АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ
ИСТОРИИ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
И ТЕХНИКИ
Б.Г.Кузнецов
РАЗУМ
БЫТИЕ
Этюды
о классическом
рационализме
и
неклассической
науке
в
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА
МОСКВА
1972

СОДЕРЖАНИЕ
*
Введение 3
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
I. Гераклито-элейская коллизия 26
II. Эйнштейн и Эпикур 40
III. Рационализм Возрождения 74
IV. Декарт 106
V. Спиноза и Эйнштейн 131
VI. Генезис классической науки и проблема
нетождественности 161
VII. Динамизм и критика стационарного бытия 183
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
VIII. Гетерогенное бытие 216
IX. Существование и действительность . . 233
X. Рассудок и разум в науке XIX—XX веков 259
Именной указатель 287

ВВЕДЕНИЕ
1. Неклассическая ретроспекция.
2. Критерии «внешнего оправдания» и «внутреннего совершенства».
3. Мировая линия и ее заполнение.
4. Структура книги. 5. Гносеологический оптимизм
*
1
Наука — именно она — сообщила современной цивилизации ее
беспрецедентный динамизм. Какова связь этого динамизма и его
предпосылки — преобразования самых фундаментальных
представлений о мире — с рационализмом? Как модифицируется
рационализм и какие черты классического рационализма становятся
более отчетливыми в свете современной науки?
Ответы на эти вопросы, по-видимому, не могут не опираться
на какие-то прогнозы, потому что характеристика современной
науки — это характеристика стремительного процесса, она должна
включать констатации его скорости, ускорения, направления.
Наблюдая возникновение новой быстро движущейся частицы,
современный физик не может назвать ее, отнести к какому-то уже
известному либо новому типу, не определив дальнейшее
поведение частицы, ее траекторию, ее скорость, ее ускорение и кривизну
траектории в том или ином поле, а также длину траектории и
соответственно время жизни частицы. Локальное,
ультрамикроскопическое событие не имеет физического смысла без
пространственно-временной мировой линии. Аналогичным образом нельзя
ответить на вопрос о содержании, смысле и значении современных
тенденций в науке без хотя бы самого гадательного вычерчивания
«мировой линии» науки, без научного прогноза. Без такого
прогноза нельзя даже сказать, какова современная наука, каков ее стиль,
в чем состоят ее идеалы. И нельзя ответить на вопрос об
отношении современной науки к рационализму.
На этот вопрос нельзя ответить и без исторической ретросиек-
3

ции, без анализа самого рационализма. История науки и
философии присваивает себе право, в котором люди отказывают богам:
она меняет прошлое. Историческая ретроспекция не бывает
абсолютной, она определяет смысл и значение открытий и идей в
какой-то системе координат. Иногда история это делает, не
отдавая себе отчета в относительности оценок, абсолютизируя их; ей
кажется, что естественнонаучные идеи прошлого сопоставляются
с наконец обретенной окончательной истиной. В нашу
динамическую эпоху такие претензии были бы анахронизмом.
Эта книга — попытка неклассической ретроспекции,
обращенной на классическую мысль, задача ее состоит в том, чтобы
взглянуть на классический рационализм XVII в. и на эволюцию
диалектической мысли XVIII— XIX вв. через призму современной не-
классической науки. Верное — через призму современных
тенденций неклассической науки.
Эти тенденции требуют, чтобы историческая ретроспекция
охватила не только классический рационализм, но и классическую
науку — отправной пункт и, вместе с тем, конкретное воплощение
идеи эволюционизирующего разума. Без исторических экскурсов
нельзя определить ни настоящее, ни будущее науки. Они в
особенности необходимы, когда нужно определить смысл и стиль
фундаментальных открытий и обобщений. Когда в науке и в философии
появляются новые фундаментальные принципы, их нельзя оценить
и даже назвать, не ассоциируя со старыми, не сближая с ними и
не противопоставляя их старым. При этом новые представления
становятся масштабом для старых, а подчас и старые играют роль
мерила для новых. То, что Нильс Бор говорил о нашем времени,—
чтобы быть справедливой, физическая теория должна быть
достаточно безумной, в некоторой мере свойственно каждой эпохе:
научный прогресс снимает ореол парадоксальности и «безумия» с
отдельной концепции, выводя ее естественным и логическим без-
улречпым образом из новых, более общих допущений. Более
общих — значит в большей степени изменяющих традиционные
взгляды, пересматривающих идеи, обладающих все более
глубокими историческими корнями. Чем радикальнее новые принципы,
тем большую толщу исторических напластований они поднимают,
тем дальше они уходят в глубь истории, обобщая и конкретизируя
наследство прошлого. Поэтому научный прогресс невозможен без
пересмотра, переоценки, реинтерпретации не только арсенала
физики, но и ее пантеона. Во всяком случае, без этого невозможна
научпая революция, т. е. прогресс, практически непрерывно
меняющий, или, по крайней мере, подвергающий сомнению и
экспериментальной проверке не только выводы и применения науки, но
и ее исходные посылки.
Неклассическая наука сделала подобный пересмотр своей
неотъемлемой и явной компонентой. Современная наука —
неклассическая не только потому, что она релятивировала и обобщила
ньютоновы аксиомы, претендовавшие на роль неизменных канонов
4

истины, аналогичных классическим канонам красоты, воплощен-
ным в античном искусстве. Современная наука — неклассическая
по своему стилю. Ее каноны динамичны, идеалы научного
объяснения меняются на глазах одного поколения. Динамизм науки,
изменение ее фундаментальных принципов, стал очевидным.
В свете современной науки мы обнаруживаем, что динамичной
была и классическая наука. Это первый результат неклассической
ретроспекции. Он позволяет видеть, что самые фундаментальные
принципы классической науки были подвижными и викторианская
эпоха в физике была не слишком викторианской. Но подвижность
фундаментальных физических принципов XVII—XIX вв.
напоминала движение минутной и даже часовой стрелки. Неклассическая
физика включила в представление о познании некоторый аналог
секундной стрелки. Она сделала явной динамику
фундаментальных принципов. Человек, впервые увидевший секундную стрелку,
и раньше догадывался о том, что часы идут. Но теперь мысль о
движущемся механизме кажется непосредственным
впечатлением, результатом единичного необобщенного наблюдения.
Ретроспективно мы распространяем такое впечатление на
классическую науку, мы начинаем ощущать динамическую ценность ее
шагов, т. е. рассматриваем не только позитивные результаты
науки, но и значение каждого нового открытия и обобщения для
темпа и направления дальнейшего прогресса. В науку входят, вместе
с критерием истины, критерии ускоряющего эффекта, критерии
скорости и ускорения в постижении истины.
В современной, неклассической науке подобные критерии
применяются постоянно. Ценность научных открытий и обобщений
измеряется не только новыми экспериментально подтвержденными
сведениями, но и новыми методами, новыми вопросами, новыми
прогнозами — всем, что определяет скорость и ускорение науки.
При этом от гносеологической ценности современной науки
неотделима ее практическая ценность: чем более фундаментальными
и воздействующими на темп науки оказываются новые
представления, методы и идеалы, тем радикальнее их воздействие на
производство, причем это воздействие измеряется
дифференциальными показателями — скоростью и ускорением технического
прогресса.
Философия давно пришла к идее подвижности своих основных
категорий. Эта идея вырастала из обобщения развития науки.
Напротив, натурфилософия в обычном смысле — обобщение
позитивных, установившихся результатов науки — конструировала
неподвижные, претендовавшие на априорный характер матрицы,
в которые она стремилась уложить развивающееся содержание
науки. В этом отношении натурфилософия была продолжением
идентифицирующей тенденции рационализма, находившего
постоянные, инвариантные, тождественные соотношения в непрерывном
потоке бытия. Такая тенденция иногда оказывалась оторванной
5

от противоположной, менее официальной тенденций, от поисков
нетождественности, несводимости, парадоксальности. Подобный
отрыв был в известной мере законным, пока изменчивость
фундаментальных принципов науки оставалась неявной, аналогичной
движению часовой стрелки.
Неклассическая физика открыла эпоху практически
непрерывного и явного преобразования фундаментальных понятий.
Соответственно наука увидела в своем прошлом ту менее официальную
тенденцию, о которой только что шла речь, — отрицание тождества,
преобразование самих матриц, в которые укладывали новые факты.
Это была вопрошающая тенденция. Научная мысль
сосредоточивалась на том, что не было тождественным, повторяющимся,
инвариантным, она искала новые обобщающие схемы, она не
находила ответов на возникавшие при этом вопросы, адресовала эти
вопросы будущему, стремилась проникнуть в будущее и была в
этом смысле глубоко прогнозной но своему стилю.
Развитие науки не могло происходить в рамках
рационалистической мысли без синтеза основной, «официальной»,
идентифицирующей мелодии и сенсуалистического, нарушающего
установившуюся тождественность «вопрошающего» аккомпанемента.
Постижение бытия — об этом речь впереди — состоит в синтезе
универсалий и локальных, индивидуальных впечатлений. Когда
рационалистическая мысль хотела объяснить не только дислокацию и
поведение тел, но и их бытие, не только структуру мира, но и его
субстанцию, она переходила в мир, где ей не всегда удавалось
найти тождественные определения и инвариантные соотношения.
Рационалистическая мысль здесь неизбежно отрывалась от
положительных знаний своего времени, и именно здесь она в
наибольшей мере приближалась к будущему. Когда будущее стало
настоящим, когда проблема бытия стала центральной проблемой
позитивной науки и обрела физические контуры, став проблемой
эксперимента, история науки увидела в эволюции рационализма
этот постоянный выход за «официальные» пределы, этот контр-
идентифицирующий, индивидуализирующий аккомпанемент.
Философия Спинозы была высшим взлетом
рационалистической мысли, вышедшей за традиционные рамки. Декарт
приблизился к ним, но не перешагнул эти рамки, у него
рационалистическое постижение мира охватывало поведение субстанции, а не
ее бытие. И бытие материи, и исходные законы ее движения — за
пределами физики Декарта. В пределах картезианской физики
бытие растворяется в поведении. Декарт рассказывал, как
движутся тела, но не мог ответить на вопрос: что движется, что такое
тела, чем они отличаются от пространства. И само бытие, и
основные законы бытия, как и само существование материи, являются
для физики Декарта априорными. Спиноза перешагнул за эти
рамки, он перенес причину существования природы из
потустороннего мира в самое природу, он рассматривал природу как при-
6

чину ее собственного существования (causa sui) и таким образом
создал рационалистическую концепцию бытия. Не только в
XVII в., но и во всей классической науке эта концепция не
находила явных физических эквивалентов. Подобные эквиваленты
появились в неклассической науке.
Сопоставление неклассической науки с классическим
рационализмом ведет не только к новому пониманию прошлого. Оно
способствует и новому пониманию современных идей, современных
тенденций науки, ее движущих сил и перспектив. Трудно сказать,
приводим ли мы XVII столетие на суд современности или же
отдаем современность на суд классического рационализма.
Вероятно, происходит и то, и другое. Во всяком случае, в судебном
разбирательстве меняется и состав суда, и состав преступления.
Классический рационализм поворачивается к нам своей
«вопрошающей» стороной, своим порывом к рациональному постижению
бытия. В современной науке на первый план выходят ее
нерешенные проблемы. Исторический резонанс соединяет не апофеоз
классических идей с апофеозом современной науки; здесь
резонируют противоречивые, иногда диссонирующие, подчас
трагические аккорды.
Без «вопрошающей» стороны, без ощущения незавершенности
существующих теорий, без прогнозов и дифференциального
подхода к ценности современной науки последняя не могла бы
привести к новой ретроспекции, к новой оценке прошлого. Это
становится очевидным, как только мы стараемся несколько ближе
рассмотреть механизм указанной ретроспекции. Начнем с того,
что можно было бы назвать «релятивистской ретроспекцией»,— с
той переоценки классической физики, которая была сделана
Эйнштейном, когда он шел к теории относительности.
2
Для Эйнштейна и историческая ретроспекция, и прогноз были
необходимыми компонентами интеллектуального порыва,
приведшего к теории относительности. Эйнштейн говорил о двух
критериях выбора физической теории — о критериях «внешнего
оправдания» и «внутреннего совершенства». Первый состоит в
соответствии выводов теории эмпирическим наблюдениям. Второй — в
естественности теории, в ее выведении из возможно более общих
принципов, в максимальном исключении допущений, сделанных
ad hoc, т. е. для объяснения лишь данного единичного
наблюдения или серии наблюдений1. В этой книге мне придется не раз
возвращаться к указанным фундаментальным критериям адекват-
1 См. А. Эйнштейн. [Собрание ^научных трудон, т. IV. М., 19(57, стр. 266—
267,— A. Einstein. Autobiografical Notes («Albert Einstein. Philosopher-Scientist»,
Г ed. by A. Schillp, Tudor, New York, 1951, p. 25).
7

ного познания мира. При разработке теории относительности
«внешнее оправдание» требовало, чтобы эта теория
согласовывалась с экспериментами, перед которыми остановилась
классическая наука, с экспериментами, противоречащими классической
науке. Прежде всего с результатами опыта Майкельсона, с
парадоксальным фактом одинаковой скорости света по отношению к
телам, различным образом движущимся (к телам, которые свет
догоняет, и тем, которые идут ему навстречу). Но «внешнее
оправдание» требовало также, чтобы при определенных условиях (при
небольших энергиях), когда скорости тел не сравнимы со
скоростью света, теория относительности приводила к соотношениям
классической механики, которые обладают в таких условиях
весьма солидным эмпирическим подтверждением. При этом
классическая механика приобретает большое «внутреннее совершенство»,
становится естественным выводом из более общей и точной
теории и, вместе с тем, она приобретает историческое бытие, теряет
абсолютный и априорный характер, оказывается связанной с
определенным этапом развития эксперимента, производства,
Культуры. Такая точка зрения позволяет увидеть в классической
теории некоторые внутренние противоречия и рассматривать ее не
только как совокупность ответов на заданные природе вопросы, но
и как сумму вопросов, не получивших ответа и переадресованных
будущему. История науки, в отличие от замкнутой «апофеозной»
системы знаний, анализируя данный период развития науки,
рассматривает и вопросы, перешедшие из прошлого, и вопросы,
адресованные будущему, и ретроспекции, и прогнозы.
Возвращаясь к релятивистской ретроспекции, нужно сказать,
что теория Эйнштейна позволила по-иному взглянуть на
классическую науку, увидеть в ней эту «вопрошающую» линию, потому что
она сама включала «вопрошающую» компоненту, прогноз, поиск,
ощущение собственной незавершенности. Теория относительности
Эйнштейна открыла незавершенность классической механики,
потому что она увидела в последней некоторую ограниченную,
приближенную модификацию более общих принципов. Таковы
принципы относительности движения и однородности
пространства. Эйнштейн назвал классические соотношения старых и новых
значений динамических переменных при переходе от одной инер-
циальной системы отсчета к другой «преобразованиями Галилея».
Это не просто модернизирующее название, сближающее взгляды
Галилея с взглядами новейшей науки. Это представление о
взглядах Галилея, как о ранней, недостаточной, обращенной в
будущее форме весьма общего принципа.
В «Диалоге о двух системах мира» Галилей доказывал, что
равномерное движение системы не вызывает изменений хода
внутренних процессов в этой системе: покоится корабль или
движется, все процессы в его каюте происходят единообразно. По
внутренним процессам в системе нельзя судить о равномерном
8

движении системы; движение сводится к Изменению расстояний
между данным телом и телами отсчета, так что мы с тем же
правом можем считать данное тело движущимся и тела отсчета
покоящимися, как и наоборот — данное тело покоящимся и тела
отсчета движущимися. Одна система отсчета (в которой
покоятся иные тела) и другая система (в ней покоится данное тело)
равноправны, ни одна не обладает титулом абсолютного,
«истинного» движения или абсолютного, «истинного» покоя.
Классическая идея относительности движения, если ее
рассматривать в свете теории Эйнштейна, представляется
недостаточно общей. Равномерно движущиеся тела подчиняются этому
принципу, но наряду с телами в классической науке фигурирует
континуальная среда, передающая их взаимодействия и
электромагнитные колебания — свет. Здесь мы и обнаруживаем
«вопрошающий» и, более того, взрывающий тождество, бунтующий
против традиции характер фарадей-максвелловской концепции поля в
классической науке. Поле как континуальная среда дает
возможность говорить об абсолютном движении тела, отнесенном не к
другим телам, а к этой среде. Такое движение, согласно
классическому правилу сложения скоростей, должно проявляться в
различной скорости распространения света, когда последний идет
навстречу телу и когда свет догоняет движущееся тело. Но такая
концепция не обладала достаточным «внешним оправданием».
Свет движется с одной и той же скоростью в любой среде,
приближается ли эта среда к источнику света или удаляется от
него. Теория Эйнштейна вышла из такой коллизии, отринув
старую, классическую концепцию континуальной среды, в которую
погружены тела. С точки зрения этой теории, классический
принцип относительности представляется недостаточно общим,
ограниченным лишь механическими явлениями. Показав, что в
движущихся с различной скоростью телах не только механические
процессы, но и распространение света происходит единообразно,
теория Эйнштейна обобщила принцип относительности — и
теперь классический принцип кажется вопросом, на который
наука XVII—XIX вв. не дала общего ответа, вопросом,
переадресованным XX столетию, когда на него был дан подобный ответ.
Но такое ретроспективное переосмысление классического
релятивизма требовало, чтобы и сама теория Эйнштейна обладала
«вопрошающей», направленной в будущее прогнозной
компонентой. Она обладает такой компонентой. Эйнштейн делит
физические объекты на два класса. Один класс — это движущиеся тела,
другой класс — системы отсчета, т. е. линейки и часы,
позволяющие установить место и время каждого события. Согласно теории
относительности, продольные пространственные размеры
движущегося тела сокращаются пропорционально скорости движения,
длина линейки в системе, где линейка покоится, иная по
сравнению с длиной линейки в системе, где она движется. Это не значит,
9

что при движении длина уменьшается по сравнению с какой-то
«нормальной», «истинной» длиной покоящейся линейки.
Абсолютного покоя нет, и при сравнении двух линеек мы можем каждую
считать покоящейся (а ее длину — не уменьшенной) или
движущейся (тогда ее длина меньше). Аналогичным образом часы
замедляют свой ход, когда они движутся, — тоже не по сравнению
с «правильными», покоящимися часами, а в зависимости от взятой
системы координат, где часы в одном случае покоятся, а в другом
движутся с той или иной скоростью, причем эти системы
координат равноправны.
Такая концепция позволила объяснить множество
наблюдений, она обладает солидным «внешним оправданием». Объяснение
опирается не па допущения ad hoc, а на весьма общие допущения,
так что и «внутреннее совершенство» теории велико. Но, с
точки зрения Эйнштейна, недостаточно велико; мы можем
обнаружить в теории относительности некоторую нелогичную посылку
(не вытекающую логически из более общих принципов).
Посылка эта состоит в следующем. Поведение тел представляется
различным в зависимости от поведения тел отсчета — линеек и
часов, от сокращения длин линеек и замедления хода часов. Но чем
объясняется поведение тел отсчета? Эти тела — и линейки,
и часы — состоят из движущихся частиц. Существуют ли законы
движения этих частиц, законы, из которых можно вывести
поведение макроскопических тел отсчета — масштабов и часов? Нет,
теория относительности постулирует поведение тел отсчета как
нечто независимое от их движения и структуры. «Это, в известном
смысле, нелогично,— писал Эйнштейн,— собственно говоря,
теорию масштабов и часов следовало бы выводить из решений
основных уравнений (учитывая, что эти предметы имеют
атомную структуру и движутся), а не считать ее независимой от них.
Обычный образ действий имеет, однако, свое оправдание,
поскольку с самого начала ясна недостаточность принятых постулатов
для обоснования теории масштабов и часов» *.
Эта констатация собственной недостаточности характерна для
теории относительности и для неклассической науки в целом.
Последняя не только не может стать классической в смысле
идеальной завершенности, но сама незавершенность, сама
неклассичность приобретает с течением времени все более высокий ранг.
Эволюция неклассической науки включает в ее «вопрошающую»
сторону, в число нерешенных (в отличие от прошлого, явно
нерешенных) проблем, все более фундаментальные проблемы.
Соответственно, исторические реминисценции становятся все более
глубокими и далекими; современная наука пересматривает все
более фундаментальные понятия, переводя их из ранга
логических или даже априорных в ранг исторических и аппроксиматив-
1 А. Эйнштейн. Собрание научных трудов, т. IV. М., 1967, стр. 280 («Albert Einstein;
Philosopher-Scientist», ed. by Schillp, p. 59).
10

ных. Такая переоценка идет все дальше, вплоть до классической
древности, когда были найдены (скорее, угаданы) в первом
приближении самые общие понятия философии. Заметив попутно, что
современная наука во всеоружии своих новых, беспрецедентно
мощных экспериментальных и теоретических средств и методов в
некотором отношении становится все ближе духу классической
древности, весьма неклассической по своему стилю, ставившей
коренные проблемы бытия в форме апорий, в форме поисков и
подходов, которые В. И. Ленин видел в «Метафизике» Аристотеля,
самого догматизированного впоследствии мыслителя древности *.
Для неклассической науки, таким образом, характерны явные
либо неявные исторические реминисценции. Как уже было
сказано, для нее характерны и прогнозы, также явные либо неявные.
Отмеченная Эйнштейном незавершенность теории
относительности означает принципиальную возможность более общей
концепции. Более общей не только по отношению к теории
относительности, но и по отношению к квантовой механике.
Теория относительности представляет мир неким
пространственно-временным континуумом. «Мир как пространство и
время» — так назвал А. А. Фридман свое изложение теории
относительности2. В старой, перипатетической картине мира
пространство и время рассматривались раздельно. В космологии и физике
Аристотеля фигурирует чисто пространственная, неизменная во
времени, взятая в одно мгновение, схема бытия — мир с центром,
границами и естественными местами тел. С другой стороны,
Аристотель рассматривал непространственные, чисто временные
процессы качественного изменения, возникновения и уничтожения
тел. У атомистов (в особенности у Лукреция) и в механической
картине мира время потеряло самостоятельную реальность:
процессы, происходящие во времени, происходят и в пространстве,
качественные изменения сводятся к пространственным
перемещениям. Но Ньютон приписал пространству самостоятельное бытие:
распространение взаимодействий, распространение сил и, в
принципе, любое движение может быть мгновенным — следовательно,
процесс, происходящий в ноль времени, может быть реальным, и
понятие одновременности обладает физическим смыслом.
3
Эйнштейн отказался от подобной фикции. Его мир состоит не из
чисто пространственных «мгновенных» траекторий (они
сохраняются как приближенное представление, законное при небольших
скоростях тел, когда скорость света и всякую скорость
распространения взаимодействий можно считать бесконечными), а из
четырехмерных мировых линий, каждая точка которых (мировая
1 См.: В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 325—332.
* А. А. Фридман. Мир как пространство и время. 2-е изд. М., 1965.
И

точка) имеет четыре координаты: три пространственные и
четвертую временную.
Если мировая линия частицы прямая, значит частица
движется прямолинейно и равномерно. Она не изменяет своего
направления в пространстве, т. е. не изгибается в трехмерной
пространственной проекции четырехмерного мира, и не испытывает
абсолютного ускорения, т. е. не изгибается в плоскостях,
образованных пространственными осями и осью времени. Специальная
теория относительности — это теория инерционных движений,
равномерных и прямолинейных. Она рисует гармонию
мироздания в виде четырехмерного каркаса прямых мировых линий.
Геометрия такого мира аналогична геометрии Эвклида, в которой
прямая, как бы долго ее ни продолжали, останется прямой и не
пересечется с параллельными ей другими прямыми. Геометрия
мира, как его рисует специальная теория относительности,— это
четырехмерный аналог геометрии Эвклида. Поэтому она
называется псевдоэвклидовой.
Но ведь реальный мир складывается из ускоренных движений.
Как же представить его в виде четырехмерного каркаса мировых
линий?
Эйнштейн решил эту задачу следующим образом.
Как известно, наряду с геометрией Эвклида, существуют
другие, неэвклидовы геометрии. В одной из них — она носит имя
Римана — кратчайшее расстояние между точками, т. е. то, что в
эвклидовой геометрии называется прямой, пересекается^ другими
параллельными ей кратчайшими линиями, если их продолжить
достаточно далеко. В этой геометрии два перпендикуляра к одной
и той же прямой встречаются, сумма углов треугольника больше
двух прямых углов и, вообще, появляется ряд крайне
парадоксальных соотношений. Они теряют свою парадоксальность, если
двумерную риманову геометрию рассматривать как геометрию
искривленного двумерного пространства — геометрию поверхности
сферы. На сфере роль прямых играют геодезические линии типа,
например, меридианов, и тот факт, что параллельные меридианы —
перпендикуляры к экватору — пересекаются на полюсе, никого не
удивляет. Не удивляет и то, что сумма углов в треугольнике,
образованном двумя меридианами и экватором, больше двух прямых
углов.
Теперь представим себе искривленное, уже не двумерное, а
трехмерное пространство. «Представим себе» здесь означает нечто
противоположное прямому смыслу этих слов; опи в данном случае
означают: «откажемся от наглядного представления (или
переосмыслим понятие наглядности) и будем считать искривлением
пространства потерю эвклидовых и приобретение неэвклидовых
свойств». Сделаем еще один шаг от обычной наглядности и
«представим себе» искривленное пространство-время, искривленный
четырехмерный континуум. В этом случае мировые линии будут
12

