окрестности Кырджали,
АИФ 19 III. Л. 224; сев. Болгария, г. Ловеч, АЕИМ 909 II. Л. 270).
Пищевой запрет может быть связан и с проклятием, нало-
женным на свиней. Как повествует болгарская легенда, Илья
Пророк и Мухаммед в свое время были друзьями и вместе ходи-
ли по пустыне. Когда они захотели пить, Илья ударил жезлом о
камень, и из него потекла вода. Мухаммед решил продемонстри-
ровать такое же чудо, но подготовился к нему заранее - приказал
сделать мех из кожи буйвола, наполнить его водой и зарыть в пе-
сок в определенном месте. Однако мех вырыли свиньи и разорва-
ли его, вода вытекла, и Мухаммед не смог явить чудо. Тогда он
проклял свиней и запретил употреблять их в пищу (Странджа)
(СбНУ 1983/57: 881). В Черногории также известен этот сюжет,
но действующими лицами являются Мухаммед и Христос (Ъор-
^евиЬ 1958: 200). Аналогичный сюжет бытует и среди украинцев
Причерноморья, что может быть результатом этнокультурных
контактов с болгарскими переселенцами. Магомет проклял сви-
ней за то, что они вырыли из земли бурдюки с водой и ему не уда-
лось показать Христу чудо добывания воды из земли (поэтому
турки не едят свинины). Однако Христос сказал: «Пусть будет
проклято только то место, за которое ты держишь свинью» (раС~
214
серженный Магомет в это время накручивал свинье хвост). По-
этому у свиньи всегда хвост крючком (Дикар1в 1896: 5-6).
С рассмотренными сюжетами связано болгарское поверье о
том, что после смерти души грешных турок переходят в свиней
(Белова 2005: 50). В южной Македонии (Гевгелия) говорили, что
турки, которые при жизни ели свиное мясо, после смерти превра-
щаются в свиней. Македонцам Скопской Котлины и Поречья из-
вестно и обратное поверье: турок, который при жизни ни разу не
попробует свиного мяса, после смерти превращается в свинью
(ЪорЬевиЬ 1958: 199).
Образ свиньи оказывается значимым и при оценке происхож-
дения «чужого» этноса или «чужой» религии. Болгары в окрест-
ностях Хасково (юж. Болгария) считали, что на Новый год (Ва-
силовден) цыгане украшают свиную голову, поют и танцуют в
честь того, что «свинето е изрило цигането на бял свят» (свинья
выкопала цыган на белый свет; АИФ 285 И. Л. 165). Есть и вер-
сии-«перевертыши»: согласно легенде из окрестностей Смоляна
(юж. Болгария), свинья произошла от цыгана, который свалился
в могилу на кладбище (АЕИМ 661 II. Л. 7).
Характерная параллель мотиву «выкапывания» обнаружива-
ется в другой зоне напряженных межконфессиональных отноше-
ний. У марийцев, которые упорно сопротивлялись христианиза-
ции, в начале XX в. записана легенда о свинье как нечистом
животном (влияние соседних мусульман). Юмо (Бог) раздавал
судьбу животным. Свинье он сказал: «Что будешь находить под
ногами, то ешь». Свинья отправилась в день Пасхи копаться в по-
ле (нарушение запрета на работу в праздник); там она выкопала
из земли Христа. С тех пор люди стали отмечать праздник Пас-
хи. Христос «отдал для людей свою кровь, напоил людей кровью.
С тех пор вино “тар” (священное жертвенное вино) называют
Христовой кровью» (Марийский фольклор 1991: 29, 264; записа-
но венгерским ученым Эденом Беке в 1916-1918 гг. от военно-
пленного марийца Дмитрия Рыбакова (35 лет) из д. Туршомудаш
Иранского уезда Вятской губ.).
Для восточнославянских народных легенд, развивающих эт-
ноконфессиональную тематику, характерен противоположный
мотив «закапывания», связанный со свиньей как с животным,
разрешенным в пищу христианам в отличие от иудеев и мусуль-
ман. Так, на Волыни рассказывали, что христианам дозволено
есть свиней, так как свиньи «зарыли» скрывающегося от евреев
Христа в сарае и легли при дверях. Преследователи подумали,
что здесь свиной хлев, и прошли мимо (Зеленин 1914: 321; ср.
комплекс сюжетов о благословленных и проклятых животных в
215
связи с новозаветными этиологическими легендами - НБ:
320-326, 348-358). В Покутье считали, что свинья заслуживает
«посвящения» (имеется в виду освящение поросенка на Пасху) за
то, что она зарывала следы Христа, когда его вели на распятие
(видимо, с целью облегчить его участь); курица же, наоборот,
разгребала следы, делала их видимыми - за это курицу не освя-
щают в церкви на Пасху (Kolberg DW 31: 171-172).
Что касается запрета евреям употреблять в пищу свинину, с
которого мы начали наше исследование, то в некоторых локаль-
ных традициях он может сочетаться с мотивом «выкапывания».
Согласно полесской легенде, евреи перестали есть сало после
распятия Христа: «Жыды нэ йилы сала. [Когда те, что распяли
Христа,] поховались в яму, а свини йих вирили, и йих знайшли»
(с. Курчица Новоград-Волынского р-на Житомирской обл., 1981,
зап. О.В. Белова). Поскольку свиньи выдали местонахождение
евреев, прятавшихся в яме от возмущенного народа, желавшего
наказать их за распятие Христа, евреи сочли невозможным для
себя в дальнейшем есть свинину.
В хронологическом отношении перечисленные мотивы вос-
ходят, как правило, к дохристианской - античной эпохе. Петроний
(Fragmenta № 37) саркастически приписывает евреям обожеств-
ление свиньи, Ювенал замечает, что свинина запретна для иудеев
так же, как человеческое мясо. Наконец, Плутарх в «Застольных
беседах» (5,2) приводит «рационализированное» обоснование за-
прета на свинину, приписанное египтянам: «Свинье же, по их
словам, почет оказывается по вполне основательной причине:
первой взрыхлив землю своим длинным рылом, она, как гласит
их предание, оставила след пахоты, и тем самым показала, како-
во назначение сошника... если бы иудеи гнушались свиньей, то
убивали бы ее также, как маги - водяных крыс. В действительно-
сти же для них убить свинью - такое же нечестие, как и отведать
ее мяса. Возможно, имеет смысл предположение, что, подобно
тому, как почитают они осла, показавшего им источник воды,
так воздают они поклонение и свинье, научившей их севу и пахо-
те» (см. об античных сюжетах - Штерн 1997: 446, 553-554).
Приведенные фольклорные мотивы представляют парадок-
сальное смешение представлений (в том числе «бродячих» книж-
ных сюжетов) о различных конфессиональных традициях, кото-
рое свободно вписывается в архаический жанр этиологической
легенды (с «тотемическими» превращениями и т.п.). Подобные
представления, очевидно, «снимают» конфликтные ситуации в
традиционном обществе.
216
4.2. «Жидовская зозуля»
и «птица царя Соломона»:
удод в книжных и фольклорных легендах
В фольклорно-мифологической картине мира образ «чужо-
го» (социально, этнически или конфессионально) сочетается с
представлениями об особом «чужом» пространстве (часто осмыс-
ляемом как антимир), где существуют особые присущие ему при-
родные объекты (светила, растения, животные), мыслимые и на-
зываемые «чужими».
В народных верованиях полесско-подлясского пограничья к
сфере «чужого», «инородческого» природного мира оказывается
причислен удод (Upupa epops), который в западных говорах укра-
инского и белорусского Полесья, а также в диалектах соседнего
региона - польского Подлясья - устойчиво именуется жиЫвсъка
зозуля, еурайская зозуля, жыдоуска зазуля, вудвуд жидовски,
zydowska zazula и т.п.
«Еврейской» птицей удод считается по целому ряду призна-
ков, роднящих его в сознании носителей местной традиции с их
этническими соседями - евреями (Белова 2001; Белова, Петру-
хин 2002а). Исходя из перечисленных названий удода, можно за-
ключить, что удод - это кукушка («зозуля»), но необычная,
«чужая», «еврейская», отличающаяся от «настоящей» кукушки и
голосом, и внешним видом, и поведением (точно так же, как от-
личается еврей от любого местного, «тутейшего» жителя):
«Вудуд по-нашэму - то то жидиуски вудуд. А казалы зрбду, шо то
жидиуска зозуля. Наша зозуля - то то зозуля, а вудуд - то жиди-
уский (...) То за того вудуда той росказував жыд, шо, кажэ, ваша
зозулька - ця рабая, а наша зозуля - наш вудуд. То жыдиуска. Наша
юзулька куё, а той нэ» (Мельники Ратновского р-на Волынской
обл., ПА 2000, зап. О.В. Белова).
В окрестностях Белостока «еврейскую» принадлежность удо-
да объясняют тем, что эту птицу когда-то евреи привезли из дру-
гих стран (Гура 1997: 600).
В Полесье считается, что удод носит имя Япуп (ср. классифи-
кационное название этой птицы: Upupa epops. - О.Б., В.Пд
или Юда. «Жыдбуску зозулю звалы Япуп, бо яна куе путь-путь»
(Парохонск Пинского р-на Брестской обл., ПА 1990); «Жыдив-
ска зазуля, бо вин юдач, крычить бы Юда - у-у-у-у, дэй зовуть
Юдбю» (Бездеж Дрогичинского р-на Брестской обл., ПА 1988).
«Речевое поведение» удода как «еврейской птицы» маркиро-
вано: в его крике слышится слово «еврей» («юд-юд» - з.-укр.;
Gustawicz 1881: 126) или слово «что?» на идиш («вус-вус», «вут-
217
вут»): «Уткач. Жыдывська зозуля. [Кричит:] 4Ъус! Вус! Вус!”
“Вус” - по-жыдывськи “шчо”. “Вус, вус, - кажэ, - вус?”» (Олтущ
Малоритского р-на Брестской обл., ПА 1985. зап. А.В. Гура);
«Удод, жыдоуская зазуля. Удод кажэ: “Вут-вут-вут-вут”» (Рясно
Емильчинского р-на Житомирской обл., ПА 1981, зап. А.Л. То-
порков); «Вут-вут-вут! Так и жыды балакают. То жыдоуска зозу-
ля куе» (Курчица Новоград-Волынского р-на Житомирской обл.,
ПА 1981, зап. О.В. Белова).
Удод живет по своему «еврейскому» календарю, потому при-
летает из теплых стран не вместе с другими птицами и петь начи-
нает раньше: «[Называют его также] жыдоуска зозуля. Он раныиэ
прылетает на нэдиль дви, чем зозуля. И жыдовськи празьныкы
тож раньшэ, жыдовска Паска - ну, нэдэль на две» (Олтуш Мало-
ритского р-на Брестской обл., ПА 1985, зап. А.В. Гура); «Вудуд.
У нас кажуть, шо жыдиуска зозуля. “Вут-вут-вут”, - так кажэ.
Наша познийше куё, а вона раньше. То говорить, шо жидиуска
зозуля, бо вудуд раньше за тбе [голос подает]. А наша зрбду куё
после Паски на восемнацатой нэдили» (Речица Ратновского р-на
Волынской обл., ПА 2000, зап. О.В. Белова); «Жыдоуска зозу-
ля - она перва по вэсьне удкае. Жыдоуська зоузуля пэрва закуе,
а нашая уторая. А луччэй услышать свою, як жыдоуськую» (Ков-
нятин Пинского р-на Брестской обл., ПА 1981, зап. А.В. Гура).
В белорусском Полесье удода называют «жидовской зозулей»
еще и за то, что он в отличие от обыкновенной кукушки продол-
жает кричать и после Петрова дня (Оброво Ивацевичского р-на
Брестской обл., ПА 1987).
«Жидовской зозулей» удода называют также и потому, что
он упоминается в Библии среди тех птиц, которых Бог запретил
есть евреям: «А вони, значить, свинины не йилы, йим не роспо-
лагало, не разрешиу Бог. Он сказау, значить: “Тое животное,
шо не жуе жуйкы”, - жвакуе, от, примерно, вивця, корова - вона
жывэ жуйку; дажэ навить и птицу, у Библии написано, шо удода
нэ йисты; усяку птицу йисты, а удода нэ йисты. От его и назва-
ли - жыдиуска зозуля» (Речица Ратновского р-на Волынской
обл., ПА 2000, зап. О.В. Белова; ср. Втор. 14: 18).
Отличительная внешняя особенность удода - хохолок на го-
лове - также связывается (и довольно курьезно) в народных ле-
гендах с евреями: один удод позаимствовал у другого хохолок й
отказался отдавать; не помогли и просьбы евреев, которые пыта-
лись соблазнить похитителя орехами и конфетами: «Один е уД0'
дик с чубашечкой, а другий нэ мае. Он позычиу у другого чуба-
шэчку да й нэ оддау. Попросиу удодик на одын вэчор чубашэчку»
а вин её оддау. А тот ему дитки глядеу за то. У его дитки буЛй,
218
вин и кажэ: “Поглянь мои дитки” (вин куда-то схотёу, шо вин схо-
тёу гулят куда-то). А другий чубашэчку ему й нэ оддау. И вот вин
его ужэ просит: “Удодику. братику, отдай мою чубашэчку. Я ж
на дубе сидеу, твои дитки глядеу". А вин ему кажэ: “Вот-вот да нэ
дам”. И нэ оддау ему чубашэчку. Жыды ходили следом, да оны
надают ему орехов да цукерок, шоб вин оддау, а вин: “Вот-вот да
нэ дам”» (Вышевичи Радомышльского р-на Житомирской обл..
ПА 1981, зап. Л.М. Ивлева).
Однако главный признак удода, получающий в народных
представлениях разнообразное толкование, - это сильный непри-
ятный запах, исходящий от этой птицы. Запах удода соотносится
с запахом, который якобы присущ самим евреям (о «еврейском»
запахе и связанных с ним суевериях см.: Белова 2005: 58-61):
«Удод - еврэйска зозуля. Воняе, таму еврэйска» (Жабчицы Пин-
ского р-на Брестской обл., ПА 1990); «Удода, жыдивска удода.
Вона как-то смэрдыть. Гавбрать, шо вона евреем смэрдыть»
(Ласицк Пинского р-на Брестской обл., ПА 1984); «От удода ис-
ходит такой же неприятный запах, как и от евреев, которые едят
много лука» (Речица Ратновского р-на Волынской обл.; Гура
1997: 600). Запах удода может сравниваться с запахом, который
якобы идет от одежды евреев: «У нас называють жыдиуска зозу-
ля. Это еврэйска по-руски. (Почему так называют?] Говорить, шо
запах есть, шо вона... жыдамы смэрдыть. [Какой запах?] От одеж-
ды запах. И можно сразу отличить [еврея от нееврея|. Запах
такэй... ну, як у скотыны запах есть» (Речица Ратновского р-на
Волынской обл., ПА 2000, зап. О.В. Белова).
Из-за сильного дурного запаха удод считается нечистой пти-
цей: «Одуд паскудит у своем гнезде, и воняет смэрдячий гудуд»
(Курчица Новоград-Волынского р-на Житомирской обл., ПА
1981); «Уткач. [Он] вонячый. [Говорят:] “ой. воняеш, як той эт-
кач”» (Олтуш Малоритского р-на Брестской обл.. ПА 1985. зап.
А.В. Гура); «Вуткач. Жыдовська зозуля (еврэйска зозуля). Воню-
у-учая - свэт нэ видел!» (Олтуш Малоритского р-на Брестской
обл., ПА 1985, зап. А.В. Гура); «Вэдуд. [Кричит:] “Уд-уд-уд! Вуд-
вуд-вуд-вуд!” Вудуд смэрдючый. [Человеку, от которого исходит
неприятный запах, говорят:] “Смэрдиш, як вудуд”. Вот як птэнца
малэнького возмэш, вин воняе: тылько возмэш, а вин сц-ц! - и
сэрнэ зразу. Цэ жыдиуска зозуля» (Речица Ратновского р-на Во-
лынской обл., ПА 2000, зап. О.В. Белова). С огласно верованиям
из Малопольши, птицы презирают удода из-за его мерзкого запа-
ха (Гура 1997: 55, 599).
О происхождении запаха удода рассказывают следующее.
Своим криком удод выдал Христа евреям, гнавшимся за ним. чтобы
219
предать его на мучения, или разбойникам, за что был проклят и
стал «смердючим» (Черниговская губ.; Заглада 1929: 144-145).
Подобные легенды до сих пор бытуют и в карпатской традиции.
Так, в с. Брод Иршавского р-на Закарпатской обл. в 1988 г. была
записана следующая краткая легенда: «Попикач [удод]. Виц
согрешиу. Вин, коли Христа ловили, а вин кричау: “Тут-тут-тут”.
А Христос казау: “Будет смердючий, як пес”» (зап. Е. Быкова).
Согласно восточнополесской легенде, когда-то удод был ца-
рем птиц, даже орел ему подчинялся. Тогда ему захотелось стать
птичьим богом. За дерзость Бог наказал удода: «Будь ты смэрдю-
чым удодам и ляти и крычи: “Худа тут!”. И яму прызвишчэ такэе
дали: смэрдючый удод» (Хоробичи Городнянского р-на Черни-
говской обл., ПА 1980, зап. А.В. Гура). Аналогичный сюжет был
зафиксирован в Овручском у. Волынской губ. (Зеленин 1914:
321): птица удуд хвасталась, что будет птичьим Богом; за дер-
зость Господь «наградил» ее вонючим запахом и дал ей «чубок» -
как бы «потешную» корону.
Приведенная выше легенда входит в круг немногочисленных
зафиксированных в славянской традиции мотивов, согласно ко-
торым удод - это «царская» или «божья» птица.
По поверьям поляков и западных украинцев, удод - «еврей-
ский божок» или «еврейский дух» (Gustawicz 1881 : 126), «в удоде
живет душа еврея» (Клингер 1909-1911: 294).
В отличие от рассмотренных ранее отличительных призна-
ков удода, эти мотивы не были столь же подробно разработаны
в фольклоре полешуков и жителей Подлясья и не имеют соот-
ветствующего этнографического контекста. Представляется, од-
нако, что в этих лаконичных свидетельствах в свернутой форме
содержатся сюжеты, указывающие, во-первых, на влияние книж-
ной культуры на фольклорные представления и, во-вторых, сви-
детельствующие об этнокультурных контактах славян и евреев.
На основании сравнения этих фрагментарных верований с пред-
ставлениями, связанными с удодом в еврейской традиции (талму-
дические легенды, агада), можно, как нам кажется, говорить о
том, что эти стоящие несколько особняком в славянской тради-
ции поверья об удоде отражают (в достаточно стертом и разру-
шенном виде) иноэтническую традицию.
В талмудических легендах и их переработках в иудейской и
мусульманской традициях удод действительно играет роль «пти-
цы царя Соломона».