изгибаться, т. е. частицы будут отклоняться от прямого пути и
приобретать абсолютное ускорение. Пространство-время будет
обладать в различных мировых точках различной, вообще говоря,
кривизной.
Эйнштейн отождествлял тяготение с искривлением
пространства-времени. Возле тяжелых масс — центров тяготения —
пространство-время отклоняется от эвклидовых соотношений. Мера
такого отклонения, мера кривизны пространства-времени — это
напряженность гравитационного поля. В этом — основное
утверждение общей теории относительности.
Кроме локальных полей, искривляющих пространство-время,
пространство обладает общей кривизной, подобно тому как
поверхность Земли, кроме локальных искривлений — холмов, пригорков,
горных хребтов, обладает общей кривизной, являясь поверхностью
сферы. С этой точки зрения, независимо от локальных полей
планет, звезд и галактик, тело, предоставленное самому себе, будет
двигаться по кривой и вернется к исходному пункту. Такое
представление о конечной Вселенной, такая закрытая модель
Вселенной, стало началом релятивистской космологии. Следующим ее
шагом была гипотеза последовательного расширения Вселенной,
зависимости ее радиуса от времени. Это предположение
А. А. Фридмана подтвердилось наблюдением разбегающихся
галактик. *
Вернемся к мировым линиям, образующим каркас Вселенной,
объективное ratio мира.
Обладает ли этот каркас четырехмерных линий физическим
бытием? Чем отличается пребывание реальной частицы в данный
момент в данном месте, т. е. реальное физическое событие, от
мировой точки, от своей пространственно-временной локализации?
Чем отличается реальное движение от изображающего его
четырехмерного геометрического образа мировой линии?
Эти вопросы — новая модификация основной проблемы физики
Декарта. Более того, это модификация осповной проблемы
классического рационализма, если его рассматривать в современной
ретроспекции. Пока мы ограничимся предварительными, беглыми
пояснениями.
Декарт отождествил пространство и материю и лишил тела
всех свойств, помимо геометрических. При этом пространство
приобрело некоторые физические свойства — его части непроницаемы,
движутся относительно других частей и являются материальными
телами. Тем не менее, поскольку пространство и материя, места
тел и сами тела представляют собой одно и то же, у нас нет
возможности выделить тело из окружающей его среды, а
следовательно, —- и движение тел, и их взаимодействие, и их
непроницаемость представляют собой понятия, лишенные принципиально
наблюдаемых эквивалентов. Поиски таких эквивалентов, решение
проблемы бытия материи в ее отличии от геометрических поня-
J3

тий — главная «вопрошающая» тенденция классического
рационализма.
А как решает указанную проблему современная наука?
Здесь требуется краткое отступление. Квантовая механика
отказывается вычерчивать мировую линию частицы, т. е.
приписывать ей определенную пространственно-временную локализацию,
без эксперимента, в котором частица взаимодействует с теми или
иными материальными телами. Таким телом может служить
тонкий экран с небольшим отверстием. Когда частица проходит через
это отверстие, ее пространственные координаты совпадают с уже
известными координатами отверстия, а время определяется с
помощью часов. Другое тело позволяет зарегистрировать скорость
частицы, ее импульс и энергию. Но взаимодействие имеет
физический смысл, если оно меняет поведение тел, меняет
пространственно-временную локализацию, меняет их импульс и энергию,
меняет мировые линии взаимодействующих тел. Такой меняющий
мировые линии эффект взаимодействия существен и заметен,
когда перед нами не макроскопические тела, а легкие частицы,
например электроны. Поэтому указанный эффект был обнаружен
при изучении микромира, в пределах атомной физики, которая
объясняет структуру и свойства атома поведением легких
субатомных частиц. Как же в этом случае может быть определена мировая
лпнпя частицы, как могут быть применены при изучении
микромира классические понятия пространственно-временной
локализации, импульса и энергии?
Квантовая механика решает эту задачу следующим образом.
Она вводит понятие макроскопического тела взаимодействия.
Такое тело считается классическим, по отношению к нему
проявляют некий классический либерализм, оно освобождено от квантовой
детализации, его атомную структуру не замечают и игнорируют
изменение мировых линий составляющих это тело частиц при их
взаимодействии. Когда представляют себе, например, экран с
отверстием, то постулируют абсолютную неподвижность экрана
при взаимодействии с частицей и возможность точного
определения координат отверстия. Такое принципиальное
макроскопическое тело взаимодействия («классический прибор») позволяет
определить координаты частицы и момент ее прохода через отверстие,
но при этом меняется импульс частицы. В свою очередь прибор,
позволяющий определить импульс, мепяет координаты частицы.
В результате появляется возможность определения одной из
переменных частицы ценой неопределенности другой переменной.
Квантовая механика исходит из того, что частица сама по себе,
без макроскопического тела взаимодействия не обладает ни
определенной пространственно-временной локализацией, ни
определенным импульсом и энергией. Она обладает только
вероятностью тех или иных значений этих переменных. Вероятность эта
измеряется волнами вероятности, ее можно определить, решая не-
14

которое волновое уравнение. Эксперимент — взаимодействие
частицы с макроскопическим телом, с классическим прибором —
позволяет перейти от волн вероятности к достоверным значениям.
Но волны вероятности изменяются при взаимодействии с
прибором таким образом, что точное определение положения частицы
неконтролируемым образом меняет ее импульс — и наоборот. Чем
уже отверстие в экране, т. е. чем точнее определено положение
частицы в момент прохождения сквозь экран, тем больше
дифракция волн вероятности, тем больше отклоняется частица, тем
неопределенней ее импульс. Таково же соотношение
неопределенностей между временем, когда производится эксперимент, и энергией
частицы: чем точнее определяется момент, когда частица
взаимодействует с прибором, тем менее точно определена, тем более
неопределенной оказывается энергия частицы. И наоборот, чем
точнее определена энергия, тем менее определенным будет время.
Соотношения неточностей или неопределенностей,
связывающие сопряженные переменные — положение и импульс, время
и энергию,— выводятся из более общего принципа
дополнительности. Частица обладает корпускулярными свойствами, свойствами,
присущими частице, положением, импульсом и энергией в каждый
момент. Но она обладает и волновыми свойствами — частотой
и амплитудой колебаний некоторой колеблющейся величины,
которая может быть найдена для каждой точки пространства,
в котором движется частица, и для каждого момента. Волновые
свойства частицы и ее корпускулярные свойства дополнительны.
Они теряют физический смысл без дополнительного полюса.
Нильс Бор хотел распространить принцип дополнительности
на другие области, помимо атомной физики. По-видимому,
принцип дополнительности может при этом распространяться во
времени — в прошлое, становясь основой переоценки классических
идей, и в будущее, модифицируясь при изучении субъядерного
мира, мира элементарных частиц.
Как изменяется понятие дополнительности при переходе
в субъядерный мир?
По-видимому, в очень малых пространственно-временных
областях (быть может, порядка 10~13 см и 10~24 сек, а быть может,
еще меньших) образ непрерывно движущейся тождественной себе
частицы перестает быть элементарным, устойчивым и бесспорным.
Соответственно, понятие мировой линии — непрерывной
последовательности мировых точек, пространственно-временных
локализаций частицы — становится в этих областях несколько посторонним,
занесенным сюда из значительно более обширных областей. Уже
в той квантовой механике, которая была создана в 20-е годы,
мировые линии оказались несколько размытыми, поскольку
пространственно-временная локализация частицы, ее пространственное
положение и время, когда она занимает это положение, не могут
быть точно определены, если одновременно определяется импульс
15

и энергия частицы. Теперь опасность угрожает не только четкости
мировой линии, но и ее непрерывности. В
ультрамикроскопических областях само бытие тождественной себе частицы
становится проблематичным.
Предположим, что пространство-время дискретно, что
четырехмерная мировая линия частицы прерывается — иначе говоря,
частица в минимальном пространственном интервале (например,
Ю-13 см) не переходит из одной точки в другую, бесконечно мало
отличающуюся от нее по координатам, а аннигилирует,
превращается в частицу другого тина, а затем эта последняя
превращается в частицу исходного типа. Такая регенерация происходит
па расстоянии 10 ~ 13 см и через 10 ~ 24сек. Таким образом, в
пространстве-времени существуют поры, внутри которых пространство
и время уже не являются динамическими переменными
движущейся частицы и теряют свое физическое бытие. Мы
рассматриваем эти элементарные регенерации-сдвиги в макроскопической
аппроксимации, отождествляем возникшую в результате
регенерации частицу с исходной, приписываем ей себетождественность
и непрерывное бытие и рисуем ее непрерывную траекторию.
Чтобы эта траектория не была нулевой в течение некоторого
макроскопического времени, т. е. чтобы частица двигалась, нужна ди-
симметрия вероятностей элементарных сдвигов. Если в каждом
случае частица при регенерации имеет одинаковые шансы
сдвинуться в любую сторону, то после большого числа подобных
сдвигов — случайных блужданий — она окажется вблизи
исходного пункта. Если же в пространстве имеется направление дисим-
метрии, где сдвиги в одну сторону имеют большую вероятность,
а в противоположную сторону — меньшую вероятность, то после
большого числа элементарных сдвигов частица продвинется
макроскопически на некоторое расстояние. Макроскопическая скорость
частицы пропорциональна степени дисимметрии, которую мы
можем отождествить с импульсом. Чем больше дисимметрия, тем
ближе друг к другу макроскопическая траектория и
ультрамикроскопическая траектория, состоящая из элементарных сдвигов.
Скорость на ультрамикроскопической траектории всегда одна и та
же, она равна элементарному сдвигу, деленному на элементарный
интервал времени (10~3 см: 10~24 сек), т. е. скорости света.
Скорость на макроскопической траектории, очевидно, не может
превысить эту константу. Масса частицы — это интенсивность
симметрии пространства, симметрии вероятностей элементарных сдвигов.
Ее можно объяснить воздействием на частицы со стороны
однородной Метагалактики К
Прогноз, относящийся к переходу от атомной физики и
квантовой теории, созданной в 1925—1927 гг., к субъядерной физике
1 См.: Б. Г. Кузнецов. Этюды об Эйнштейне. M., 1970, стр. 413—416, 489—495, а также
«Philosophy of Science», v. 33, jsß 3, 1966, p. 199—209.
16

и более общей теории, может исходить из приведенной схемы
и из какой-либо другой. Подобные схемы иллюстрируют две
связанные одна с другой тенденции иеклассической физики. Одна
из них — неизбежное обобщение и модификация принципа
дополнительности в прогнозе дальнейшей эволюции науки. Другая —
неизбежное обобщение принципа дополнительности в
ретроспекции, при переоценке самых фундаментальных сквозных идей,
модифицирующихся, но не исчезающих в духовной истории
человечества начиная с классической древности.
Возьмем в качестве иллюстрации приведенную схему
дискретного пространства-времени. Может показаться, что речь идет
о замене механической картины мира (механической в самом
общем смысле: кирпичами мироздания являются движения
тождественных себе тел) другой трансмутационной картиной
(кирпичами мироздания служат элементарные трансмутации частиц).
В действительности схема дискретного пространства-времени
иллюстрирует более радикальное преобразование картины мира.
Само понятие «кирпичей мироздания» — элементарных тел и
процессов, из которых в последнем счете складывается мир и его
эволюция, — становится крайне проблематичным. Что такое
трансмутация? Это превращение частицы одного типа в частицу
другого типа, с другой массой, другим зарядом, другой
продолжительностью жизни. Но все эти переменные не имеют смысла, если
нет мировых линий, макроскопического мира непрерывно
движущихся тождественных себе тел. Масса частицы и ее заряд — это
указания на ее эвентуальную мировую линию, на ее поведение
в том или ином поле. Мы не можем придать элементарным
трансмутациям иной физический смысл, кроме превращения одной
эвентуальной макроскопической мировой линии в другую
эвентуальную макроскопическую мировую линию. Без мировых линий
лишаются смысла и элементарные сдвиги, и понятия
минимального расстояния и минимального времени, и понятия симметрии
и дисимметрии.
В свою очередь мировые линии — физически бессмысленное
понятие без тех или иных ультрамикроскопических процессов,
отменяющих, ограничивающих, отрицающих непрерывное
макроскопическое движение. Без этого «некартезианского» заполнения
мировые линии становятся чисто геометрическим понятием,
теряют физический смысл. Очевидно, дополнительность в весьма
общем смысле — дополнительность понятий, взаимно
исключающих друг друга и вместе с тем теряющих одно без другого
физический смысл, — становится сейчас исходным определением
бытия, без которого трудно, а скорее всего и вовсе невозможно
сказать, куда идет наука в своих фундаментальных концепциях.
По-видимому, подобный парадокс — существование понятий,
которые исключают одно другое и теряют смысл одно без
другого — представляет собой самый общий парадокс познания. Более
17

того, это фундаментальный парадокс бытия, который приобрёл
явную форму в современной «квантово-релятивистскои физике,
но существовал всегда н всегда, в той или иной мере, находил
отражение в науке п в философии.
Возьмем основную антиномию времени в представлении о
пространственно-временном существовании и бытии. У всех пародов
и во все эпохи прошлое считалось уже не существующим, а
будущее еще не существующим. Но настоящее — ускользающая,
нулевая по длительности грань между прошлым и будущим — тоже
существует в течение нулевого времени, иначе говоря, не
существует.
В сущности, в этом корень парадоксов Зенона. Смысл их в том,
что при делении времени и пространства мы стремимся подойти
к предельному мгновенному бытию, которое уже существует,
но еще не исчезло, вышло из прошлого уже-небытия и еще не
вошло в будущее еще-небытие. Без такого бытия в нулевом
интервале времени сам ход времени теряет реальный смысл. Когда
подвижное «теперь» уносится потоком времени, этот поток означает
нечто реальное. Но если это «теперь» — нулевая длительность,
мы не найдем в нем ничего существующего, а значит — сам поток
времени перестает быть реальным процессом изменения чего-то
сущего. «Теперь» оказывается фантомом, -стрела не достигает цели,
а Ахиллес не догоняет черепаху.
В качестве паллиатива против опустошения и исчезновения
бытия выдвигаются с очень давних, отстоящих от нас на
тысячелетия времен концепции дискретного времени. Но здесь вступает в
игру гераклитово определение бытия: то, что есть, то движется.
Оно противоречит выводу Парменида и Зенона: то, что есть, то
неподвижно. Атом времени — это время, когда ничего не
происходит, здесь нет ничего, кроме абстракции длительности: протекает
известный временной интервал. Но он, в сущности, не протекает,
в его пределах нет никаких процессов, ничего, что разделило бы
этот элементарный интервал. Здесь время не разбито на нули, не
приведено зеноновским закончившимся бесконечным делением к
нулю, но оно остановилось, т. е. опять-таки сжалось в нуль.
Против такой участи бытия выступает новое представление о
локальном бытии, не только гераклитово, но и архимедово по
своим истокам. Именно потому, что движение никогда не сводится к
покою, именно потому, что деление никогда не заканчивается и не
доходит до нулевого предела, бытие сохраняется. Это
дифференциальное представление о бытии. Оно отождествляет бытие с
движением во времени, с процессом, и рассматривает «теперь» как
некий результат прошлого и нечто, содержащее в себе будущее.
«Теперь», локальное бытие — это застывшее прошлое и
эвентуальное будущее. Оно характеризуется производными по времени, т. е.
сжатыми в мгновенье констатациями эвентуального бытия,
отношениями эвентуальных процессов к приращению времени. Но это
18

и значит, что «теперь» обретает бытие, предписывая его будущему,
тому будущему, которое исключает «теперь», заменяет данное,
существующее «теперь» новыми пока еще эвентуальными «теперь».
С указанной антиномией времени связана антиномия познания.
Прошлое уже не воздействует на органы чувств, будущее еще не
воздействует. Отсюда, как будто, вытекает абсолютно локальный
эмпиризм: реальным бытием обладают источники локальных
впечатлений, а то, что выходит за их рамки,— это абстракции,
лишенные бытия.| Но, может быть, локальные впечатления — это
результат деления нелокальных многообразий? Может быть, эти
нелокальные многообразия вовсе не абстрактные имена, а конкретные
процессы?
Эти нелокальные, длящиеся многообразия постигаются
разумом. Разум способен схватывать локальное, продолжая его,
идентифицируя, продлевая «теперь», отыскивая то эвентуальное
бытие, которое является спасителем и палачом актуального бытия.
Последнему угрожает превращение в нуль, в ничто, если оно
остается только локальным бытием. Разум связывает его с прошлым
и будущим и спасает настоящее с помощью того, что угрожает
ему уничтожением. Эта связь с прошлым и будущим —
объективная основа бытия, это ratio Вселенной.
Хотелось бы снять эти чисто логические псевдонимы
конкретных философских и научных контроверз и проследить указанные
антиномии в истории науки и философии, в первую очередь в
эволюции рационализма, в тех новых формах, которые он
принимал в результате воздействия науки. Но, как уже говорилось, здесь
нельзя обойтись без неклассической ретроспекции.
Неклассическая физика не только сделала антиномии «теперь» и
эвентуального бытия, индивидуального и общего, локального и длящегося,
конкретного и абстрактного, фундаментальными проблемами, без
которых нельзя идти дальше, она не только связала их решение с
перспективами цивилизации в целом. Она значительно изменила
или сделала более явным их смысл.
Возьмем теорию относительности. Она продемонстрировала
физическую бессодержательность абсолютного вневременного
настоящего, т. е. той моментальной фотографии бытия, которая когда-то
казалась изображением реальности. При этом теория
относительности связала в этой проблеме гносеологию с онтологией:
пространство, взятое в ноль времени, абсолютное настоящее, абсолютная
одновременность не прячутся от познающего природу разума, а
действительно не существуют. Ratio мира — это не
пространственная схема, а пространственно-временная. Не чисто
пространственная, взятая в поль времени, схема одновременно существующих
распределенных в пространстве масс, связанных друг с другом
мгновенными взаимодействиями. Это схема мировых линий, схема
Движений.
Локальное бытие будет комплектным, если частица не только
19

находится в мировой точке, т. е. обладает
пространственно-временной локализацией, но и обладает дифференциальными
предикатами, прежде всего — скоростью, импульсом и далее— ускорением,
энергией. Из столкновения этих предикатов и пространственно-
временной локализации, из того, что взаимодействие частицы,
определяющее ее локализацию, воздействует на ее
дифференциальный предикат, на импульсы и на энергию, следует, что мировая
линия, становясь менее определенной, приобретает физическую
содержательность, становится экспериментально регистрируемым
событием, становится уже не только четырехмерным
геометрическим понятием, но и физическим.
В свете неклассической науки основным фарватером
рационализма оказывается генезис представления о бытии как о
противоречии. Соответственно, рационализм уже не воспринимается как
попытка познания мира идентифицирующей логической мыслью.
Логическая цепь умозаключений типа «понятие А является по
существу понятием В, понятие В — понятием Сит, д.» неотделима
от сенсуалистического аккомпанемента. Эмпирия все время вносит
в эту цепь диссонансы, противоречия, нетождественность. Но сама
эмпирия участвует в эволюции познания, только сплетаясь с
логической цепью.
Такая связь рационализма в традиционном смысле с
эмпирическим аккомпанементом существовала и в классические времена.
Но она была скрытой. В неклассической физике она стала явной.
В этом смысле, неклассическая физика раскрывает тайну
классического рационализма. Но современный Эдип, раскрывая тайны
классического Сфинкса, раскрывает и свои собственные секреты, в
том числе новые строки в расписании своего дальнейшего
движения. Поэтому современному стилю и современным задачам науки
совершенно не соответствует концепция «чистой доски», па кото
рой нужно писать новые строки после того, как радикальпо стерты
старые. Такая концепция, близкая представлепию об «истории
заблуждений», наконец закончившейся обретенной истиной, иногда
принимает карикатурную форму «неклассического» чванства,
когда любому юноше, прочитавшему современный учебник,
приписывается исчерпывающее понимание мира, несравнимое с
представлениями, которыми удовлетворялись эти бедняги — от Аристотеля
до Ньютона. Дело в том, что они не слишком удовлетворялись
воззрениями своего века. «Неклассический» нигилизм исходит из
образа догматизированной и почившей на лаврах классической науки.
Но она не была такой, она включала поиски, апории и
недовольства собой. Их включала и античная наука. Вероятно, никогда не
будет превзойдена по смелости и парадоксальности появившаяся в
древности мысль об изотропности пространства, мысль о
непадающих «вниз» антиподах. Для неклассическон науки характерен
непрерывный переход ко все новым парадоксальным утверждениям,
а для неклассической ретроспекции, соответственно, характерна
20

демонстрация исторической «традиции антитрадиционализма»,
перешедшей из античной науки в классическую, затем из нее в
неклассическую науку и здесь обретшей несравненно более явную
форму.
4
Структура этой книги соответствует последовательным этапам
эволюции такой традиции.
Первая часть книги посвящена проблеме бытия в эволюции
классического рационализма. Рационалистическая мысль, задолго
до появления рационализма как определенной системы
гносеологических и онтологических взглядов, уже столкнулась с
антитезой бытия как неподвижности и гомогенности и бытия как
движения и многообразия. Впервые подобная антитеза приобрела
отчетливый характер при столкновении концепции Гераклита и
элеатов. Эта коллизия рассматривается в первой главе. Решение
гераклито-элейской коллизии — далеко не окончательное — было
содержанием основных направлений древнегреческой мысли. Из
них более подробно анализируется и сопоставляется с
современной наукой атомистика Эпикура. Мысль Эпикура о спонтанных
отклонениях атомов от макроскопически определенных путей
рассматривается как начало сквозной идеи, проходящей через всю
последующую эволюцию философской и физической мысли. Речь
идет об идее локального, индивидуального «бунта» против
макроскопической упорядоченности бытия, о заполнении рационального
каркаса мироздания ультрамикроскопическими событиями.
Сопоставление Эпикура с Эйнштейном охватывает не только
физические, но и моральные концепции, в частности проблему смерти и
страха смерти, т. е. проблемы, которые у Эпикура, и у Спинозы,
и у Эйнштейна были связаны с наиболее общими концепциями
мироздания. Здесь становятся ощутимыми связи космической
гармонии с моральной гармонией, которые так характерны и для
классического рационализма, и для неклассической науки.
Далее анализируются идеи трех мыслителей Возрождения и
Барокко — Леонардо да Винчи, Бруно и Галилея. Здесь
рационализм сначала связан с эстетической программой, с
научно-техническим творчеством и с космологическими представлениями
Леонардо, затем — у Бруно — с выходом гуманизма за традиционные
пределы и поисками новой картины мира и наконец — у Галилея —
с созданием такой картины.
Классический рационализм в собственном смысле представлен
в очерках, посвященных Декарту и Спинозе. Концепция Спинозы
рассматривается как более высокий этап эволюции рационализма,
как переход от рационального объяснения поведения субстанции
к рациональному объяснению ее бытия.
В двух последних очерках, помещенных в первой части книги,
речь идет о философских итогах двух фундаментальных идей кон-
21

ца XVII века, наложивших специфический отпечаток и на харак
тер рационализма, и на всю науку и культуру XVIII в.— века
Разума. Эти фундаментальные идеи — исчисление бесконечно
малых и идея силы, динамизм Ньютона.
Основная идея второй части книги — включение в понятие
бытия дифференциальных критериев. Чисто локальная констатация:
«частица находится в данной точке» еще не говорит о бытии
частицы. Наряду с такой констатацией, частица обладает той или иной
(в частном случае нулевой) скоростью, тем или иным ускорением.
Чтобы разум мог охватить такие дифференциальные предикаты,
он должен выйти за пределы «здесь-сейчас», представить себе
будущее, т. е. эвентуальное существование частицы (в данный
момент это только пространство >и время — «небытие»), и вернуться
в «здесь-сейчас». В дифференциальном исчислении такому
возвращению в «здесь-сейчас» соответствует стягивание приращения
в точку и получение предельного отношения — производной. Но
здесь такое возвращение имеет онтологический смысл. Чтобы стать
бытием, локальное существование дополняется эвентуальным,
бытие не может реализоваться без движения, без нетождественности,
движение — без того, что движется, без себетождественного
субъекта. Соответственно, рассудочные суждения, охватывающие нечто
остановившееся — статику бытия, должны перейти в конструкции
разума, охватывающие динамику бытия. Чтобы стать учением о
динамике бытия, рационализм должен стать платформой разума,
несводимого к рассудку, он должен стать диалектикой.
Во второй части книги сделана попытка раскрыть связь с
классической наукой и современные неклассические эквиваленты
диалектической философии — преемницы классического
рационализма. В ней реализовались сначала импульсы, полученные
философией со стороны классической науки XVII—XVIII вв., а затем —
импульсы, связанные с наукой XIX в., открывшей иерархию все
более сложных форм движения и несводимость сложных движений
к более простым.
Теория бытия в философии Гегеля связала это понятие с
движением. Понятия становления, наличного бытия, сущности,
существования и действительности — серия все более конкретных и
физически содержательных категорий Гегеля — представляют
собой последовательный уход от первоначальной абстракции
чистого бытия, равного чистому ничто. Эта серия категорий отражает
действительный переход исторически развивающегося разума ко
все более богатой конкретными определениями картине мира.
Такова была имманентная тенденция классического рационализма.
В XIX в. она приобрела последовательную форму в
материалистической диалектике. Она обобщила отчетливую «неклассическую»
струю в классической науке — противоречия, которые не находили
разрешения в классических рамках, грозили сломать эти рамки.
Концепциями, в связи с которыми в наибольшей степени развива-
22

лись эти обращенные в будущее тенденции, были принципы
наименьшего действия, принцип энтропии и, в особенности, теории
поля.
Теория поля во многих отношениях была исходным пунктом
неклассической науки. Она тесно связана с эволюцией понятия
небытия, с новым представлением о пространстве, с заполнением
пространства физическими процессами, с позднейшим понятием
вакуума. Эти «полевые» понятия уже в рамках классической
науки и еще отчетливей в теории относительности и в квантовой
механике позволяют определить соотношение макроскопического и
индивидуального существования, которое было отправной
проблемой для научных и философских концепций начиная с древности.
Абсолютная и абстрактная геометризация пауки (против которой
предостерегал Эйнштейн в своей автобиографии), исчезновение
физический содержательности научных понятий, а с другой
стороны — исчезновение макроскопического ratio во Вселенной и
картина ее хаотического максимально-энтропийного состояния в
концепции тепловой смерти, энергетизм как фикция исключительно
макроскопической природы физических процессов — все это
пример абсолютизации действительного разделения
макроскопического и микроскопического аспектов в науке. Основная тенденция
рационализма, сближающая его с наукой и превращающая его в
науку, в учение о бытии, состоит в демонстрации связи между
макроскопическим и микроскопическим аспектами бытия, в
демонстрации их неотделимости.
Такую неотделимость демонстрировала классическая
макроскопическая термодинамика, которая перестает быть теорией бытия
при отрыве от кинетической теории и полном игнорировании
молекул, этих физических «неглижаблей», если употребить этот
далекий от физики термин Достоевского. Такую неотделимость
демонстрирует и стремится облечь в однозначные формы современная
физика в своих поисках ультрамикроскопического заполнения
макроскопических мировых линий. Но дело тут не сводится к
примерам, и задача отнюдь не состоит в подведении конкретных шагов
науки под какую-либо схему. Напротив, вся история науки — это
развертывание глубоко конкретного по своей природе
диалектического (соотношения между существованием охватывающего все
мироздание макроскопического ratio и индивидуальным
существованием автономных ультрамикроскопических объектов.
5
В заключение несколько слов об итогах обращенной к эволюции
рационализма релятивистской и квантовой ретроспекции. И об
итогах связанного с такой ретроспекцией анализа современной
науки. Эти итоги приводят к гносеологическому оптимизму. Из
тенденций неклассической физики вытекает в качестве обосновап-
23

ного прогноза изменение все более глубоких, общих и
фундаментальных принципов. Наука, насколько можно предвидеть ее
будущее, не войдет в асимптотическую зону, се повороты, смены
фарватера, отклонения от традиционного пути не станут затухать.
Напротив, амплитуда колебаний «мировой линии» науки будет
возрастать. Но это не значит, что каждый радикальный (все более
радикальный!) поворот науки будет зачеркивать предыдущие. Он
будет придавать уже найденным истинам новый — более глубокий
и точный смысл, конкретизировать условия их применимости,
выводить их из более общих принципов.
Возрастание амплитуды колебания науки, преобразование все
более фундаментальных ее принципов станет (и уже становится)
непосредственной движущей силой преобразования производства
и всей цивилизации в целом. Здесь — переход от
гносеологического оптимизма к социальному. Отказ от абсолютного пространства
и абсолютного времени, от эфира, от постоянства массы, вся сумма
позитивных утверждений теории относительности привели к
представлению об энергии, выделяющейся при делении атомных ядер,
к использованию этой энергии, к атомной эре. Отказ от
классической непрерывности электромагнитного поля, от классической
определенности сопряженных переменных, вся сумма
представлений атомной физики, выросших из принципов квантовой
механики, привели к возможности самого радикального преобразования
характера труда. Позже послеатомная цивилизация реализует
потенции субъядерной физики, физики элементарных частиц.
Наше время — заря неклассической цивилизации.
Неклассическая наука и неклассическая цивилизация проступают сквозь
пелену облаков. Они пока не позволяют видеть контуры единой
теории элементарных частиц — этого ускользающего от физиков и
манящего их за собой идеала современной науки. Есть и другое
облако, гораздо более угрожающее,— перспектива деструктивного,
угрожающего самому существованию цивилизации применения
науки. Среди сил, призванных развеять эти облака, находится
рационалистический пафос современной науки. Он усиливается исто-
рико-научными исследованиями, раскрывающими в настоящем,
прошлом и в будущем необратимое движение разума к истине.
Нельзя думать, что это необратимое движение закончилось, что
разум уступает место иррациональным чувствам. Сам разум
становится гораздо более пластичным, логические каноны
изменяются в зависимости от их онтологического заполнения. Физическая
содержательность логических канонов демонстрировалась каждым
фундаментальным поворотом классической науки, а в некласси-
чеокой науке такая демонстрация стала непрерывной. Отсюда —
новый динамизм современной цивилизации. Когда более или
менее стабильные научные представления получают все более
полное и совершенное воплощение, это придает прогрессу
цивилизации незатухающую скорость.
24

Но в неклассической пауке практически непрерывно меняются
не только применения физических, химических и биологических
представлений, не только практическое воплощение идеальных
физических циклов и схем. Меняются и сами эти схемы. Более
того, модифицируются, обобщаются и уточняются
фундаментальные представления о пространстве, времени, веществе и жизни.
Для современной научно-технической революции характерно
быстрое изменение целевых канонов технического прогресса. В этом
выражается характерный стиль современной науки,
неразделимость уже упоминавшихся эйнштейновских критериев внешнего
оправдания и внутреннего совершенства физических концепций.
Гносеологические особенности пеклассической науки объясняют
ее эффект, ее воздействие на цивилизацию. Они в значительной
мере предопределяют будущее современной цивилизации и,
прежде всего, высокий по рангу динамизм научно-технического
прогресса — его ускорение.
Появляющиеся сейчас научно-технические прогнозы на
ближайшие десятилетия опираются на констатацию радикального
характера современных преобразований в науке. Но радикальный
характер преобразований не означает разрыва с прошлым, новая
наука не может быть написана на чистой доске, ее радикальность
означает пересмотр все более далеких от нас исторических истоков
научной и философской мысли. Подобный пересмотр не только не
принижает динамические, направленные вперед, в будущее,
тенденции старой науки, он показывает их пронизывающую века
эвристическую силу. Он начинается с древнегреческой научной мысли,
к которой мы и переходим.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
I. ГЕРАКЛИТО-ЭЛЕЙСКАЯ КОЛЛИЗИЯ
1. Гераклит. 2. Парменид. 3. Демокрит.
4. Платон. 5. Аристотель
*
1
Проблема бытия, которая была сквозной проблемой в истории
классической науки и философии и стала такой острой в
неклассической науке, состоит в переходе от понятия «есть» как связки
субъекта с предикатом («Буцефал есть лошадь») к понятию
«есть» как абсолютному понятию («Буцефал естъ\»), к понятию,
которое в какой-то мере (мы увидим позже, в какой)
ассоциируется с понятиями «существует», «существует в действительности»
и т. д.
Является ли это понятие бытия как принадлежности к
объективному миру абстрактным понятием?
Этнография и учение о языке накопили множество
иллюстраций постепенного возникновения все более общих абстрактных
понятий из более конкретных задолго до возникновения науки.
У лапландцев 20 названий для льда и 41 — для снега. У
южноамериканских бакаире не было общего понятия «животное». У
другого южноамериканского племени различные виды дождя
именовались по-разному, и общего названия не было. Но ни в языке,
ни в мышлении никогда не было абсолютно конкретных понятий,
соответствующих единичным впечатлепиям. Как и абсолютно
общих, не связанных с индивидуальными эмпирическими
впечатлениями. Эти полюсы никогда не существовали один без другого.
Эволюция мышления состояла в дтшжснни эмпирических и
абстрактных категорий друг к другу.
На каком-то этапе этого процесса от абстрактных категорий
потребовали принципиальной возможности эмпирической провер-
26

ки. Тем самым непосредственные впечатления перестали быть
пассивными, их направляли соответственно уже сложившимся
абстрактным представлениям. Исторически такие активно
направленные впечатления выросли в технике, именно в развивающейся
технике, исходя не из традиции, а из эмпирически наблюдаемой
реализации каких-то общих представлений о ходе событий во
внешнем мире. Потом подобная реализация стала независимой, ее целью
теперь служили познавательные задачи, она стала экспериментом.
Но принципиальное признание связи абстрактных схем с
эмпирическими впечатлениями было высказано гораздо раньше. В этом
смысле критерий внешнего оправдания находился у истоков науки
(разумеется, в очень неявной, неразвитой, первоначальной форме).
Но вместе с тем эмпирические впечатления стали явным
образом невозможными без каких-то общих категорий или, по крайней
мере, ассоциаций. Со времен Гельмгольца широко известно, что
эмпирические впечатления невозможны без предварительных
общих представлений, категорий или ассоциаций. Широко известны
и этнографические данные, например: рассказ Дарвина об
аборигенах, не обративших внимания на причаливший к их острову
корабль, но с изумлением взиравших на шлюпки, которые как-то
ассоциировались с пирогами.
Такая связь отдельных эмпирических впечатлений с общими
представлениями существовала в самые древнейшие времена. Для
позднейшего этапа, для генезиса науки, характерны общие
представления, потерявшие в известной мере свою связь с эмпирией.
Эта связь не исчезла, но стала менее явной. Вместе с тем наука
предъявила к эмпирическим наблюдениям требование, чтобы их
результаты вытекали из более общих представлений, а к частным
обобщениям — чтобы они вытекали из более фундаментальных.
Таким образом и критерий внутреннего совершенства в какой-то
примитивной модификации стоял у истоков пауки.
Из сочетания первоначальных форм двух критериев —
внешнего оправдания и внутреннего совершенства — и родилась
проблема бытия, понятие «есть» без указания предиката. Вернее,
появился предикат объективного существования, и «есть» стало
обозначать: «есть нечто реально существующее, в отличие от
иллюзорно существующего». Каждое предикатное «есть» означает
вхождение данного индивида в ансамбль таких же индивидов,
обладающих тем же предикатом. Отсутствие предиката после «есть»
означает вхождение индивида в весьма общий ансамбль, ансамбль
объективного мира, реального бытия, Вселенной. Это еще не
решение проблемы бытия. Это только программа решения. Она
является программой науки, программой научного решения
проблемы бытия, если речь идет об ансамбле внешнего мира, о чем-то
охватывающем бытие в целом, но расчлененном, включающем
отдельные элементы, способном быть объектом расчленяющего
эксперимента, способном быть объектом эмпирического наблюдения.
27

Иначе говоря, если этот ансамбль внешнего мира не только
высшая абстракция, но и высшая конкретность. Проблема бытия, как
проблема «есть» без указания предиката, означает проблему
включения не в абстрактное множество, определенное через тождество
входящих в него элементов, но в конкретное множество,
определенное не только через тождество, но и через нетождественность,
индивидуальность, неповторимость, противоположность входящих
в него элементов.
Такое определение программы научного решения проблемы
бытия кажется модернизированным. В какой-то мере оно и
является таковым. В предыдущем, вводном очерке говорилось о научных
идеях прошлого как о вопросах, адресованных нашему времени,
о вопрошающей, программирующей стороне науки. Программа
всегда включает то, чего еще нет, но что может из пего вытечь.
В науке будущее вытекает из неодпородности прошлого. Поэтому
модернизация здесь означает не тождество идей прошлого с
современными, а нетождественность, неоднородность, незамкнутость
прошлого.
Программа научного решения проблемы бытия исходила из
единства и многообразия природы. В чем это единство? В чем
состоит неизменный субстрат, остающийся одпим и тем же в
пространстве и во времени? Что является субъектом
пространственных различий в природе и ее изменений во времени? Первый
ответ на этот вопрос дан в восточных цивилизациях, а затем, в
значительно более развитой и отчетливой форме, в ионийских колониях
Греции. Фалес считал пребывающей, тождественной себе
субстанцией мира воду. Анаксимандр — нечто более абстрактное —
способный к движению и к качественным изменениям aneipov.
Анаксимен — воздух. Гераклит — огонь.
Концепция Гераклита существенно отличается от концепций
Фалеса и Анаксимена. Огонь как субстанция мира — это вовсе не
некоторое новое после воды и воздуха конкретное вещество,
претендующее на титул субстапции — пребывающего субстрата
изменений. Для греков огонь был не только и даже не столько
веществом, сколько универсальным агентом уничтожения вещества,
реальным и конкретным носителем уничтожения данного вещества.
Вернее, это носитель преобразования, уничтожения каждой
стабильной формы вещества, который сам рассматривается как
вещество, причем пребывающее, тождественное себе,
модифицирующееся, но исчезающее.
Концепция Гераклита — очень неожиданный и радикальный
поворот античной мысли при определении бытия. Понятию бытия
противостоит в качестве полярного понятие небытия,
уничтожения, изменения. Элеаты спасают бытие отрицанием небытия,
отрицанием изменения во времени, отрицанием движения и
отрицанием изменчивости в пространстве. Гераклит высказывает не менее
парадоксальную идею. Само изменение, само активное небытие ста-
28

новйтся бытием. Нет ничего пребывающего, сохраняющегося, бес
смертного, кроме mort immortalis, кроме самого процесса
изменения, нарушения тождества.
Это один из аккордов той увертюры ко всему будущему
развитию науки и философии, какой была античная мысль в целом.
Концепция Гераклита — аккорд, который потом стал мощной и
звучной мелодией. Это репетиция перехода от статической
гармонии бытия к динамической гармошш, который произошел в XVII в.
Когда Галилей объявил движение неизменным состоянием, а все
изменения свел к ускорениям, это было повторением гераклитовой
динамизации бытия, только более узким повторением: движение
здесь понималось в смысле аристотелевского местного движения,
перемещения. Галилей ограничил проблему поведением
субстанции, у Гераклита же речь шла о самом бытии мира. Такое бытие
гарантируется изменением, мировым процессом, вернее, бытие —
это и есть мировой процесс.
2
Концепция Парменида, при всей своей явной парадоксальности,
при всем очевидном расхождении с опытом, кажется по сравнению
с концепцией Гераклита более простой, не столь неожиданной.
Движение и вообще изменение противоречит понятию бытия,
поэтому Парменид приписывает бытию неизменность и
гомогенность — абсолютную себетождественность во времени и в
пространстве. Бытие едино и неподвижно. А что касается видимого
движения, то древнегреческая мысль, вводя понятие субстанции,
уже отказалась от наивной веры в истинность эмпирических
данных. Гегель приводит рассказ о Диогене из Синопа, который в
ответ на отрицание движения начал ходить. Но этот рассказ
заканчивается неожиданным поворотом: когда ученик Диогена
согласился с таким аргументом, Диоген начал его бить: нельзя при
логическом анализе удовлетворяться чувственной достоверностью 1.
В философии элеатов греческая мысль столкнулась с апориями
движения, изменчивости, многообразия. Но одновременно она
столкнулась с другими апориями — апориями тождества. Апории Зе-
нона — апории нетождественности. Зенон приводил их для
негативного вывода: движения нет. Апории тождества — это то, что
было скрыто в позитивных утверждениях элеатов.
Основное из этих позитивных утверждений: бытие — это
тождество, гомогенность, неизменность — имеет достаточно серьезные
реальные корни. Рассудок постигает в природе то, что
соответствует его логической функции, отождествлению, включению
индивидуальных впечатлений и частпых представлений в
унифицировании.: в. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 28, стр. 230.
29

ные множества отождествленных элементов. Субстанция — это
то, что является общим для отождествленных элементов. Если
Гераклит перешел от конкретных веществ к самому процессу
трансформации одного вещества в другое и сделал само изменение
субстанцией, то Парменид сделал нечто противоположное. Он
рассматривает в качестве субстанции саму неизменность,
тождественность, гомогенность. В самом деле, если существует только
неизменность, тождественность, гомогенность, то исчезает субъект
этих предикатов, нет ничего, чему можно было бы приписать
тождественность и неизменность. Если все мгновения заполнены одним
и тем же содержанием, если они в этом смысле тождественны, то
время стягивается в одно непротяженное мгновение. Если
пространство не обладает гетерогенным содержанием, оно стягивается в
непротяженную точку. Так исчезает субъект неизменности, субъект
тождества.
Концепция Парменида — зеркальное (т. е. с инверсией)
отображение концепции Гераклита. Последнего подстерегала
аналогичная опасность — аннигиляция субъекта движения, самоубийство
самого движения. Если изменяется все, то мы приходим к
изменению без того, что изменяется, без того неизменного, что является
субъектом изменения. Если все сохраняется, то мы приходим к
аналогичному самоубийству, опустошению, аннигиляции: исчезает
изменяющийся и без этого не существующий субъект
неизменности 1.
Таким образом, гераклито-элейская коллизия — это конфликт
двух компонент бытия — неизменного субстрата и изменяющихся
предикатов, конфликт, который является сквозным для науки и
философии. Речь идет именно о конфликте. Тождественность — это
отрицание различий, различия — отрицание тождественности.
Если рассматривать философские школы прошлого с их
вопрошающей, «программирующей» стороны, то и школа Гераклита
(если такая существовала), и школа Парменида выражали не
только конфликт, но и неотделимость компонент бытия. В философии
Гераклита звучит адресованный будущему вопрос об
инвариантном субстрате изменений, в философии Парменида — вопрос о
нетождественности. О нетождественности, которую философия
Парменида отрицает, — вопрос здесь исходит не от философа, это
скорее крик о помощи со стороны бытия, которое философские школы
разрывают, изолируя его неизолируемые полюсы.
1 «Если все тождественно, ничто не существует»,— пишет Эмиль Мейерсон (Е. Меуегзоп.
De l'explication dans les sciences. Payot, Paris, 1927, p. 669). Вскоре мы вернемся к
широко известным воззрениям Мейерсона на понятия тождественности и
нетождественности и на их связь с эволюцией рационализма.
30

3
Помощь пришла быстро, ответы на незаданный вопрос прозвучали
очень скоро. Если не считать негативного ответа софистов:
аутентичное познание бытия вообще невозможно, последовавшие ответы
содержали новое представление о тождественности и нетождест-
веняости. Мы сейчас рассмотрим это новое представление. Заметим
только, что и гераклито-элейская коллизия, и попытки ее решения
включали тесно связанные с представлением о бытии
гносеологические проблемы. Вопрос об отношении разума и бытия вовсе не
был, как это иногда утверждают, содержанием нового периода,
начатого Сократом. Разум и бытие, гносеология и онтология в
сущности никогда не* отходили друг от друга радикальным
образом во всей истории науки и философии. Поиски тождественного
себе субстрата мироздания вытекали из идентифицирующей
функции рассудка; поиски мирового процесса, многообразия в
мире — из того, что отличает разум от рассудка, из
индивидуализирующей функции разума. Диалог между «un» и «le» шел в
гносеологии и проецировался в онтологию. Классический рационализм
в лице Декарта искал в природе объективную гармонию, которая
бы соответствовала ясности разума (он находил ее в схеме
движущихся частей гомогенной, неотличимой от пространства
материи). Он искал и свойственную разуму отчетливость, пытаясь
индивидуализировать элементы бытия. Но уже в античные
времена существовал ряд попыток найти объективный эквивалент
разума, объективное ratio мира вне гераклито-элейской коллизии. К
их числу принадлежали и атомистика Демокрита, и философия
Платона, и система Аристотеля. Эти школы можно рассматривать
как основные попытки выхода из коллизии тождественности и
многообразия и, вместе с тем, как основные пути сближения
разума и бытия, онтологизации рационализма. Судьба указанных
попыток была различной, предложенные пути разделились на
более узкие тропинки, из которых многие оборвались, оказавшись
тупиками. Но основные направления сохранились.
Атомистика Демокрита заменила абсолютную
тождественность субстанции иной, более гибкой тождественностью. У элеатов
движение, изменение, многообразие полностью иллюзорно, речь
идет о неизменном субстрате отсутствующих нулевых изменений,
о тривиальной себетождествоиности. У Левкиппа и Демокрита,
по существу, появляется понятие нстрнвиальпой себетождествен-
ности: субъект обладает различными, исключающими одип другого
предикатами и, тем не менее, остается тождественным самому себе.
Атом в различпые момепты имеет различные положения в
пространстве, но это тот же самый атом. Еслп объединить положения и
моменты в одном понятии мировой точки, т. е. пространственно-
временной локализации, то движение атома представит собой
непрерывный ряд несовпадающих пространственно-временных лока-
31

лизаций, несовпадающих мировых точек. Если ограничиться
пространством, то движение атома — непрерывный ряд
несовпадающих положений. В каждый данпый момент атом обладает
одним реальным положением и бесконечным множеством
эвентуальных, образующих пространство, демокритово «небытие». Мир
распадается на «бытие» и «небытие». Тождественные себе атомы,
обладающие субстанциальными, неизменными предикатами,
сохраняющимися при изменении пространственного положения,
образуют демокритово «бытие». Изменяющиеся реальные и
эвентуальные положения атомов — это демокритово «небытие», пустое
пространство.
Каковы же неизменные предикаты «бытия»? Какие предикаты
позволяют идентифицировать атом, узнать его в другой точке,
гарантировать его себетождественпость? Можно отождествить атом,
находившийся и одной точке, с атомом, появившимся в другой
точке, если переход из одной точки в другую был однозначно
определен, закономерен. Генезис атомистики совпал с генезисом
убеждения в детерминированности движения, в существовании того или
иного закона, связывающего одно пространственное положение
атома с другим, позволяющего предвидеть дальнейшее движение
атома. Последующее развитие науки было в значительной мере
серией ответов на вопрос о характере подобных законов. Каждый из
них выражается в сохранении некоторого предиката.
Продвижении атома меняется его положение, т. е. расстояния от других
атомов, меняется время, меняется локализация атома в пространстве
и во времени, мировая точка атома. Но в каждой точке
сохраняется скорость, т. е. отношение эвентуального пространства, которое
предстоит пройти атому, к эвентуальному времени. Если меняется
скорость, то действует другой закон, сохраняется ускорение. Если
меняется ускорение, то сохраняется масса атома и т. д. Эти
сохраняющиеся величины определяют некоторую эвентуальную
мировую линию частицы, т. е. совокупность ее мировых точек, ее
пространственно-временных локализаций. Частица
отличается от своей пространственно-временной локализации,
потому что она обладает скоростью, энергией, массой,
зарядом... Но все эти предикаты можно определить через
эвентуальные мировые линии частицы, и они теряют смысл без
пространственно-временного континуума, без «небытия». Мы видели, с
другой стороны, что и «небытие» представляет собой совокупность
эвентуальных меняющихся предикатов бытия; пространство
входит в физическую картину мира как совокупность эвентуальных
положений атома.
Здесь следует остановиться и отложить на некоторое время
дальнейший анализ «бытия» в его отличпи от «небытия» и в его
связи с «небытием». Мы и так забежали далеко вперед и почти
приписали Демокриту и Эпикуру понятия, которые появились
через две тысячи и больше лет, вплоть до мировых точек и миро-
32

вьтх линий. Нужно сказать, что в подобном сближении нот пи гра
на произвольной модернизации. Историческое бытие идеи
определяется ее эвентуальным развитием, так же как физическое
бытие частицы включает ее эвентуальную мировую линию. В
данном случае речь идет не о сближении позитивного содержания
античной атомистики с позитивным содержанием идей
современной науки, а о вопросе, прозвучавшем за две тысячи лет до
ответа, тоже неокончательного, переадресующего вопрос дальше, еле
дующим векам...
В этом смысле античная атомистика была прообразом
рационализма — нерасчлененным прообразом, где сливались и переходили
друг в друга мотивы, которые позже дифференцировались, по
сохранили спою генетическую и логическую связь. Мир движущихся
атомов постижим разумом, разум идентифицирует эмпирические
впечатления, группирует их в классы, вводит общие понятия, в
которых тонут индивидуальные различия. Постижение мира
невозможно без такой идентификации, вводящей порядок в хаос
непосредственных впечатлештй. Но в этой идентифицирующей и
упорядочивающей функции разум еще не выходит за пределы того,
что в ХТХ в. было названо рассудком. Разум в собственном
смысле, в своей несводимой к рассудку функции, учитывает
индивидуальные различия, которые ломают и деформируют старые
отождествления и разграничения, модифицируют старые понятия
и делают рационализм неотделимым от его сенсуалистического
аккомпанемента. Эта сложная структура реального и
постигающего реальность рационализма уже содержится в основном образе
античной атомистики — в образе атома, движущегося, но
остающегося тождественным себе.
Присмотримся несколько ближе к представлению о
пространстве как о совокупности эвентуальных положений атомов. Платон
в «Софистах» говорит, что «каждая вещь есть то, что она есть и
пе есть то, что она не есть». Такая формула, по словам Бергсона,
означает множественность элемептов бытия (il у a non seulement
être, mais êtres) К Она действительно включает отрицание других
элемептов бытия при определепии данного и, соответственно,
отрицание данного объекта при указании на другие. Как у Спипозы:
déterminaiio est negalio. Но здесь есть и более тонкая мысль,
связанная с нетривиальной себотождествеипостью атома.
Пространственное определение данного объекта (в данном случае атома)
включает его ограничение, ссылку на те точки пространства, где
атома теперь нет. Но это — ссылка не на абсолютное ничто, а на
некоторое пичто, которое может стать чем-то, предикатом атома.
Из понятий движения вытекает трактовка пустого пространства
как незанятых сейчас, по эветттуальпо способных быть заполнен-
Анализ тезиса Платона и комментариев Бергсона см.: J. Hyppolite. Logique et exl
stence. Paris, 1953, p. 139—146.
* Б. г. Кузнецом
33

ными пространственных предикатов. Пространственная точка
(вернее, пространственный объем), это пространственное
определение атома «здесь» без временного определения «сейчас». Атом
здесь, но он пребывает здесь не теперь.
Подобное представление о пространстве как о многообразии
эвентуальных положений атома позволяет рассматривать небытие
как нечто реальное, как элемент картины мира, как нечто
гарантирующее реальность движения, изменения, многообразия в природе.
Тем самым мысль становится содержательной, рационализм
(в его ранней, зачаточной форме) — онтологическим. Теперь, когда
рационализм принял форму неклассической науки, нам легко
утверждать, что мыслить о предмете — значит повторять некоторое
определение, не мыслить о предмете — значит не повторять. Сейчас
мы знаем, что содержательное мышление не тавтологично, что
воздействие предмета мышления на органы чувств может
противоречить повторяемому определению, быть парадоксальным,
вызывать «бегство от парадокса», изменение, модификацию
повторяемого определения. Но все это было н в классической науке, она
знала прообразы эйнштейновского «бегства от парадокса», только
тогда интервенция многообразия и нетождественности казалась
не столько физической копстаицией, сколько философской. Она и
была таковой, и в этом качестве шла от античной мысли,
включившей многообразие, нетождественность и, в конце концов, небытие
в картину мира.
Такое включение небытия как эвентуального
пространственного предиката в определение атома было вопросом, который
получил впоследствии ряд позитивных ответов. Подобным ответом
было понятие поля у Фарадея: эвентуальное поведение частицы,
отсутствующей в данной точке, рассматривается как нечто
актуальное, как состояние некоторой уже пребывающей здесь среды.
Подобным ответом был и принцип относительности: положение тела
определяется не просто расстоянием, а пространственным
расстоянием как проекцией мировой линии, т. е. эвентуального движения.
Подобным же ответом — еще более сложным, парадоксальным и
далеко ушедшим от заданного вопроса—была квантовая теория:
эвентуальное пребывание частицы становится здесь вероятным
пребыванием, с определенным значением вероятности пребывания
для каждой точки. Интерпретация демокритова небытия как
эвентуального бытия раскрывает эти историко-логпческне связи.
Разграничение бытия и небытия в атомистике Демокрита
означает превращение бытия из связки («Буцефал есть лошадь»)
в бытие без указания предиката («Буцефал есть!»). Отсутствие
частного предиката означает, что субъекту приписывается
вхождение в наиболее общее физическое множество — объективный
мир. Это множество — самое абстрактпое и в то же время самое
конкретное, оно обладает бесконечным богатством определений.
Небытие, пустота позволяет разграничить отдельные элементы
множества и охватить богатство его определений.
34