Он сопровождает Соломона в его странствиях, так как обла-
дает способностью находить подземные источники (Веселовский
2001: 169; Zowczak 2000: 202).
220
Удод выступает как посланник, на своих крыльях перенося
цпсьма Соломона и царицы Савской. Однажды все птицы собра-
лись перед царем Соломоном, только удода нигде не было. Нако-
нец он явился и рассказал Соломону, что далеко на востоке он
обнаружил «град Китор», все еще неподвластный Соломону, где
правит царица Савская. Соломон написал царице письмо с при-
глашением явиться к нему, привязал письмо к крылу удода и
отправил его с этим посланием. За удодом последовали и все ос-
тальные птицы, и однажды утром они слетелись ко дворцу цари-
цы Савской «так, что затмили собой свет». Получив письмо,
царица написала ответ (удод опять выступил посланником) и по-
спешила отправиться с визитом к Соломону (Ginzberg 1956:
560—561; Веселовский 2001: 371-372).
В ряде еврейских легенд удоду отводится роль хранителя чу-
десного червя (камня) шамир, при помощи которого обтесыва-
лись камни при строительстве Соломонова Храма - Святая Свя-
тых. По совету демона Асмодея Соломон добывает шамир,
закрыв гнездо птицы стеклом и заставив ее принести шамир из
укромного места для того, чтобы с помощью него разбить стек-
ло (Веселовский 2001: 146-147; Goldstein 1990: 126: Unterman
1994: 264). В связи с последним сюжетом упомянем зафиксиро-
ванное в трактате Элиана «О природе животных» эллинистичес-
кое представление о том, что удод для вызволения своих птенцов
и < закрытого гнезда добывает разрыв-траву (saxifraga), разруша-
ющую любые преграды (Клингер 1909-1911: 75).
Согласно талмудическим легендам (The Book of Legends: 272,
775), удод поселяется в дуплистом дереве в саду рабби Симона
бен Халафты, и тот разоряет гнездо нечистой птицы; однако она
восстанавливает гнездо. Тогда рабби Симон приносит доску и за-
бивает гнездо гвоздем, удод же приносит некое растение, при по-
мощи которого вырывает гвоздь. «Надо бы спрятать это расте-
ние, - заключает рабби, - чтобы воры не воспользовались им и
не погубили человечества». Разрыв-трава (рус. спрыг-трава,
серб, расковник и т.п.) считалась в еврепейских, в том числе сла-
вянских, поверьях средством, от которого распадаются камни и
открываются железные запоры (Афанасьев 1994/2: 396-399; Бе-
лова 1997а). В славянских преданиях, однако, добывание разрыв-
травы чаще всего связано не с удодом, а с другими птицами -
прежде всего с дятлом, дупло которого (в полном соответствии с
Талмудической традицией) следует забить (см. 3.3).
Впрочем, и в еврейской нарративной традиции различные ва-
рианты одного и того же сюжета выводят в качестве помощника
Соломона или хранителя шамира различных птиц: это «дикий
221
(полевой) петух», «петух Бар» (Агада 2000: 206-207; The Book пр
Legends: 127—128, 130), куропатка (Ginzberg 1956: 572-573),
харь (Веселовский 2001: 146); соответственно, в волынскО1и
Полесье куропатка также причисляется к «еврейским» птиц^
и именуется «еврейской курицей» - Гура 1997: 36, 718; Бело
ва 2001).
Такое «разночтение» может быть вызвано тем, что в еврей,
ских текстах птица, фигурирующая в указанных сюжетах, чаще
всего названа описательно: тарнгола вар - «дикий (полевой) пе-
тух» (что вполне может обозначать удода с его отличительным
признаком - хохолком на голове, «аналогом» петушиного греб-
ня). bar yokhni - «сын гнезда» (см.: Graves, Patai 1966: 56). Впослед-
ствии и в славянских текстах (как книжных, так и устных), отра-
зивших рассматриваемые сюжеты, не наблюдается едино-
образия.
«Полевой петух» как хранитель чудесного средства для обра-
ботки камня фигурирует в «Толковой Палее». А.Н. Веселовский
отметил почти дословное сходство этого сказания с талмудичес-
кой легендой (Веселовский 2000: 177). на основе известных ему
списков предполагая, что статья о шамире появляется в составе
Палеи начиная лишь с XV в. (Веселовский 2000: 250). Однако уже
в древнейшем русском списке Палеи конца XIV в. читаем: «Рече
Китовра(с). есть ноготь птиць малъ во имя шамирь. хранить же
кокотъ дЪткы въ гн'Ъзд'Ь своемъ на гор'Ь камянТз в пустыни дал-
неи» (Барс. 619. Л. 234 об.). Повторяющееся и в более поздних
списках Палеи сочетание «кокоть детьскыи» представляет собой
перевод арамейского тарн гола бар - «полевой петух»: славян-
ский переводчик спутал два значения слова бар\ «поле» и «сын»
(БЛДР 3: 386; ср. обозначение птицы как «петух Бар» в совре-
менном переводе легенды - Агада 2000: 206).
В легенде о загадках царя Соломона, записанной в Борисов-
ском у. Минской губ., рассказывается, 1 то Соломон, узнав, что
на свете существует молодая царица, «мудрейшая за яго», по-
слал «к ей чираз питуха карточку» с приглашением в гости
(Шейн 1893: 485).
Образ петуха - царского посланника - нашел отражение и и
«библейском» фольклоре карпатских украинцев. В легенде, за-
писанной в Угорской Руси в конце XIX в., говорится о том, что
однажды к Соломону «прилётыло много птакуу, по нёбо i по зеМ-
льу. шчо пёрет птакома не видно було сонцс (...) шши ни йи к°-
гута великого». Наконец явился «когут» (петух) и сказал, что
был «у туй Америцы. за морьйёми», где живет «йиДИа
христьаньська особа, йидна жона, та йи царицьу». Соломон °т-
222
правил с «когутом» царице письмо, пригласив ее в гости (Гнатюк
j 897: 25). Текстовые совпадения в деталях между украинской и
еврейской легендами (отсутствующие в книжных вариантах апо-
крифов о Соломоне и царице Савской) могут свидетельствовать
о непосредственном заимствовании сюжета из одной нарратив-
ной традиции в другую.
В этом контексте «говорящими» становятся славянские на-
звания удода, не подкрепленные развернутыми нарративными
мотивировками. Это номинации, связанные с опорным словом
. петух» и признаком «божий» - с.-хорв. boiij kokotic - «божий пе-
ivx» (Гура 1997: 599), или же «царские» названия - с.-хорв.
krunicar (по хохлу на голове, напоминающему корону; Гура 1997:
599). В связи с последним примером упомянем, что «еврейской
кукушкой» поляки Цехановского воеводства считали также хох-
латого жаворонка (Гура 1997: 636).
Сквозь призму талмудических сюжетов можно рассмотреть и
славянские поверья, связанные с представлениями об удоде как
«колдовской» и «вещей» птице. На Западной Украине бытовало
поверье, что хохлы, вырванные удодом у своих птенцов и сло-
женные в гнезде, отпугивают хищников; считалось, что если
человек сорвет хохол с головы удода, это грозит ему большим
несчастьем (Гура 1997: 49, 602). В Харьковской губ. верили, что
удод может отомстить за разорение своего гнезда - принес-
ти огонь на крышу хаты и спалить ее (Клингер 1909-1911: 294).
На Украине предзнаменованием смерти считалось, если удод
долбит угол дома (Гура 1997: 602).
Рассмотренные польско-украинские народные поверья об
удоде, своеобразно отражающие стереотип «чужого» в его орни-
томорфной ипостаси, свидетельствуют не только о разнообразии
способов материализации фольклорно-мифологических пред-
ставлений, но также о феномене культурного пограничья, акку-
мулирующего и удерживающего в себе элементы различных тра-
диций. Осколочные представления о «царском» удоде, стоящие
вне системы славянских народных представлений об этой птице и
фиксирующиеся более в лексике нежели в фольклорных нарра-
। ивах, могут стать примером именно такой «культурной консер-
вации» неславянских книжных сюжетов в славянской традицион-
ной культуре.
223
4.3. «Курица не птица...»
Демонологическая орнитология в кросскультурном
пространстве
В системе традиционной духовной культуры существует об-
ласть, особенно открытая для этнокультурных контактов. Это
область народной демонологии: до наших дней фольклорные де-
монологические представления сохраняют характер актуальных
верований, демонстрируя не только устойчивость архаических
моделей в народном сознании, но и достаточно активный обмен
персонажами и верованиями в полиэтнических регионах (об этом
см. также: Белова, Петрухин 2002). Что касается славянской и ев-
рейской традиций, несмотря на глубокие различия в разных сфе-
рах народной культуры, в сфере народной демонологии как раз и
осуществляется межкультурный диалог, в котором обе стороны
проявляют взаимную заинтересованность (на эту особенность
обратили внимание еще П.П. Чубинский, говоривший о сходстве
в демонологических представлениях украинцев и евреев - Чубин-
ский 1872/7: 58) и С.А. Ан-ский, подчеркивавший, что низшая
мифология, по существу, не знает конфессиональных границ-
(ЕНС: 434). Именно этому аспекту бытования славянских и ев-
рейских демонологических сюжетов и представлений посвящен
этот раздел.
В качестве наглядного примера укажем на практику приспо-
собления славянского имени для обозначения демонологического
персонажа в еврейской традиции. По поверьям польских евреев,
проклятый человек после смерти становится зморой - вредонос-
ным злым духом. Змора (zmora) появляется в виде кота, петуха
(курицы), крысы, хоря; душит холостых мужчин, высасывает у
людей кровь через соски на груди (Lilientalowa 1905: 150). Прист-
растие демона к холостым мужчинам, очевидно, выдает в нем
трансформацию образа Лилит. Следует отметить, что образ Ли-
лит находил соответствия в разных культурах, в первую оче-
редь - в античной: уже в библейском переводе Иеронима она
отождествлена с ламией, ночным духом, губящим детей и выса-
сывающим кровь у юношей (ср. МНМ 2: 36. 55). У народов Евро-
пы, включая южных славян, ламия ассоциируется с ночным
«кошмаром», марой (морой), стригой (ср. Сад демонов: 165-167);
в средневековой западноевропейской демонологии Лилит И
ламии соответствует суккуб. При функциональном сходстве упо-
мянутого еврейского злого духа с Лилит, имя свое персонаж по-
лучил. видимо, по аналогии со своим славянским собратом "
представления о зморе (ср. праслав. ‘смерть’), мифологИ-
224
ticcKOM персонаже, который душит и мучит спящего человека,
широко бытуют на территории Польши (подробнее см. СД 2:
341-344; ср.: Trachtenberg 2004: 36 ff.).
Мы не ставили своей целью смоделировать некую единую па-
радигму для описания взаимоотношений демонологических эле-
ментов соседствующих культур; наша работа, скорее, представ-
ляет собой попытку наметить некоторые значимые позиции в ко-
торых демонологические верования одной традиции обретают
актуальность для носителей другой традиции и начинают рабо-
тать механизмы взаимообмена фольклорным материалом (пред-
ставляется, что обмен демонологическими сюжетами/мотивами
и персонажами имеет ту же природу, что и обмен магическими и
колдовскими практиками).
Мотив, ставший центральным в этом исследовании - это
представления об орнитоморфном облике демонических существ
еврейской и славянской традиций. Основной материал, послу-
живший базой для нашего исследования, был зафиксирован в ре-
гионах тесных этнокультурных контактов, где славянская тради-
ция долгое время взаимодействовала с инославянскими (Запад-
ная Украина и Западная Белоруссия, Польша).
Демоны на «курьих ножках»
Представления о том, что демоны вместо ступней имеют пти-
чьи лапы и потому оставляют характерные следы, по которым
всегда можно опознать пришельца из иного мира, глубоко укоре-
нены в еврейской традиции. Обликом птицы в Талмуде наделя-
лась и «крылатая» Лилит (трактат Нидда 246; ср.: МНМ 2: 55),
чей образ восходит, в свою очередь, к шумерской крылатой де-
монице Лилиту: ср. ее изображение, датируемое II тыс. до н.э., с
совиными крыльями и птичьими лапами, стоящей на двух львах с
совами по сторонам (Рассел 2001: 104, рис. 22; Патай 2005: 240;
сходный облик имеет аккадские лилу, лилиту иЛамашту, демо-
ны и чудовище, вредящие роженицам - ср.: Бадж 2001: 99-102).
Сова - ночная птица, как и Лилит - ночная демоница; аккадское
лилу означало ночного демона, бродячего покойника, умершего
безбрачным, и также «ночь» (Емельянов 2003: 43). Мужским ана-
логом Лилит в апокрифах и талмудических легендах (вавилон-
ская агада) выступает иногда глава демонов Асмодей. В книге
Товит (III, 8; VI, 14) он преследует любовью Сарру, дочь Рагуила,
Убивая одного за другим семь ее мужей, пока Товит в брачную
Ночь не изгоняет его, и тот улетает в Египет. В знаменитой тал-
мудической легенде о Соломоне и Асмодее (трактат Гиттин 68а),
225
глава демонов обманывает царя, принимая его облик и занимая
его место во дворце, пока Соломон принужден скитаться ницщ^
Мудрецы Синедриона обращают внимание на речи нищего ц
узнают, что самозванец сожительствует с царскими женами в не^
урочное, с точки зрения традиции, время и посягает даже на Вир.
савию - мать Соломона. Кроме того, он никогда не разувается-
тогда мудрецы убеждаются, что на престоле - оборотень, ведь у
демонов - петушиные ноги. Они похищают у Асмодея перстень
Соломона, передают истинному царю, и демон, увидев Соломона
улетает. Царь занимает престол, но его не покидают ночные
страхи (ср. Веселовский 2001: 148-149; The Book of Legends: 130
№ 122; Mimekor Yisrael: 50, № 28).
В трактате Брахот (6a) сказано: «Если кто-то хочет убедить-
ся в присутствии демонов, то следует взять пепел и посыпать во-
круг кровати, и утром он увидит нечто вроде следов петушиных
лап» (The Book of Legends: 793, № 35; ср. EHC: 438).
Любопытная типологическая параллель к этому талмудичес-
кому свидетельству была зафиксирована в украинском Полесье.
Так. в быличке из с. Нобель Заречненского р-на Ровенской обл.
говорится, что демона, принимавшего на себя облик покойного
мужа и навещавшего вдову, удалось опознать как раз по необыч-
ным («петушиным») следам: знающие люди посоветовали жен-
щине посыпать песком пол в доме - «то побачыш, хто до тебе хо-
дыть. И от, то булы ноги пэунячые, пэтуховые» (Виноградова
1997: 61). Этот сюжет стоит особняком среди множества других
славянских рассказов об узнавании присутствия нечистой силы
по оставленным ею следам. Мотив птичьих следов, оставленных
ходячим покойником (т.е. демоническим существом), сближает
полесский меморат с еврейскими легендами о явлении демонов.
Возможно, перед нами пример адаптации еврейского сюжета
фольклорной традицией Ровенщины, когда образ верховного де-
мона Асмодея оказался сниженным до образа обыкновенного хо-
дячего покойника.
Среди персонажей еврейской фольклорной несказочной про-
зы следы, похожие на следы лап огромной птицы, оставляет по-
сле себя лантух (ЕНС: 123), птичьи ноги имеет и демоническое
существо хайнатум, поверья о которой бытовали у евреев Моги-
левской и Минской губерний. Хайнатум - безобразная женщина
с распущенными волосами, страшным лицом, человеческим тУ'
ловищем, птичьими ногами и клювом. Она приходит в дом, гДе
только что родился ребенок, чтобы убить его; для оберега на по-
роге комнаты ставят курильницы, в которых зажигают кусоиКИ
шкуры или волосы, вырезанные «баалшемом»-знахарем. Расска-
226
Зывали о некой женщине, певшей петухом по нескольку часов в
1снь. Это произошло с ней оттого, что она видела хайнатум, по-
-1C чего ее ребенок умер, а сама она с тех пор от испуга поет пе-
гухом и постепенно превращается в такую же хайнатум (АИЭА,
ьол. ОЛЕАЭ, д. 381 (А. Филипов. Художественное творчество
белорусских евреев; май 1891), л. 25 об. - 26). Вероятно, перед на-
ми поздняя трансформация представлений о злобной демонице
Зилит, наносящей вред новорожденным младенцам. Имя демоно-
логического персонажа - хайнатум - по всей видимости, можно
соотнести с «ха-аин атум» Cain ’atum), букв, «закрытые глаза» (за
эго уточнение авторы благодарят израильских коллег Ш. Кол-
Яакова и Д. Шапира).
В апокрифическом (псевдоэпиграфическом) древнерусском
А лове святого отца нашего Иоанна Златоустого о том, как пер-
вое погани веровали в идолы и требы им клали» (Гальковский
1913: 55-63) упоминается ритуал жертвоприношения «навьям»
( духам предков), который совершали славяне-«двоеверцы»: «Ha-
вс мъ мовь творять. И попелъ посреде сыплють, и проповедающе
мясо и молоко, и масла и яйца, и вся потребная бесомъ, и на пець
и льюще въ бани, мытися имъ велят. Чехолъ и оуброусъ вешаю-
ще въ молвици (мовьници. - О.Б., В.П.). Беси же злооумию ихъ
смеющеся, поропръщются в попелу том, и следъ свои показають
на пролщение имъ» (Гальковский 1913: 60). Хотя в поучении и
говорится, что бесы-«навьи» оставляют в пепле свои следы, ха-
рактер этих следов не конкретизируется. Несколько по-иному
представлен этот же ритуал в другом поучении - «О посте к не-
вежам»; действо приобретает черты гадания, приуроченного к
Великому четвергу: «Въ святый великий четверток поведають
мрътвымъ мяса и млеко и яйца, мылница топять и на печь
льютъ, и пепелъ посреде сыплютъ следа ради, и глаголютъ:
"Мыйтеся!”, и чехлы вешаютъ и убрусы, и велятъ ся терти. Беси
же смеются злоумию ихъ, и влезши мыются и порплются въ по-
Пеле томъ, яко и куры, следъ свой показаютъ на попеле на пре-
льщение имъ, и трутся чехлы и убрусы теми. [Гадающие] егда ви-
Дятъ на попеле след и глаголютъ: “Приходили къ намъ навья
Мыться”. Егда то слышать бесы и смеются имъ...» (ср.: Соболев-
ский 1890: 229; Гальковский 1913: 15). Можно ли расценивать
Указание книжника, что бесы «порплются в попеле (...) яко и ку-
ры», как свидетельство того, что они оставляют в пепле именно
Птичьи следы?