4
Перейдем теперь к другой попытке выйти из гераклито-элейской
коллизии.
Платон, подобно Пармениду, соединяет понятие бытия с
понятием инвариантности, пребывания, неизменности. Если взять ряд
конкретных ощущений, индивидуальных образов, индивидуальных
объектов и превратить этот ряд в общее понятие, то при этом на
первый план выступает то общее, что свойственно всем
индивидуальным элементам ряда. Мы превращаем конкретный ряд в
общую идею. Эта единая тождественная себе идея воплощается
в индивидуальные образы. В такой тождественной себе идее
Платон видит пребывающее, истинно существующее. Он видит
в ней бытие. Представление о тождественной себе и полтому
реальной, действительно существующей идее — одно из самых фунда
ментальных представлений Платона.
Но в отличие от Парменида Платон не считает
нетождественные, преходящие, индивидуальные образы простой иллюзией.
Нет, они существуют, но их существование — низшего ранга, они
лишены субстанциального бытия, они являются лишь
воплощениями идеи. Эта иерархия реальности, это понятие воплощения
пребывающей субстанции в конкретные образы делают субстанцию
чем-то активным и творческим. Впоследствии платоновский
реальный мир пребывающих идей превратился в мир конкретных, но
непротяженкых и чувственно непостижимых духов. Неоплатоники
заменили творческую активность Платоновых пребывающих идей
эманацией и деградацией духа, нисхождением логоса от бога к
миру. Они перешли от философии общих понятий к религиозной
демонологии.
Но у самого Платона исходный пункт философских
конструкций — это мир, с его фундаментальной коллизией тождественного
и пребывающего, с одной стороны, и нетождественного и
преходящего, с другой. Платон заменяет восхождение от реальной,
изменчивой и гетерогенной ткани мира к абстрактным, неподвижным
понятиям обратным процессом — воплощением этих понятий в
конкретные образы. Речь идет прежде всего о геометрических
понятиях. Мы встречаем здесь, у истоков научной мысли,
разграничение, чрезвычайно близкое современным коллизиям науки. Это
разграничение геометрического и физического образа. Геометрия
идентифицирует разнообразные физические объекты, превращает
их в геометрические, однородные пространственные понятия.
Современная наука приписывает бытие физическим объектам и
ищет предикаты, отличающие их от небытия, от геометрии,
отличающие частицу от мировой точки. Это — традиция Демокрита.
Платон приписывает бытие геометрическим образам и не
останавливается на этом, он переносит титул реальности далее, к еще
35
2*

более абстрактным, непространствсииым объектам. Позднее эта
линия твердеет, теряет свою античную гибкость и вливается в
мистику неоплатоников.
5
Переход от философии Платона к философии Аристотеля —
логичный переход: Аристотель исходил из проблем, которые не могли
быть решены в рамках представления об идеях как единственной
реальности, он расширил рамки бытия иод влиянием внутренней
логики философской мысли. Но и чисто исторические истоки
перехода представляются сейчас сравнительно ясными. Аристотель
казался платоникам чрезвычайно сенсуалистическим, он и был
таким по сравнению с Платоном. Они оба были истинными
эллинами, и их творчество было в значительной мере художественным
творчеством. Но Платон по стилю своего творчества ближе к
скульптуре, он постигает мир в его формах, а Аристотель ближе к
живописи, он постигает мир в его красках.
Для поколения Аристотеля, как бы оно мало ни отличалось от
поколения Платона, мир представлялся значительно более
многокрасочным и динамичным. Поколение Платона жило в
сравнительно стабильный период, когда только накоплялись ресурсы для
завоевания Ойкумены. При Аристотеле это завоевание началось.
Оно сопровождалось очень широким и организованным изучением
природы и людей. Не только штаб Александра Македонского и его
окружение, но и вся Греция получала новые сведения, узнавала
новые факты, иллюстрирующие многообразие п творческую мощь
природы. Для предшествующего периода характерен очень
сильный интеллектуальный порыв, направленный на логическое
упорядочение мира; для эпохи Александра Македонского — еще
более сильный порыв к охвату потока новых сведений, вызывавших
сенсуалистический интерес к миру, понимание его
многокрасочности. Сенсуалистическая и эволюционистская тенденция,
регистрация эволюции жизни и ее форм характерны для нового периода.
В этот период и появилось поразительное по охвату всего
мироздания, еще более поразительное по живой связи с оиытом, с
сенсуалистическим восприятием природы здание философии
Аристотеля. Это наиболее догматизированное впоследствии учение было
совсем не догматичным, ß нем пробивается сильная струя живого
сенсуализма. Живого, но отнюдь не отвернувшегося от логического
постижения мировой гармонии.
Впрочем, ведь и Платон, который в своем порыве к логическому
упорядочению мироздания дошел до представления об общих идеях
как реальном каркасе бытия, не оторвался от столь характерного
для греческого гения восприятия конкретного, многокрасочного,
индивидуального. «Для гения народа-художника, — говорит Брун-
швиг, — не требовалось специальных усилий, чтобы увидеть в ири-
36

роде душу и бога»1. Но то, что у Платона было настроением, у
Аристотеля стало учением. Он — в значнтельнй мере сенсуалист, но
его сенсуализм охватывает все, всю Вселенную. Аристотель
устраняет из картины мира то, что в принципе не может быть объектом
чувственного восприятия (бесконечное и пустое пространство), но
все, что может быть постигнуто чувствами, представляет собой
связное целое, единую систему. Статическую в своей основе:
мироздание зиждется на неподвижном каркасе центра Вселенной, ее
границ и естественных мест тел. Но какова бы ни была общая
схема мироздания, она, оставаясь сенсуально постижимой,
представляет собой ratio мира, его объективный разум, его логику.
«Платон,— говорит Жильсоп,— философ и художник: он говорил
конкретно об абстрактных понятиях, Аристотель, по крайней мере
каким мы его знаем,— не художник, а скорее философ и ученый: он
говорит абстрактно о конкретных вещах» 2.
Может быть, точнее было бы сказать, что у Аристотеля
абстрактный анализ и конкретный анализ бытия отчетливей, чем у
Платона, демонстрируют свою связь. Эта связь, соединяющая
рационализм с наукой, отражает объективную связь абстрактно и
конкретно постижимого в природе. У средневековых перипатетиков эта
живая, гибкая связь получила застывшую, лишенную нюансов и
полутеней форму. Картина мира, какой она предстает
непосредственному чувственному восприятию, была отождествлена с
действительностью. «Аристотелевская физика схоластов целиком
покоится на гипотезе: Вселенная, которую видит ребенок, и есть
действительная Вселенная» '. В какой-то мере это относится и к самому
Аристотелю. Но детское восприятие действительности у Аристотеля
и у схоластов имеет различный смысл. Восприятие мира глазами
ребенка в античной философии означало не только наивность, по
и свежесть мысли, впервые охватившей природу единым взглядом,
уже ставшим концепцией, но еще не переставшим быть взглядом.
Инфантильность средневекового перипатетизма — это наивность
детства, ставшая традицией старости.
Такой концепцией, еще не переставшей быть взглядом, такой
идеей, которая еще не потеряла связи с непосредственным
видением мира, была аристотелевская концепция формы и материи. У
Платона форма, порядок, тождество, геометрия противостоят
материи, и мир превращается из хаоса в космос, отказываясь от себя,
от своей протяженности и от своей способности действовать на
органы чувств. У Аристотеля мир становится упорядоченным,
оформленным миром в результате имманентной эволюции материи, в
результате того, что материи свойственна сила, ôirvufuç, склонность
1 L. brunschvig. La philosophie de l'esprit. Paris, 1949, p. 50.
* E. Gilson. L'être et l'esprit. Paris, 1948, p. 46.
" E. Gilson. Etudes sur le role de la pensée médiévale dans la formation du système carte-
sien. Paris, 1930, p. 170.
37

К некоторой форме. Материя содержит эвентуальную форму. Здесь
мы, наконец, встречаемся с этим понятием эвентуального бытия,
которое играет такую большую, хотя подчас и неявную роль в
классической философии и в некласспческой науке. Материя
существует, потому что она существует динамически ( ôôvàjxstov),
т. е. в ней определена форма, иерархия форм, развитие.
Историческая оценка философской и научной идеи включает
не только сближение (в том числе сближение вопроса и ответа),
но и разграничение, констатацию недостаточности, отсутствия
необходимых понятий и сведений в античном прообразе
современной концепции. Здесь, как и везде, doLcrininaiip est negatio. В
аристотелевой концепции формы и материи отсутствует
микроскопический механизм формообразования. Аристотель знает, что форма
определяется материей, что она уже содержится в материи в
качестве эвентуальной формы, что форма обладает в этом смысле
энергией (evEpfsioc). Но он не знает, как форма закодирована.
Здесь этот неологизм уместен, поскольку речь идет об отсутствии
позднейшего понятия. Аристотель не знает внутреннего
механизма, приводящего к преобразованию хаоса индивидуальных
микроскопических (лучше сказать, ультрамикросконических) объектов
и процессов в упорядоченный мир макроскопических форм.
Поиски такого механизма и его последовательное открытие — это
и есть основная задача и основное отличие классической науки, ее
отличие от перипатетизма. Атомистика была наиболее важным
античным истоком последующих поисков микроскопического
механизма того процесса развития, который у Аристотеля связан с
понятиями формы как «энергии» и материи как «силы».
Следует заметить, что аристотелева svsp^sta не так близка
современному понятию энергии, как уж совсем новому понятию
негэнтропии или, еще более новому, информации. Нсгэнтроиия —
отрицательная величина энтропии, т. е. хаотичности,
беспорядочности, отсутствия макроскопических перепадов и
макроскопических процессов и объектов. Негэнтропия — мера макроскопической
упорядоченности бытия, мера преобразования хаоса в космос. Идея
эволюции у Аристотеля — это идея возрастающей негэнтропии,
структурности мира, которую человек постигает во все более
сложных и высоких формах. Именно потому, что у Аристотеля нет
представления о механизме эволюции, перед ним открывается
дорога к понятию цели как движущей силы эволюции, и он идет,
хотя и неуверенно, по этой дороге. Сама эволюция прекращается,
когда речь идет о схеме Вселенной в целом. Неподвижная схема
естественных мест определяет движения тел лишь граничными
условиями. Движение для Аристотеля — всегда из чего-то во что-то.
В противоположность классическому дифференциальному
представлению о движении — от точки к точке и от мгновения к
мгновению — Аристотель знает о той первоначальной форме
представления о непрерывном движении, которое существовало в Древней
38

Греции и стало наиболее известной иллюстрацией противоречий
непрерывного и прерывного. Но Аристотелю легко обойти апории
Зенона, потому что у него, в сущности, нет ни континуального, ни
дискретного механизма, поддерживающего движение. Аристотель
говорит о непрерывной материи и о ее непрерывном движении,
но это — негативные определения, они означают только, что
физика Аристотеля не рассматривает микроструктуры материи и
движения — в мгновение и в точке ничего не происходит,
дифференциальные понятия войдут в науку гораздо позже.
Что же означает концепция Аристотеля, в ее отличии от
концепций Платона и досократиков, что она означает для проблемы
тождественности и нстождественности — основной проблемы,
лежащей в основе гераклито-эленской коллизии? II для связанной
с ней проблемы материи и пространства?
Бесконечное пустое пространство — это тождественность,
которая выходит за пределы бытия. Идентифицирующая мысль
рассматривает эвентуальное место тела как реальпое, как место тела,
существующее в его отсутствии. Отсюда два пути: реалыюстытрн-
писывается самой мысли и только ей (Платон), либо пространство
рассматривается как независимая от мысли реальность, которая
независима и от тел. Аристотель выбирает третий путь:
пространство реально, но неотделимо от тол, оно заполнено п конечно.

II. ЭЙНШТЕЙН И ЭПИКУР
1. Атомы и пространство. 2. Clinamen.
3. Индивидуальное бытие. 4. Исотахия.
5. Современный эпилог физики Эпикура.
6. Проблема смерти и страха смерти у Эпикура и у Эйнштейна.
7. Боги Эпикура и «бог» Эйнштейна
*
1
В 1923 г. в Германии вышло новое издание поэмы Лукреция
«О природе вещей». Второму тому — немецкому переводу поэмы —
предпослано предисловие Эйнштейна К В нем говорится: «Книга
Лукреция окажет чарующее действие на каждого, кто еще не
покорен окончательно духом нашего времени, кто чувствует себя
способным со стороны взглянуть на современность и оценить духовные
достижения современников» 2.
Почему, собственно, нужно оставаться непокоренным по
отношению к духу современности и -взглянуть на нее со стороны?
Эйнштейн, по-видимому, считает такую иепокорешюсть и способность
взглянуть на наше время со стороны интеллектуальным
преимуществом, быть может, даже характерным требованием самой
современности. Так оно и есть. Как уже говорилось во Введении,
неклассическая наука делает необходимым анализ современного
момента в науке с точки зрения ее динамики, с некоторым
прогнозом, с предугадыванием дальнейшей судьбы современных
представлений и с некоторыми экскурсами в прошлое, с
ретроспективной переоценкой. Теория относительности не могла бы появиться
без переоценки концепций, уходивших своими корнями в глубь
веков, казавшихся независимыми от времени и незыблемыми.
В поисках того, что он называл внутренним совершенством теории
1 Lxicretius Carus. De rerum natura. Ed. H. Diels, Bd. II. Berlin, 1923.
А. Эйнштейн. Собрание научных трудов, т. IV. M., 19G7, стр. 61.
9
40

(естественное выведение ее из наиболее общих допущений)»
Эйнштейн возвращался к контроверзам классической физики и
они преобразовывались, обобщались, приобретали новый смысл.
Вместе с тем Эйнштейн видел незамкнутый характер самой теории
относительности, искал более общих решений, которые пока еще
не обладали внешним оправданием, т. е. не могли быть
сопоставлены с результатами наблюдения.
Чем дальше идет вперед (и заглядывает вперед!)
неклассическая наука, тем дальше заходит она в своих исторических
ретроспекциях. Сейчас, почти через полстолетия после того момента,
когда Эйнштейн писал предисловие к новому изданию поэмы
Лукреция, стало очевидным, что самые жгучие коллизии
современной теоретической физики связаны со сквозными проблемами,
проходящими через всю историю пауки, что преодоление самых
острых и тяжелых затруднений теории элементарных частиЦ тРе"
бует радикального пересмотра основных представлений о
пространстве, времени и движении, об их непрерывности или
дискретности, о соотношении между демокрнтовым «бытием» —
частицами и демокрнтовым «небытием» — пространством.
Явно переходный, ожидающий характер современных
концепций, тяжелые апории, вроде бесконечных значений энергии и
заряда при учете взаимодействия частицы с вакуумом, решения
и рецептурные методы, выдвинутые в кредит, в ожидании
обосновывающей их общей непротиворечивой концепции, требуют от
современного ученого «непокоренности» по отношению к тому» что
достигнуто, взгляда со стороны, т. е. выхода за рамки имеющихся
результатов, учета их исторической подвижности и гибк°стп-
Такая непокоренность по отношению к настоящему, такая сП°соб-
ность взглянуть со стороны — неотъемлемая черта подлинно со~
временного стиля научного мышления. Соответственно, сейч'ас
не меньше, а больше, чем в 1923 г., когда Эйнштейн писал
предисловие к изданию поэмы Лукреция, — привлекает гибкость и
динамичность античной мысли, которая в своем первом, наивном
взгляде на мир создала прообразы самых разнообразных, в том
числе и поныне не воплотившихся в однозначные формы,
физических идей.
В частности, таковы разграничения тел, способных действовать
на органы чувств, и пустого пространства, которое не действует на
органы чувств и может быть воспринято только как интервал
между телами, как совокупность расстояний между ними. Такое
физическое разграничение является релятивистским по своей
тенденции: пространство рассматривается лишь как совокупность Рас~
стояний, которые теряют смысл без других тел помимо данного,
без тел отсчета.
Эта релятивистская тенденция означает, что постижение мира
отправляется от тел, от сенсуально, эмпирически постижимой
реальности. В систематическом изложении философии ЭппкуРа»
41

fc поэме «Ö природе вещей», такая идея — одйа из отправных. Уже
первое определение тела в его отличии от пространства —
способность действовать па органы чувств — вводит эмпирическую
характеристику в оправу рационалистического постижения мира.
Возьмем первую книгу поэмы Лукреция — строки, в которых
говорится о действии непосредственно невидимых тел. Эти строки
должны обосновать телесность невидимых атомов. Примеры ветра,
звука, теплоты и т. д. заканчиваются строками:
Но это все обладает, однако, телесной природой,
Если способно оно приводить наши чувства в движенье:
Ведь осн.чать, как и быть осязаемым, тело лишь может '.
Но речь идет пе о воздействии на органы чувств, а о прппцп«
пиалыюи возможности такого воздействия. Между этими
позициями пропасть, которая отделяет идею телесности от крайнего
феноменализма. «Все обладает... телесной природой, если способно оно
приводить наши чувства в движенье». Принципиальная
способность воздействовать на органы чувств означает, что мы можем
говорить о телесных объектах, которые мы не наблюдаем. Эта
возможность — исходный пункт умозрения. Оно создает картину
мира, более широкую, чем сумма непосредственных единичных
представлений. Умозрение как бы отрицает сенсуалистическую
основу познания, лишает единичное представление его
индивидуальности, идентифицирует его с другими единичными
представлениями, и, вместе с тем, не может обойтись без этих
индивидуальных представлений, не может без них стать постижением
реальности. В свою очередь единичные представления и даже
единичные впечатления невозможны без общих представлений,
хотя они отрицают тождественность, разрывая общие
представления на дискретные элементы.
У Эпикура уже была первоначальная гносеологическая схема
образования понятий. Единичные представления («pavxacaç)
складываются при повторении в общие представления или
понятия (лроЦфек;). От «Письма к Геродоту», где изложены
гносеологические позиции Эпикура, во всей истории философии и
науки идентифицирующее мышление и эмпирические
индивидуализирующие впечатления не могут освободиться друг от друга.
В очень важном документе новейшего рационализма, в
«Автобиографических заметках» Эйнштейна, говорится о переходе от
отдельных восприятий к воображаемым картинам и о
возникающих таким образом непрерывных рядах, где каждое звено
вызывает по ассоциации следующее. Уже эти ряды не могут
образовываться без некоторого сближения конкретных образов. Но дальше
* Лукреций. О природе пещей, т. I, M., 1945, стр. 2Г) (I, 302—ЗОЛ). Здесь и далее в скоб,
как указаны книга поэмы и строки.
42

мысль идентифицирует образы, принадлежащие различным рядам,
упорядочивает и группирует эти ряды, идентифицированные
образы становятся понятиями, орудием упорядочения
ассоциативных рядов.
«Что значит, в сущности, „думать"»?— спрашивает Эйнштейн.—
Когда при восприятии ощущений, идущих от органов чувств, в
воображении всплывают картины-воспоминапия, то это еще не
значит «думать». Когда эти картины становятся в ряд, каждый член
которого пробуждает следующий, то и это еще не есть мышление.
Но когда определенная картина встречается во многих таких
рядах, то она, в силу своего повторения, начинает служить
упорядочивающим элементом для таких рядов, благодаря тому, что она
связывает ряды, сами по себе лишенные связи. Такой элемент
становится орудием, становится понятием. Мне кажется, что
переход от свободных ассоциаций или „мечтаний" к мышлению
характеризуется той, более или менее доминирующей, ролью, какую
играет при этом „понятие"» '.
Для Эйнштейна эта гносеологическая концепция была
работающим элементом его мировоззрения. Из нее он исходил в поисках,
приведших к теории относительности, которая отнюдь не была
результатом логики экспериментальных открытий при
неосознанных гносеологических позициях. Теория относительности
Эйнштейна основана на отчетливой рационалистической концепции, причем
это рационализм, не противопоставляющий себя сенсуализму и
эмпирическим истокам познания. Критерии выбора научной
теории, о которых уже шла речь,— внутреннее совершенство, т. е.
естественное логическое выведение из возможно более общих
посылок, и внешнее оправдание, т. е. экспериментальное
подтверждение теории, сливаются вместе в требовании физической
содержательности понятий: исходные понятия, участвующие в логико-
математической дедукции, должны, хотя бы в принципе, хотя бы
в форме интуитивной догадки, приводить к экспериментально
проверяемым результатам. Возьмем принцип относительности
в самой общей форме, охватывающей и теорию Эйнштейна, и
классический принцип относительности, и самые начальные
истоки релятивизма. Принцип относительности, если он претендует на
роль фундаментального принципа науки, требует, чтобы картина
мира включала пространственные положения и движения тел,
но чтобы эти положения и движения были отнесены не к самому
пространству, а к другим телам, к чему-то телесному, способному
действовать на органы чувств. Это — рационалистическое
требование: физические процессы состоят в изменении расстояний,
т. е. объектов, лишенных чувственпой постижимости. Но это
расстояния между чувственпо постижимыми объектами — ив этом
* Л. Эйнштейн. Собрание научных трудов, т. IV, стр. 260—261.
43

смысле относительность есть категория сенсуалистическая. Псе
дело в том, что логическая дедукция и эмпирия,
рационалистическая и сенсуалистическая компоненты познапия, дополнительны,
они исключают одна другую и в то же время теряют одна без
другой реальный смысл.
Можно показать, что уже у Эпикура и Лукреция
релятивистская тенденция была связана с такой дополнительностью. У
Аристотеля релятивистская тенденция состояла прежде всего в
определении покоя и движения по отношению к соприкасающимся
телам. Наряду с таким определением, у Аристотеля было и другое,
также, по существу, релятивистское: покой и движение отнесены
к удаленному телу. В перипатетической космологии телом отсчета
для подлунного мира служит Земля — естественное место тяжелых
тел. Движения последних отнесены к чувственно воспринимаемому
объекту, к Земле. Но последняя обладает, помимо чувственно
постижимых свойств, еще одним — она является центром мира.
Здесь сенсуалистическая тенденция смыкается с иной: в игру
входит геометрическая структура мира, его центр, границы —
рационалистические понятия. Они не могут оторваться от
сенсуалистической картины, от заполняющей пространство материи.
Чувственно постижимые тела и лишь рационально постижимые места
совпадают. Схемы естественных мест, центр Вселенной и ее
границы образовали бы у Аристотеля каркас, на который натянуто
абсолютное пространство; система координат Земли для него —
привилегированная система. Но пространство как таковое пустое
пространство отсутствует в системе Аристотеля. Понятия
абсолютного и относительного, понятия рационально постижимого и
эмпирически постижимого даны в перипатетической философии
в их первоначальной нерасчлененности.
В атомистической философии эти понятия также переплетены,
но по-иному. Здесь имеется пустое пространство. Но оно — всегда
совокупность расстояний между телами и без них не имеет смысла.
Пустое пространство, демокритово «небытие» — это, как уже
говорилось, негативный предикат тела, это место, не занятое телом, это
место, где тела в данный момент нет. Но негативный предикат
имеет смысл при наличии позитивного: пустое пространство — это
эвентуальное место тела, это место, которое может быть занято
телом, было занято телом или будет им занято и, таким образом,
может быть приписано телу в качестве его предиката. Но такое
приписывание отличается от реального обладания невозможностью
воздействия на органы чувств, отсутствием сенсуальной
эмпирической компоненты познания. Здесь — исходный пункт чисто
спекулятивных конструкций, претендующих на самостоятельность.
Реальной основой включения в реальность небытия, т. е.
неполноценного бытия, бытия, лишенного эмпирической компоненты,
служит движение. Оно и позволяет рассматривать небытие —
пространство — как оставленное телом, либо как место, которое оно мо-
44

девт запять, кпк эвентуальное место, эвентуальный предикат толп,
Ханое прирпппппанис эвентуального места реальному позволяет
рассматривать пространство как расстояние, идентифицировать
места, находящиеся па равных расстояниях от точки, оси и т. д.,
вводить системы отсчета, метрику и, вообще, создавать
геометрические и логические конструкции.
Мысль о пространстве как о совокупности эвентуальных
предикатов тел — релятивистская мысль. Она лишает физического
смысла пустое пространство, если в нем нет чувственно воспринимаемых
тел, и, соответственно, связывает пространственное положение
тела с его расстоянием от других чувственно воспринимаемых
принципиально допускающих чувственное восприятие!) тел.
Пространственное расстояние должно входить в картину мира
в качестве эвентуальной траектории движения.
Подобные идеи, вероятно, были уже у Демокрита, еще
вероятнее — у Эпикура, а у Лукреция мы можем увидеть их воочию.
Здесь будет нелишней оговорка. Мы можем «увидеть их воочию»
с современной точки зрения, в порядке современной
релятивистской ретроспекции, рассматривая Эпикура и иже с пнм через
Эйнштейна и иже с ним. Но историческое видение подобно
простому физиологическому, которое, согласно Гельмгольцу,
невозможно без апперцепции. «Чистое описание» без той или иной
системы координат, той или иной точки отсчета так же невозможно
в истории мысли, как и во всех других областях. Нужно только еще
раз напомнить, что ретроспекция имеет своим объектом не столько
конкретные и позитивные ответы, сколько вопросы; современная
наука, как это и положено, читает лишь то, что ей действительно
адресовано.
Лукреций пишет о пустом пространстве как о необходимом
условии движения. Свойство телесности (то, что отличает тела от
пустоты, их способность действовать на органы чувств) связано
с динамическими свойствами, с непроницаемостью. Поэтому мысль
о движении тел, а именно в движении реализуется их телесность,
неотделима от представления о пустоте.
Но не заполнено все веществом и не держится тесно
Сплоченным с разных сторон: в вещах пустота существует.
Знать это будет тебе полезно по многим причинам
И не допустит тебя заблуждаться в бесплодных исканьих,
Сущность вселенной познать, не давая словам моим веры.
Вот почему несомненна наличность пустого пространства:
Без пустоты никуда вещам не возможно бы вовсе
Двигаться было; ведь то, что является признаком тела:
Противодействовать и не пускать — препятствием вечным
Было б вещам, и ничто бы тогда не могло продвигаться.
Ибо ничто, отступив, не дало бы начала движенью.
В самом же деле в морях, на земле и в небесных высотах
Многоразличным путем совершается много движений
45