Отметим, что обычай гадать на поминки по пеплу, рассыпан-
ному в бане, о том, приходили ли предки - «деды» в баню мыться,
сохранялся в белорусской традиции (СД 1: 138). Впрочем, обряд
227
посыпания пеплом двора вокруг дома, чтобы обезопасить
ще от злых духов, известен болгарам (СД 3: 668). Рационализцр0'
ванный вариант обычая посыпать пепел вокруг ложа известен
латинским книжным средневековым легендам (XIII в.), развивав,
шимся под влиянием талмудической традиции: Хам был известен
своей невоздержанностью, и Ной велел посыпать пеплом подхо.
ды к ложу его жены (Фридмен 2000: 320).
Такая точка зрения действительно распространена средн
исследователей как народной культуры, так и памятников
книжности. Опираясь на конструкцию образного параллелиз-
ма (порплются... яко куры), исследователи реконструировали
«птичий» облик «навий» (или предков). Так, например, свиде-
тельство о «навьях» из приведенного выше текста Гальковско-
го Н.А. Криничная соотносит с русскими народными представ-
лениями о баннике и особо подчеркивает, что «навья появля-
ются в птичьем (курином облике), возможно, в соответствии с
принесенной при строительстве бани жертвой» (Криничная
2001: 84). «Куриный» облик душ предков, по мнению исследо-
вательницы, имеет прямую связь со следующим северорусским
поверьем: «под порогом новой бани хоронят черную курицу,
которую не режут, а душат, не ощипывая перьев» (Криничная
2001: 61).
Во многом справедливой критике эта точка зрения была под-
вергнута в одной из последних работ американского слависта
А. Страхова. Он отметил, что сравнение с курами отсутствует в
«Слове св. Григория» по Чудовскому списку XVI в. - здесь бесы
просто возятся в золе, оставляя на ней свои следы. Нет сравнения
навий с курами и в «Слове св. Иоанна Златоустаго» по наиболее
раннему списку XIV-XV вв. И хотя др.-рус порплются (люрпати-
ся) имеет семантику, безусловно сходную, например, с укр. диал.
порплитися, порпати ‘копаться, разгребать, выгребать (о курах
и пр.)’, делать однозначный вывод о «птичьем» облике демонов
неправомерно, поскольку в исходном тексте речь идет о сходстве
действий (копаться в золе), а не о сходстве оставленных следов, н
поэтому «догадки о покойниках (равно как и о чертях) «на курь-
их ножках» с птичьими следами ученым надо оставить» (Страхов
2003: 326).
Тем не менее, представления о том, что нечистая сила имеет
в качестве одной из своих отличительных черт птичьи («курЯ'
чьи», «петуховые») ноги, бытует в славянской (в частности по-
лесской) устной традиции, что подтверждает репрезентативная
подборка текстов в одной из работ Л.Н. Виноградовой. Так, с°'
гласно быличке, записанной в с. Олтуш Малоритского р'на
228
Брестской обл., крестьянин встречает ночью на дороге «пана», у
которого «одна нога - киньский копыт, а другая - курьячья нога»
(Виноградова 1997: 61). По поверьям из Ровенской обл., ноги у
черта «бы у буська» (т.е. как у аиста) (Виноградова 1997: 61).
Считается также, что у богинок (женских лесных демонов, изве-
стных западным славянам) куриные когти на пальцах ног (Вино-
градова 2000: 37). Сходный мотив зафиксирован в литовских ми-
фологических рассказах - к девушкам на вечеринку приходит
пан, у которого ноги, как у курицы (Кербелите 2001: 134).
Отметим также, что. по поверьям южных славян, демоничес-
кие существа - зморы и домовые - оставляют следы в виде пен-
таграммы (Moszyriski 1967: 621). В свою очередь, знаки в виде
звезды с пятью или с шестью лучами, используемые в магии, на-
зываются «следами» или «лапами» зморы или домового (у нем-
цев такого рода магические знаки называются Drudenfuss ‘нога
ведьмы’; ср. также поверье кашубов, что у клена листья такой же
формы, как tapa czarownicy) (Moszyriski 1967: 331-332).
Птичьи ноги могут быть и отличительным знаком персона-
жей, чье происхождение связано с инцестом, расцениваемым в
народной традиции как один из самых тяжких грехов. Об этом -
быличка из белорусского Полесья: «Жылы брат и сестра. Булы
воны очень бидны. За його нихто не жэнивса, и они поженилиса,
и в их родилиса детки. И все на курыных лапках» (с. Радчицк Ста-
линского р-на Бресткой обл., 1984, зап. Л. Сичкарь). Мотив нару-
шения брачных запретов возвращает нас к теме Лилит и ее по-
томства, стремящихся к сожительству с людьми и плодящих де-
монов.
«Гусиные лапки»
Орнитоморфные черты фольклорных персонажей не огра-
ничиваются одними лишь «куриными» признаками. Вариантом
данного мотива можно считать представления о том, что демони-
ческим существам присущи черты водоплавающих птиц. Так, по
фольклорным свидетельствам, гусиные лапы вместо ног имеют
богинки (у западных славян) и русалки (у восточных славян) (Ви-
ноградова 2000: 37).
Любопытная версия о потомстве царя Давида представлена в
«Слове о Сивилле пророчице и о Давиде царе»: свою «похоть»
любвеобильный царь Давид собирал в сосуд, который однажды
разбил слуга. «Гуска» съела траву, на которую попало семя
Давида, и через некоторое время снесла яйцо, из которого появи-
лось дитя женского пола; Давид приказал скрыть девочку «в землю
229
угорскую» и учить книжной премудрости. Имя дочери Давида
было дано Мария, но за мудрость свою она получила второе
имя - Сивидла и именно она предрекла рождение Иисуса Христа
от девы Марии «из жидовского рода» (Франко 1896: 277-279).
Параллель к этому рассказу из средневековой западноукра-
инской рукописи, явно проецирующей библейский сюжет на ме-
стные реалии (ср. упоминание в тексте «угорской земли», т.е.
Венгрии), находим и в южнославянской книжной традиции. В од-
ном из рукописных сборников XV-XVI вв. из коллекции М. Дри-
нова находится сказание, согласно которому у «дочери» Давида,
появившейся на свет из гусиного яйца и спрятанной отцом в дале-
кие «горские страны», вместо ног были... гусиные лапы (Бусла-
ев 2006: 373, сн. 208).
Для славянской народной традиции в целом не характерен
мотив узнавания демона по птичьим следам, оставленным им на
пепле или на песке (в целом признак невидимости демонов харак-
терен для еврейской традиции) - хотя гадания по следам на золе,
пепле, песке (как и представления о том, что демоны, например
русалки или суденицы, оставляют на рассыпанном песке или пеп-
ле свои следы) широко распространены у всех славянских наро-
дов (см.: Стафеева 1996: 136; СД 3: 669-670; Виноградова 2000:
166; Плотникова 2004: 705; Страхов 2003: 327; отметим, что в ли-
товском фольклоре мотив узнавания демона по птичьим следам,
оставленным на рассыпанной в доме золе, присутствует - Кербе-
лите 2001: 128, 312). Вероятно, «талмудические» мотивы проник-
ли в славянскую книжность при византийском влиянии (ср. рас-
пространенные книжные «талмудические» легенды о Соломоне
и Китоврасе - Веселовский 2001; гадание по крикам и поведению
птиц и т.п. - Maguire 1995: 28-30), затронув лишь фольклор «кон-
тактных зон», где имелась возможность заимствований между
славянской и еврейской культурными традициями. Подобное вза-
имодействие характерно и для западной средневековой книжности.
С этой точки зрения любопытен сюжет, связанный с деяниями
знаменитого испанского кабаллиста XV в. рабби Йосефа делла
Рейна, записанный в начале XVII в. Соломоном Наварро. Йосеф
стремился подчинить себе демонов, призывая Лилит. Магические
способности он использовал для того, чтобы завладеть царицей
(«рейна») Греции, которую духи доставляли к нему каждую ночь.
Наконец, царица призналась царю в своих ночных видениях, и
тот призвал магов. Демоны выдали магам имя Йосефа, и тот,
опасаясь расплаты, бросился в море (Патай 2005: 254-255).
В заключение отметим, что сфера народной демонологии
представляет собой благодатное поле для исследования межкуль-
230
гурных контактов и заимствований. Учитывая материал соседст-
вующих традиций мы можем устанавливать корни и происхожде-
ние сюжетов, которые в славянском фольклоре стоят особняком
или, будучи зафиксированы в одной локальной славянской тра-
диции, не находят параллелей на более широком культурном
пространстве Славии. И в этом случае бывает необходимо вни-
мательнее приглядеться к культуре этнических соседей.
БИБЛИОГРАФИЯ
Абрамова 1966 - Абрамова З.А. Изображение человека в палеолитическом ис-
кусстве Евразии. М.; Л., 1966.
Авдеев 1959 - Авдеев А.Д. Происхождение театра. М.; Л., 1959.
Аверинцев 1972 - Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи над конхой цен-
тральной апсиды Софии Киевской // Из истории русской культуры. Т. 1.
Древняя Русь. М., 2000. С. 520-551.
Аверинцев 1996 - Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литератур-
ной традиции. М., 1996.
Агада 2000 - Агада. Сказания, притчи, изречения из Талмуда и мидрашей. Рос-
тов-на-Дону, 2000.
Агапкина 2002 - Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народ-
ного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002.
Адрианова-Перетц 1974 - Адрианова-Перетц В.П. Древнерусская литература и
фольклор. Л., 1974.
Азбелев 2002 - Азбелев С.Н. Исторические связи новгородских и балтийских
славян в фольклоре Ц XIII Международный съезд славистов: литература,
культура и фольклор славянских народов. М., 2002. С. 385-396.
Азбелев 2007 - Азбелев С.Н. Устная история в памятниках Новгорода и Новго-
родской земли. СПб., 2007.
АЦачиБ 1996 - Ajdauuh Д. Чудесно дрво у народним песмама балканских Сло-
вена // Кодови словенских култура. Београд, 1996. Бро] 1. С. 69-84.
Айналов 1940 - Анналов Д.В. Заметки к тексту «Слова о полку Игореве» // Тру-
ды Отдела древнерусской литератауры (далее - ТОДРЛ). М.; Л., 1940. Т. IV.
С.157-162.
ал-Гарнати - Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и
Центральную Европу / Публикация О.Г. Большакова и А.Л. Монгайта. М.,
1971.
Алексеев 1932 - Алексеев М.П. Сибирь в известиях западноевропейских путе-
шественников и писателей. Иркутск, 1932.
Алексеев 1935 - Алексеев М.П. Сказания иностранцев о России и ненецкий эпос И
Советская этнография. 1935. № 4-5. С. 153-159.
Аничков 1914 - Аничков Д.Н. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914.
Анучин 1890 - Анучин Д. К истории ознакомления с Сибирью до Ермака //
Древности. М., 1890. Т. 14. С. 227-313.
Аполлодор - Аполлодор Ц Мифологическая библиотека / Под ред. В.Д. Бору-
ховича. Л., 1972.
Архангельский 1899 - Архангельский А.С. К истории древнерусского Луцида-
риуса (сличение славяно-русских и древне-немецких текстов). Казань, 1899.
Арциховский, Борковский 1958 - Арциховский А.В., Борковский В.И. Новго-
родские грамоты на бересте. М., 1958.
Афанасьев 1990 - Народные русские легенды А.Н. Афанасьева. Новосибирск,
1990.
Афанасьев 1994 - Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу.
М., 1994. Т. 1-3.
232
Багрий 1912 - Багрий А. Древнерусское сказание о птицах // Русский филологи-
ческий вестник (далее - РФВ). 1912. Т. 67. № 1-2. С. 289-322.
Бадаланова 1993 - Бадаланова Ф. Культ царя Константина у болгар // Символи-
ческий язык традиционной культуры. Балканские чтения II. М., 1991.
С. 145-155.
Бадж 2001 - Бадж У. Амулеты и суеверия. М., 2001.
Байбурин, Левинтон 1983 - Байбурин А.К., Левинтон Г.А. О соотношении
фольклорных и этнографических фактов Ц Acta Ethnografica. Budapest, 1983.
Т. 32.
Барсов 1879 - Барсов Е.В. Северные народные сказания о древнерусских князь-
ях и царях Ц Древняя и новая Россия. СПб., 1879.
Барсов 1887 - Барсов Е.В. «Слово о полку Игореве» как художественный па-
мятник Киевской дружинной Руси. М., 1887. Т. 1.
Барулин 1996 - Барулин А.Н. Мыслию по древу (перевод темного места в «Сло-
ве о полку Игореве») // Московский лингвистический журнал. М., 1996. Т. 3.
С. 46-69.
Бахтин 1993 - Бахтин В.С. Легенда о Медном всаднике, которую рассказали
старообрядцы из ближнего зарубежья Ц Вечерний Петербург. 1993. 19 фев-
раля, № 39.
БВКЗ - Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов эт-
нографического бюро князя В.Н. Тенишева (на примере Владимирской гу-
бернии) / Авт.-сост. Б.М. Фирсов, И.Г. Киселева. СПб., 1993.
Белова 1992 - Белова О.В. Что мы знаем о «ехидне»? Ц Русская речь. М., 1992.
№2. С. 102-105.
Белова 1994 - Белова О.В. Единорог в народных представлениях и книжной
традиции славян Ц Живая старина. 1994. № 4. С. 11-15.
Белова 1996 - Белова О.В. Сексуальные мотивы в древнерусских сказаниях о
животных Ц Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996.
С. 92-102.
Белова 1996а - Белова О.В. Баснословный зверинец Ц Живая старина. 1996.
№ 2. С. 47-50.
Белова 1997 - Белова О.В. «Бесы, демоны, люцыперы...» Ц Живая старина.
1997. №4. С. 8-10.
Белова 1997а - Белова О.В. Легенда о дятле и «разрыв-траве» в книжной и уст-
ной традиции Ц Живая старина. 1997. № 1. С. 34.
Белова 19976 - Белова О.В. Мифологизация образа немца в славянской тради-
ционной культуре Ц Славяне и их соседи. Славяне и немцы. Средние века -
раннее Новое время. М., 1997. С. 10-13.
Белова 1998 - Белова О.В. Отражение фольклорно-мифологических представ-
лений в древнерусском «Сказании о птицах» // Senosios raStijos ir tautosakos
s^veika: kulturine Lietuvos DidZiosios KunigaikStystes patirtis. Vilnius, 1998.
S. 80-87.
Белова 1998a - Белова О.В. Малоизученный памятник «Сказание о неких соб-
ствах естества животных» Дамаскина Студита в славянской рукописной тра-
диции (к проблеме рецепции греческого текста в книжности восточных и
южных славян) // Славянские литературы. Культура и фольклор славянских
народов. XII Международный съезд славистов (Краков, 1998). Доклады рос-
сийской делегации. М., 1998. С. 82-91.
Белова 2000 - Белова О.В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символи-
ки. М., 2000.
9. Белова О.В.
233
Белова 2000а - Белова О.В. Иуда Искариот: от евангельского образа к демоно-
логическому персонажу // Славянский и балканский фольклор. Народная де-
монология. М., 2000. С. 344-360.
Белова 20006 - Белова О.В. Представления о монстрах-полулюдях в народной
традиции славян // Миф в культуре. Человек - не-человек. М., 2000. С. 47-57.
Белова 2000в - Белова О. О «грешных» животных в славянских легендах // Кон-
цепт греха в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2000.
С. 163-178.
Белова 2000г - Белова О.В. «Чужие» в Полесье // Живая старина. 2000. № 3,
С. 9-10.
Белова 2001 - Белова О. «Жидовская зозуля» и «еврейская курица» в представ-
лениях полешуков // Вестник Еврейского университета. М., 2001. № 5.
С. 137-146.
Белова 2002 - Белова О. Древнерусские сказания о животных: сексуально-по-
ловой аспект глазами средневековых книжников // Wiener Slawistischer
Almamach. Sonderband 55. Gender-Forschung in der Slawistik. Wien, 2002.
S. 547-556.
Белова 2003 - Белова О. Кто есть кто? Происхождение и судьба народов в све-
те «фольклорной этнологии» // Россия-XXI. Общественно-политический и
научный журнал. 2003. № 4. С. 172-186.
Белова 2003а - Белова О.В. «Кости великанов» как реликвии «народного хрис-
тианства» Ц Восточнохристианские реликвии / Ред.-сост. А.М. Лидов. М.,
2003. С. 638-648.
Белова 20036 - Белова О.В. Петербург в крестьянской культуре (город в народ-
ных легендах) // Образ Петербурга в мировой культуре. Материалы Межд.
конференции (30 июня - 3 июля 2003 г.). СПб., 2003. С. 425-435.
Белова 2004 - Белова О.В. Пришельцы с Запада: «европейские» народы в вос-
точнославянских легендах и топонимических преданиях // Миф Европы в ли-
тературе и культуре Польши и России. М., 2004. С. 85-96.
Белова 2005 - Белова О.В. Этнокультурные стереотипы в славянской народной
традиции. М., 2005.
Белова' 2005а - Белова О.В. Названия сел Полесья и топонимические наррати-
вы // Вопросы ономастики. 2005. № 2. С. 151-164.
Белова, Петрухин 2001 - Белова О.В., Петрухин В.Я. «Невелыке царство було,
а врэдливе...» История в свете народной этиологии // Славянский альманах
2000. М., 2001. С. 286-303.
Белова, Петрухин 2002 - Белова О., Петрухин В. Демонологические сюжеты в
кросскультурном пространстве // Между двумя мирами. Представления о де-
моническом и потустороннем в славянской и еврейской культурной тради-
ции. М., 2002. С. 196-218.
Белова, Петрухин 2002а - Белова О.В., Петрухин В.Я. «Птица царя Соломона»
и славянский фольклор // Studia Polonica. К 70-летию Виктора Александро-
вича Хорева. ML 2002. С. 137-144.
Белова, Петрухин 20026 - Белова О.В., Петрухин В.Я. Репрезентация мифа'
легенды о спасении Ноева ковчега в книжной и фольклорной традиции //
П1тбт|. Изследвания в чест на проф. Иван Маразов. София, 2002.
С. 118-125.
Белова, Петрухин 2003 - Белова О., Петрухин В. Об одном «конфликтном» сЮ'
жете в славянской книжности и фольклоре // Параллели: русско-еврейскиИ
историко-литературный и библиографический альманах. М., 2003. № 2-3.
С. 275-282.
234
Белова, Петрухин 2005 - Белова О., Петрухин В. Генезис «чужих» в свете
фольклорной этиологии // Etnolingwistyka / Pod red. J. Bartminskiego. Lublin.
2005. Vol. 16. S. 257-268.
Белова, Петрухин 2006 - Белова О., Петрухин В. История в свете «фольклор-
ной» мифологии: от язычества к христианству // Россия - XXI. 2006. № 1.
С. 110-133.
Бенешевич 1906 - Древне-славянская кормчая XIV титулов без толкований.
Труд В.Н. Бенешевича. СПб., 1906. Т. 1.
Беновска-Събкова 1995 - Беновска-Събкова М. Змеят в българския фолклор.
София, 1995.
Березкин 2004 - Березкин Ю.Е. Сибирско-североамериканские связи в области
мифологии Ц Археолог: детектив и мыслитель. Сборник статей, посвящен-
ный 77-летию Л.С. Клейна. СПб., 2004. С. 293-330.
Березович 2000 - Березович ЕЛ. «Чужаки» в зеркале фольклорной ремотива-
ции топонимов Ц Живая старина. 2000. № 3. С. 2-5.
Берман 1873 - Берман И. Календарь по народным преданиям в Воложинс-
ком приходе Виленской губернии, Ошмянского уезда Ц Записки Имп. Рус-
ского географического общества по отд. этнографии. СПб., 1873. Т. 5.
С. 3-44.
Берндт 1981 - Берндт Р.М. и К-Х. Мир первых австралийцев. М., 1981.
Бессонова 1983 - Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. Киев,
1983.
БЛДР 3 - Библиотека литературы Древней Руси. М., 1999. Т. 3.
БЛДР 4 - Библиотека литературы Древней Руси. М., 1997. Т. 4.
БЛДР 5 - Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. Т. 5.
БЛДР 10 - Библиотека литературы Древней Руси. М., 2000. Т. 10.
БНТ 1963 - Б ьлгарско народно творчество. София, 1963. Т. 11.
Богатырев 1971 - Богатырев ПТ. Народный театр чехов и словаков Ц
Богатырев ПТ. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.
С.11-166.
Бонгард-Левин, Грантовский 1983 - БонгардЛевин Г.М., Грантовский Э.А.
От Скифии до Индии. М., 1983.
Будилович 1875 - Будилович А.С. XIII Слов Григория Богослова. СПб., 1875.
Буланин 1991 - Буланин Д.М. Античные традиции в древнерусской литературе
XI-XVI вв. Munchen, 1991.
Булашев 1909 - Булашев Г. Украинский народ в своих легендах и религиозных
воззрениях и верованиях. Киев, 1909.
Булашев 1992 - Булашев Г. УкраУнський народ у своУх легендах, релпчйних по-
глядах та в!руваннях. КиУв, 1992.
Буслаев 1886 - Буслаев Ф.И. Бес // Мои досуги. М., 1886. Т. 2. С. 1-23.
Буслаев 2001 - Буслаев Ф.И. Древнерусская литература и православное искус-
ство. М., 2001.
Буслаев 2006 - Буслаев Ф. Догадки и мечтания о первобытном человечестве.
М., 2006.
Былины - Былины. Библиотека русского фольклора / Сост. Ф.М. Селиванов.
М., 1988.
Варбот 2003 - Варбот Ж.Ж. Народная этимология в истории языка и в научной
этимологии Ц XIII Международный съезд славистов. Славянское языкозна-
ние. М., 2003. С. 49-62.
Васильев 1999 - Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне креще-
ния Руси. М., 1999.
9*
235
Венедиктов 1985 - Венедиктов ГЛ. Фольклоризация памятников древне-
русской литературы в Русском Устье // ТОДРЛ. Л., 1985. Т. LX.
С. 400-409.
Верхратский 1899 - Верхратский /. Знадоби для шзнаня угорско-русских го-
вор1в Ц Записки Наукового Товариства 1м. Шевченка. Льв1в, 1899. Т. 29.
С. 127-200.
Веселовский 1872 - Веселовский А.Н. Славянские сказания о Соломоне и Кито-
врасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. СПб., 1872.
Веселовский 1877 - Веселовский А.Н. Новый взгляд на Слово о полку Игореве //
ЖМНП. 1877. Ч. СХСП. С. 267-306.
Веселовский 1880 - Веселовский А.Н. Разыскания в области русских духовных
стихов. П. СПб., 1880.
Веселовский 2001 - Веселовский А.Н. Мерлин и Соломон. Славянские сказания
о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. М.;
СПб., 2001.
Веселовский 2006 - Веселовский А.Н. Народные представления славян. М., 2006.
Веселовский 2006а - Веселовский А. Избранное: Историческая поэтика / Сост.
Н.О. Шайтанов. М., 2006.
Вестберг 1903 - Вестберг Ф. Комментарий на записку Ибрагима Ибн-Якуба о
славянах. СПб., 1903.
Винников 1995 - Винников А.З. Славяне лесостепного Дона в раннем средневе-
ковье (VIlI-начало IX века). Воронеж, 1995.
Виноградов, Громов 2007 - Виноградов В.В., Громов Д.В. Легенды о путешест-
вующей императрице // Живая старина. 2007. № 3. С. 4-6.
Виноградова 1982 - Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и
восточных славян. М., 1982.
Виноградова 1997 - Виноградова Л.Н. Облик черта в полесских поверьях // Жи-
вая старина. 1997. № 2. С. 60-61.
Виноградова 2000 - Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуаль-
ная традиция славян. М., 2000.
ВК - Карасий Вук. Српске народне песме. Београд, 1929. Кн>. 1.
Власова 1998 - Власова М. Русские суеверия. Энциклопедический словарь. М.,
1998.
Воропай 1993 - Воропай О. Звича! нашого народу. Кшв, 1993.
Ворт 1978 - ВортД. Див - Simurg // Восточнославянское и общее языкознание.
М., 1978. С. 127-132.
Вражиновски 1998 - Вражиновски Т. Народна митологща на македонците.
Скоще; Прилеп, 1998.
В.Я. 1895 - В.Я. Кое-что о м. Вчорайше Ц Киевская старина. 1895. Т. 50. № 7.
С. 22-24.
Гальковский 1913 - Галъковский Н.М. Борьба христианства с остатками языче-
ства в Древней Руси. М., 1913. Т. 2 (репринт - М., 2000).
Гальковский 1916 - Галъковский Н.М. Борьба христианства с остатками языче-
ства в Древней Руси. Харьков, 1916. Т. 1 (репринт - М., 2000).
Гаркави 2000 - Гаркави А.Я. Неизданная версия романа об Александре // Алек-
сандр Великий в легендах и исследованиях Запада и Востока. М., 2000.
С. 213-266.
Георгиев 1906 - Георгиев П. Народно предание за библейския потоп, лестови-
цата и котката И Родопски напредък. Пловдив, 1906. № 4. С. 174-176.
Георгиева 1970 - Георгиева И. За происхода на един народен празник И Изсле-
дования в чест на академик Михаил Арнаудов. София, 1970. С. 423^4-32.
236
Георгиева 1983 - Георгиева И. Българска народна митология. София, 1983.
Георгиева 1996 - Георгиева А. «Чуждият» според българските етиологични ле-
генди Ц Етнология 2. София, 1996. С. 64-97.
Герберштейн 1988 - Герберштейн С. Записки о Московии / Под ред. В.Л. Яни-
на. М., 1988.
Геродот - До ватур А.И., Каллистов Д.И., Шишова ИЛ. Народы нашей стра-
ны в истории Геродота. Тексты, перевод, комментарий. М., 1982.
Гигин - Гигин. Мифы / Пер. Д.О. Торшилова. СПб.. 2000.
Гиляров 1878 - Гиляров Ф. Предания русской начальной летописи. М., 1878.
Глазунова 2005 - Глазунова О.Н. Опрос старожильческого населения на терри-
тории Мытищинского, Щелковского и Балашихинского районов, а также
района Крылатское Ц Культура средневековой Москвы. Исторические ланд-
шафты. М., 2005. Т. 3. С. 142-290.
Гнатюк 1897 - Гнатюк В. Етнограф1чш материяли з Угорсько! Руси. Т. 1. Ле-
генди i новел! Ц Етнограф1чний зб!рник. Льв1в, 1897. Т. 3.
Гнатюк 1902 - Гнатюк В. Галицько-русью народи! легенди. Т. 2 // Етно-
граф!чний зб!рник. Льв1в, 1902. Т. XIII.
Гнатюк 1911 - Гнатюк В. Етнограф1чш матер!яли з Угорсько! Руси. Т. VI. Бай-
ки, легенди, шторичш перекази, новел!', анекдоти - з Бачки // Етнограф1чний
зб!рник. Льв!в, 1911. Т. 30.
Голубиная книга - «Голубиная книга»: Русские народные духовные стихи
XI-XIX веков / Сост. и примечания Л.Ф. Солощенко и Ю.С. Прокошина. М.,
1991.
Горелов 2006 - Горелов Н. Царствие Небесное: Легенды крестоносцев
XII-XIV вв. СПб., 2006.
Городцов 1909 - Горобцов ПЛ. Западно-сибирские легенды о творении мира и
борьбе духов Ц Этнографическое обозрение. 1909. № ЕС. 50-63.
Грабар 1962 - Грабар А.Н. Светское изобразительное искусство домонголь-
ской Руси и «Слово о полку Игореве» // ТОДРЛ. М.; Л., 1962. Т. XVIII.
С. 233-271.
Граудонис 1990 - Граудонис Я. Погребальные обряды в Латвии в эпоху поздней
бронзы и раннего железа // Исследования в области балто-славянской духов-
ной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. С. 157-163.
Грачева 1983 - Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра.
Л., 1983.
Грейвс 1992 - Грейвс Р. Мифы древней Греции. М., 1992.
Гринченко 1901 - Гринченко БД. Из уст народа. Малорусские рассказы, сказки
и пр. Чернигов, 1901.
Гура 1997 - Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции.
М., 1997.
Гусев 1994 - Гусев В.Е. Бесы в «Житии» Аввакума и народная демонология //
Живая старина. 1994. № 2. С. 14-17.
Даль - Даль В.И. Словарь живого великорусского языка. М., 1979. Т. 1^4.
Даль ПРН - Пословицы русского народа. Сборник В. Даля. М., 1957.
Дамм 1964 - Дамм Г. Канака - люди Южных морей. М., 1964.
Дамский 1795 - Дамский К. Краткое любопытнейшее показание удивительных
естеств и свойств животных. СПб., 1795.
Данилевский 1998 - Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и
потомков. М., 1998.
Демин 1988 - Демин А.С. Куда растекался мыслию Боян? Ц «Слово о полку
Игореве». Комплексные исследования. М., 1988. С. 54-61.
237
Денисова 1995 - Денисова ИА1. Вопросы изучения культа священного дерева у
русских. М., 1995.
Дикар1в 1896 - Дикарке М. Чорноморсью народи! казки й анекдоти Ц Етно-
граф!чний зб!рник. Лыив, 1896. Т. 2. С. 1-50.
Добровольский 1891 - Добровольский ВЛ. Смоленский этнографический сбор-
ник. СПб., 1891. Ч. 1.
Долгих 1976 - Сказки и предания нганасан / Запись и подготовка текстов
Б.О. Долгих. М., 1976.
Драгоманов 1876 - Драгоманов М. Малоросские народные предания и расска-
зы. Киев, 1876.
Древности 1992 - Древности славян и финно-угров. СПб., 1992.
Дурново 1902 - Дурново НН. К истории сказаний о животных в старинной рус-
ской литературе // Древности. Труды славянской комиссии Ими. Московско-
го археологического общества. М., 1902. Т. 3. С. 45-118.
Дурново 1907 - Дурново Н.Н. Легенда о заключенном бее в византийской
и старинной русской литературе // Древности. Труды Славянской Комис-
сии Ими. Московского археологического общества. М., 1907. Т. 4.
С. 54-152.
Тэор^евий 1958 - Bopfyeeuh Т.Р. Природа у вероваььу и предаььу нашег народа.
Београд, 1958. Кль. 1.
Евангелие детства - Иисус Христос в документах истории / Сост. Бориса Г. Де-
ревенского. СПб.. 1998. С. 260-286.
Едемский 1908 - Едемский М. Из кокшеньгских преданий // Живая старина.
1908. №2. С. 211-218.
ЕЗ - Етнограф1чний зб!рник. Льв1в, 1895- Г. 1-. (продолжающееся издание).
Елизаренкова, Топоров 1997 - Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. О ведийской
загадке типа brahmodja И Из работ московского семиотического круга. М.,
1997. С. 303-338.
Емельянов 2003 - Емельянов В.В. Ритуал в древней Месопотамии. М., 2003.
ЕНС - Еврейские народные сказки, предания, былички. рассказы, анекдоты,
собранные Е.С. Райзе / Сост. В. Дымшица. СПб., 1999.
Еремин 1966- Еремин И.Н. Литература Древней Руси. М.; Л., 1966.
Ермолов 1905 - Ермолов А. Животный мир в воззрениях народа. СПб.,
1905.
Ефименко 1877 - Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населе-
ния Архангельской губернии. М., 1877. Ч. 1.
Жданов 1895 - Жданов Ив. Русский былевой эпос: исследования и материалы.
СПб., 1895.
Живов 1993 - Живив В.М. Двоеверие и особый характер русской культурной ис-
тории Ц Philologia slavica. К 70-летию академика Н.П. Толстого. М., 1993.
С. 50-60.
Живое слово - Живое слово. Фольклор русских старожилов Литвы / Сост.
Ю. Новиков. Вильнюс, 1999.
ЖК - Житие преподобного отца нашего Константина, что из иудеев. Житие св. ис-
поведника Никиты, игумена Мидикийского / Пер. Д.Е. Афиногенова. М., 2001.
ЖС - Живая старина. 1994-. 4 номера в год (продолжающееся издание).
Жуковская 1977 - Жуковская НЛ. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977.
Журавлев 2005 - Журавлев А.Ф. Язык и миф. Лингвистический комментарий к
труду А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». М.. 2005.
Забылин 1880 - Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, су-
еверия и поэзия. М., 1880 (репринт - М., 1990).
238
Завадская 1988 - Завадская С.В. Четвертая месть княгини Ольги в Повести вре-
менных лет и византийский хронограф // Внешняя политика древней Руси.
Тезисы докладов. М., 1988. С. 29-31.
Заглада 1929 - Заглада Н. Побут селянско! дитини. Метер1яли до монографп
с. Старосшля // Матер1яли до етнолопТ. I. КиТв, 1929.
Заговор 1993 - Исследования в области балто-славянской духовной культуры.
Заговор. М., 1993.
Загоскин 1910 - Загоскин Н.П. Русские водные пути и судовое дело в допетров-
ской России. Казань, 1910.
Зализняк 2004 -Загизняк А.А. «Слово о полку Игореве»: взгляд лингвиста. М..
2004.
Зеленин 1914-Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого архива Имп. Русско-
го географического общества. Иг., 1914. Вып. 1.
Зеленин 1915 - Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого архива Имп. Русско-
го географического общества. Пг., 1915. Вып. 2.
Зимин 1963 - Зимин А.А. «Слово о полку Игореве». Источники. Время созда-
ния. Автор. М., 1963 (ротапринтное издание).
Зимин 2006 - Зимин А.А. Слово о полку Игореве. СПб., 2006.
Иванов 1898 - Жизнь и творчество крестьян Харьковской губернии. Очерки по
этнографии края. Т. 1 / Под ред. В.В. Иванова. Харьков, 1898.
Иванов 1975 - Иванов В.В. Реконструкция индоевропейских слов и текстов, от-
ражающих культ волка // Известия АН СССР. Сер. литературы и языка.
1975. Т. 34. № 5. С. 399-408.
Иванов 1977 - Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии / Пер.
Вяч. Вс. Иванова. М., 1977.
Иванов, Топоров 1974 - Иванов В.В., Топоров В.И. Исследования в области
славянских древностей. М., 1974.
Иванов, Топоров 1976 - Иванов В.В., Топоров В.И. Мифологические географи-
ческие названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей
истории славян // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточ-
ных романцев. М., 1976. С. 109-128.
Иванов, Топоров 1983 - Иванов В. В., Топоров В.И. К реконструкции Мокоши
как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-сла-
вянские исследования. 1982. М., 1983. С. 175-196.
Иванова 1980 - Иванова Л.А. Охота за головами у маринд-аним и время ее воз-
никновения // Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. М.,
1980. С. 117-143.
Ивлева 1994 - ИвлеваЛ.М. Ряжение в русской традиционной культуре. СПб., 1994.
Иордан - Иордан. О происхождении и деяниях гетов / Вступительная статья, пе-
ревод и комментарий Е.Ч. Скржинской. М., 1960.
Историки эпохи Каролингов - Историки эпохи Каролингов / Сост. М.А. Тимо-
феева. М., 1999.
Исторические песни - Исторические песни; баллады / Сосд. С.Н. Азбелев. М.,
1986.
Истрин 1893 - Истрин В.М. Александрия русских хронографов. М., 1893.
Истрин 1920 - Истрин В.М. «Хроника Георгия Амартола» в древнем славяно-
русском переводе. Пг., 1920. Т. 1.
Истрин 1994 - Истрин В.М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе.
М., 1994.
Кабакова 1999 - Кабакова Г.И. Адам и Ева в легендах восточных славян // Жи-
вая старина. 1999. № 2. С. 2-4.
239
Кабо 1972 - Кабо В.Р. Синкретизм первобытного искусства // Ранние формы
искусства. М., 1972. С. 275-300.
Каган-Тарковская 1987 - Каган-Тарковская МД. Легенда о дьяволе в Ноевом
ковчеге по древнерусским рукописным сборникам // Исследования по древ-
ней и новой литературе. Л., 1987. С. 106-110.
Каждан 1973 - Каждая А.П. Книга и писатель в Византии. М., 1973.
Калинина 2002 - Калинина Т.М. Этиологическая и этимологическая ле-
генды персидского писателя XI в. ал-Гардизи // Славяноведение. 2002. № 4.
С. 3.
Карнеев 1890 - Карнеев АД. Материалы и заметки по литературной истории
Физиолога. СПб., 1890.
Карпова 2002 - Карпова О.В. Чумаки и их иконы на сушеной камбале // Живая
старина. 2002. № 3. С. 25-26.
Карсавин 1994 - Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви. М., 1994.
Карский 1962 - Карский Е.Ф. Малорусский Луцирарий по рукописи XVII в.
(текст, состав, язык) // Карский Е.Ф. Труды по белорусскому и другим сла-
вянским языкам. М., 1962. С. 518-577.
Касабова 1995 - Касабова А. «Похищението» на слънцето и месеца Ц Българ-
ска етнология. 1995. Кн. 1. С. 28-44.
КБХ - Книга за българските хаджии. София, 1995.
КД - Сборник Кирши Данилова. М., 1977.
Кёйпер 1986 - Кёйпер Ф.Б.Я. Древний арийский словесный поединок // Кёй-
пер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С. 47-100.
Кербелите 2001 - Кербелите Б. Типы народных сказаний. Структурно семанти-
ческая классификация литовских этиологических, мифологических сказаний
и преданий. СПб., 2001.
КИ - «Книга глаголемая Козьмы Индикоплова» Ц Издание ОЛДП. СПб., 1886.