Перед глазами у пас; а не будь пустоты, то но только
Вещи никак не могли б пребывать в непрестанном движенья,
Но и на свет никогда появиться ничто не могло бы,
Ибо лежала б всегда материя стиснутой всюду '.
Пустое пространство — условие не только движения тел, но
и индивидуализации каждого из них. Эта проблема
индивидуализации — фундаментальная проблема механической картины мира,
отказывающей телам в первичных качественных отличиях. Если
тело не обладает качественными свойствами, а лишь
геометрическими, если оно не отличается от места, то что позволяет говорить
0 его существовании, что выделяет тело из окружающей среды?
Этот вопрос, на который не сможет ответить Декарт, решается
атомистами ссылкой на пустоту. Атом окружен пространством,
которое не обладает непроницаемостью и, соответственно, не
действует на органы чувств. Поэтому пустота ограничивает тело.
В свою очередь, сама пустота, как мы знаем, входит в картину
мира, потому что она — совокупность расстояний между телами
и ограничена ими. Отсюда представление о чередовании пустоты
и тел, которое позволяет их определить и является поэтому
бесконечным.
Дальше, природа блюдет, чтоб вещей совокупность предела
Ставить себе не могла: пустоту она делает гранью
Телу, а тело она ограждать пустоту принуждает,
Чередованьем таким заставляя быть все бесконечным 2.
Это выведение бесконечности Вселенной из пространственно-
ю ограничения тел и пустоты бросает свет на гносеологическую
природу эпикурейской картины мира.
Вселенная Аристотеля была конечной и это соответствовало
перипатетическому сочетанию сенсуального и рационального
постижения мира. Они нераздельны, и спекулятивное мышление
не может манипулировать объектами, принципиально
недоступными чувственному восприятию. Таким объектом был бы
пространственно бесконечный мир. У Эпикура сенсуальное и
рациональное постижение мира уже не слиты, а дополнительны.
Спекуляция, оперирующая эвентуальными предикатами тела, местами
его возможной дислокации, определяет границы самого тела
ь его актуальном бытии, в его границах в данный момент. Тело в
его актуальном бытии ограничивает пространство и привязывает
его к реальности. Здесь дополнительными, исключающими друг
друга и придающими друг другу реальность оказываются: выход
за пределы тела, определяющий его локализацию и его
индивидуальность (determinatio est negatio), и ограничение такого вы-
1 Лукреций, О природе вещей, т. I, стр. 25—27 (I, 330—345).
• Там же, стр. 65 (I, 1008—1011).
46

Хода, напоминание о телах как о границах манипулирования
чисто пространственными определениями, расстояниями,
геометрическими образами, пустым пространством. Предметное
мышление, мышление о бытии, раскрывает в нем тождество данного
индивидуального объекта с другими, заменяет индивидуальные
объекты общими понятиями, в которых затушевана их
нетождественность. Но каждый шаг в этом спекулятивном направлении
требует ограничения, эмпирической регистрации
нетождественных, индивидуальных, актуально существующих тел. Такая
операция не может остановиться. Остановка была бы пекорректным
понятием, лишенным физического смысла, потому что именно
таковы, с точки зрения Эпикура, и тело, не ограниченное пустотой,
и пустота, не ограниченная телами.
Из представления о бесконечности Вселепной вытекает
однородность пространства в том смысле, что в нем нет ни центра, ни
границ — ничего, на что могла быть натянута привилегированная
система отсчета. Но у Эпикура появляется идея, которой не было
ни у Демокрита, ни у Аристотеля,— анизотропность
пространства. Атомы движутся сверху вниз, и эти понятия «верх» и «низ»
имеют абсолютный смысл. Здесь Эпикур идет в своих позитивных
воззрениях назад, по сравнению с его непосредственными
предшественниками. Но в чем состоит «вопрошающая» сторона идеи
анизотропности пространства?
Это мысль о космическом законе, которому подчинены
движения атомов, законе, который потерял связь со статической схемой
Космоса. У Демокрита не было такой схемы, но и не было закона,
которому подчинен Космос в целом. Движения атомов
происходят в самых различных направлениях, и атомы не обладают в
качестве фона некоторым упорядоченным, общим для Космоса
движением. У Аристотеля Космос упорядочен статической системой
естественных мест., Эпикур рисует кинетическую гармонию мира:
атомам присущи в силу общего космического закона
прямолинейные движения в одном и том же направлении.
Этот взлет мысли, упорядочивающий бытие и нивелирующий
индивидуальные различия, сталкивается с двумя встречными
вопросами. Один из них — физический: как из космически
упорядоченных параллельных движений образуется наблюдаемый мир,
где атомы группируются в макроскопические тела и именно
поэтому получают возможность действовать на органы чувств,
обретая таким образом физическое бытие. Второй вопрос относится
к человеку: сохранит ли человек свою свободу, т. е. свое
человеческое бытие, если природа подчинена единому космическому
закону, определяющему поведепие составляющих природу атомов.

2
Ответ на эти вопросы связан с эпикуровои концепцией
микромира. Скорее даже, ультрамикроскопического мира, в который
нельзя проникнуть непосредственным наблюдением. Сохраняется ли
в ультрамикроскопическом мире всевластие космического закона
параллельных путей атомов и макроскопических законов в целом?
И еще более радикальное сомнение: сохраняется ли здесь
непрерывное движение и непрерывное существование атомов?
Вернемся к проблеме бесконечности, но теперь уже не к
бесконечно протяженной Вселенной, а к бесконечно малым отрезкам
пространства. Из мысли Эпикура о перемежающихся границах
тел и пустоты вытекает бесконечность как результат
неограниченного сложения конечных элементов. По из этой мысли может
вытекать и представление о бесконечности как результате
неограниченного деления пространства на все меньшие части.
Эпикур, вслед за Демокритом, рассматривает пространство как
совокупность эвентуальных положений, принадлежащих движущемуся
атому, т. е. как предикатное многообразие — ряд различных
пространственных предикатов одного и того же, тождественного себе
субъекта. Если различия между этими предикатами могут быть
сколь угодно малыми, мы получаем пепрерывпыи предикатный
ряд — бесконечность как результат неограниченного деления.
Если различия между этими предикатами (в данном случае
расстояния) могут быть сколь угодно большими, мы получаем
бесконечность как результат расширения. Последнее понятие было у
греческих атомистов и у Лукреция. А первое, т. е. представление
о непрерывности пространства и движения?
Этот вопрос сложный, и, вероятно, он не допускает
сплошного ответа, относящегося и к Демокриту, и к Эпикуру, и к его
ученикам. Речь идет об историко-философском и историко-физи-
ческом вопросе, который умирается прежде всего в
недостаточность и отрывочность дошедших до нас работ Демокрита и
Эпикура. Другое дело чисто логический анализ проблемы. Вытекает ли
из гносеологической позиции Эпикура идея дискретного либо
континуального пространства и движения.
Чисто рационалистическое представление о мире — в той мере,
в какой оно вообще возможно, — не сталкивается с пределом
деления пространства на все меньшие части. Такой предел был бы
вмешательством эмпирии в процесс спекулятивного мышления и,
более того, нарушил бы его основную линию. Приписывая
субъекту различные предикаты, мы должны быть уверены, что перед
нами тот же тождественный себе субъект. Его идентификация —
основа рационального постижения движения. Выше говорилось,
что гарантией себетождественпоети атома служит сохранение его
субстанциальных предикатов. Но здесь требуется и другая
гарантия. Принципиальная возможность следить за атомом от точки к
точке и от мгновения к мгновению гарантирует, что в данном случае
48

принц не подменен Томом Кенти, как это произошло в романе
Марка Твена. Но не нарушает ли такая непрерывность движения
физического бытия атома, отличия его от пространственной
локализации, отличия его движения от траектории, отличия «бытия»
от «небытия»?
Ответим сразу: если непрерывность движения необходима для
спекулятивного мышления, оперирующего эвентуальными поло
жепиями тождественного себе атома, то для актуального
существования атома в данный момент необходимо локальное
«происшествие», несводимое к пребыванию атома на его непрерывной
траектории. Посмотрим, как реализовалась у Эпикура и Лукреция
эта коллизия непрерывного и прерывного движения.
Эти два определения отнесены к двум мирам —
воздействующему непосредственно на органы чувств макромиру и к
микромиру — к дискретным объектам и событиям, которые не могут стать
непосредственным объектом наблюдения. Такое разграничение
начинается с самих атомов. Они меньше любой наблюдаемой части
вещества, но обладают конечными размерами. Это же деление
проходит через поведение атомов и, если судить по некоторым
косвенным свидетельствам о взглядах эпикурейцев, через самое
существование атомов.
Поведение атомов в макроскопических (доступных
наблюдению) областях и в микрообластях различно. В макрообластях
атомы движутся по непрерывным траекториям, которые полностью
определены космическим законом — падением сверху вниз — и
столкновениями атомов. В микрообластях они подвержены
спонтанным отклонениям (clinamen). Идея clinamen имеет двоякие
корни: собственно физические и то, что можно было бы назвать
моральными критериями (пли корнями). Начнем со вторых.
У Эпикура исходная идея всего творчества — освобождение
человека от власти религии, от страха смерти, от всего, что
сковывает личность и лишает ее собственно человеческого бытия.
Но в число этих враждебных человеку сил входит и абсолютный
детерминизм природы, исключающий человеческую свободу.
В письме к Мене кию Эпикур говорит:
«В самом деле, лучше было бы следовать мифу о богах, чем
быть рабом судьбы физиков; миф дает намек на надежду
умилостивления богов посредством почитания их, а судьба заключает в
себе неумолимую необходимость» '.
У Лукреция естественнонаучные идеи в меньшей степени, чем
У Эпикура, подчинены идее моральной гармонии и свободы как
основы человеческого бытия. Художественный темперамент
увлекает римского поэта в сторону самостоятельных, лишенных
морального подтекста описаний природы. Но и у Лукреция clinamen
связано с защитой человеческой свободы от естественнонаучного
Лукреций. О природе пещей, т. 11. Фрагменты Эпикура, стр. 599.
49

Детерминизма. Гарантией служит парушеиие макроскопического
детерминизма в микроскопических областях.
...но, чтоб ум не по внутренней только
Необходимости псе совершал и чтоб вынужден не был
Только сносить и терпеть и пред ней, побежденный, склоняться^
Легкое служит к тому первичных начал отклоиенье,
Но не в положенный срок и совсем не на месте известном '.
Моральные мотивы соединяются с собственно физическими.
Строго вертикальные пути атомов исключают их соударения и
образование макроскопических тел. С этого соображения Лукреций
и начинает изложение концепции clinamen:
Я бы желал, чтобы ты был осведомлен здесь точно так же,
Что, уносясь в пустоте, в направлении книзу отвесном,
Собственным весом тела изначальные в некое время
В месте неведомом нам начинают слегка отклониться,
Так что едва и назвать отклонением это возможно.
Если ж, как капли дождя, они вниз продолжали бы падать,
Не отклоняясь ничуть на пути в пустоте необъятной,
То никаких бы ни встреч, нп толчков у начал не рождалось,
И ничего никогда породить не смогла бы природа2.
3
Приведенные только что строки, как и идея clinamen в целом, пе
рассматривались в истории философии как фундаментальный
принцип, который может получить все новые и новые конкретные
формы в связи с анализом новых, неизвестных древности явлений.
Единственным мыслителем, увидевшим в clinamen более глубокую
коллизию бытия, был Маркс. Юношеская диссертация Маркса
«Различие между натурфилософией Демокрита и Эпикура» —
памятник раннего, левогегельянского периода в духовном
развитии Маркса, но уже здесь льва можно узнать по когтям. Маркс
видит в clinamen гегелевские категории, еще не поставленные с
головы на ноги. Но при этом, в отличие от левых гегельянцев,
гегельянцев и всех вообще философов, анализировавших
античную атомистику, Маркс исходит из вопрошающей, обращенной в
будущее, стороны воззрений Демокрита и Эпикура, из апорий и
противоречий, из того, что требует для решения новых и новых
эмпирических данных и логических конструкций. Тем самым
Маркс раскрывает в античной атомистике то, что ее соединяет с
современной наукой, потому что, как уже говорилось, их
соединяет не близость позитивных решений, не общие полки
статической системы, куда ставят рядом старое и повое, а связь между
старыми вопросами и новыми ответами.
1 Лукреций. О природе вещей, т. I, стр. 89 (II, 289—293).
2 Там же, стр. 85 (И, 216—224).
50

К числу таких старых вопросов принадлежит вопрос об
индивидуальном бытии и ого отчуждении. Он соединяет идеи Эпикура
не только с современной наукой, но и с ее социальным эффектом.
У самого же Маркса этот вопрос оказался чрезвычайно важным
для той идейпой эволюции, которую он пережил в 40-е годы.
Какие же фундаментальные вопросы видит Маркс в эпикуро-
вой концепции clinamen?
Прямая линия, которую описывает падающее тело,— это не
совокупность тел, а совокупность мест, в простейшем случае
точек. Притом точки, из которых состоит прямая линия, лишены
самостоятельности, прямая линия поглощает их и опи исчезают в
этой линии. В точках не происходит ничего, что отличало бы тела
от точек, в чем проявлялось бы нечто специфическое для тела.
«Всякое тело,— пишет Маркс,— поскольку мы его рассматриваем
в движении падения, есть, таким образом, не что иное, как
движущаяся точка, и притом точка пе самостоятельная, теряющая
свою индивидуальность в известном бытии — описываемой ею
прямой линии» '.
Далее Маркс приводит замечание Аристотеля по поводу
пифагорейских конструкций — движение линии образует поверхность,
движение точки образует линию. В таком случае движение
монады тоже образует линию. Если так, если движение монады или
атома состоит только в переходе из одной точки в другую, то
атома, в его отличии от пространства, уже нет. «Вывод из этого как
для монад, так и для атомов, ввиду их постоянного движения, был
бы, что ни атомы, ни монады не существуют, а уничтожаются в
прямой линии...» 2.
Маркс говорит, что отклонение атома от прямой линии это
не особое, частное, случайное определение, а выражение закона,
проходящего через всю эпикурейскую философию. Лукреций, по
мнению Маркса, «справедливо утверждает, что отклонение
преступает fati foedera (законы судьбы) и применяет это тотчас же к
сознанию, так что об атоме можно сказать, что отклонение есть
именно нечто в его груди, что может бороться и
сопротивляться» 3. Маркс имеет в виду стихи Лукреция о сопротивлении
человека внешней силе:
... исе же в груди нашей скрыто
Нечто, что против нее восстает и бороться способно...4.
Бунт против fati foedera в груди атома, аналогичный
способности бороться, сосредоточенной в груди человека, не только
метафора. Для Эпикура этот бунт ломает абсолютный
естественнонаучный фатализм и освобождает человека. Поэтому обобщение
1 К. Марко и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1. М.— Л., 1928, стр. 43.
,' Там же.
Там же, стр. 44.
* Лукреций. О природе вещей, т. I, стр. 89 (II, 279—280).
51

«бунта» — отнюдь но произвольное сближение различных по
своей природе явлений. Вместе с тем и в самой физике проблема
индивидуального бытия — реальная проблема. Она проходит пе
только через эпикурейскую философию, но и через современную
науку, и :)то позволяет увидеть ограниченность эпикурейской
философии «бунта».
У Эпикура индивидуальное бытие имеет оборонительный
характер. «Таким образом, целью деятельности является
абстрагирование, уклонение от боли и смятения, атараксия» '.
Современная концепция индивидуального бытия — иная, динамическая,
активная. И пе только в части морального идеала (мы коснемся
его в связи с эпикуровым гедонизмом), но и в части современного
идеала физического объяснения. Современная наука
рассматривает элементарные частицы отнюдь не в качестве пассивных и
игнорируемых макроскопическими законами мироздания (такую
роль отводила частицам классическая термодинамика)» Но
современная наука уже не ограничивается констатацией
«локального бунта» частицы, локальной неопределенности ее динамических
переменных. Локальный бунт становится началом цеппой
реакции, он изменяет ход макроскопических процессов. Более того,
только в том случае, когда локальный бунт меняет
макроскопическую мировую линию (относительно макроскопическую: речь
идет о треке частицы, о следе на фотопластинке), только тогда
локальное происшествие становится физически существенным.
Мы сталкиваемся с фундаментальной особенностью науки: она
всегда дает больше, чем у псе просят. Какие бы прикладные,
технические или моральные задачи перед ней ни ставили, наука
отвечает более общими поворотами. Бегство от объяснений ad hoc,
стремление к внутреннему совершенству, к той общности решения,
которую Пуанкаре называл изяществом,— неотъемлемая черта
пауки, и она, решая прикладные задачи, всегда старается
следовать примеру Геркулеса, повернувшего течение реки, чтобы
удовлетворить практическую просьбу Авгия. Для Эпикура, как и для
Лукреция, движущим стимулом творчества было стремление
очистить сознание человека от страха перед смертью и богами, но
мысль Эпикура шла к более общим физическим концепциям,
которые не могли еще воплотиться в однозначные и достоверные
результаты, и, с другой стороны, могла найти моральный
эквивалент не в пассивном уклонении от боли, а в активном
преобразовании жизни. У Лукреция такое расширение физических и
моральных выводов усугублялось поэтической влюбленностью в
природу и активным общественным темпераментом. Мы
рассмотрим сейчьс то, что выводило философию Эпикура и Лукреция в
максимальной степени за пределы паучиых и моральных идеалов
древности и оказалось ближе всего к научным и моральным
идеалам Эйнштейна.
* FC. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 1, стр. 45.
52

4
При сопостанлонии физических идей Эпикура с современными на
первый план выдвигается, как уже говорилось, вопрошающая,
Прогнозная, обращенная в будущее сторона античной атомистики.
Но своеобразную рокировку испытывает и современная наука. Это
можно видеть и на примере clinamen. В 1915—1916 гг. В. И.
Ленин конспектировал лекции Гегеля по истории философии и
отметил нападки на эпикурову концепцию замечанием: «а
электроны?» '. В те годы, если говорить об относительно установившихся
взглядах, электронам не приписывали спонтанных отклонений,
ограничивающих строгую макроскопическую детерминированность
их движений, однозначную зависимость последних от силовых
полей. К таким сколько-нибудь однозначпым результатам физика
в то время не приходила. Но отношение Ленина в его
философских работах к физике отнюдь не сводилось к квалификации
однозначных результатов. Ленина интересовали тенденции науки,
ее перспективы, ее динамика. Если сейчас перечитать литературу
начала века, то мы встретим массу гипотетических взглядов,
которые в целом не дают однозначной картины состояний
электрона, но характеризуют состояние физики, большую амплитуду ее
колебаний, большой разброс возможных дальнейших путей,
угрозу пересмотра весьма устоявшихся концепций. От электрона
ожидали многих сюрпризов, и, надо сказать, он оправдал такие
ожидания. В частности, он, действительно, снял одиум парадокса со
спонтанных движений и нарушил всевластие однозначной и
точной определенности в микромире. Быть может, еще важней то, что
электрон вообще заменил в науке одиум парадокса признанием
его эвристической ценности.
Сейчас роль электрона как преобразователя исторических
ретроспекций не копчилась. Она, скорее, растворилась в
коллективной роли всего конклава элементарных частиц. Но здесь идея
clinamen неизбежно сплетается с другой идеей Эпикура, с идеей
исотахии — единой, равной скорости, с которой происходит
движение атомов.
Эта идея изложена в письме к Геродоту в связи с
разграничением доступного чувствам непрерывного времени и доступного
лишь мысли дискретного времени. Здесь следует попутно
отметить один пункт, существенный не только для Эпикура, но и для
истории рационализма в его связи с наукой и для проблемы бытия
и познания в целом. Эпикура считают провозвестником
эмпирического и сенсуалистического направления (в отличие от
Демокрита). Это справедливо: легенда о Демокрите, ослепившем себя,
чтобы чувственные, зрительные впечатления не мешали
деятельности разума, характерна для философа из Абдеры так же, как
ß« И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 266.
53

постоянные .замечания об истинности чувственных впечатлений —
для Эпикура. Но уже здесь, у истоков и прообразов всех
позднейших направлений философии, видна принципиальная
неотделимость чувственного и рационального постижения бытия. Когда
Демокрит лишил атомы чувственно постижимых качественных
свойств и различий, он, по-видимому, вошел в область тяжелых
апорий такой обесцвеченной картины мира. С другой стороны, у
Эпикура чувственное восприятие и его рациональное постижение
отнесены к различным мирам: чувства воспринимают то, что
можно было бы сейчас назвать макроскопическим миром, разум
постигает микроскопический мир. Для Эпикура и то, и другое —
истина. Демокрит шел от истинного мира атомов к призрачному
многокрасочному миру чувственно постижимых тел. Эпикур
показывает путь от истинного, объективного мира атомов к истинному,
объективному макроскопическому миру наблюдаемых тел. Этот
гносеологический принцип отличается от старого, абсолютного
противопоставления эмпирии и рационального постижения, он
переносит проблему в объективный мир, делает ее онтологической,
видит в самой реальности нечто, постижимое разумом, и нечто,
постижимое чувствами. Но эти миры не могут быть оторваны один
от другого. Макроскопические движения реальны, потому что они
складываются из постижимых разумом микроскопических
процессов; последние реальны, потому что из них складываются
чувственно постижимые движения.
Соответственно в физике Эпикура фигурирует рационально
постижимый мир, где атомы обладают равной и неизменной
скоростью. Это первая константа микромира — постоянная,
микроскопическая, очень большая, но конечная скорость атомов. Эпикур
может определить ее только субъективно и качественно. Он называет
скорость атомов скоростью мысли, или непостижимой (речь идег
о чувственном восприятии и о конкретном воображаемом образе)
скоростью. С такой скоростью атомы движутся в пустоте, пока их
не встречают другие атомы, но и после соударения они, изменяя
направление, не изменяют абсолютной скорости!. Столкновения
атомов приводят к тому, что макроскопическая скорость тела,
состоящего из атомов, различна («... ибо движение целого тела,—
говорит Эпикур, — будет внешним выражением внутренних
столкновений составляющих его атомов»).
Несколько темные строки письма к Геродоту позволяют все же
следующим образом расшифровать мысль Эпикура. Элементарные
свободные пробеги атомов (они получили название «кинем») дают
различную макроскопическую скорость тела, благодаря различной
дисимметрии этих пробегов. В случае полной симметрии тело
оставалось бы макроскопически неподвижным. В случае полной дисим-
1 См.: Лукреций. О природе вещей, т. II. Фрагменты Эпикура, стр. 547—549.
54

метрии, если бы все атомы последовательно совершали свои
алиментарные пробеги в одном и том же направлении, тело двигалось
в этом же направлении с постоянной «скоростью мысли», т. е.
с предельной скоростью, равной абсолютной скорости кинем. В
действительности атомы сталкиваются, меняют направление, и
реальное макроскопическое движение тела и, приближенно,
макроскопическое движение каждого атома за «период времени, доступный
чувственному восприятию», очень мало по сравнению с предельной
скоростью и зависит от преобладания случайных сдвигов в одном
направлении по сравнению с другими направлениями.
Лукреций но второй книге своей позмы объясняет частный
случай макроскопического движения— покой тола при равенстве
случайных смещений составляющих его и движущихся атомов.
Здесь но должно вызывать удивленья в тебе, что п то время,
Как обретаются все в движении первоначала,
Их совокупность для пас пребывает в полнейшем покое,—
Если того не считать, что движется собственным телом,—
Ибо лежит далеко за пределами нашего чувства
Вся природа начал. Поэтому, раз недоступны
Нашему зренью они, то от нас и движенья их скрыты.
Даже и то ведь, что мы способны увидеть, скрывает
Часто движенья свои на далеком от пас расстояпьи:
Часто по склону холма густоруппые овцы пасутся,
Медленно идя туда, куда их на пастбище тучном
Свежая манит трава, сверкая алмазной росою;
Сытые прыгают там и резвятся, бодаясь, ягнята.
Все это издали нам представляется слившимся вместе,
Будто бы белым пятном неподвижным на склоне зеленом.
Так же, когда, побежав, легионы могучие быстро
Всюду по нолю снуют, представляя примерную битву,
Блеск от оружия их возносится к небу, и всюду
Медью сверкает земля, и от поступи тяжкой пехоты
Гул раздается кругом. Потрясенные криками, горы
Вторят им громко, и шум несется к небесным созвездьям;
Всадники скачут вокруг и в натиске быстром внезапно
Пересекают поля, потрясая их топотом громким.
Но на высоких горах непременно есть место, откуда
Кажется это пятном, неподвижно сверкающим в поле '.
Существует ли движение — именно аристотелево фора,
«местное движение», перемещение — в ультрамикроскопических
интервалах пространства и времени, в «моменты, постижимые лишь
мыслью»? Эпикур пишет о таких движениях. Однако не
закрадывалось ли у Эпикура или у его учеников сомнение в механической
Лукреций. О приводе вещей, т. I, стр. 01—03 (II, .408—332).
55