Вып. 86.
Киреевский - Собрание народных песен П.В. Киреевского. Л., 1977-1986.
Т. 1-2.
Клингер 1909-1911 - Клингер В. Животное в античном и современном суеве-
рии. Киев, 1909-1911.
Книга странствий - Книга странствий / Пер. с латинского и старофранцузского
Николая Горелова. М.; СПб., 2006.
Ковалевский 1956 - Ковалевский А.П. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путе-
шествии на Волгу в 921-922 гг. Харьков, 1956.
Ковтун 1989 - Ковтун Л.С. Азбуковники XVI-XVII вв. Старшая разновидность.
Л., 1989.
Козьма Пражский - Козьма Пражский. Чешская хроника / Вступ. статья, пере-
вод и коммент. Г.Э. Санчука. М., 1962.
Колева 1981 - Колева Т. Гергьов ден у южнити славяни. София, 1981.
КОО 1 - Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы [Вып. 1]
Зимние праздники / Под ред. С.А. Токарева М., Наука, 1973.
КОО 2 - Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы.
[Вып. 2] Весенние праздники / Отв. ред. С.А. Токарев. М., 1977.
Коринфский 1995 - Коринфский А.А. Народная Русь. Круглый год сказаний,
поверий, обычаев и пословиц русского народа. Смоленск, 1995.
Коршунков 2004 - Коршунков В.А. Детский фольклор и весенние обряды вос-
точных славян Ц Археолог: детектив и мыслитель. Сборник статей, посвя-
щенный 77-летию Л.С. Клейна. СПб., 2004. С. 331-336.
Костюхин 1987 - Костюхин Е.А. Типы и формы животного эпоса. М., 1987.
240
Кравченко 1914 - Этнографические материалы, собранные В.Г. Кравченко в
Волынской и соседних с ней губерниях // Труды Общества исследователей
Волыни. Житомир, 1914. Т. 12.
Кримський 1927 - Кримсъкий Е.А. «Волосова борода». 3 учено-кабинетно!’ ми-
тологй // Юбыейний зб!рник на пошану акад. Д. I. Багал!я. Ки!‘в, 1927.
С. 74-91.
Криничная 1978 - Криничная Н.А. Северные предания. Беломорско-Обонеж-
ский регион. Л., 1978.
Криничная 1987 - Криничная Н.А. Русская народная историческая проза. Л.,
1987.
Криничная 1988 - Криничная Н.А. Персонажи преданий: становление и эволю-
ция образа. Л., 1988.
Криничная 1991 - Криничная Н.А. Предания Русского Севера. СПб., 1991.
Криничная 2001 - Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза.
Истоки и полисемантизм образов. СПб., 2001. Т. 1.
Криничная 2004 - Криничная Н. Русская мифология: мир образов фольклора.
М., 2004.
Круг земной - Снорри Стурлусон. Круг земной / Издание подготовили:
А.Я. Гуревич, Ю.К. Кузьменко, О.А. Смирницкая, М.И. Стеблин-Каменский.
М., 1980.
Кузнецова 1998 - Кузнецова В.С. Дуалистические легенды о сотворении мира в
восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998.
Кузьмина 1976 - Кузьмина Е.Е. Скифское искусство как отражение мировоз-
зрения одной из групп индоиранцев // Скифо-сибирский звериный стиль в ис-
кусстве народов Евразии. М., 1976. С. 52-65.
Кулиш 1847 - Кулиш П. Украинские народные предания. Собрал П. Кулиш. М.,
' 1847.
Лавров 1899 - Лавров П.А. Апокрифические тексты. СПб., 1899.
Лавров 2000 - Лавров А.С. Колдовство и религия в России: 1700-1740. М.,
2000.
ЛгП - Легенды i паданш / Склад. М.Я. Грынблат, A.L Гурскк Мшск, 1983.
Лебедев 1985 - Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе. Л., 1985.
Леви-Брюль 1937-Леви-БрюлъЛ. Сверхъестественное в первобытном мышле-
нии. М., 1937.
Левин 2004 - Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004.
Леви-Строс 1984 - Леви-Строс К. Печальные тропики. М., 1984.
Леви-Строс 1994 - Леви-Строс К. Первобытное мышление / Пер. А.Б. Остро-
вского. М., 1994.
Леви-Строс 2000 -Леви-Строе К. Путь масок / Пер. А.Б. Островского. М., 2000.
Левкиевская 2000 - Левкиевская Е. Конфессиональный образ поляка в русской
народной и письменной традиции // Поляки и русские в глазах друг друга. М.,
2000. С. 231-238.
Левченко 1928 - Казки та оповщання з Подыля. В записах 1850-1860-х рр.
Вип. I—II. Упоряд. Микола Левченко. Кшв, 1928.
Лесной 2000 - Лесной Сергей. «Слово о полку Игореве» (Главы из книги) // Ве-
ликое русское слово. Из наследия русской эмиграции. М.. 2000.
Лихачев 1978 -Лихачев Д.С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени.
Л., 1978.
Ловешки край 1999 - Ловешки край. София, 1999.
Лопарев 1896 - Лопарев Х.М. Древнерусские сказания о птицах // Памятники
древней письменности. СПб., 1896. Т. 116.
241
Лотман 1988 - Лотман Ю.М. В школе поэтического слова: Пушкин, Лермон-
тов, Гоголь. М., 1998.
Лотман, Успенский 1994 - Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моде-
лей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Успенский Б.А. Из-
бранные труды. М., 1994. Т. 1. С. 219-253.
ЛП - Легенди та перекази / Упоряд. А.Л. 1оашдь Кшв, 1985.
ЛРЛД 1859 - Летописи русской литературы и древностей, издаваемые Никола-
ем Тихонравовым. М., 1859. Т. 1.
Лурье 1976 - Лурье Я.С. Два миниатюриста XV века // Культурное наследие
Древней Руси. хМ.. 1976. С. 105-111.
Майков 1994 - Великорусские заклинания. Сборник Л.Н. Майкова / Послесло-
вие, примечания и подготовка текста А.К. Байбурина. СПб., 1994.
Макконнел 1981 - Макконнел У. Мифы мункан / Перевод и примечания
О.Ю. Чудиновой (Артемовой) М., 1981.
Максим Грек 1862 - Максим Грек. Сочинения. Казань. 1862. Ч. 3.
Мансикка 2005 - Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005.
Маразов 1992 - Маразов И. Видимият мит. София. 1992.
Маретин, Трисман 1970 - Маретин Ю.В., Трисман В.Т. Пережитки ранних
форм религии у индонезийских рыболовов // Религия и мифология народов
Восточной и Южной Азии. М.. 1970. С. 120-146.
Марийский фольклор 1991 - Марийский фольклор. Йошкар-Ола, 1991.
Маринов 1914 - Маринов Д. Народна вяра. София, 1914.
Маринов 1994 - Маринов Д. Народна вяра и религиозни народжни обичаи. Со-
фия, 1994.
Маркевич 1991 - Маркевич И.А. Обычаи, поверья, кухня и напитки малоросси-
ян Ц Укра’шцГ: народи в!рування, пов!р’я, демонолопя. Кшв. 1991. С. 52-169.
Маслинский 2000 - Маслинский К.А. «Литва - она всё зальет» // Живая стари-
на. 2000. № 3. С. 5-9.
Матузова 1979 - Мату зова В.И. Английские средневековые источники. М.,
1979.
Мелетинский 1957 - Мелетинский Е.М. Мифологический и сказочный эпос
меланезийцев // Океанийский этнографический сборник. М., 1957.
С. 174-212.
Мелетинский 1972 - Мелетинский Е.М. Первобытные истоки словесного искус-
ства Ц Ранние формы искусства. М., 1972. С. 149-190.
Мелетинский 1973 - Мелетинский Е.М. О семантике мифологических сюжетов
в древнескандинавской (эддической) поэзии и прозе // Скандинавский сбор-
ник. Таллин, 1973. Вып. 18. С. 145-156.
Мелетинский 1975 - Мелетинский Е.М. Скандинавская мифология как система //
Труды по знаковым системам. Тарту, 1975. Вып. 7. С. 38-51.
Мельников 2004 - Мельников Т.П. «Уложение о коронации чешского короля»
Карла IV // Репрезентация верховной власти в средневековом обществе
(Центральная, Восточная и Юго-Восточная Европа). Славяне и их соседи.
Тезисы ХХП конференции. М., 2004. С. 55-56.
Мещерский 1995 - Мещерский НА. Избранные статьи. СПб., 1995.
Микушев 1973 - Микушев А.К. Эпические формы коми фольклора. Л., 1973.
Миллер 1882 - Миллер Вс. Осетинские этюды. Часть 2 (= Исследования Уче-
ные Записки Императорского Московского Университета. Отдел историко-
филологический). М., 1882.
Миловидов 1908 - Миловидов А. Историческая легенда пинчуков «о начале веры
католической в Пинском крае» // Живая старина. 1908. Вып. 4. С. 427—434.
242
Мильков 1999- Милъков В.В. Древнерусские апокрифы. М., 1999.
Мифы и предания - Мифы и предания папуасов маринд-аним / Под ред.
Б.Н. Путилова. М.. 1981.
Мифы и сказки Австралии - Мифы и сказки Австралии / Собраны К. Лангло-
Паркер. М.. 1965.
Михайлова 2002 - Михайлова Г. Маскирани ли са маскиратнте персонажи. Со-
фия, 2002.
Михалон Литвин - Михалон Литвин. О нравах татар, литовцев и москвитян. М.,
1994.
Младшая Эдда - Младшая Эдда / Издание подготовили О.А. Смирницкая и
М.И. Стеблин-Каменский. Л., 1970.
МНМ - Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1980-1982. Т. 1-2.
Мозолевський 1979 - Мозолевсъкий Б.М. Товста могила. КиТв. 1979.
Мороз 1977 - Мороз ЕЛ. Следы шаманских представлений в эпической тради-
ции Древней Руси // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними
представлениями и обрядами. Л., 1977. С. 64-72.
МС - Мифологический словарь / Под ред. Е.М. Мелетинского. М., 1991.
Мюллер 2004 - Мюллер Р. «Еврейская свинья» как эстетическая ценность Ц Ев-
рейское слово. № 7 (180), 11-17 февраля 2004. С. 4.
Назарова 1987 - Назарова ЕЛ. Православие и социальная структура общества
в Латвии (IX—XIII вв.) Ц Феодализм в России. М., 1987. С. 201-211.
НБ - «Народная Библия». Восточнославянские этиологические легенды //
Сост. и коммент. О.В. Беловой. Отв. ред. В.Я. Петрухин. М.. 2004.
Невская 1993 - Невская Л.Г. Балто-славянское причитание. Реконструкция се-
мантической структуры. М., 1993.
Неклюдов 1979 - Неклюдов С.Ю. О кривом оборотне // Проблемы славянской
этнографии. Л., 1979. С. 133-140.
Неклюдов 1998 - Неклюдов С.Ю. Зоодемонизм // Слово и культура. Памяти
Никиты Ильича Толстого. М., 1999. Т. II. С. 126-138.
Ыкалаеу 1993 - Ншалаеу М. Палата кшгашсная. Рукашсная кин а на Беларус! у
X-XV1II ст. М1нск, 1993.
Никитина 2002 - Библейские сюжеты у духоборцев / Публикация С.Е. Никити-
ной Ц Живая старина. 2002. № 3. С. 12-14.
Никифоровский 1897 - Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды
и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах / Собрал в Витебской Бе-
лоруссии Н.Я. Никифоровский. Витебск, 1897.
Нильссон 1998 - Нильссон М. Греческая народная религия. СПб., 1998.
Номис 1993 - Укра’шсыа приказки, присгпв’я и таке шше / У клав М. Номис.
Кшв, 1993.
НПЛ - Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950.
Олеарий - Олеарий А. Описание путешествия в Московию. М., 1996.
Онищук 1909 - Онищук А. Матер1яли до гуцульско! демонольогп Ц Матер1яли
до украшсько-русько! етнольогп. Льв1в, 1909. Т. 11. С. 1—139.
Орел 1988 - Орел В.Э. «Слово о полку Игореве» и его этимологическое изуче-
ние // «Слово о полку Игореве». Комплексные исследования. М., 1988.
С.134-136.
Ориген - Ориген. О началах / Пер. с латинского. СПб., 2000.
Островский 1990 - Островский А.Б. Семантика масок в свете структурного
подхода Ц Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л.,
1990. С. 117-125.
243
Островский 1995 - Островский А.Б. Лев - спаситель Ноева ковчега // Сотворе-
ние мира и начало истории в апокрифической и фольклорной традиции (на
материале славянских и еврейских текстов). Тезисы докладов Международ-
ной конференции. М., 1995. С. 48-51.
Островский, Баранов 1996 - Островский А.Б., Баранов Д.А. Лев в русском кре-
стьянском искусстве Ц Живая старина. 1996. № 3. С. 21-23.
ОЧ - Отреченное чтение в России XVII-XVIII веков / Отв. редакторы А.А. Ту-
рилов и А.Л. Топорков. М., 2002.
Патай 2005 - Патай Р. Иудейская богиня. Екатеринбург, 2005.
Паунова 1998 - Пау нова Е.В. Легенды астраханских линован // Живая старина.
1998. №2. С. 41-43.
ПВ 2000 - Петр Великий в преданиях, легендах, анекдотах, сказках, песнях.
СПб., 2000.
ПВЛ - Повесть временных лет. Изд. 2-е. СПб., 1996.
Передольский 1898 - Передолъский В.С. Новгородские древности. Записка для
местных изысканий. Новгород, 1898.
Петреи - Петрей П. История о Великом княжестве Московском // О начале
войн и смут в Московии. М., 1997. С. 151-464.
Петрухин 1975 - Петрухин В.Я. Ритуальные сосуды из курганов Гнездова и
Чернигова // Вестник Московского университета. История. № 2. 1975.
С. 85-92.
Петрухин 1978 - Петрухин В.Я. О картине мира у скандинавов-язычников //
Скандинавский сборник. Таллин, 1978. Вып. 23. С. 148-165.
Петрухин 1979 -- Петрухин В.Я. О функциях космологических описаний в по-
гребальном культе // Обычаи и культурно-дифференцирующие традиции на-
родов мира. М., 1979. С. 3-16.
Петрухин 1979а - Петрухин В.Я. Близнечный культ в скандинавском язычест-
ве И VIII Всесоюзная конференция по изучению истории, экономики, лите-
ратуры и языка Скандинавских стран и Финляндии. Тезисы докладов. Пет-
розаводск, 1979. Ч. ЕС. 189-191.
Петрухин 1995 - Петрухин В.Я. К начальной истории русского искусства. Ри-
тон из Черной могилы и тюркско-иранская традиция // Этноязыковая и эт-
нокультурная история Восточной Европы. М., 1995. С. 201-230.
Петрухин 1995а - Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси
IX-X1 вв. М.; Смоленск, 1995.
Петрухин 1999 - Петрухин В.Я. Гостомысл: к истории книжного персонажа //
Славяноведение. 1999. № 2. С. 20-23.
Петрухин 2000 - Петрухин В.Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из ис-
тории русской культуры. Т. 1. Древняя Русь. М., 2000. С. 13-410.
Петрухин 2000а - Петрухин В.Я. «Боги и бесы» русского средневековья: род,
рожаницы и проблема древнерусского двоеверия // Славянский и балканский
фольклор. Народная демонология. М., 2000. С. 314-343.
Петрухин 2004 - Петрухин В.Я. «Проводы Перуна»: древнерусский «фольк-
лор» и византийская традиция // Язык культуры: семантика и грамматика. К
80-летию со дня рождения академика Н.И. Толстого. М., 2004. С. 246-255.
Петрухин 2004а - Петрухин В.Я. Киевская легенда: фольклор и реалии // Жи-
вая старина. 2004. № ЕС. 14-15.
Петрухин, Раевский 1998 - Петрухин В.Я., Раевский Д.С. Очерки истории на-
родов России. Древность и раннее средневековье. М., 1998.
ПЗ - Полесские заговоры (в записях 1970-1990-х гг.) / Сост., подгот. текстов и
комментарии Т.А. Агапкиной, Е.Е. Левкиевской, А.Л. Топоркова. М., 2003.
244
Пигин 1998 - Пигин А.В, Из истории русской демонологии XVII века. СПб.;
Koln, 1998.
Пигин 2006 - Пигин А.В. Видения потустороннего мира в русской рукописной
книжности. СПб., 2006.
Пиккио 1997 - Пиккио Р. «Слово о полку Игореве» как памятник религиозной
литературы Древней Руси // ТОДРЛ. СПб., 1997. Т. L. С. 430-443.
ПИОС - Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири / Отв.
ред. И. Вдовин. Л., 1981.
ПК - Памятники Куликовского цикла / Под ред. Б.А. Рыбакова и В.А. Кучки-
на. СПб., 1998.
ПЛДР 1978 - Памятники литературы Древней Руси. XI - начало XII в. / Сост. и
общ. ред. Л.А. Дмитриева, Д.С. Лихачева. М., 1978.
ПЛДР 1981 - Памятники литературы Древней Руси. XIII в. / Сост. и общ. ред.
Л.А. Дмитриева, Д.С. Лихачева. М., 1981.
ПЛДР 1982 - Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV в. /
Сост. и общ. ред. Л.А. Дмитриева, Д.С. Лихачева. М., 1982.
Плигузов 1993 - Плигузов А.И. Текст-кентавр о сибирских самоедах. М., 1993.
Плотникова 2004 - Плотникова А.А. Этнолингвистическая география Южной
Славии. М., 2004.
Погребальный обряд 1990 - Исследования в области балто-славянской духов-
ной культуры. Погребальный обряд. М., 1990.
Покровский 1887 - Покровский Н.В. Страшный суд в памятниках византийско-
го и русского искусства//Труды VI Археологического съезда в Одессе (1884).
Одесса, 1887. Т. 3. С. 290-296.
Потебня 1883 - Потебня А.А. Объяснение малорусских и сродных народных
песен. IV. Веснянки // РФВ. 1883. Т. 104. № 3. С. 48-85.
Потебня 1887 - Потебня А.А. Объяснения малорусских и сродных народных
песен. Т. I. Колядки и щедровки. Варшава, 1887.
Потебня 1914 - Потебня А.А. О купальских огнях и сродных с ними представ-
лениях. Харьков, 1914.
ППСб 16- Православный Палестинский сборник. СПб., 1896. Т. 16. Вып. 3(48).
С публикацией текста «Хождения архимандрита Агрефенья обители Пре-
святыя Богородица. Около 1370».
Пропп 1934 - Пропп В.Я. К вопросу о происхождении волшебной сказки // Со-
ветская этнография. 1934. № 1-2. С. 128-151.
Пропп 1946 - Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.
Пропп 1958 - Пропп В.Я. Русский героический эпос. М., 1958.