природе микропроцессов? Сочетание себетождественности
субъекта и изменения его предикатов, которым атомисты хотели решить
гераклито-элейскую коллизию, опиралось па непрерывное
существование и движение атома. Но, когда поведение атома оторвалось
от чувственно воспринимаемого макроскопического мира,
уверенность в том, что атом повторяет в малых масштабах поступки,
свойственные макроскопическим телам, могла поколебаться. Вернее,
могла поколебаться уверенность в том, что атом повторяет
механику видимого мира, движение тождественных себе тел. На роль
модели для микромира могли претендовать и другие
макроскопические процессы, которые Аристотель объединил в понятиях
качественного и субстанциального движения. Речь идет о
неуверенности, колебаниях, поисках, а не о каких-либо разработанных не-
механнческих концепциях поведения атома, и этим объясняется
(наряду с исчезновением множества античных произведений) тот
неопределенный ответ, который даст история науки и философия
на вопрос о существовании подобных немеханических концепций.
Но неопределенность ответа относится ко времени,
представителям и распространенности немеханических концепций. Само же
их существование несомненно.
Атомистика объяснила качественные изменения, а также воз
иикновение и исчезновение тел движением атомов. Немехани-
ческие идеи в атомистике означали, что атом перестает быть
тождественным себе субстратом движения. В поры атомистической
картины мира проникают процессы уничтожения и
возникновения в качестве элементарных процессов, из которых складывается
непрерывное движение.
13 начале II в. н. э. Александр Афродисийский писал об
эпикурейцах: «Утверждая, что и пространство, и движение, и время
состоят из неделимых частиц, они утверждают, что движущееся
тело движется на всем протяжении пространства, состоящего из
неделимых частей, а на каждой из входящих в него неделимых
частей движения нет, а есть только результат движения».
«Движения нет, а есть только результат движения». Эта фраза
может означать аннигиляцию атома в данной клетке дискретного
пространства и времени и ее регенерацию в соседней. Результат
совпадает с результатом движения. Но чем объяснить эти
процессы, напоминающие возникновение (fevypic) и уничтожение
(ертет) Аристотеля, но помещенные еще глубже, чем
непрерывные движения атомов, из которых складывается динамика
мироздания? Трудно представить себе, что у эпикурейцев не
появлялись подобные вопросы. Но легко представить себе, что Эпикур
и его ученики примирились с отсутствием ответа. Наука идет
дальше того, что от нее требуют, но она останавливается в своем
движении без все новых и новых прикладных и моральных импульсов.
Для Эпикура моральным импульсом философии было стремление
освободить людей от страха смерти и богов. В дальнейшем идеи
5Ь

Эпикура в своем развитии и модификации, новью ответы на
поставленные им вопросы оказались связанными с новыми стимулами,
более радикальными, активными и широкими. В истории
философии и науки модификация идей не сводится к логической
дедукции, которая гарантирует сквозной характер проблем и себетожде-
ственность предмета исторического анализа.. Модификация идей
вытекает из новых опытных данных, которые делают указанную
себетождественность нетривиальной. Но и этого мало. Происходит
смена движущих науку стимулов. Именно поэтому история
философии и науки — часть общей истории, для которой важнейшей
компонентой служит эволюция моральных идеалов человечества.
5
Разграничение макро- и микромира было одним из поворотных
:>тапов в истории познания, прежде всего потому, что такое
разграничение продемонстрировало неотделимость рационального
познания н эмпирического наблюдения и, вместе с тем,
относительную автономию этих путей. Последующие этапы демонстрировали
и то, и другое во все более отчетливой и конкретной форме. Все
они, однако, кажутся недостаточно отчетливыми демонстрациями
по сравнению с современной неклассической наукой, сделавшей
неотделимость и относительную автономию компонент познания
физически осязаемыми.
В 1932 г. в статье «Замечания о новой постановке проблем
в теоретической физике» Эйнштейн писал: «13 настоящее время
известно, что наука не может вырасти на основе одного только
опыта и что при построении науки мы вынуждены прибегать к
свободно создаваемым понятиям, пригодность которых можно
a posteriori проверить опытным путем. Эти обстоятельства
ускользали от предыдущих поколений, которым казалось, что теорию
можно построить чисто индуктивно, не прибегая к свободному,
творческому созданию понятий. Чем примитивнее состояние
пауки, тем легче исследователю сохранить иллюзию по поводу
того, что он будто бы является эмпириком. Еще в XIX веке многие
верили, что ньютоновский принцип — «hypotheses non fingo» —
должен служить фундаментом всякой здравой естественной науки.
В последпее время перестройка всей системы теоретической
физики в целом привела к тому, что признание умозрительного
характера науки стало всеобщим достоянием» '.
Древнегреческая философия ощущала непосредственную связь
своих позитивных построений с подобным же признанием.
Античная атомистика была прямым и сознательным переходом в
область, куда не проникает наблюдение. У Эпикура опа включала
1 А. Эйнштейн. Собрание научных трудов, т. IV, стр. 167.
57

представление о принципиальной невозможности увидеть
ультрамикроскопические движения атомов. Вместе с тем и у Эпикура,
и у Демокрита основпой задачей было эмпирическое
доказательство атомистической структуры вещества. Эппкур решал ее
гипотетическим переходом от clinamen к движениям, подчиненным
макроскопической закономерности, и от кинем к макроскопически
наблюдаемым непрерывным движениям. У Лукреция
действительные или иллюзорные эмпирические доказательства атомистики —
основное содержание его поэмы.
Результатом мощной и плодотворной интервенции чистого
умозрения (разумеется, «чистого» в условном смысле,
подлежащего эмпирической проверке) в представление о природе было
понятие пустого пространства. Это — эвентуальные места тел,
отделившиеся от тел, но необходимые для движения тел и,
следовательно, для их воздействия на оргапы чупств. Попятне пустого
пространства никогда не вытесняло картину заполненного
континуума. Нужно только подчеркнуть, что в системе Ньютона это
понятие играло фундаментальную роль. Пространство уже не
было только совокупностью эвентуальных мест движущегося
тела, оно играло роль расстояния, через которое действовали
силы. Новое после перипатетизма и картезианства заполнение
пространства имело динамический смысл, в понятии поля
соединились силы, действующие между телами, и некоторая среда,
которая в течение долгого времени претендовала на роль еще
одного тела, всепроникающего и заполняющего все пространство
между обычными телами. Эти претензии были оборваны теорией
относительности. Эфир исчез из картины мира. Поле не может
служить телом отсчета, и его нельзя просто приобщить к демо-
критову «бытию», наряду с атомами и составленными из них
телами, приписав ему функцию всезаполняющего вещества. Теперь,
после появления теории относительности, демокритова антитеза
изменилась. И в рамках античной атомистики, и в рамках
классической пауки одна сторона этой антитезы—«небытие»,
пустота — была царством ratio и подлежала рациональному
постижению. Другая сторона — «бытие», атомы — была источником
чувственных ощущений, она действовала на оргапы чувств.
Объединение ощущений с умозрением происходило при
приписывании атомам пространственных свойств, положений, расстояний;
к этим свойствам атомов сводилась рационально постижимая
схема мироздания.
В релятивистской физике расстояния потеряли чисто рацно-
пальпый, геометрический характер. Расстояние — это расстояние,
пройдеппое телом, т. е. это пространстмопная компонента
четырехмерного, пространствепно-врсменпого, происходящего во времепи
процесса — движения, как чего-то постижимого чувствами, а не
только умозрением. Произошло некоторое овеществление
рационально постижимого «небытия». Но опо стало новым «бытием»,
58

а не просто было приравнено к атомам, как это имело Место в Mü
ханических теориях эфира.
Сказанное относится к позитивному содержанию теории
относительности и к античной атомистике в целом. Что же касается
эпилога специфических идеи, свойственных Эпикуру, то здесь
нужно коснуться нерешенных, обращенных в будущее,
«прогнозных» проблем теории относительности.
Эйнштейн говорил, что макроскопические констатации теории
относительности должны быть выведены из микроструктуры тел *.
Это—новый шаг, выявляющий неотделимость, дополнительность,
синтез демокритовых «бытия» и «небытия». В теории
относительности расстояния — это линейки, измеряющие положении частиц,
т. е. их расстояния от тел отсчета и расстояния от одного
положения частицы до другого — пространственная компонента
отрезка мировой линии. Эйнштейн лишил эти расстояния их
независимости от материальных тел отсчета. Но зависимость расстоянии
от тел отсчета должна быть конкретизирована картиной
воздействия атомной .структуры линеек на их длину. Речь идет, таким
образом, о выведении свойств макромира из свойств микромира.
У Эпикура и его учеников мы встречаем эту проблему. Clina-
men — это характеристика микромира: макроскопически нельзя
ни предугадать, ни зарегистрировать спонтанное отклонение
атома. Тем не менее именно благодаря clinamen образуются
макроскопические тела. Кинемы — элементарные сдвиги атомов с одной
и той же макроскопически недостижимой скоростью; это также
характеристика микромира. Но из кинем складываются
макроскопические движения тел с различной скоростью. И clinamen, и
кинемы принадлежат истории. Современности и прогнозам
принадлежит содержащийся в этих понятиях вопрос: как из хаоса
микроироцессов образуется макроскопически упорядоченный
мир?
Теория относительности может ответить на этот вопрос только
па основе понятий, введенных квантовой механикой,— и, прежде
всего, на основе понятия вероятности элементарных процессов
бытия.
Квантовая механика в очень существенной мере
конкретизирует взаимное проникновение «бытия» и «небытия». Иными
словами, она еще отчетливее раскрывает бытие без кавычек, в
котором соединяются исключающие друг друга определения.
Квантовая механика рассматривает поведение атома (современного
атома, т. е. микрочастицы) как нечто, подчиненное в общем случае
лишь вероятностным законам. Для каждой точки пространства,
ь каждый момент времени, существует некоторая величина
вероятности пребывания частицы. Локализация частицы — это пункт
наибольшей вероятности ее пребывания. Пространство (демокрн-
1 См.: А. Эйнштейн. Собрание научных трудои, т. IV, стр. 280.
59

l'OBo «небытие») — это Многообразие вероятных локализаций
частицы (демокритова «бытия»). В рамках античной атомистики
«небытие» реально, нотому что оно состоит из эвентуальных мест
атомов. Для Демокрита и Эпикура «бытие»—это актуальная
частица, а «небытие»—эвентуальная. Но теперь эта мысль не
только превратилась из качественного противопоставления в
количественное. Здесь не только переход от эвентуального пребывания к
вероятному (с точной количественной характеристикой
вероятности) пребыванию. Здесь частица—«бытие»—неотделима от
воли вероятности, заполняющих пространство—«небытие».
Когда мы сравниваем позитивное содержание античной науки
с позитивным содержанием современной науки, мы не выходим
за рамки статического обобщения науки. Когда же
сопоставляются нерешенные проблемы прошлого с нерешенными
проблемами современности, тогда мы оказываемся в рамках
динамического обобщения, т. е. в пределах собственно исторического
анализа: историческая трансформация не только выражается в
различии сопоставленных концепций, но и пронизывает каждую из них.
В данном случае на первый план выдвигаются со стороны
античной атомистики clinameii и кинемы, а со стороны современной
науки концепция вакуума.
Проблема вакуума — одна из наименее разработанных (в
смысле некоторой единой непротиворечивой теории) проблем
современной физики. Из нее вырастают тяжелые затруднения, и
далеко идущие надежды. И те, и другие относятся к механизму
перехода от хаоса виртуальных частиц и процессов к
упорядоченному миру, где движутся сравнительно (по сравнению с Ю-24 сек)
долго живущие частицы и проходят мировые линии таких частиц.
Это уже нечто совсем новое, совсем непохожее на античную
контроверзу «бытия» и «небытия». Античная атомистика видела в
атомах нечто эмпирически постижимое, а в пустоте — совокупность
умозрительно постижимых геометрических образов. Но некласси-
ческнй «вакуум», заменивший классическую «пустоту»,
оказывается источником тех нредикатов частицы, которые придают ей
эмпирическую постижимость, а понятию мировой линии —
физический смысл. Вакуумные процессы сообщают частице массу и
заряд (к сожалению, подсчет этого вклада приводит к трудно-
устранимым бесконечным значениям).
Был ли в древности хотя бы намек на проблему перехода от
ультрампкроскоиического хаоса к макроскопическому
упорядоченному миру? Такими намеками и были концепции clinameii и
кинем. Приведенная выше фраза Александра Афродисийского
показывает, что античная мысль, быть может, связывала ультра-
микроскопические процессы, принципиально недоступные
эмпирическому постижению, с отсутствием в них движения («есть
лишь результат движения»), с дискретностью пространства и
времени.
60

Но :)тп тенденции не были реализованы и намеки остались
лишь намеками. Видимо, здесь сказывается не только отсутствие
ашогих античных сочинении, В своей поэме Лукреций лишь
мельком касается концепции clinameii и кинем. Каковы причины
такого незначительного внимания к проблеме, которая сейчас
кажется столь интересной? Этот вопрос, выходящий за рамки
истории атомистики, связан с общефилософскими и моральными
идеалами Эпикура и Лукреция.
6
!Как только мы переходим от вопроса «как устроен мир?» к
вопросу «как изменяется паше представление о том, как устроен
мир?», мы сразу же перебрасываем мост от учения о природе
к учению о человеке. Разумеется, в основе истории науки лежит
объективна}! логика фактов и обобщений; в этом смысле история
науки неотделима от самой науки и оперирует имманентными
силами развития последней. Но история науки не сводится к
анализу имманентных сил. Закон тяготения вытекает из законов
Кеплера, но эта связь не объясняет ни темпа перехода к
гравитационному представлению, ни конкретных форм перехода. В
подобных проблемах уже нельзя игнорировать специфические для
эпохи идеалы, интересы и психологические особенности.
Неклассическая наука с ее столь характерной и для теории
относительности, и для квантовой механики неотъемлемой оглядкой на
возможности постижения истины при изложении истины, с ее
постоянным привлечением гносеологических понятий для
постановки онтологических проблем, с ее включением
принципиальной познаваемости в определении бытия, неклассическая наука
в этом смысле — очень «человеческая» наука.
Поэтому моральные и вообще гуманитарные интересы
Эйнштейна, его отношение к собственно человеческим
проблемам — не только биографическая черта, но и историческая,
характерная для новой науки. Характерно здесь не соединение у
одного человека научных и моральных идеалов, по именно их
переплетение и даже синтез. Еще характернее соединение паучно-
1о и морального авторитета, тот факт, что ученый стал совестью
эпохи и сочетал в себе великий интеллект и великое сердце.
Было ли такое сочетание реализацией идеала Эпикура: чело
ьек, познавший строение мира, освобождается от страха перед
богами и смертью и обретает спокойную, примиренную радость
бытия?
Это также не только биографический вопрос и даже не только
Историко-философский. Он неотделим от более общего вопроса о
яоздействии современной неклассической науки на отношение
человека к его судьбе, на реализацию моральной гармонии, на
61

эмоции человека. Здесь, в рамках сопоставлении эмоционального'
эффекта науки у Эпикура и у Эйнштейна, мы ограничимся
вопросом, который для Эпикура имел первостепенное значение, вои-
росом о смерти и страхе смерти.
Приведем известное заклятие против страха смерти, которое
прошло через века,— строки из письма Эпикура к Менекию:
«Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого
отношения. Ведь все хорошее и дурное заключается в ощущении,
а смерть есть лишение ощущения. Поэтому правильное знание
тою, что смерть не имеет к нам никакого отношении, делает
смертность жизни усладительной, не потому, чтобы оно
прибавляло к ней безграничное количество времени, но потому, что
отнимает жажду бессмертия... Таким образом, самое страшное из зол,
смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы
существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть
присутствует, тогда мы не существуем» '.
Вероятно, греческие мыслители, беседовавшие в саду Эпикура,
ощущали логическую безупречность этой мысли. Вероятно, сам
Эпикур не боялся небытия. Перед смертью он писал Идоменею:
«В этот счастливый и, вместе с тем, последний день моей жизни
я пишу вам следующее...». Далее речь идет о мучительных болях,
свидетельствовавших о приближении смерти, и затем следует
фраза: «Но всему этому противоборствует душевная радость при
воспоминании бывших у нас рассуждений» 2.
Однако такое настроение не стало распространенным в
античном мире. Даже в среде интеллектуальной элиты логическое
преодоление страха смерти не стало настроением. Распространенным,
по-видимому, было другое — примиренная, «вечерняя» грусть,
тихое сожаление о проходящей жизни, пронизывающее, в
частности, «Одиссею».
У Эйнштейна формула Эпикура «смерть не имеет к нам
отношения» стала постоянным настроением. В такой степени, что он не
возвращался в мыслях даже к самой этой формуле. Мы
располагаем несколькими свидетельствами, и все, что мы знаем об
Эйнштейне, говорит об их абсолютной достоверности.
Леопольд Инфельд вспоминал о словах Эйнштейна: «Жизнь —
это возбуждающее и великолепное зрелище. Она мне нравится.
Но если бы я узнал, что через три часа должен умереть, это не
произвело бы на меня большого впечатления. Я подумал бы о том,
как лучше всего использовать оставшиеся три часа. Потом бы я
сложил свои бумаги и спокойно лег, чтобы умереть» 3.
В 1916 г. во время тяжелой болезни, угрожавшей его жизни,
1 См.: Лукреций. О природе пещей, т. II. Отрыпки из Эпикура, стр. 591—593.
2 Лукреций. О природе вещей, т. II. Отрывки из Эпикура, стр. 635.
» «Успехи физических наук», 1956, 5!\ вып. 1, стр. 158.
62

Эйнштейн говорил об этом так спокойно, что Гедвнга Бори (жена
Макса Борна) спросила, не боится ли он смерти. «Нетт—ответил
он, — я так слился со всем живым, что мне безразлично, где в
этом бесконечном потоке начинается или кончается чье-либо
конкретное существование» '.
Помимо чисто личных особенностей, в таком отношении к
смерти сказались особенности мировоззрения Эйнштейна,
связанные с содержанием его научного подвига, со стилем научного
мышления и с характером неклассической науки. Мы подойдем к
этому, напомнив предварительно, что Спиноза, чьи идеи оказали
сильное воздействие на мировоззрение Эйнштейна, говорил:
«Свободный человек меньше всего думает о смерти, он думает о
жизни — и в этом его мудрость» 2. Мысли о смерти и страх смерти не
только логически обесцениваются, как у Эпикура, но и
психологически выталкиваются из сознания мыслями о жизни,
ощущением непрерывности того бесконечного потока жизни, о котором
Эйнштейн говорил Гедвиге Бори.
Почему Спиноза приписал такое выталкивание свободному
человеку? И какова связь между некласенческон наукой и
отношением человека к бесконечному потоку жизни?
Бесконечность такого потока воздействует на индивидуальное
сознание и на каждое локальное состояние индивидуального
сознания, потому что это гегелевская «истинная бесконечность»,
отражающаяся в каждом своем элементе, не сводящаяся к простому
повторению и накоплению конечных элементов. Это отражение
бесконечного в конечном, целого в локальном имел в виду
Фейербах: «Каждый миг ты выпиваешь до дна чашу бессмертия, которая
наполняется вновь, как кубок Оберона».
Ощущение бесконечности и слияния с природой не дает
человеку испить эту чашу бессмертия. Слова Шиллера («Смерти
страшишься? Мечтаешь о жизни бессмертной? В целом живи! Ты
умрешь — вечно пребудет оно») относятся не к природе как к целому,
не к космическому процессу, а к процессу бесконечной
человеческой жизни, бесконечного позпапия и бесконечного преобразования
природы и условий жизни человека. И именно в фактической
возможности индивидуального, локального воздействия па это
динамическое, подвижное, живое целое состоит свобода человека, Как
позитивное определение, не сводящееся к негативному
определению, к независимости от целого; свобода, включающая и
зависимость локальных событий от целого, и зависимость целого от
локальных вариаций.
Неклассическая наука конкретизировала и в некоторой
степени изменила гегелевское понятие истинной бесконечности. В
классической науке этому понятию соответствовала зависимость
1 «Helle Zeit — Duncle Zeit», Hrsg. Seclig. Europa Verlag. Zürich, 1956, S. 87.
В. Спиноза. Избранные произведения в цвух томах,т. I. М., 1957, стр. 576,
03

локальных событий от всеобщего .чакона. Физическим эквивален
том истинной бесконечности служила функция, определенная на
бесконечном множестве, закон, единообразно действующий в
каждой точке и определяющий локальные события, которые таким
образом становятся отображением закона, целого, бесконечного.
Мировая линия — бесконечное множество мировых точек — образ
бесконечности, где пребывание частицы в каждой точке, каждое
локальное событие с точностью определены дифференциальным
законом. В неклассической науке мировая линия не только
размыта, но она может измениться в целом под влиянием локальной
вариации.
Это вовсе не семантическая матрица для законов поведения
человека и для отношения индивидуума к целому, к природе, к ее
познанию, к историческому процессу. Неклассическая наука
обладает специфическим эффектом при своем практическом
воплощении: подвижный характер ее законов придает высокий динамизм
всем областям производства и культуры, причем интегральные
изменения в этих областях могут быть результатом «цепной
реакции», начатой индивидуальным и локальным творческим актом.
В условиях освобождения человека от угнетения и от власти
стихийных общественных сил пеклассическая наука вносит свой
вклад в ликвидацию отчуждения личности, в генезис той
заполненности сознания проблемами бессмертной жизни, которая
выталкивает из сознания страх смерти, логически дискредитированный
уже Эпикуром.
И все же проблема смерти не исчезает из сознания людей. В
полной мере ее не устраняет ни логически безупречная фраза
Эпикура, ни amor intellectualis Спинозы, ни преобразование мысли и
действия человека, вытекающее из принципов некласснческой
науки и реализации ее потенций. Все это — этапы дискредитации и
исчезновения страха смерти. Но сохраняется мысль о смерти
и ощущение ее неотвратимости. Они связаны с самыми общими
проблемами и путями бытия и познания. Речь идет об очень
тонком ощущении потока времени, который уносит с собой все и не
сохраняет ничего. Это ощущение пронизывает античную культуру,
и если оно становится почти неуловимым в « Илиаде », где его
заглушают звуки битв, то, как уже говорилось, в «Одиссее»
примиренная лирическая грусть о невозвратно уходящем —
непрерывающееся настроение в тексте и, еще более, в подтексте повествования.
Это не страх, не мучительный образ надвигающегося небытия, а
^покойная печаль. Щемящая вечерняя грусть о невозвратном уходе-
и неизбежном забвении именно этого конкретного сегодняшнего
дня. Печаль о каждом, даже мимолетном впечатлении, которое
погрузится в небытие. Образ Лоты был всегда проникнут печалью
о конкретном, локальном, индивидуальном, привязанном к
данному моменту, печалью об этом «теперь», сменяющемся новым и
погружающемся в летейпые воды.
64

П. Муратов в «Образах Италии» писал о картипе Джованни
Беллини «Души чистилища», странная композиция которой
вызывает безотчетное ощущение какой-то отрешенности от бытия. Он
считал картину изображением летейских под '. Вообще, культура
Возрождения хорошо знала грусть о невозвратно уходящем — об
уходящем дне и даже мгновении, о навсегда уходящем человеке, об
уходящей жизни. Данте в «Чистилище» писал о страпнике,
слышащем дальний вечерний звон: «и ему кажется, что это плачет
умирающий день» 2. Иногда это не вечерняя, а утренняя грусть: новый
день стирает впечатления старого, это образ ухода конкретного и
локального в небытие. Таково утро, описанное в начале девятой
песни «Чистилища»,— время, «когда ласточка встречает зарю
грустной песней, быть может вспоминая былую печаль...»
И разум наш, себя освободив
От дум и сбросив тленные покровы,
Бывает как бы веще прозорлив3.
Грусть об ушедшем — аккомпанемент мыслей о будущем. Ее
ощущает разум, «сбросивший тленные покровы», освободившийся
от старого и проникающий в новое, прозорливый и вещий разум.
Одиссеевская печальная нота прощания с уходящим неотделима
от прогнозной компоненты мышления.
Можно ли и нужно ли, чтобы прозорливый и вещий разум в
своем оптимистическом и прогнозном порыве в будущее освободился
от печали прощания с преходящим и предвидения смерти
индивидуального и локального? Насколько мы можем судить о прошлом
и будущем разума, ему чуждо такое отношение к локальному и
индивидуальному. Без локального и индивидуального бытие
исчезает. Оно исчезает без смены, без потока времени, уносящего в
небытие каждое «теперь», но оно исчезает, если «теперь» — это
только мгновенный и несущественный всплеск бесконечного бытия, а
индивидуум — только несущественное воплощение бессмертного
общего. Печаль об уходящем мгновении, о дне, о периоде, и, прежде
всего, об уходящей индивидуальной жизни человека — это
эмоциональная сторона признания цепиости и неповторимости
индивидуального и локального бытия. Это эмоциональная сторона
онтологической цепности индивидуального бытия.
Позже, когда речь пойдет о концепции Спинозы, придется
вернуться к проблеме страха смерти и остающейся при его
преодолении светлой грусти о бренпости индивидуального бытия.
* П. Муратов. Образы Италии, т. T. M., MCMXVII, стр. 22—24.
* Данте. Божественная комедия. М., 1967 (пер. М. Лозинского), стр. 256.
* Данте. Божественная комедия, стр. 260.
3 Б. Г. Кузнецов
65

7
Философия Эпикура в целом и, если можно так выразиться, в
первом приближении не требует заполненности сознания
проблемами изменения представлений о мире н изменения мира. Эта
философия отражает характерные черты медленно развивающейся,
квазнстатической цивилизации. Но, как и всякая философия,
эпикуреизм отражает и те тенденции эпохи, которым принадлежит
будущее, и именно эти тенденции позволяют во втором
приближении увидеть во взглядах Эпикура прообраз философских идей
позднейших эпох, сопоставлять их с позднейшими концепциями и
раскрыть не простое сходство и различие, а эволюцию идей.
Взглянем с этой точки зрения на богов Эпикура, живущих в
межмировых пространствах, абсолютно безразличных к делам
мира, инертных в силу своего совершенства. Над этой идеей
смеялись. «И все же, — пишет Маркс,— эти боги не фикция Эпикура.
Они существовали. Это пластические боги греческого искусства.
Цицерон, как римлянин, вправе высмеивать их, но Плутарх — грек
— забыл совершенно греческое мировоззрение, когда говорит, что
это учение уничтожает страх и суеверие, что оно не даст ни
радости, ни благоволения богов, но ставит нас к ним в такое отношение,
в каком мы находимся к рыбам Гирканского моря, от которых мы
не ждем ни вреда, ни пользы. Теоретический покой есть главный
момент характера греческих богов, как и говорит Аристотель: „То,
что лучше всего, не нуждается в действии, так как оно само ecTii
цель"» \
Действительно, статичность идеалов, которые в силу своей
статичности становятся уже не идеалами, а канонами, характерна
для всей греческой культуры — и для искусства с его
совершенными пластическими канонами, и для устойчивых кодексов морали,
и для статичной гармонии мироздания, получившей наиболее
исторически устойчивое воплощение в аристотелевой схеме
неподвижного центра мира, его границ, естественных мест и постоянных,
совершенных движений.
Концепция счастья у Эпикура — в рамках статической схемы.
Счастье, по Эпикуру, состоит в отсутствии огорчений, к числу
которых относятся неудовлетворенные потребности. Поэтому счастье
гарантируется ограничением потребностей. Этот негативный
гедонизм, это чисто отрицательное определение счастья через
отсутствие горя означает ограничение потребностей традиционным,
известным, неизменным.
Наибольшая сумма именно такого негативного счастья
является этическим критерием. Эйнштейн, познакомившись с книгой
Соловина об Эпикуре, писал Соловину: «В том, что он со своей
этикой в основном прав, вряд ли можно сомневаться. Все же мне
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. I. M.— Л., 1928, стр. /»().
66