Пропп 1963 - Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963.
Пропп 1973 - Пропп В.Я. Змееборство Георгия в свете фольклора // Фольклор
и этнография Русского Севера. Л., 1973. С. 190-208.
Пропп 1976 - Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М.,
1976.
Пропп 1998 - Пропп В. Собрание трудов. Поэтика фольклора. М., 1998.
ПС 1882 - Периодическо списание на Българското книжовно дружество. Со-
фия, 1882. Т. 3.
ПСРЛ - Полное собрание русских летописей. СПб.; М.; Л., 1841- Т. 1-. (про-
должающееся издание).
ПСРЛ 3 - Памятники старинной русской литературы. Вып. 3: «Ложные» и от-
реченные книги русской старины, собранные А.Н. Пыпиным. СПб., 1862.
Путилов 1980 - Путилов Б.Н. Миф-обряд-песня Новой Гвинеи. М., 1980.
Путилов 1994 - Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994.
245
Пушкин ПСС - Пушкин А.С. Поли. собр. соч., Г. VII. Л., 1978.
ПЭС - Полесский этнолингвистический сборник. Материалы и исследования /
Отв. ред. Н.П. Толстой. М., 1983.
Пять легенд 1898 - Пять легенд // Етнограф1чний зб!рник. Льв1в, 1898. Т. 5.
С. 111-116.
Раевский 1978 - Раевский Д.С. Из области скифской космологии (Опыт семан-
тической интерпретации пекторали из Толстой могилы) // Вестник древней
истории. № 3. С. 115-134.
Раевский 1981 - Раевский Д.С. Куль-обские лучники // Советская археология.
1981. №3. С. 44-54.
Раевский 1985 - Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. М., 1985.
Райан 2006 - Райан В.Ф. Баня в полночь: Исторический обзор магии и гаданий
в России. М., 2006.
Райт 1988 - Райт Дж.К. Географические представления в эпоху крестовых по-
ходов. М., 1988.
Рассел 2001 - Рассел Дж.Б. Дьявол. Восприятие зла с древнейших времен до
раннего христианства. СПб., 2001.
РВ - Ригведа. Мандалы I—IV / Издание подготовила Т.Я. Елизаренкова. М.,
1989.
РДС - Русский демонологический словарь / Автор-составитель Т.А. Новичко-
ва. СПб., 1995.
Ревуненкова 1976 - Ревуненкова Е.В. «Корабль мертвых» у батаков Суматры //
Культура народов Австралии и Океании. Л., 1976. С. 177-200.
Ревуненкова 1980 - Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Западной Индонезии.
М., 1980.
Редин 1916 - Редин Е.К. «Христианская Топография» Козьмы Индикоплова по
греческим и русским спискам. М., 1916. Ч. 1.
РИБ 6 - Русская историческая библиотека. Т. VI. Памятники древнерусского
канонического права. Ч. 1. СПб., 1880.
Ровинский 1881 - Ровинский Д.А. Русские народные картинки. СПб., 1881. Кн. 1.
Родник златоструйный 1990 - Родник златоструйный. Памятники болгарской
литературы IX-XVIII веков. М., 1990.
Рождественская 1997 - Рождественская М.В. Царь Давид, царь Симеон и Ве-
щий Боян Ц ТОДРЛ. СПб., 1997. Т. L. С. 104-109.
Романов 1891 - Романов Е Р. Белорусский сборник. Вып. 4: Сказки космогони-
ческие и культурные. Витебск, 1891.
Русанова, Тимощук 1993 - Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища
древних славян. М., 1993.
Рыбаков 1970 - Рыбаков Б.А. Нестор о славянских обычаях // Древние славяне
и их соседи. М., 1970. С. 40-44.
Рыбаков 1963 - Рыбаков Б.А. Древняя Русь: сказания, былины, летописи. М.,
1963.
Рыбаков 1981 - Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.
Рыбаков 1987 - Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987.
Рыбников 1 - Песни, собранные П.Н. Рыбниковым Т. 1. Былины. Петроза-
водск, 1989.
Рыдзевская 1978 - Рыдзевская Е.А. Древняя Русь и Скандинавия. IX-XIV вв. М.,
1978.
Рыстенко 1908 - Рыстенко А. Материалы для литературной истории Толковой
Палеи. Вып. 1 // Известия Отд. русского языка и словесности. СПб., 1908.
Т. 13. Кн. 2. С. 324-350.
246
Рязановский 1915 - Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литерату-
ре. М., 1915.
Савельева, Новикова 2001 - «Взойду ли я на гору высокую, увижу ли я бездну
глубокую...» Старообрядческий фольклор Нижегородской области /Сост. и
коммент. О.А. Савельевой и Л.Н. Новиковой. Новосибирск, 2001.
Сага о Вёлсунгах - Сага о Вёлсунгах / Пер. Б.И. Ярхо. М., 1934.
Сага о Хальвдане Черном - Сага о Хальвдане Черном // Снорри Стурлусон.
Круг земной / Издание подготовили: А.Я. Гуревич, Ю.К. Кузьменко.
О.А. Смирницкая, М.И. Стеблин-Каменский. М., 1980.
Сага об Эгиле - Сага об Эгиле И Исландские саги / Под редакцией М.И. Стеб-
лин-Каменского. М., 1956.
Сагалаев 1991 - Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология. Новосибирск,
1991.
Сад демонов - Сад демонов. Словарь инфернальной мифологии Средневековья
и Возрождения. Автор-составитель А.Е. Махов. М., 1998.
Сазонова, Топорков 2002 - Заговоры от вражеского оружия в сборнике XVIII в. //
Отреченное чтение в России XV1I-XVIII веков / Отв. редакторы А.Л. Топор-
ков, А.А. Турилов. М., 2002. С. 267-289.
СБ - Средневековый бестиарий / Вступ. статья К. Муратовой. Л., 1984.
СбНУ - Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1889.
Кн. 1 (продолжающееся издание).
Свешникова 1979 - Свешникова Т.Н. Волки-оборотни у румын Ц Balcanica.
Лингвистические исследования. М., 1979. С. 208-221.
СД 1 - Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общ. ред.
Н.И. Толстого. М., 1995. Т. 1 (А-Г).
СД 2 - Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общ. ред.
Н.И. Толстого. М.. 1999. Т. 2 (Д-К).
СД 3 - Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общ. ред.
Н.И. Толстого. М., 2004. Т. 3 (К-П).
Сегал 1972 - Сегал Д.М. Мифологические изображения у индейцев северо-за-
падного побережья Канады // Ранние формы искусства. М., 1972. С. 321-372.
СЕЗб - Српски етнографски зборник. Београд, 1894. Кн. 1 (продолжающееся
издание).
Семека 1971 - Семека Е.С. Антропоморфные и зооморфные символы в четы-
рех- и восьмичленных моделях мира Ц Труды по знаковым системам. Тарту,
1971. Вып. 5. С. 92-119.
Сендерович 1994 - Сендерович С. Георгий Победоносец в русской культуре.
Berne, 1994.
Сербские народные песни - Сербские народные песни и сказки из собрания Ву-
ка Стефановича Караджича / Составление, предисловие и примечания
Ю. Смирнова. М., 1987.
Сергееева 1988 - Сергеева З.М. Народные названия курганов в Северо-Восточ-
ной Белоруссии // Древности славян и Руси. М., 1988. С. 67-72.
Серебрякова 1999 - Серебрякова Е.И. О миниатюрах «Христианской Топогра-
фии» Козьмы Индикоплова в Великих Минеях Четьих митрополита Мака-
рия Ц Рукописные собрания церковного происхождения в библиотеках и
музеях России. М., 1999. С. 129-143.
Сержпутоусю 1926 - Сержпутоуаа А. Казкг i апавяданьш беларусау а Слуцка-
га павету. Л., 1926.
Сержпутоусю 1930 - Сержпутоуск! А. Прымхг i забабоны беларусау-паляшу-
коу. Менск, 1930.
241
Сержпутоуск! 2000 - Сержпутоусй А.К. Казк! i апавяданш беларусау Слуцка-
га павета. Мшск, 2000.
Синдаловский 1997 - Синдаловский Н.А. История Санкт-Петербурга в предани-
ях и легендах. СПб., 1997.
Синдаловский 1999 - Синдаловский Н. Петербург в фольклоре. СПб., 1999.
Синопсис - Мечта о русском единстве: киевский Синопсис [1674]. М., 2006.
СиС 1993 - Славяне и их соседи в конце I тысячелетия н.э. - первой половине I
тысячелетия н.э. М., 1993.
Сказки и мифы - Сказки и мифы папуасов Киваи / Сост. и перевод Р.Л. Рыбки-
на. Под ред. Б.Н. Путилова. М., 1977.
Сказки и мифы Океании - Сказки и мифы Океании / Сост. Г.Л. Пермяков. М.,
1970.
СККДР - Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Вторая поло-
вина XIV-XVI вв. Л., 1989. Ч. 1-2.
СККДР 3/2 - Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. XVII в.
СПб., 1993. Ч. 2 (И-О).
СлДРЯ - Словарь древнерусского языка XI-XIV вв. М., 1989. Т. 1 (продолжаю-
щееся издание).
СлРЯ - Словарь русского языка XI-XVII в. М., 1977. Вып. 1 (продолжающееся
издание).
СМ - Славянскя мифология. Энциклопедический словарь / Отв. ред. С.М. Тол-
стая. Изд. 2. М., 2002.
Смилянская 2003 - Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики.
Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М.,
2003.
Смирнова 2000 - Смирнова Э.С. Мотивы тератологического орнамента русских
рукописей: «Авторский портрет», «Давид-псалмопевец» // Florilegium.
К 60-летию Б.Н. Флори. М., 2000. С. 311-335.
Смирнова, Чувьюров 2002 - Смирнова О.Н., Чувъюров А.А. Христианские
легенды в традиционной культуре коми // Живая старина. 2002. № 3.
С. 14-16.
СМР - КулишиБ Ш., Ilempoeuh П.Ж., ПантелиБ Н. Српски митолошки речник.
Београд, 1970.
Соболевский 1890 - Соболевский А. Из вновь открытого древнерусского поуче-
ния домонгольской эпохи Ц Живая старина. 1890/1891. Вып. 4. С. 229.
Соколова 1979 - Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских,
украинцев и белорусов. М., 1979.
Соколова 2000 - Соколова ИЛ. Дохристианские и двоеверные воззрения рус-
ских (по материалам песенного фольклора) // Философские и богословские
идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 71-79.
Соколова 2003 - Соколова А. Образ города в представлениях жителей малых
городских и сельских населенных пунктов Подолии // Свой или чужой? Ев-
реи и славяне глазами друг друга. М., 2003. С. 320-360.
Соловьев 1995 - Соловьев В.С. Ориген // Христианство. Энциклопедический
словарь. М., 1995. Т. 2. С. 249-253.
СОРЯС 1891/52/4 - Сборник Отделения русского языка и словесности Импера-
торской Академии наук. СПб., 1891. Т. 52. № 4.
Соха 1991 - Соха В. Саташв. 1сторичний нарис. Хмельницький, 1991.
СП - Северные предания. Беломоро-Обонежский регион / Изд. подгот.
Н.А. Криничная. Л., 1978.
СПИ 1997 - «Слово о полку Игореве» И Б Л ДР 4. СПб., 1997. С. 254-267.
248
Старшая Эдда - Старшая Эдда / Пер. А. И.Корсуна. Редакция, вступительная
статья и комментарий М.И. Стеблин-Каменского. М.; Л., 1963.
Стафеева 1996 - Стафеева О.С. Народная обрядовая символика в поэтике
«Службы кабаку» // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 1996.
Т. 49. С. 133-140.
Стоилов - Стоилов А.П. Защо е къс класът на житото? Фол клорен очерк (отд.
оттиск из издания «Общъ подем», кн. 17, год. I). Б/г. Б/м.
Стойкова 1994 - Стойкова А. Физиологът в южнославянските литератури. Со-
фия, 1994.
Столяр 1972 - Столяр А.Д. О генезисе изобразительной деятельности и ее ро-
ли в становлении сознания // Ранние формы искусства. М., 1972. С. 31-76.
Столяр 1976 - Столяр АД. О «гипотезе руки» как традиционном объяснении
происхождения искусства // Первобытное искусство. Новосибирск, 1976.
Страхов 1988 - Страхов А.Б. О пространственном аспекте славянской концеп-
ции небытия // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора.
М., 1988. Вып. 1.С. 92-94.
Страхов 2003 - Страхов А.Б. Ночь перед Рождеством: народное христианство
и рождественская обрядность на Западе и у славян. Cambridge, 2003
(Palaeoslavica. XI. Suppiementum 1).
Судник 1997 - Судник Т.М. К описанию структуры одного белорусского (вос-
точнославянского) заговора // Из работ московского семиотического круга.
М., 1997. С. 388-395.
СУС - Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост.
Л.Г. Бараг и др. Л., 1979.
Творогов 1979 - Творогов О.В. Античные мифы в древнерусской литературе
XI-XVI вв. // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1979. Т. XXXIII.
С. 3-31.
Телетова 2001 - Телешова Н.К. «Слово о полку Игореве» и архаический панте-
изм Ц 200 лет первому изданию «Слова о полку Игореве». Ярославль, 2001.
С. 40-44.
Терещенко 1848 - Терещенко А. Быт русского народа. СПб., 1848. Ч. 5.
Тиандер 1915 - Тиандер К. Датско-русские исследования. Пг., 1915. Вып. III.
Тихонравов 1863 - Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литерату-
ры. СПб., 1863.
Тодорова 2001 - Тодорова О. Евреите в българската словесност от началото
на XIX век до Освобождението // Балкански идентичности. София, 2001.
С. 88-111.
Токарев 1961 - Токарев С.А. К вопросу о значении женских изображений эпо-
хи палеолита // Советская археология. 1961. № 2. С. 12-20.
Токарев 1964 - Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.
Токарев 1976 - Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976.
Токарев 1990- Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990.
Толочко 2005 - Толочко А.П. «История Российская» Василия Татищева: источ-
ники и известия. М., 2005.
Толстая 1997 - Толстая С.М. Город Иерусалим, гора Сион и царь Давид // Жи-
вая старина. 1997. № 3. С. 31-35.
Толстая 1999 - Толстая С. Иерусалим в славянской народной традиции // Jews
and Slavs. Jerusalem; Ljubliana. Vol. 6. P. 51-68.
Толстая 2005 - Толстая С.М. Полесский народный календарь. М., 2005.
Толстой 1997 - Толстой Н.И. Избранные труды. Т. 1. Славянская лексикология
и семасиология. М., 1997.
249
Толстой 2003 - Толстой Н.И. Отчего перевелись богатыри на Святой Руси? //
Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. М., 2003. С. 463^168.
Толстой, Толстая 1978 - Толстой Н.И., Толстая С.М. К реконструкции древ-
неславянской духовной культуры (лингво- и этнографический аспект) //
VIII Международный съезд славистов. Славянское языкознание. М., 1978.
С. 364-385.
Толстые 1982 - Толстые Н.И. и С.М. Заметки по славянскому язычеству.
3. Первый гром в Полесье. 4. Защита от града в Полесье // Обряды и обря-
довый фольклор.М., 1982. С. 49-82.
Топорков 1997 - Топорков АЛ. Теория мифа в русской филологической науке
XIX в. М., 1997.
Топоров 1972 - Топоров В.Н. К происхождению некоторых поэтических симво-
лов. Палеолитическая эпоха // Ранние формы искусства. М., 1972. С. 77-104.
Топоров 1975 - Топоров В.Н. К объяснению нескольких славянских слов мифо-
логического характера в связи с возможными древневосточными параллеля-
ми Ц Славянское и балканское языкознание. М., 1975. С. 3-49.
Топоров 1976 -Топоров В.Н. ПйОоэу. Ahi Budhinya, баднак и др.// Этимология
1974. М., 1976. С. 3-15.
Топоров 1977 - Топоров В.Н. Хеттск. Purulliia, лат. parilia, palilia и их балкан-
ские истоки Ц Балканский лингвистический сборник. М., 1977. С. 125-142.
Топоров 1980- Топоров В.Н. Vilnius, Wilno, Вильни: город-миф//Балто-славян-
ские этноязыковые контакты. М.. 1980. С. 6-71.
Топоров 1987 - Топоров В.Н. Заметки о балто-славянской похоронной обряд-
ности Ц Балто-славянские исследования. 1985. М., 1987. С. 10-52.
Топоров 1989 - Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной
культуре // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней
славянской духовной культуры: источники и методы. М., 1989. С. 23-60.
Топоров 1990 - Топоров В.Н. Образ «соседа» в становлении этнического само-
сознания (русско-литовская перспектива) Ц Славяне и их соседи. Вып. 2. Эт-
нопсихологический стереотип в средние века. М., 1990. С. 4—14.
Топоров 1990а - Топоров В.Н. Конные состязания на похоронах // Исследова-
ния в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд.
М., 1990. С. 12-46.
Топоров 1997 - Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, со-
относимых с концепцией «мирового дерева» // Из работ московского семи-
отического круга. М., 1997. С. 74-127.
Топоров 1999 - Топоров В.Н. По окраинам Греческого мира (К образу мирово-
го дерева) // TENNAfllOC: к 70-лстию академика Г.Г. Литаврина. М., 1999.
С. 183-213.
Топорова 1996- Топорова Т.Н. Язык и стиль древнегерманских заговоров. М.,
1996.
Трахтенберг 1998 - Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи. Средневековые представ-
ления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. М.; Иерусалим,
1998 (5758).
Трубачев 1971 - Трубачев О.Н. Две болгарские этимологи. Самодива. Момчил И
Исследования по славянскому языкознанию. Сборник в честь 60-летия проф-
С.Б. Бернштейна. М„ 1971. С. 458-465.
Трусевич 1865 - Трусевич И. Поверья и предрассудки // Киевлянин. 1865. № Hl-
С. 449-450.
Трусевич 1866 - Трусевич И. Космогонические предания жителей Полесья //
Киевлянин. 1866. №44. С. 169-170.
250
Тульцева 1982 - Тульцева Л.А. Символика воробья в обрядах и обрядовом
фольклоре Ц Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 163 -178.
УНМ - Украшське народне малярство ХШ-ХХ столкь. Кшв, 1991.
УС - Украинские сказки: В 2-х книгах. Кн. 2: Чародейная криница. М., 1993.
Успенский 1907 - Успенский А.И. Бес (из материалов для истории русской жи-
вописи) // Золотое руно. 1907. № 1. С. 21-27.
Успенский 1982 - Успенский Б.А. Филологические разыскания в области сла-
вянских древностей. М., 1982.
Успенский 1994 - Успенский Б.А. Краткий очерк истории русского литератур-
ного языка (IX-XI вв.). М., 1994.
Фасмер - Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1986-1987.
Т. I-IV.
ФБ 1987 - Финно-угры и балты в эпоху средневековья. М., 1987.
Фиалкова 1997 - ФиалковаЛ. Иерусалим в украинском фольклоре //Живая ста-
рина. 1997. № 3. С. 35-37.
Ф1алкова 2007 - Фйглкова Л. Коли гори сходят ься. Нариси украшсько-гзраыь-
ских фольклорних взаемин. Кшв, 2007.
Физиолог - Физиолог / Изд. подготовила Е.Н. Ванеева. СПб., 1996.
ФилиповиЬ 1949 - Филиповий М.С. Живот и обича)и народни у Височко) На-
xhjh. Београд, 1949.
Фишман 2003 - Фишман О.М. Жизнь по вере: тихвинские карелы-старообряд-
цы. М., 2003.
Флоря 1999 - Флоря Б.Н. Иван Грозный. М., 1999.
Флоря 2002 - Флоря Б.Н. Христианство в Древнепольском и Древне-
чешском государстве // Христианство в странах Восточной, Юго Вос-
точной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия. М., 2002.
С. 190-266.
Франко 1896 - Франко /. Апокр1фи i леГенди з укра'шських рукопиыв. Льв1в,
1896. Т.1.
Фридмен 2000 - Фридмен П. Ноево проклятье// Другие средние века. К 75-ле-
тию А.Я. Гуревича. М., 2000. С. 318-338.
Фрэзер 1980 - Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь / Редакция, послесловие и коммен-
тарий проф. С.А. Токарева. М., 1980.
Хайду 1985 - Хайду П. Уральские языки и народы. М., 1985.
✓Хелимский 2000 - Хелимский Е.А. Компаративистика, уралистика. Лекции и
статьи. М., 2000.
Цивьян 1984 - Цивъян Т В. Змея=птица: к истолкованию тождества Ц Фольк-
лор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и об-
разов. Л., 1984. С. 47-57.
Цоль-Адамикова 1998 - Цоль-Адамикова X. Наземные погребения с трупосож-
жением у славян в свете письменных и археологических источников // Рос-
сийская археология. 1998. № ЕС. 84-90.
Ча)кановиБ 1985 - ЧщкановиК В. Речник српских народних вероваша о билжа-
ма. Београд, 1985.
Чекин 1999 - Чекин Л.С. Картография христианского средневековья.
V1II-X1II вв. М., 1999.
Чекова 1994 - Чекова И. Фолклорно-эпически парадигми в повествование™
за княз Олег и основаването на Киевска Рус в староруските летописи //
Годишник на Софийския университет «Св. Климент Охридски».
Факултет по славянски филологии. Литературознание. 1994. Том 87. Кн. 2.
С. 59-129.
251
Черепанова 1983 - Черепанова О.А. Мифологическая лексика Русского Севера.
Л., 1983.
Черепанова 1996 - Мифологические рассказы и легенды русского Севера / Со-
ставитель О.А. Черепанова. СПб., 1996.
Черепанова 2005 - Черепанова О.А. Культурная память в древнем и новом сло-
ве. СПб., 2005.
Чернецов 1988 - Чернецов А.В. Светская феодальная символика Руси XIV-XV вв.
Дис. ... доктора исторических наук. М.. 1988. Приложения. С. 470-489.
Чернов 2005 - Чернов С.З. Каталог объектов исторического ландшафта, исто-
рической планировки и исторического землепользования северо-востока
Москвы и прилегающих территорий Мытищинского, Щелковского и Бала-
шихинского райнов, составленный на основании изучения устной традиции
(1990-1995 гг.), картографичесих и архивных данных // Культура средневе-
ковой Москвы. Исторические ландшафты. М., 2005. Т. 3. С. 42-141.
Чистов 1967 - Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды
XVII-XIX вв. М., 1967.
Чистов 1986 - Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. Очерки теории. Л.,
1986.
Чистяков 1982 - Чистяков В.А. Представления о дороге в загробный мир в рус-
ских похоронных причитаниях XIX—XX вв. // Обряды и обрядовый фольк-
лор, М., 1982. С. 114-126.
Чичеров 1957 - Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календа-
ря XVI—XIX вв. (Труды Института этнографии. Новая серия. Т. 40). М., 1957.
Членов 1973 - Членов М.А. Числовая символика и тайные союзы на Мо-
луккских островах Ц Мифология и верования народов Восточной и Южной
Азии. М., 1973. С. 132-166.
Членов 1982 - Членов М.А. Малайского архипелага народов мифология //
МНМ. Т. 2. С. 92-94.
ЧОИДР 1898 - Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в по-
ловине XVII в., описанное его сыном архидиаконом Павлом Алеппским //
Чтения в Обществе истории и Древностей Российских. М.. 1898. Кн. 3.
Чубинский 1872/1/1 - Труды этнографическо-статистической комиссии в Запад-
но-Русский край, снаряженной Ими. Русским Географическим обществом.
Юго-Западный отдел. СПб., 1872. Т. 1. Ч. 1.
Чубинский 1872/1/2 - Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической
экспедиции в Западно-Русский край. СПб., 1877. Т. 1. Вып. 2.
Чубинский 1872/7 - Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической
экспедиции в Западно-Русский край. СПб., 1872. Т. 7.
Чубинський 1995 - Чубинський П. Мудрють в!к1в. КиТв, 1995. Т. 1-2.
Шахматов 1940 - Шахматов А.А. Повесть временных лет и ее источники //
ТОДРЛ. Л., 1940. Т. IV. С. 5-150.
Шахматов 2002 - Шахматов А.А. История русского летописания. СПб.. 2002. Т. 1.
Шейн 1873 - Белорусские песни, собранные П.В. Шейном // Записки Имп. Рус-
ского географического общества по Отделению этнографии. СПб., 1873.
Т. 5. С. 281-850.
Шейн 1890 - Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского насе-
ления Северо-Западного края. СПб., 1890. Т. 1. Отд. 2.
Шейн 1893 - Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского насе-
ления Северо-Западного края. СПб., 1893. Т. 2.
Шейн 1902 - Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского насе-
ления Северо-Западного края. СПб., 1902. Т. 3.
252
Шпилевский 2004 - Шпилевский П.М. Путешествие по Полесью и Белорусско-
му краю. MincK, 2004.
Штаерман 1987 - Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима.
М., 1987.
Штерн 1997 - Греческие и римские авторы о евреях и иудаизме / Введение и
комментарии Менахема Штерна. Русское издание под редакцией Натальи
В. Брагинской. Т. 1. От Геродота до Плутарха. М.; Иерусалим. 1997.
Шухевич 1908 - Шухевич В. Гуцулыцина. Ч. 5 // Матер1яли до украшсько-русь-
ко1 етнольогн. Льв1в, 1908. Т. 8.
Щапов 1906 - Щапов А.П. Сочинения. СПб., 1906. Т. 1.
Эдельман 2005 - Эдельман Д.И. Еще раз о славянском Диве и иранских дэвах //
Язык, личность, текст. Сборник статей к 70-летию Т.М. Николаевой. М.,
2005. С. 533-540.
Элькин 1952 - Элькин А. Коренное население Австралии. М., 1952.
ЭСПИ - Энциклопедия «Слова о полку Игореве». СПб., 1995. Т. 1-5.
ЭССЯ - Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексиче-
ский фонд / Под ред. О.Н. Трубачева. М.. 1974-. Вып. 1-. (продолжающееся
издание).
Юдин 1997 - Юдин А.В. Ономастикой русских заговоров. М., 1997.
Юдин 2004 - Юдин А.В. Мифотопонимия украинских и белорусских заговоров
(на примере топонима Сион) // Язык культуры: семантика и грамматика. М.,
2004. С. 295-308.
Яворский 1915 - Яворский Ю.А. Памятники галицко-русской народной словес-
ности. Киев, 1915. Вып. 1.
Adalberg 1894 -Adalberg S. Ksi^ga przyslow. Warszawa, 1894.
AitzetmulJer - Aitzetmilller R. Das Hexameron des Exarchen Johannes. Graz, 1968.
Bd. 5.
An-sky 1994 - An-sky S. The Jewish Artistic Heritage. An Album. Moscow, 1994.
Arent 1969 - Arent A.M. The Heroic Pattern: Old Germanic Helmets, Beowulf and
Grettis Saga I I Old Norse Literature and Mythology. Auston, 1969.
Baal 1966 - Baal J. van. Dema. Description and Analysis of Marind-Anim Culture. The
Hague, 1966.
Baranowski 1981 — Baranowski B. W krQgu upiorow i wilkolakow. Lodz, 1981.
Birkelh-Smith 1967 - Birketh-Smith K. Studies in Circumpacific Culture Relations. 1.
Potlach and Feasts of Merit. Copenhagen, 1967.
Cahier, Martin 1851-1856 - Cahier C., Martin A. Melanges d’ archeologie, d’histoire el
de litterature. Paris, 1851-1856. Vol. 2.
Ciszewski 1887 - Ciszewski, St. Lud rolniczo-gomiczy z okolic Slawkowa w powiecie
Olkuskim Ц Zbior wiadomosci do antropologii krajowej. Krakow, 1887. T. 11.
S. 1-129.
D^bek 1996 - Dqbek K. Biaiorusin na Grodzienszczynie - kto to taki? // Polska Sztuka
Ludowa - Konteksty. 1996. № 3-4. S. 188-192.
Dahnhardt 1907 - Dahnhardt O. Natursagen: Eine Sammlung naturdeutender Sagen,
Marchen, Fabeln und Legenden. Leipzig und B., 1907. Bd 1.
Dukova 1985 - Dukova U. Die Bezeichnungen der Damonen im Bulgarishen Ц Балкан-
ско езикознание. 1985. № 2. S. 5-62.
Ellis-Davidson 1967 - Ellis-Davidson H.R Pagan Scandinavia. L.; N.Y., 1967.
Engelking 1996 - Engelking A. Kazda nacja swoju wieru ma // Polska Sztuka Ludowa -
Konteksty. 1996. № 3-4. S. 177-183.
253
Erringlon 1974 - Errington F.K. Karavar; Masks and Power in a Melanesian Ritual
Ithaca; L.. 1974.
Fabre-Vassas 1997 - Fahre-Vassas Cl. The Singular Beast. Jews, Christians and the Pig
N.Y., 1997.
Federowski 1897 - Federowski M. Lud Bialoruski na Rusi Litewskiej. Krakow, 1897.
T. 1.
Gorog-Karady 1992 - Gorog-Karady V. Ethnic Stereotypes and Folklore // Folklore
Processed. In Honour of Lauri Honko on his 60th Birthday. Helsinki, 1992.
P. 114-126.
Ginzberg 1956 - Ginzherg L. Legends of the Bible. N.Y.. 1956.
Goldstein 1990 - Goldstein D. Das Judentum und seine Legenden. Klagenfurt. 1990.
Graves. Patai 1966 - Graves R., Patai R. Hebrew Myths. The Book of Genesis. N.Y,,
1966.
Grodzka 1960 - Legendy Leczyckie / Zebr. i oprac. J. Grodzka. Lodz, 1960.
Gustawicz 1881 - Gustawicz B. Podania, przes^dy, gadki i nazwy ludowe w dziedzine
przyrody // Zbior wiadomosci do antropologii krajowej. Krakow, 1881. T. 5.
S. 102-186.
Hofler 1934 - Hofler O. Kultische Gehembiinde der Germanen. Frankfurt a/M., 1934.
Kolasa 1996 - Kolasa K. Polak na Grodzienszczynie - kto to taki? // Polska Sztuka
Ludowa - Konteksty. 1996. N 3-4. S. 183-187.
Kolberg DW 31 -Kolherg O. Dziela wszystkie. T. 31: Pokucie. Cz. 3. Wroclaw; Poznan,
1963.
Kopernicki 1887 - Kopernicki J. Przyczynek do etnografii ludu ruskiego na Wolyniu //
Zbior wiadomosci do antropologii krajowej. Krakow, 1887. T. 11. 130-228.
Landtmann 1927 - Landtmann G. The Kiwai Papuans of British New Guinea. L., 1927.
Leroi-Gourhan 1965 - Leroi-Gourhan A. Prehistoire de I’art Occidental. P., 1965.
Levi-Strauss 1966 - Levi-Strauss C. Totemizm. Chicago, 1966.
Levi-Strauss 1968 - Levi-Strauss C. The Savage Mind. L., 1968.
Lilientalowa 1905 — Lilientalowa R Wierzenia, przesady i praktyki ludu zydowskiego
//Wisla. 1905. T. 19. S. 148-176.
Lofler 1968 - Lofler L.G. Beast, Bird and Fish. An Essay on South-East Asian
Symbolism Ц Folk Religion and the World View in the Southwestern Pacific. Tokyo,
1968.
Maguire 1995 - Maguire H. (ed.). Byzantine Magic. Dumbarton Oaks, 1995.
Mimekor Yisrael - Mimekor Yisrael; Classical Jewish Folktales Collected by Micha
Joseph bin Gorion. Bloomington, 1990.
Moss 1927 - Moss R. Life after Death in Oceania and the Malay Archipelague. Oxford,
1927.
Moszyriski 1929 - Moszynski K. Polesie Wschodnie. Materialy etnograficzne z wschod-
niej czQsci b. powiatu mozyrskiego oraz z powiatu rzeczyckiego. Warszawa, 1929.
Moszynski 1967 - Moszynski К Kultura ludowa Slowian. T. 2. Kultura duchowa.
Warszawa, 1967.
Nazarenko 1990 - Nazarenko V.A. The «Homes of the Dead» in the South-Eastern
Ladoga Region I I Fenno-Ugri et Slavi 1988. ISKOS 9. Helsinki, 1990. P. 137-140.
Nevermann, Worms 1967 - Nevermann H., Worms P. Die Religion der Siidsee und
Australiens. Stuttgart, 1967.
PBL - Krzyzanowski J. Polska bajka ludowa w uktadzie systematycznym. Wroclaw;
Warszawa; Krakow, 1962-1963. T. 1-2.
Petrow 1878 - Petrow A. Lud ziemi Dobrzynskiej, jego charakter, mowa, zwychaje,
obrzQdy, piesni, przyslowia, zagadki i t.p. Ц Zbior wiadomosci do antropologii kra-
jowej. Krakow, 1878. T. 2. S. 3-182.
254
Pietkiewicz 1938 - Pietkiewicz Cz. Kultura duchowa Polesia Rzeczyckiego. Warszawa,
1938.
Puhvel 1988 - Puhvel Jaan. Comparative Mythology. L.. 1988.
Rozmowy 1996 - Rozmowy о nacjach i wiarach Ц Polska Sztuka Ludowa - Kontekst).
1996. №3-4. S. 180-203.
Rulikowski 1879 - Rulikowski E. Zapiski etnografiezne z Ukrainy // Zbior wiadomosci
do antropologii krajowej. Krakow, 1879. T. 3. S. 62-166.
Scharer 1964 - Scharer H. Ngaju Religion. The Hague, 1964.
Serafin 2002 - Serafin E. Ludowe opowiadanie ajtiologiczne // Genologia iiteratury
ludowej. Studia folklorystyczne. Toruri, 2002. S. 119-127.
Siarkowski 1883 - Siarkowski W. Podania i legendy о zwierzetach, drzewach i roslinach
// Zbior wiadomosci do antropologii krajowej. Krakow. 1883. T. 7. S. 106-119.
Siemienski 1845 - Siemieriski E. Podania i legendv polskie, ruskie, litewskie. Poznan,
1845.
Sobotka 1879 - Sobotka P. Rostlinstvo a jeho vyznam v narodnich pisnich. povistech,
bajich, obradech a poverach slovanskych. Praha, 1879.
Straczuk 1996 - StraczukJu. Ktoz to jest - Litwin? Sprawozdanie z rozmow z mieszkari-
cami parafii pielaskiej rejonu woronowskiego na Bialorusi // Polska Sztuka Ludowa -
Konteksty. 1996. № 3-4. S. 193-197.
The Book of Legends - The Book of Legends. Sefer ha-aggadah. Legends from Talmud
and Midrash / Ed. by Hayim Nahman Bialik and Yehoshua Hana Ravnitzky. N.Y.,
1992.
TkaC 1980 - Tka( St. Ikony zo 16.-19. storoOia na Severovychodnom Slovensku.
Bratislava, 1980.
Trachtenberg 2004 - Trachtenberg J. Jewish Magic and Superstition. A Study in Folk
Religion. Philadelphia, 2004.
Unterman 1994 - Unterman A. Encyklopedia tradycji i legend zydowskich. Warszawa,
1994.
Uther 2004 - Ether H.-J. The Types of International Folktales. A Classification and
Bibliography. Helsinki, 2004. Part 1-3 (^Folklore Fellows Communications. № 284,
285, 286).
Utley 1959 - Utley E.L. The Devil in the Ark. Chillicothe, 1959.
Vries 1970 - Vries J. de. Altgermanische Religionsgeschichte. Berlin, 1970. Bd 1-2.
Wisla - Wisla. Polskie Towarzystwo Etnologiczne. Miesi^cznik geografiezno-etno-
grafiezny. Warszawa, 1886-. T. 1-. (продолжающееся издание).
Worth 1987 - Worth D.S. A Sexual Motit in the Igor-Tale // Russian Linguistics. 1987.
Vol. 11,2/3. P. 209-216.
Zowczak 2000 -Zowczak: M. Biblia ludowa. Interpretacje w<|tkow biblijnych w kulturze
ludowej. Wroclaw, 2000.
РУКОПИСНЫЕ ИСТОЧНИКИ
Б 38 - сборник собрания Народной библиотеки в Белграде, № 38, 80-е годы
XVI в. (Белград, Сербия).
БАН 24.5.32 - сборник лицевой Основного собрания, 24.5.32, первой четв.
XVII в., БАН.
Барс. 619 - «Толковая Палея» собрания Е.В. Барсова, № 619, кон. XIV в., ГИМ.
Богосл. 41 - сборник смешанного содержания собрания Богословского, № 41,
XIX в., ИРЛИ, Древлехранилище.
Бол. 402 - сборник собрания Т.Ф. Большакова, № 402, XVII в., РГБ.
Дол. 72 - сборник повестей собрания С.О. Долгова, № 72, 1742 г., РГБ.
3 Ш.а.20 - сборник из собрания Библиотеки Югославянской Академии наук в
Загребе, № Ш.а.20, первой трети XVI в. (Загреб, Хорватия).
Заволоко 257 - сборник коллекции И.Н. Заволоко, № 257, XVIII в., лицевой,
ИРЛИ, Древлехранилище.
КБ 64/1141 - «Христианская Топография» Козьмы Индикоплова, лицевая, Ки-
рилло-Белозерского собрания, № КБ 64/1141, XVI в., РНБ.
КБ 68/1145 - сборник лицевой Кирилло-Белозерского собрания, № КБ 68/1145,
серед. XV в., РНБ.