кажется, что он не исчерпал этот предмет, ибо ценности, которые
он считает положительными, до некоторой степени несоизмеримы
и их нельзя непосредственно складывать или вычитать.
Предположим, например, будто мы убеждены в том, что сумма счастья у
муравьев выше, чем у людей. Было бы с точки зрения этики
справедливым, если бы люди уступили место муравьям?» 1
Вероятно, элементарные и традиционные ценности можно в
принципе соизмерять и складывать. Но с ними несоизмеримы
ценности, связанные с изменением традиции и с переоценкой того,
что считают счастьем. Именно они и отличают в данном случае
людей от муравьев. Если ограничиться измеримыми ценностями,
то сумму счастья людей можно сравнивать с суммой счастья
муравьев и большую сумму считать критерием высшего этического
уровня. Если приравнять счастье степени удовлетворенности
традиционных потребностей, то сумма счастья у муравьев вполне
может оказаться превышающей сумму счастья у людей. Человеку
свойственно историческое преобразование понятия счастья, в него
входят ценности, принципиально не сопоставимые и количественно
не сравнимые с элементарными. Они гарантируют трансформацию
жизни, скорость и ускорение этого процесса и включают все
новые и новые ценности, в частности новые познанные
закономерности бытия.
Для Эпикура познание таких закономерностей входит в сумму
ценностей, поскольку оно освобождает человека от горестного
подчинения богам и столь же горестного и столь же необоснованного
страха смерти. Но этим дело ограничивается. Когда доказана
смертность души и человек освобожден от страха перед смертью и
загробными муками, когда доказан детерминизм бытия и человек
освобожден от страха перед богами, когда clinamen освободили
человека от «власти физиков», от фатализма, стимулы познания
исчезают.
В этом смысле Эпикур резко отличается от трагической
фигуры Демокрита, все время ощущавшего противоречия и апории
атомистической картины мира, бросавшегося к эмпирическому
знанию и, в конце концов, согласно легенде, покончившего с
собой2. Демокрит все время находит в природе коллизии и
противоречия. Эпикур, напротив, нигде не встречает ничего, способного
удивить его или заставить усомниться в истинности того, что ему
сообщают разум и наблюдение.
Но здесь-то и входит в игру «второе приближение»,
динамическая и диалектическая тенденция эпикурейской философии.
У Эпикура разум и наблюдение — это два равноправных агента
познания. И разум, и наблюдение дают человеку адекватное пред-
1 A. Einstein. Lettres a M. Solovine. Paris, 1956, p. 87.— A. Эйнштейн. Собрание
научных трудов, т. IV, стр. 559.
2 См.: Лукреций. О природе вещей, т. I, стр. 203 (III, 1039—1041).
67 3*

ставление о действительности, но наблюдение (эпикурово уювок
Oeœpta) раскрывает макроскопический мир, а умозрение,
размышление о природе (эпикурова <püat0^°Tta) раскрывает
микромир. Каноника Эпикура как бы увековечивает это разграничение.
Но вместе с тем Эникур делает шаг в сторону проблемы, где
изоляция наблюдения и размышления нарушается. Она нарушается
потому, что здесь исчезает изоляция макромира и микромира. Это
проблема генезиса макромира, образования наблюдаемых тел из
постижимых лишь мыслью микрочастиц, и для этого нужны clina-
mcn наблюдаемых движений из постижимых лишь мыслью
кинем. Но это только один шаг. Он достаточен для негативной
задачи, для устранения страха перед богами. Дальше Эпикур не идет.
Дальше идет Лукреций. У него представление о кинемах и cli-
namen не развито — и здесь он не идет дальше того, что есть у
Эпикура. Но у Лукреция развернута энциклопедия природы, где
не только рассказано, но и показано, как образуется чувственно
постижимый мир из рационально постижимого микромира.
Происходит интервенция разума в область чувственно постижимого
мира и интервенция чувственных образов в микромир.
Такая интервенция в какой-то мере связана с воплощением
художественного гения Греции «пластическими богами
греческого искусства» на новой, уже не греческой, а римской почве.
Эпикур присвоил этим богам чисто эстетическую ценность: они
прекрасны, они совершенны. Это совершенство исключает активную
роль в мироздании, и поиски rerum natura приводят к устранению
богов из мироздания. Но художественный гений Греции,
воплощенный в эти мифологические образы, сообщил лишенной богов
картине мира Лукреция ее специфическую связь рационального
постижения rerum natura с предметно-чувственным. В статье
Я. М. Боровского «Поэтика доказательства у Лукреция»
содержится очень тонкий анализ гносеологической функции, эстетических
особенностей и поэтической ткани «De rerum natura».
Лукреций соединяет в одном понятии рассмотрение и
рассуждение (species ratioque) — и, как говорит Я. М. Боровский, «здесь
отражена существенная черта его мыслительного уклада и
поэтической дикции. То и другое отличается величайшей конкретностью
и тесной связью с наглядным представлением. „Рассмотрение"
для Лукреция — не метафора, а вполне адекватная
характеристика его последовательного отношения к предмету. Не только в
повествовательно-описательных частях поэмы, но и там, где
непосредственную задачу составляет научное доказательство
объяснений, даваемых явлениям природы атомистической системой, он
видит перед собой те вещи и процессы, о которых идет речь,
и своего слушателя заставляет увидеть их» !.
» См.: Лукреций. О природе вещей, т. II, стр. 202.
68

Здесь нужно отметить одно обстоятельство, очень существенное
для предыстории рационализма и для истории философии в целом.
Лукреций объединяет термином species latioque два понятия —
naturae species и naturae ratio, которые не совсем совпадают с
эпикуровыми эквивалентами. Naturae species, говорит Ф. А.
Петровский в комментарии к своему переводу поэмы Лукреция,
передает эпикурово сриашс, с той лишь разницей, что species
обозначает результат известного действия — «внешний вид, образ»,
обнаруживающийся посредством созерцания, a Recopia — само
действие созерцания. Naturae ratio ближе к эпику ровой^31^^**
опять-таки с такой же разницей точки зрения; naturae ratio —
собственно «внутренний закон, принцип, лежащий в основе
явлений природы и раскрываемый посредством созерцания природы»,
тогда как cp'jJioXoyia. есть собственно «рассуждение,
размышление о природе» '.
Таким образом, чисто гносеологическое понятие Эникура
приобретает у Лукреция онтологический смысл: речь идет об
объективном ratio мира. Понятие объективного ratio мира имелось уже
у Эпикура, но в неявной форме. У Лукреция оно приобрело более
отчетливый характер и, что самое главное, уже не сводится к
канонике, а объединяет naturae species и naturae ratio — чувственно
постижимый образ и рационально постижимую сущность бытия.
Поиски объективного ratio мира уже не целиком подчинены
морально-психологической задаче: освобождению человеческой
психики от иллюзорных страхов, от боязни богов и загробных
мучений — основной причины преступлений и людских горестей. Они
становятся самостоятельной потребностью человека, они
вызывают в нем эмоциональный подъем и ощущение красоты и
возвышенности самих этих поисков, независимо от их морального
эффекта. В начале третьей книги своей поэмы Лукреций,
обращаясь к Эпикуру, говорит:
Вес это некий восторг поселяет в меня и священный
Ужас, когда сознаю, что силой твоею открылась
Вся природа везде и доступною сделалась мысли2.
Уже не негативная и статическая задача вызывает здесь
«иекий восторг и священный ужас», а рациональная ностижпмость
природы («...и доступною сделалась мысли»). Это исходная точка
перехода от инертных «пластических богов греческого искусства»
к новым богам, столь же метафоричным, как и боги Эпикура.
Даже более метафоричным. Эпикур устранил богов из
Вселенной и единственной их реальностью оказались пластические
образы в поэзии, живописи и скульптуре. Теперь ореол красоты и
совершенства переносится на рационально постижимую природу,
* Лукреций. О природе вещей, т. II, стр. 324.
"Лукреций. О природе вещей, т. I, стр. 145 (III, 28—30).
69

и термин «бог» оказывается метафорическим синонимом природы
в атеистическом по существу мировоззрении.
Таков бог Спинозы — deus sive natura. Это иррациональный
псевдоним космического ratio, причем отнюдь не статической
схемы неизменных объектов и движений. Для Спинозы природа
рационально объяснима не только в части расположения, движения,
взаимодействия, вообще поведения составляющих ее тел, по и в
части самого существования этих тел. Если констатации движения
состоят из подлежащего («что движется?») и сказуемого
(«движется]»), то Спиноза объясняет рациональным, каузальным
образом не только сказуемое, но и подлежащее. Для такого объяснения
Спиноза вводит понятие бытия, которое является своей
собственной причиной (causa sui). Это отдаленный антецедент
«самодействия» субстанции, фигурирующего в некоторых современных
физических концепциях. Он выходит далеко за рамки
классической науки, которая искала объяснения модальных процессов
поведения тел, не поднимаясь до парадоксального causa sui и
каузального объяснения самого бытия Вселенной. Для Спинозы
природа — это не только сотворенная природа (natura naturata),
но творящая (natura naturans). Конечно, это уже не статическая
система, в ней нет априорных и в силу этого неподвижных
определений.
Теперь перейдем к «богу» Эйнштейна. Кавычки тут
оправданы, Эйнштейн употреблял термин «бог» по большей части в
качестве иронического псевдонима мирового порядка, каузального
порядка, превращающего хаос в космос. Термин «религия» имеет
у Эйнштейна психологический и моральный смысл и означает
ощущение мировой гармонии и осмысленности существования.
Соответственно «бог» означает материальную закономерность
бытия, его рациональную, материальную по своей природе
причинную обусловленность. «Бог» Эйнштейна не имеет ничего общего
с личным богом. «Я не могу,— писал Эйнштейн,— принять этого
иллюзорного бога, награждающего и наказывающего свое
создание... Я не хочу и не могу также представить себе человека,
остающегося в живых после телесной смерти,— что за слабые души у
тех, кто питает из эгоизма или смешного страха подобные
надежды» 1.
В данном случае вопрос о терминологических уступках
религии — биографический вопрос; истории философии и науки
принадлежит другой вопрос — о характере той космической гармонии,
которая скрывается у Эйнштейна под этим (повторим: по большеп
части ироническим) псевдонимом. Ограничимся двумя сторонами
этой гармонии — во-первых, ее парадоксальностью и, во-вторых,
точным однозначным, динамическим, либо, наоборот,
вероятностным смыслом законов бытия.
* A. Einstein. Comment je vois le monde. Paris, 1934, p. 13.
70

На одном из каминов в Принстоне высечена фраза
Эйнштейна: «Господь бог изощрен, не не злобен». Законы бытия
парадоксальны, но постижимы. Их парадоксальность, столь отчетливо
продемонстрированная неклассической наукой, обнаруживалась
на каждом крупном повороте и раньше, в рамках классической
пауки. Сейчас парадоксальные повороты науки стали почти
непрерывным содержанием ее эволюции и именно от них зависит тот
высокий динамизм, который релятивистская и квантовая физика
сообщает современной культуре. Парадоксальность науки и
динамизм человеческого бытия сейчас непосредственно связаны. Во
времена Эпикура статичности человеческого бытия и статичности
космической гармонии, какой ее рисовала античная наука,
соответствовал статичный моральный идеал и образ богов, не
вмешивающихся в судьбы мироздания. Современному ученому ближе бог
Спинозы, совпадающий с природой, бесконечно сложной и
воистину изощренной, задающей человеку неожиданные загадки и
раскрывающей перед ним еще более неожиданные разгадки.
Теперь о динамически однозначном или статическом характере
фундаментальных законов бытия — или, пользуясь выражением
Эйнштейна, о том, играл ли бог в кости. «Ты веришь в играющего
в кости бога, а я — в полную закономерность в мире объективно
сущего...»,— писал Эйнштейн Максу Борну в 1947 г.1
Бог, который не играет в кости, не поручает случаю определить
каждое событие, а определяет его сам однозначным и точным
образом,— такой бог совместим с классической статистической
физикой. За макроскопическими законами термодинамики,
оперирующими лишь вероятным поведением частиц, стоят точные
динамические законы механики, однозначно определяющие судьбу
каждой частицы. В квантовой механике определены по их
вероятности элементарные события — пребывания частиц в мировых
точках.
Но являются ли эти события действительно элементарными?
Имеет ли смысл понятие неопределенности поведения частиц без
полярного по отношению к нему образа строго определенной
мировой линии частицы? Квантовая механика отвечает на этот
вопрос отрицательно. Неопределенность поведения частицы —
физически бессодержательное понятие, если нет классических понятий
импульса и положения частицы и соответствующего этим
классическим понятиям образа частицы, непрерывно движущейся по
однозначно определенной траектории. Самое парадоксальное в
кпантовой механике — это не отрицание классических понятий,
а неотделимость такого отрицания от классической презумпции, от
существования отрицаемого образа. Более того, неопределенность,
в свою очередь, придает физический смысл этим классическим
образам и понятиям. Частица, все свойства которой сводятся к лока-
1 См.: «Успехи физических наук», 1956, 5!), вып. 1, стр. 130.
71

лизации и к смене локализаций, не имеет физического бытия, а
ое мировая линия остается чисто геометрическим понятием.
Квантовая неопределенность делает мировую линию размытой, но
именно это придает мировой линии физическое бытие.
Эта дополнительность исключающих друг друга понятий
особенно отчетливо видна в релятивистской квантовой физике. Здесь
появляются концепции, которые напоминают взгляды
эпикурейцев, изложенные Александром Афродисийским: движение — это
результат прерывных трансмутаций. Такие трансмутацпп придают
мировой линии физическое бытие, но и сами они —
бессодержательное понятие без образа непрерывной мировой линии.
Это — нечто совсем новое по сравнению с идеями Эпикура. У
греческого мыслителя ультрамикроскопические нарушения
ограничивают макроскопическую закономерность и оберегают природу
и человека от фатализма и пеумолимой «власти физиков». В
современной науке представление об ультрамикроскопических
событиях пе столько ограничивает, сколько придает физическую
содержательность власти макроскопических законов. У Эпикура боги не
имели отношения к этой власти. «Боги» современной науки —
псевдонимы каузальной гармонии бытия, псевдонимы
закономерности и порядка в природе. Они разыгрывают в кости «се события,
определяя их вероятность, или же непосредственно указывают их
однозначным образом. Оказывается, бог Эйнштейна, не играющий в
кости, и бог Гейзенберга, Бора и Борна, управляющий
вероятностями событий, представляют собой дополнительные понятия.
Макроскопическая — в общем случае релятивистская —
причинность действительно управляет миром именно потому, что она
вырастает из ультрампкроскопических событий, подчиненных
ультрарелятивистской причинности.
Эта сугубо парадоксальная и противоречивая ситуация в
физике противоположна успокаивающей и устраняющей
противоречия тенденции Эпикура. Но она продолжает и конкретизирует
диалектическую, ищущую противоречия и направленную к
будущему тенденцию греческой мысли. Каково же отношение
современной ситуации к проблеме, в наибольшей мере интересовавшей
Эпикура, к проблеме человеческого счастья?
Здесь нам придется упомянуть еще одного бога, уже совсем
метафоричного. Руссо в «Речи о науке и искусстве» вспоминал одно
предание, перешедшее из Египта в Грецию, в котором говорится:
«Науки были созданы божеством, враждебным человеческому
спокойствию». Это было справедливо уже в древности, стало еще
справедливее в XVII в., когда в основу науки легли
дифференциальные законы и статическая гармония мироздания уступила место
днпамической, и уже совсем очевидным это стало в наше время.
По-видимому, статический гедонизм Эпикура — счастье как
негативная категория, как отсутствие горя, основанное па ограничении
потребностей и желаний,— сейчас невозможен. Но счастье как
72

нечто позитивное только и может иметь место при ускорении роста
удовлетворяемых желаний и при ускорении степени их
удовлетворения. Томас Мор в «Утопии» спрашивал, не привыкнут ли люди
к постоянному удовлетворению их желании и не исчезнет ли в
результате ощущение счастья. Здесь-то и отвечает па поставленный
вопрос беспокойное божество науки. Последняя меняет не только
производственные потенции человека — степень практического
воплощения идеальных физических схем, но меняет и самые
схемы, придавая тем самым прогрессу не только незатухающую
скорость, но и ускорение. Однако наука враждебна человеческому
спокойствию не только своими прикладными результатами. Самое
познание и, мало того, самое изменение представлений о природе
становится потребностью человека, и удовлетворение этой
потребности (не только знание, но темп его роста и модификации)
входит в число источников человеческого счастья.
Имеипо темп и, что особенно важно, непрерывность
модификации фундаментальных представлений о мире, свойственный
неклассической науке явный характер такой модификации, служат
основой современного гносеологического оптимизма.

III. РАЦИОНАЛИЗМ ВОЗРОЖДЕНИЯ
1. Реализм и «революция нетождественности».
2. Рационализм Леонардо да Винчи.
3. Рационализм Джордано Бруно.
4. Рационализм Галилея
*
1
Рассмотренная в предыдущих очерках эволюция гераклито-
элейского противоречия была тесно связана с эволюцией
представлений об абстрактном и конкретном. С единой и неподвижной
субстанцией ассоциируется представление об общей форме, общем
законе, общем понятии, свойственном всем элементам такой
субстанции во все моменты времени. Они позволяют
идентифицировать эти элементы. Напротив, многообразие субстанции в
пространстве и во времени, нетождественность, гетерогенность, движение
ассоциируются с конкретными определениями,
индивидуализирующими каждый элемент.
Общая эволюция античной философской и научной мысли
последовательно показывала неотделимость указанных аспектов
бытия. Особенно отчетливой демонстрацией такой неотделимости
была атомистика Эпикура, в которой макроскопические законы,
охватывающие множество конкретных индивидуальных событий,
становятся законами бытия, если индивидуальные события
обладают известной самостоятельностью. Сейчас представление о бытии
как о синтезе идентифицирующего, абстрактного макроскопичес
кого аспекта и индивидуализирующего, конкретного, ультрамикро-
скопического аспекта, стало физическим, весьма отчетливым,
экспериментально подтвержденным представлением. Специфические
для микромира квантовые процессы, размывающие
макроскопическую мировую линию, придают ей физический смысл, они делают
ее более абстрактным понятием и тем самым более конкретным,
экспериментально ощутимым, физическим.
74

Диалектическая философия рассматривает процесс абстракции
как переход ко все более полному постижению конкретной истины.
Конкретное — это пересечение многообразий. Мы определяем
некоторый индивидуальный объект все конкретнее и полнее, проводя
через него, как через пересечение, все большее число абстрактных
многообразий. Нет иного пути выделить данный элемент из других
идентифицированных с ним элементов, кроме отнесения его к
пересекающему многообразию. Эта точка выделена из остальных
точек линии, как точка пересечения с другой линией. Без
упорядочивающих и идентифицирующих макроскопических линий
микропроцессы не обладают бытием, они не индивидуализированы.
Эволюция древнегреческой мысли двигалась к подобному
синтезу неподвижного, тождественного и абстрактного, с одной
стороны, и нетождественного, варьирующегося копкретпого,—
другой. Но она подготовляла и отделение этих полюсов. Платон
противопоставил лишенные чувственной конкретности
абстрактные идеи иллюзорному конкретному бытию. У Аристотеля идеи —
это реальная действующая сила, формирующая чувственно
постижимые вещи.
На обложке этой книги помещен фрагмент центральной части
«Афинской школы» Рафаэля. Фигуры Платопа и Аристотеля могут
в какой-то мере символизировать две компоненты познания,
синтезу которых посвящена книга,— чисто логическое постижение мира
и его сенсуальное постижение. История рационализма — все более
отчетливая демонстрация их неотделимости. Здесь есть еще один
с символ — сама картина. Культура и, прежде всего, живопись
Возрождения были апофеозом единства мысли и сенсуального
восприятия мира.
Такой апофеоз противостоял средневековой мысли. У Платона
и у Аристотеля разграничение мира абстрактных категорий и
мира сенсуально постижимых вещей еще не приобрело застывшей и
абсолютной формы. Такую форму они приобрели в средние века.
В XII в. господствующим направлением был платоновский
реализм — идущее от Платона, но догматизированное, по сравнению
с греческим оригиналом, представление о реальности универсалий,
независимой от конкретных предметов. В следующем столетии
преобладание перешло к аристотелевской традиции в
средневековом реализме, к представлению о реальных упиверсалиях как
сущности и движущей силе, формирующей конкретные объекты.
Еще позже, в XIV и XV вв., вырастает мощное оппозиционное
течение — номинализм, отрицающий реальность универсалий,
считающий их только словами— «vocalia» или «nomina».
Откуда это резкое прекращение наиболее глубокого движения
античной мысли — развития концепции познания как единства
идентифицирующей абстракции и индивидуализирующих
конкретных определений? Нетрудно увидеть роль общественных
интересов. Религиозная догматика, а следовательно — и вся система оп-
75

равдания церковной иерархии, опиралась на реализм.
Платоновское государство было воплощением реальной универсалии,
независимой от существования отдельных конкретпых людей.
Аналогичным образом церковь воплощала искупление человечества от
первородного греха. Поскольку реальное существование
человечества как универсалии образует сущность человека, грехопадение
Адама передается всем людям п только церковь освобождает это
реальное абстрактпое человечество от тяжести греха.
Вообще диктатура церкви и авторитарность средневековой
жизни в целом были связаны с утверждением самостоятельного бытия
абстрактного, нивелирующего Целого, с игнорированием всех
эквивалентов эпикурейского бунта против макроскопических законов.
Разрыв бытия, мысль о самостоятельном существовании, во-
первых, упорядочивающего каркаса макроскопических законов,
воплощающих абстрактные идеи, и, во-вторых, неупорядоченного
хаоса конкретных объектов — фундаментальная черта
средневековой мысли. Античная гармония абстрактных форм и заполняющего
их конкретного, чувственного содержания сменилась их
противопоставлением и изоляцией. Совершенное небо бесплотных духов и
несовершенная Земля, реальность «божьего града» и иллюзорность
земной жизни, реальность вечного, не меняющегося, и
иллюзорность изменений — эти изолированные полюсы характерны не
только для господствующих представлений о мире, но и для
отношения к мпру, для ощущений человека перед лицом мира. Протест
против существующего приводил в средние века и в эпоху
Возрождения к апологии хаоса, гротеска, неожиданности, нетождествеп-
иости, парадокса.
Неотделимость двух полюсов — абстрактных понятий и
соответствующей им макроскопической идентификации и второго полюса:
индивидуализирующих конкретных определений — становится
явной в движении, в многообразии, в развитии. Коллизия
абстрактного и конкретного — это другая сторона гераклито-элейской
коллизии единого и неподвижного, с одной стороны, и многообразного
и движущегося, с другой.
Античная культура не была ни единой, ни неподвижной.
Застойность техники компенсировалась быстрым ростом связей с
Ойкуменой, и греческий гений очень рано научился находить
многообразие в едином и единое в многообразии. В своих «Лекциях
по истории философии» Гегель говорит о том, как греки, черпая
исходные материалы из Азии, Сирии и Египта, «столь радикальпо
вытравили почать г>того чуждого происхождения, столь
преобразовали, переработали, сделали другим полученное ими извне, что то,
что и они, и мы ценим, признаем, любим в этом получопном ими
извпр, принадлежит, по существу, лишь им» 1.
* Гегель, Сочинения, т. IX, М., 1932, стр. 136.
76

Приведенное в первом очерке замечание Бруншвига о
народе-художнике, который видел в природе одушевляющую ее
идею, можно дополпить: греки видели только в природе, в потоке
новых и новых впечатлений упорядочивающие н объединяющие
этот поток идеи. Они видели идеи, законы, ratio только в потоке
нетождественных, действительно новых, действительно конкретных
чувственных впечатлений. Гегель связывает эту черту греческого
гения с ощущением красоты бытия. Греческая эстетика видела в
прекрасном нечто единое, представленное в многообразии. Такое
определение соответствует действительному эстетическому
ощущению мира. «Ступенью греческого сознания,— пишет Гегель,—
является ступепь красоты. Ибо красота есть идеал, есть возникшая
из духа мысль, по возникшая таким образом, что духотшая
идеальность пе существует еще для себя в качестве абстрактной
субъективности, которая затем в самой себе должна развить свое
существование в мир мысли» *.
« Духовная идеальность пе существует еще для себя в качестве
абстрактной субъективности» — иными словами,
идентифицирующая функция разума, поиски общих и абстрактных категорий не
приводят к появлению «абстрактной субъективности», абстрактных
форм, претендующих на реальность, пока природа рассматривается
в ее развитии и многообразии. Развитие и многообразие природы
заставляют исследователя видеть, как идентификация конкретных
элементов нарушает цельность общих понятий, как универсалии
явным образом меняются под натиском конкретных и живых
впечатлений.
Лишь обретая неподвижность и неизменность, универсалии
начинают претендовать на априорный характер и самостоятельную
реальность.
Классическая древность не была застывшей. Образцы
классического искусства бессмертны, потому что в них запечатлена
динамика мира и его многообразие. Классическая культура Древней
Греции не была классической в современном смысле хотя бы
потому, что она пе имела классических образцов, опа была в этом
смысле первой, и установившиеся каноны только пачинали
традицию и не теряли связи с живой стихией нетождественной,
неканонической природы, непрерывно раскрывающей свою подвижность
и многообразие.
Средневековая культура была значительно более стабильной.
Это не значит, что опа была антрактом истории. Средневековье
было тысячелетней ночью в мире, где работа идет и по ночам.
Средние века — это период почти пепрерывпого возрастания
экономического, технического и интеллектуального потепциала, который
в копце Средних веков прпвел к беспрецедептпому расширению
кругозора человечества.
Но возрастание потенцирла — именно потому, что он был ПО-
» Там же, отр. 138,
77