МДА 102 - «Христианская Топография» Козьмы Индикоплова собрания Мос-
ковской Духовной академии. № 102, серед. XVI в., РГБ.
МДА 199 - азбуковник собрания Московской Духовной Академии, МДА 199,
XVII в., РГБ.
Мих. 401 Q - сборник собрания Н.М. Михайловского, № 401 Q, 3-й четверти
XVII в., РНБ.
Муз. 8779 - сборник Музейного собрания, № 8779, последней четверти XVII в.,
РГБ.
Муз. собр. 984 - «Книга естествословная», Музейское собрание, № 984, XVIII в.,
ГИМ.
НБКМ 677 - сборник «Тиквешки» Народной библиотеки «Св.св. Кирил и Ме-
тодий», № 677, второй половины XV в., НБКМ.
ОЛДП, 0.133 - Апокалипсис лицевой собрания Общества любителей древней
письменности, 0.133, XVIII в., РНБ.
Писк. 197 - азбуковник собрания Д.В. Пискарева, № 197, XVII в., РГБ.
Писк. 198 - азбуковник собрания Д.В. Пискарева, № 197, XVII в., РГБ.
Погод. 1089 - сборник собрания М.П. Погодина, № 1089, XVII в., РНБ.
Погод. 1560- сборник отрывков из разных рукописей собрания М.П. Погодина,
№ 1560, XVII в., РНБ.
Погод. 1612 - сборник собрания М.П. Погодина, № 1612. XVII в., РНБ.
РГАДА/МГАМИД, 341/721 - сборник собрания Московского государственного
архива Министерства иностранных дел, ф. 181, оп. 4. № 341/721, XVII в.,
РГАДА.
Рог.676 - сборник лицевой собрания Рогожского кладбища, № 676, кон. XV -
нач. XVI в., РГБ.
Рог. 791 - сборник лицевой собрания Рогожского кладбища, №791, кон. XVI -
нач. XVII в.
256
Ром. 59 - Лечебник особого состава собрания Н.Ф. Романченко, № 59. 3-й чет-
верти XVIII в., БАН.
РОФ 8511 - сборник лицевой собрания рукописных книг Государственного ли-
тературного музея, РОФ 8511, первой половины XVIII в., ГЛМ.
Син. 642 - сборник собрания Московской Синодальной библиотеки, № 642,
XVII в., ГИМ.
Смолен. 2 - «Христианская Топография» Козьмы Индикоплова, лицевая, Смо-
ленского собрания, № 2, XVII-XVIII вв., РГБ.
Соф. 1197 - «Христианская Топография» Козьмы Индикоплова, лицевая, со-
брания Новгородского Софийского собора. № 1197, серед XVI в., РНБ.
Тих. 11 - сборник украинских народных сказок, песен, поговорок собрания
Н.С. Тихонравова, № 11. XVIII в., РГБ.
Увар. 577 - лицевой список «Собрания о неких собствах естества животных» со-
брания А.С. Уварова, № 577, XVIII в., ГИМ.
Унд. 190 - «Христианская Топография» Козьмы Индикоплова, лицевая, собра-
ния В.М. Ундольского, № 190, XVII в., РГБ.
Унд. 191 - «Христианская Топография» Козьмы Индикоплова, лицевая, собра-
ния В.М. Ундольского, № 191, XVII в., РГБ.
Унд. 688 - сборник лицевой собрания В.М. Ундольского, № 688, XVIII в., РГБ.
Устюж. 11 - «Христианская Топография» Козьмы Индикоплова, лицевая, Ус-
тюжского собрания, № 11, кон. XVII в., БАН.
ЦИАИ 1161 - сборник собрания Церковного историко-архивного института,
№ 1161, XVI в., ЦИАИ.
Щук. 475 - «Христианская Топография» Козьмы Индикоплова, лицевая, собра-
ния Щукина, № 475, серед. XVI в., ГИМ.
Щук. 698 - сборник собрания Щукина, № 698, XVII в., ГИМ.
ЯМЗ 15476 - сборник собрания Ярославского музея-заповедника. №15476,
XVII в., ЯМЗ.
F.XVII.9 - сборник смешанного содержания, Основное собрание рукописной
книги, F.XVII.9, XVII в., РНБ.
F.XVII.104 - сборник богословского содержания, Основное собрание рукопис-
ной книги, F.XVII.104, третья четверть XVI в., РНБ.
0.1.93 - сборник Основного собрания рукописной книги, 0.1.93, серед. XVII в.,
РНБ.
О. I .215 - сборник Основного собрания рукописной книги, 0.1.215, XVIII в.,
РНБ.
Q.V.3 - «Книга естествословная», Основное собрание рукописной книги,
№ Q.V.3, XVIII в., РНБ.
Q. VI. 17 - сборник Основного собрания рукописной книги, Q. VI. 17, XVIII в.,
РНБ.
Q.XVII.67 - сборник смешанного содержания, Основное собрание рукописной
книги, Q.XVII.67, XVII в., РНБ.
W 1 26054 - сборник Венской Университетской библиотеки, № I 26054, XVI в.
(1566 г.).
СПИСОК СОКРАЩЕНИИ
АЕИМ - Архив Этнографического института и музея Болгарской Ака-
демии наук (София, Болгария).
АИФ - Архив Института фольклора Болгарской Академии наук (Со-
фия, Болгария).
АИЭА - Архив Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклу-
хо-Маклая РАН (Москва).
АРЭМ - Архив Российского этнографического музея (Санкт-Петер-
бург).
БАН - Библиотека Академии наук (Санкт-Петербург).
ГИМ - Государственный исторический музей (Москва).
ГЛМ - Государственный литературный музей (Москва).
ИИМК - Институт истории материальной культуры РАН (Санкт-
Петербург).
ИРЛИ - Институт русской литературы (Пушкинский Дом) (Санкт-Пе-
тербург).
НБКМ - Народная библиотека «Св.св. Кирил и Методий» (София. Бол-
гария).
НИАБ в г. Гродно - Национальный исторический архив Беларуси в
г. Гродно (Белоруссия).
ОСРК - Основное собрание рукописной книги Российской националь-
ной библиотеки (Санкт-Петербург).
ПА - Полесский архив института славяноведения РАН (Москва).
РА ИИМК РАН - Рукописный архив Института истории материальной
культуры Российской академии наук (Санкт-Петербург).
РГАДА - Российский государственный архив древних актов (Москва).
РГБ - Российская государственная библиотека (Москва).
РГО - Русское географическое общество (Санкт-Петербург).
РНБ - Российская национальная библиотека (Санкт-Петербург).
ТОДРЛ - Труды Отдела древнерусской литературы.
ЦИАИ - Церковный историко-архивный институт (София, Болгария).
ЯМЗ - Ярославский музей-заповедник (Ярославль).
СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИИ
К разделу 1.2. «История в свете ‘‘фольклорной” мифологии:
от язычества к христианству»
Рис. 1-1. Основание Киева тремя братьями и сестрой Пыбедью. Ми-
ниатюра из Радзивиловской летописи. Из кн.: Радзивиловская летопись.
М., 1994. Лист 4.
Рис. 1-2. Св. Василий и крещение Руси. Икона первой трети XVII в.
из церкви с. Флоринки. Музей украинского искусства, г. Львов (Украи-
на). Вверху надпись кириллической вязью: «Стго великаго Василия кре-
стиша землю русскую». Из кн.: УкраТнське народне малярство ХШ-ХХ
столггь / Авт.-сост. В.1. Свенцщька, В.П. Откович. КиТв, 1991. № 53.
Рис. 2. Страшный суд. Икона XVI в., костел свв. Козьмы и Дамиа-
на, Луков-Венеция, северо-запад Словакии. Фрагмент. «Нечестивые»
народы: «жидове. грекове, ляхове, турци, мурини, татаре, русь, немци».
Из кн.: Tkdc St. Ikony zo 16.-19. storofra na Severovychodnom Slovensku.
Bratislava, 1980. № 63.
К разделу 1.3. «Золотое руно»: св. Георгий и «скифская космограмма»
Рис. 3. Пектораль из кургана Толстая могила. IV в. до н.э. Из кн.:
Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. М., 1985. С. 182.
К разделу 1.6. «Репрезентация мифа: легенды о спасении Ноева
ковчега в книжной и фольклорной традиции»
Рис. 4. Ной выпускает из ковчега голубя. Житийная сцена с иконы
1815 г. из параклиса «свети Андрей» Преображенского монастыря
(окрестности Велико Тырново). Музей Возрождения Учредительного
собрания г. В. Тырново. Из кн.: Когато Господ ходеше по земята.
77 фолклорни легенди с толкования / Сьст. А. Георгиева. София,
1993. № 15.
К разделу 2.4. «Государевы лапти»
Рис. 5. Призвание Пршемысла. Роспись Зноемской часовни. XII в.
(Чехия). Из кн.: Козьма Пражский. Чешская хроника. М., 1962. С. 43.
К разделу 3.2. «Человек и животное в мифе и ритуале: мир приро-
ды в символах мира культуры»
Рис. 6. Корабль духов у даяков нгаджу. Из кн.: Ревуненкова Е.В. На-
роды Малайзии и Западной Индонезии. М., 1980. С. 171.
К разделу 3.3. «Баснословный зверинец»
Рис. 7-1. «Телчеслон» (слева) и «велблюдопардус» - жираф. Мини-
атюра из Христианской Топографии Козьмы Индикоплова (XVI в., со-
брание РГАДА).
259
Рис. 7-2. «Ноздророг» (слева), слон и «мраволев» (справа вверху).
Миниатюра из Христианской Топографии Козьмы Индикоплова
(XVI в., собрание РГАДА).
Рис. 7-3. «Инорог» - единорог. Прорись из лицевого списка XVIII в.
«Собрания о неких собствах естества животных Дамаскина Студита»
(РГБ, Увар. 577, л. 2об.). Архив Института истории материальной куль-
туры, фонд 11, арх. № 58, л. 171 об.
Рис. 7-4. Единорог. Изразец. 23x18,5 см. Из кн.: Гоберман Д. Роспи-
си гуцульских гончаров. Л., 1972. № 72.
Рис. 7-5. Единорог. Прорись из лицевого списка XVIII в. «Собрания
о неких собствах естества животных Дамаскина Студита». Архив Ин-
ститута истории материальной культуры, фонд 11. арх. № 58, л. 96.
Рис. 7-6. «Ноздророг» - носорог. Прорись из лицевого списка XVIII в.
«Собрания о неких собствах естества животных Дамаскина Студита»
(РГБ, Увар. 577, л. 2об.). Архив Института истории материальной куль-
туры, фонд 11, арх. № 58, л. 186.
Рис. 7-7. «Саламандр» - четвероногий зверь, живущий в огне.
Прорись из лицевого списка XVIII в. «Собрания о неких собствах ес-
тества животных Дамаскина Студита» (РГБ, Увар. 577, л. 2об.). Ар-
хив Института истории материальной культуры, фонд 11, арх. № 58,
л. 187 об.
Рис. 7-8. Заяц. Миниатюра из лицевого списка «Слова о рассечении
человеческаго естества», ИРЛИ, XVIII в., коллекция И.Н. Заволоко,
№ 257, л. 28.
Рис. 7-9. Еж. Миниатюра из лицевого списка «Физиолога» алексан-
дрийской редакции кон. XV - нач. XVI в., Рогожское собр., № 676,
л. 329 об.
Рис. 7-10. Еж морской. Прорись из лицевого списка XVIII в. «Со-
брания о неких собствах естества животных Дамаскина Студита» (РГБ,
Увар. 577, л. 2об.). Архив института истории материальной культуры,
фонд 11, арх. № 58, л. 150.
Рис. 7-11. Аспид. Прорись из лицевого списка XVIII в. «Собрания о
неких собствах естества животных» Дамаскина Студита (РГБ, Увар.
577, л. 70). Архив Института истории материальной культуры, фонд 11,
арх. № 58, л. 195.
К разделу 3.5. «Райские птицы» и «рыба Медуза»
Рис. 8-1. Изображение алконоста, откладывающего яйца в мор-
скую глубину. Прорись из лицевого списка XVIII в. «Собрания о неких
собствах естества животных Дамаскина Студита» (РГБ, Увар. 577,
л. 2об.). Архив Института истории материальной культуры, фонд 11,
арх. № 58, л. 120.
Рис. 8-2. Изображение алкиона, несущего яйца в глубину, в латин-
ском бестиарии. Из кн.: Cahier С., Martin A. Melanges d’archeologie, d’his-
toire et de literature. P., 1851-1856.
Рис. 8-3. «Райская птица Алконост и птица райская Сирин». Гравю-
ра конца XVIII - начала XIX в. Из кн.: Le Loubok. L’imagerie populaire
260
russe. XVIIe - XIXe siecles. L., 1984. № 58. Парное изображение антропо-
морфных птиц сопровождается текстом из Хронографа.
Рис. 8-4. «Птица Сирин святаго и блаженнаго рая». Лубочная кар-
тинка. Русский Север (выго-лексинская школа). 1830-е годы. Из кн.: Le
Loubok. L’imagerie populaire russe. XVIIe - XIXe siecles. L., 1984. № 117.
Рис. 8-5. «Рыба Медуза». Гравюра XVIII в. Из кн.: Le Loubok.
L’imagerie populaire russe. XVIIe - XIXe siecles. L., 1984. № 11.
К разделу 3.7. «Бесы, демоны, люцыперы... (демонологические об-
разы в книжности и фольклоре)»
Рис. 9-1. «Мука иконоборцам». Миниатюра из лицевого сборника
XVIII в. коллекции И.Н. Заволоко, № 257, л. 207. Древлехранилище
ИРЛИ (СПб.).
Рис. 9-2. Сатана на троне. Миниатюра из лицевого Апокалипсиса
XVII в. Карельского собрания, № 247, л. 18. Древлехранилище ИРЛИ
(СПб.).
К разделу 4.1. «Генезис «чужих» в свете фольклорной этиологии»
Рис. 10. Евреи, присягающие перед христианским судом. Гравюра.
Прага, XVI в. Из кн.: Rybdr С. 2ydovska Praha. Glosy k ctejinam a kultule.
Pruvodce pamatkami. Praha, 1991. S. 67. В подписи поясняется, что еврей
должен присягать в суде, стоя в одной рубашке и босиком на свиной
шкуре; другой еврей должен стоять напротив и подтверждать его при-
сягу.
К разделу 4.4. ««Курица не птица...». Демонологические сюжеты в
кросскультурном пространстве»
Рис. 11. «Птица смерти, которая явилась в Турции». Роспись на
улье. 1868 г.. Словения. Из кн.: Pripovedi s panjev. Celebarski muzej.
Radovljica (potujoCa panjske konCnic). 1992.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие..................................................... 3
От мифологии к истории ......................................... 6
История и фольклор: метаморфозы и версии ....................... 7
Книжность и фольклор: сюжеты и образы.......................... 8
Этнокультурные стереотипы: книжные источники и фольклорные свиде-
тельства ....................................................... 8
Глава 1
От мифологии к истории ....................................... 10
1.1. К историческим истокам русской традиционной культуры: проблема
«языческого» наследия.......................................... 10
1.2. История в свете «фольклорной» мифологии: от язычества к христи-
анству ......................................................... 29
1.3. «Золотое руно»: св. Георгий и «скифская космограмма»...... 50
1.4. «Человек незнаемый в восточной стране»: Ориген за Полярным
кругом в древнерусской традиции ................................ 57
1.5. «Перебранка» на мировом древе: к истокам славянского мифологиче-
ского мотива ................................................. 66
1.6. Репрезентация мифа: легенды о спасении Ноева ковчега в книжной
и фольклорной традиции ......................................... 73
1.7. «Уже връжеся Дивъ на землю...» К истории «божественного» персо-
нажа ....................................................... 83
1.8. «Святые горы». Киев и Иерусалим в славянской мифопоэтической
традиции ..................................................... 88
Глава 2
История и фольклор: метаморфозы и версии ...................... 97
2.1. На перекрестках истории: «чужие» народы в восточнославянских
легендах и топонимических преданиях............................. 97
2.2. «Исторический» портрет на фоне «фольклорного» пейзажа. Мифо-
логизация исторических персонажей в народных легендах и пре-
даниях ......................................................... НО
2.3. «Похороны Совия»: книжный сюжет и реалии погребального обряда
в свете славяно-русских параллелей ............................ 128
2.4. Государевы лапти....................................... 136
Глава 3
Книжность и фольклор: сюжеты и образы ...................... 140
3.1. Человек и животное в мифе и ритуале: мир природы в символах
мира культуры ................................................. 140
3.2. Баснословный зверинец ................................... 162
3.3. Мифический гербарий: трава «детелина» ................... 172
3.4. «Райские птицы» и «рыба Медуза». Изображения животных в древне-
русских лицевых сборниках и лубочных картинках ................ 176
262
3.5. Бесы, демоны, люцыперы... Демонологические образы в книжности
и фольклоре .............................................. 181
3.6. Птицы, не пьющие воды: ворон и коршун .................. 188
3.7. Древнерусское «Сказание о птицах» и народные поверья: к вопросу
о книжно-фольклорных параллелях.............................. 199
Глава 4
Этнокультурные стереотипы: книжные источники и фольклорные свиде-
тельства .................................................. 207
4.1. Генезис «чужих» в свете фольклорной этиологии........... 207
4.2. «Жидовская зозуля» и «птица царя Соломона»: удод в книжных
и фольклорных легендах ...................................... 217
4.3. «Курица не птица...». Демонологическая орнитология в кросскуль-
турном пространстве ....................................... 224
Библиография............................................. 232
Рукописные источники......................................... 256
Список сокращений ....................................... 258
Список иллюстраций ...................................... 259
Научное издание
Белова Ольга Владиславовна
Петрухин Владимир Яковлевич
ФОЛЬКЛОР И КНИЖНОСТЬ
Миф и исторические реалии
Утверждено к печати
Ученым советом
Института славяноведения РАН
Заведующая редакцией Е.Ю. Жолудъ
Редактор Е.В. Белова
Художник В.Ю. Яковлев
Художественный редактор Т.В. Болотина
Технический редактор ТА. Резникова
Корректор Т.А. Печко
Подписано к печати 19.08.2008
Формат 60x90 !/16. Гарнитура Таймс
Печать офсетная
Усл.печ.л. 17,5. Усл.кр.-отт. 18,0. Уч.-изд.л. 19,5
Тип. зак. 3429
Издательство «Наука»
117997, Москва, Профсоюзная ул., 90
E-mail: secret@naukaran.ru
www.naukaran.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов
в ГУП «Типография «Наука»
199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12
О. В. Белова В. Я. Петрухин
Фольклор
книжность
Миф
и исторические
реалии
509.00 пуб. j Д
Белова О.В.
Фольклор и книжность, миф и
исторические реалии
НАУКА