тенциалом — происходило неявно и казалось, и во многих
случаях было, конформным преобразованием: те же формы
производства, жизни и культуры повторялись на более широкой базе,
качественные изменения, преобразование не масштабов, а < пмпх форм
было медленным, и каждое поколение могло зарегистрировать
почто новое, но не могло ощутить самой динамики перехода. Понятия
канона и повторения, сакральные, освященные традицией
неподвижные критерии, сохранялись в религии, в морали, в эстетике,
в нравах, в праве, в экономике (хотя бы понятие «справедливой»,
т. е. традиционной, прибыли). Эта официальная культура
тождественности создавала питательную среду для представления об
априорности, сакралыюсти и независимой реальности результатов
идентифицирующей, стабилизующей, упорядочивающей
деятельности разума.
Официальной культуре противостояла оппозиционная
культура секуляризации. Этим термином (оп происходит от saeculiim —
век; это слово приобрело смысл «временного», «мирского»;
«светского» в противоположность «вечному», «духовному»,
«церковному») называли отчуждение церковного имущества в пользу
светских властей или лиц.
Аналогичный переход из сферы сакрального, независимого от
человеческого опыта, в сферы временного, зависящего от
времени, зависящего от опыта,— своеобразная духовная секуляризация
была содержанием неофициальной, аитиканонической,
еретической культуры Средневековья.
В эпоху Возрождения духовная секуляризация приобрела в
Италии широту и глубину подлинной интеллектуальной
революции. Она изменила взгляды, представления о мире и самый метод
мышления у очень широкого круга людей. Уже не в замкпутых
кругах схоластов, а на площадях Флоренции, Рима, Венеции и
других итальянских городов спорили о философских проблемах. Но
в этих спорах звучало то же противопоставление абстрактной
тождественности и живого конкретного многообразия мира. Только
теперь старый спор зазвучал по-новому. В борьбе против
нивелирующей идентификации обратились к действительному смыслу
греческой философии. В пей даже самые решительные
сторонники реальных общих понятий и нивелирования конкретного
чувственного мира не порывали с многокрасочным, гетерогенным,
нетождественным себе представлением о природе. Путь от
догматизированной аптичной философии к подлинной, интерес к
античной культуре, то, что получило название гумапизма,— все это вело
сознание от абстрактного тождества к новому представлению о
Вселепной и о путях ее познания. Как ни потуекпел впоследствии
гуманизм, как ни развилась в его рамках педантичная, чисто
литературная приверженность к старым текстам, струя живого
интереса к многокрасочной конкретности бытия по прорывалась, пока
по влилась в XVII в. в новую науку.
78

Возрождение было возрождением человека, освобождением его
из-под ферулы civilas dei и уничтожавших его индивидуальное
бытие универсалии схоластики. Гениальная поэзия Данте,
великая эпоха в живописи и в скульптуре — все это показывало мощь
человеческого разума. Но не разума, ограничивающего свои
функции идентификацией бытия. Разума, ищущего истину. «Истина,—
говорил Гегель,— есть великое слово и еще более великий
предмет. Если дух и душа человека еще здоровы, то у него при
звуках этого слова должна выше вздыматься грудь» !. Никогда еще
раньше грудь человека не вздымалась так высоко при мысли об
истине, никогда еще так ярко не свидетельствовал он о здоровье
своей души и духа.
Возрождение было пронизано эмоциональным порывом к
объективной истине. Общим настроением и общим убеждением была
неограниченная возможность познания истины. Как и в каждую
эпоху радикального преобразования мира, никто из передовых
мыслителей и никто из участников преобразования не сомневался
ни в объективности мира, ни в его познаваемости, ни в его
пластичности, его способности к изменению. Мышление о мире было
проникнуто гносеологическим оптимизмом.
Мышление было свободным. Его свобода казалась
неотъемлемым свойством, и людям Возрождения слова «свобода мышления»
показались бы плеоназмом2. Эта свобода мышления была не
только свободой от внешнего авторитета, но и свободой подлинно
содержательного мышления от абстрактной идентификации.
Возрождение было апофеозом активного рационализма, не
только ищущего разум в природе, но и устанавливающего его в
обществе. В конце рассматриваемой эпохи Шекспир с величайшей
общностью и с величайшей конкретностью (единство этих
критериев стало отличительной особенностью эпохи) показал в
«Гамлете» трагедию разума, который уже не удовлетворен
рациональным характером своих конструкций и хочет восстановить ratio ми*
ра («распалась связь времен»).
Возрождение было, таким образом, «революцией
нетождественности», революцией против статического царства универсалий,
апологией индивидуализирующей функции разума.
2
Очерк, посвященный рационализму Возрождения, больше, чем
другие очерки, включенные в эту книгу, отличается своим
содержанием от своего названия. Он начинается параграфом, в
котором говорится о коллизии номинализма и реализма, т. е. об ос-
1 Гегель. Сочинения, т. 1. M.— Л., 1929, стр. 40.
2 Гораздо позже Гегель и «Энциклопедии философских наук» говорил о таком
характере «свободы мышления». См.: Гегель. Сочинения, т. I, стр. 51, а также в наст, кн.,
стр. 2bJ.
79

новной коллизии схоластики Средних веков. Далее, в настоящем,
втором, параграфе — некоторые замечания о великом художнике
XV в., затем идет характеристика рационалистической струи в
мировоззрении Джордано Бруно — философа Квинквеченто —
ведь Бруно окончил жизнь в первый год следующего века.
Наконец, анализируются идеи Галилея — мыслителя, который
принадлежит не Ренессансу, а Барокко. Некоторым оправданием
подобного выхода из эпохи Возрождения назад (в средневековье)
и вперед (в XVII в.) служат следующие соображения.
Если говорить о связи классического рационализма с наукой,
то Возрождение оказывается с известной точки зрения вне темы.
В XII—XVI вв. не было ни классического рационализма, ни
науки в современном смысле. Но в исторической ретроспекции мы
обнаруживаем в этот период интенсивную подготовку того и
другого: рационалистические идеи, которые ведут к науке, но пока
появляются в художественном творчестве; накопление
эмпирических материалов, которые по своему характеру вплотную
подводят к абстрактному анализу; сочетание традиционных
философских идей, ведущее к нетрадиционному выходу в науку.
Стержнем этих идейных течений служит проблема абстрактного и
конкретного — таким образом, ясно видна их связь с
дискуссиями в рамках старой схоластики. С другой стороны, в творчестве
Галилея генезис классической науки переплетается с
продолжением гуманистических традиций. Поэтому воздействие
рационализма на возникновение науки раскрывается при анализе идей
Возрождения вместе с их схоластическим прологом и
классическим научным эпилогом.
В культуре Кватроченто, в его философских, научных и
эстетических тенденциях есть нечто, напоминающее древнегреческую
науку. Здесь тоже «ступенью сознания является ступень
красоты», которая, как говорится в том же отрывке из Гегеля, «есть
возникшая из духа мысль, но возникшая таким образом, что
духовная идеальность не существует еще для себя в качестве
абстрактной субъективности».
Линии, которые идут от искусства к науке и к
рационалистической философии, тянущейся к науке, явственно видны в
творчестве Леонардо да Винчи. Мы рассмотрим свойственную ему
тенденцию перехода от частных, локальных впечатлений к
общему, к пространственно-временным многообразиям.
Поль Валери в своем очерке «Леонардо и философы» (1929)
говорит, что представлению о чисто локальных критериях науки
противостоит красота, независимая от времени, места и локаль-
пых критериев '. Этот эстетический критерий перешел в науку,
инвариантность красоты стала инвариантностью истины, инвари-
1 См.: P. Valéry. Léonard de Vinci et philosophes. Les divers essais sur Léonard de Vinci-
Paris, 1938, p. 127, 128.
80

антностью всеобщих законов. Для Леонардо красота состоит в
распространении единичного, в его выходе во всеобщее, в выходе
пространственном и временном. И еще более характерно для
Леонардо, что он увидел в таком пространственно-временном
расширении единичного нечто общее для искусства и науки.
Физика Леонардо — качественная физика; она не лишает мир
качественных определений, как это делают геометрия и
арифметика, которые «распространяются лишь на познание
непрерывных и дискретных количеств и не беспокоятся о качестве,
которое составляет красоту произведений природы и украшение
мира» («Трактат о живописи»).
Оценка математики была тесно связана с характером
рационалистической тенденции. Априорная, рационалистическая
тенденция приводила к представлению о математике как о
сверхчувственной схеме, предшествующей физическому бытию.
Рационалистическая тенденция, которая вела к классической науке,
видела в физическом бытии, в движении частицы реальный прообраз
математического анализа. Леонардо был представителем этой
тенденции, направленной в будущее, к классической науке, к
дифференциальному представлению о движении. Математика для
Леонардо — по выражению Дж. ди Саитильяна — «не созерцание
сверхчувственного мира, а поиски геометрического каркаса
реальности» 1.
Каково отношение физики Леонардо к физике Декарта? Поль
Валери говорит, что слова Леонардо «Механика — рай
математических наук» выражают чисто картезианскую мысль. По
мнению Валери, идея животного-машины высказана у Леонардо
отчетливей, чем у Декарта. «Стремление к познанию через
образ автомата, через конструкцию было у Леонардо
господствующим» 2.
Леонардо действительно связан с Декартом прямой
преемственностью. Но здесь не только сходство, но и различие.
Преемственность здесь — историческая, и каждый из мыслителей
сохраняет свою историческую неповторимость. Ранний рационализм
Леонардо со своим сенсуалистическим аккомпанементом ведет к
механическому объяснению, но механика здесь отнюдь не
геометризованная картезианская механика однородных тел,
неотличимых от их пространственных мест. Это механика гетерогенных
тел, обладающих качественными различиями. Поэтому, когда
живопись Леонардо переходит в механику, в физику, в философию,
когда она становится познанием мира, познанием его ratio, она не
перестает быть живописью.
«Леонардо — художник; я бы сказал, что для него
живопись — это и есть философия... Это вершина усилий
универсального познания» 3.
1 G. M. Santilîana. Léonard et ceux qu'il n'a раз lus. «Léonard de Vinci et l'expérience
scientifique au seizième siècle». Paris, 1953, p. 44.
* P. Valéry. Léonard et les philosophes. Les divers essais sur Léonard de Vinci.{Parle, 1938,
p. 151 — 152.
» Ibid., p. 152, 153.

Стремление увидеть многокрасочную, сохраняющую
качественные предикаты общность мира давало многим повод сближать
мировоззрение Леонардо с мировоззрением Гете. В частности,
Касирер говорил, что для Леонардо, как п для Гете, «грапица
видения есть одновременно граница постижения. Таким образом
то, что он охватывает как художник и как исследователь, всегда
есть мир глаза, но мир этот должен предстать пород ним не
отрывочно и фрагментарно, а в своей полноте и систематичности» '.
Но все же, граница видения, была ли она для Леонардо
границей постижения? Во всяком случае не была такой границей, как
для Гете. Ведь у Леонардо в границах постижения были
механико-математические методы познания природыг. «Вп:шбилн:ш»
Гете — это протест против универсальности
механико-математического познания. «Визибилизм» Леонардо — это заря такого
познания, когда оно еще не стало четким, когда еще сохранились
качественные оттенки и различия, и новая наука еще не
противопоставила им одноцветную картину Декарта и уж вовсе
одноцветный чертеж Ньютона.
Докартезианский рационализм Леонардо был лишен основного
гносеологического критерия Декарта — критерия ясности.
В XVII в. этот критерий означал, что объекты познания могут
получить сколь угодно точное словесное (в частности, символически-
математическое) выражение. Если мы не только показываем
предмет или его свойство, но и называем его, предмет или его свойство
теряют свою единичность, становятся объектами
классифицирующей и поэтому концептуальной мысли. Но вместе с единичностью
они теряют в картезианской философии и вообще в
рационалистической философии XVII—XVIII вв. и свои краски. Леонардо
сохраняет их, ведь для него живопись становится философией, не
переставая быть живописью. Но как при этом выйти за пределы
единичного?
Критерий ясности заменен у Леонардо критерием отчетливости.
Вернее было бы сказать, не заменен, а предвосхищен: критерий
отчетливости предшествует критерию ясности. Разум оперирует
здесь качественными определениями, и его познавательная мощь
зависит от улавливания тонких качественных нюансов.
Подчеркнем: разум оперирует качественными определениями.
Количественно-математический рационализм Декарта не должен заслонить
качественно-рационалистической тенденции Леонардо, у
которого отчетливость нюансов стала орудием разума. В качестве
живописца Леонардо пользовался очень тонкими нюансами.
Требование тонкой нюансировки было для него принципиальным. Ум
1 Е. Сашгег. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Leipzig —
Berlin, 1927, S. 167.
г См.: Luporini. La mente di Leonardo. Firenze, 1953, p. 153, 154; H. II. Зубов. Леонардо
да Винчи. M., 1961, стр. 204.
82

живописца, по словам Леонардо, подобно зеркалу, превращается
во столько цветов, сколько их существует у поставленных перед
ним предметов. Но что должен выразить живописец с помощью
этого сколь угодно большого числа нюансов?
Здесь мы подходим к главной задаче живописи Леонардо,
которая была для него главной философской задачей. Она
состояла в том, чтобы выйти за пределы единичного, сделать единичное
элементом всеобщего. Устремленность этой задачи к будущему,
к XVII столетию, к классической науке, состоит в том, что
расширение единичного отнюдь не сводится к его логическому
подведению иод какую-то априорную интегральную схему. Такое
расширение происходит во времени и пространстве. Тем самым
логическое обобщение превращается в пространственно-временное.
Единство в многообразии становится тождественностью при
различных пространственно-временных предикатах. Реальное единство
в многообразии — это себетождественность тела, обладающего
различными пространственно-временными предикатами.
Единичные события — это пребывания тела в различных местах в
различные моменты. Себетождественность гарантируется
непрерывностью ряда таких мест и моментов — непрерывным движением
тела. Мы видим, таким образом, если не прямую, то во всяком
случае непрерывную преемственную линию, соединяющую
пространственно-временную генерализацию единичного с
дифференциальным представлением о движении, с классической наукой.
Леонардо считал преимуществом живописи возможность
показать одновременно сосуществующие в пространстве тела и
события. Это преимущество живописи по сравнению с поэзией. Дело
не сводится к наличию различных по пространственному
положению тел на одном полотне. Вся система колорита, перспективы,
фона, светотени, изображения прозрачных и полупрозрачных сред
должна демонстрировать связь единичного с пространственным
многообразием. Но Леонардо идет дальше. Он требует от
живописи перехода от единичного, сенсуалистического, индивидуального
к временному многообразию. Такой переход раскрывает
объективное ratio мира.
По мнению Леонардо, живопись — это философия, потому что
она «трактует о движении тел в быстроте их действия, а
философии также имеет своим предметом движение». Леонардо идет
еще дальше. Оп считает предметом живописи и философии
изменение движения, т. е. ускорение. Только через полтора столетия
основными процессами мироздания стали считать ускорения, а
постоянные скорости сочли неизменными состояниями. То, что
живопись Леонардо не статична, а динамична, очевидно. Но не
только it художественной практике запечатлен динамизм Леонардо. Он
запечатлен п в «Трактате о живописи», где Леонардо говорит:
«Живопись есть философия, ибо философия трактует о
возрастающем н убывающем движении (mato aumentativo е diminulivo) ».
83

В. П. Зубов сравнивает позицию Леонардо с позицией Лессин-
га *. В «Лаокооне» Лессинг говорит, что живописец выбирает один
момент из ряда сменяющих друг друга и запечатлевает его.
Леонардо считает задачей живописи (и философии!) постижение не
статического мгновения, а динамического процесса. В. П. Зубов
говорит о позиции Леонардо: «Итак, резюмируем еще раз:
«сразу» — in un tempo, а не un'medesimo tempo, in un subito — это не
выхваченный из потока времени момент бытия. Это такое «сразу»,
которое предполагает «прежде» и «после», т. е. предполагает
время как форму постижения живой текучей реальности. Ведь жизнь
возможна только там, где есть «прежде» н «после», где есть связь
между «прежде» и «после». Иными словами, время не только
«разрушитель вещей», оно — необходимое условие их подлинной
жизни» 2.
Здесь мы сталкиваемся со следующим затруднением. Во
многих картинах Леонардо полы героев, выражения их лиц,
композиция, освещение отчетливо показывают и генезис, и дальнейшее
развитие изображенной ситуации.
Но в изображениях Мадонны, в женских портретах — и в
особенности в величайшем шедевре живописи всех времен, в
портрете Джоконды: и спокойная поза, и странный несколько
ирреальный фон, и, главное, знаменитая улыбка флорентийской
красавицы — исключают однозначную связь между «прежде» и «после».
Более того, можно подумать, что тайна улыбки как раз и состоит
в такой неоднозначности, что Монна Лиза, улыбаясь,
констатирует невозможность определить ее «прежде» и «после».
Но это не отменяет рационалистического характера портрета.
Это апофеоз мысли. Но мысли, которая не только идентифицирует,
устанавливает закономерность поведения и связывает друг с
другом «прежде» и «после», — мысли, которая приписывает
мгновению некоторою неопределенность, некоторый «clinamen»,
размывает однозначную определенность жизни и тем самым превращает
чертеж в нечто живое, свободное и поэтому реальное, конкретное,
индивидуализированное.
Джоконда — изображение мысли, не только
идентифицирующей, но п индивидуализирующей, не только тождеств?, но и
нетождественности. Ее улыбка — это не интервенция иррационального,
это преобразование рационализма. Это улыбка Возрождения,
открывшего, что былые универсалии, былые идентифицированные
ряды не зачеркивают индивидуальной неповторимости человека
и каждого мгновспья его жизни.
Эту неповторимость демонстрирует искусстве Возрождения.
Последующее развитие связи между «прежде» и «после» уже в
пределах пауки с ее дифференциальным представлением о движении от-
1 В. П. Зубов. Леонардо да Ви1ГШ; М-, 1961, стр. 320,
<• Там же, стр. 322.
84

нюдь не пришло к точному всеведению гипотетического лапласов-
ского духа, знающего координаты и скорости частиц, составляющих
Вселенную. Природа продолжает улыбаться человеку
таинственной улыбкой Джоконды.
С такой оговоркой взглянем на «после» концепции Леонардо.
Она — антецедент не только науки XVII — XVIII вв., но и
позднейшей науки. В XIX в. абстрактная механика Лагранжа
приобрела более конкретный эквивалент в концепции поля. Поэтому
нельзя сопоставлять идеи Леонардо только с
механико-геометрической схемой. Для классической науки наиболее общей
характерной чертой является не эта схема, а некоторая более
широкая концепция.
Она состоит в физически представимой связи отдельного
тела с другими телами, связи, которая определяет поведение
тела дифференциальными законами. Позднейшая расшифровка
концепции Леонардо, его «философии, трактующей об изменениях
движения», соответствует представлению о поле, определяющем
поведение тела. Подобный смысл связан с «полевой»
исторической ретроспекцией. Поль Валери в своем «Введении в метод
Леонардо да Винчи» (1894) говорит, что у Леонардо
объяснение еще не стало измерением, но у него была презумпция
конкретной, физической связи между явлениями. «Как мне
кажется,— продолжает Валери,— в течение трех веков после смерти
Леонардо этот метод, никем не сформулированный, оставался
необходимым, и все им пользовались» 1.
Далее Валери говорит, что действие на расстоянии не
соответствует этой презумпции классической науки. Ему была дана
аналитическая форма, но Ньютон понимал недостаточность
концепции действия на расстоянии для объяснения явлений.
К этому можно было бы добавить, что мгновенные
взаимодействия и, соответственно, понятия абсолютной
одновременности противоречили идеалу классической науки — объяснению
явлений взаимодействием, которое происходит не только в
пространстве, но и во времени.
Валери говорит, что лишь Фарадей вернулся к критерию
физической представимости взаимодействий. «Фарадею было
суждено восстановить в физике метод Леонардо»2.
В связи с этим Валери цитирует известные строки из
предисловия Максвелла к «Трактату об электричестве и
магнетизме»: «Фарадей своим умственным взором видел линии сил,
проходящие через все пространство там, где математики видели
центры сил, притягивающие на расстоянии»3.
Считать Леонардо «предшественником» Фарадея значило бы
потерять не только ощущение исторической неповторимости
1 P. VaU'Ttj. Léonard nt les philosophes. Les divers essais sur Léonard de Vinci, p. 112.
1 Там же, стр. 112.
• Там же.
85

событий истории науки, но и потерять чувство меры.
Сопоставление, сделанное Валери, имеет совсем другой смысл. Оно
становится отчетливей, если вернуться к эволюции рационализма.
Разум, постигающий объективное ratio мира, не может
ограничиться единичным. Аристотель писал: «Если, помимо
единичного, ничего не существует, тогда не было бы ничего,
постигаемого умом, но все было бы лишь предметом ощущения и ни
0 чем не было бы науки, разве только кто-нибудь сказал бы,
что ощущение есть наука» 1. Переход от единичного к общему
реализовался в абстрактно-геометрической форме, которую
подчас абсолютизировали, придавая абстрактным понятиям
априорный смысл. Вместе с тем, научная и философская мысль
стремилась найти представимый (т. е. обладающий моделями и
аналогами в чувственно постижимых процессах — прямыми
аналогами, как у Фарадея, или условными, как у Максвелла)
механизм взаимодействия единичных тел. Попятие физического
поля у Фарадея и Максвелла было в известном смысле
синтезом абстрактных и модельных концепций.
Среди логических и психологических предпосылок
«модельного» сенсуалистического аккомпанемента рационалистической
мысли XVIT—XIX вв. (можно было бы сказать сильнее:
сенсуалистической составляющей) находились традиции, шедшие из плохи
Возрождения, когда, по выражению Валери, «объяснение еще не
стало измерением». Традиция эта уходит и дальше в прошлое,
к номиналистам XIV в., и даже еще дальше. Но Кватроченто
превратило узкий ручеек в сравнительно широкий поток.
Искусство и техника Возрождения сделали мышление людей о
природе более красочным и «модельным», заставив потесниться
традиционные силлогизмы. В творчестве Леонардо искусство и
техника сочетались с прямым отстаиванием конкретных образов
как метода рационального познания мира.
3
Если творчество и мировоззрение Леонардо — это подход к
рационализму со стороны его эстетической программы, то творчество
и мировоззрение Джордано — это подход к рационализму со
стороны его книжного, гуманистического обоснования. Но книжная
эрудиция и гуманистическая культура не были едиными.
Джордано Бруно — это наследник и представитель динамичной,
острокритической и боевой линии гуманизма, находившейся в
оппозиции к книжному педантизму, искавшей поддержки в народной
литературе и в живом общении с толпой, пересматривавшей
наследство античной и средневековой литературы. И при этом —
тянувшейся к визуальному постижению мира. Ее прошлое — рацттона-
1 Аристотель. Метафизика,'IIГ, 4, 999 в.
86

листическое, но многокрасочное искусство Кватроченто, ее
будущее — экспериментальный рационализм Барокко. Здесь между
Леонардо и Галилеем находит свое место гуманизм Джордано
Бруно, который перестает быть только гуманизмом, подготовляет
научное постижение мира и ищет объективное ratio мира, обозначая
его традиционно-гуманистическими псевдонимами.
Прежде чем перейти к изложению и анализу идеи Бруно,
несколько замечаний о связи этого нового, онтологического
рационализма с трагической личной судьбой Бруно!.
Галилей отрекся от своих взглядов, а Бруно отказался
отречься. Иногда это различие объясняют тем, что в уме Галилея уже
складывались «Беседы и математические доказательства», в
которых идеи «Диалога» получили развитие, исключавшее возврат к
перипатетической картине мира. Более того, Галилей предвидел
дальнейшую эволюцию классической науки. Он был убежден, что
сражение между традицией и наукой уже окончилось победой
науки, что отречение — это эпизод тех арьергардных боев, которые уже
не могут изменить финал сражения. И действительно, в «Беседах
и математических доказательствах» и, в еще большей степени, в
работах учеников Галилея и его продолжателей — Вивиани, Торри-
челли, Гассснди — уже почти нет полемики, классические основы
механики рассматриваются как нечто экспериментально
подтвержденное и не требующее других аргументов, кроме логической (в
основном математической) стройности и эмпирической проверки.
Эйнштейн писал о Галилее: «Что касается Галилея, я
представлял себе его иным. Нельзя сомневаться в том, что он страстно
добивался истины — больше, чем кто-либо иной. Но трудно поверить,
что зрелый человек видит смысл в воссоединении найденной
истины с мыслями поверхностной толпы, запутавшейся в мелочных
интересах. Неужели такая задача была для него важной
настолько, чтобы отдать ей последние годы жизни?.. Он без особой нужды
отправляется в Рим, чтобы драться с попами и прочими
политиканами. Такая картина не отвечает моему представлению о
внутренней независимости старого Галилея. Не могу себе представить,
чтобы я, например, предпринял бы нечто подобное, чтобы
отстаивать теорию относительности. Я бы подумал: истина куда сильнее
меня, и мне бы показалось смешным донкихотством защищать ее
мечом, оседлав Росинанта...» 2
Когда речь пойдет о Галилее, мы увидим генезис нового
отношения к научной истине.
Экспериментальное подтверждение стало казаться сильнее, чем
1 Ближайшие страницы (до стр. 96) представляют собой краткое изложение некоторых
оценок, содержащихся в заключительных главах книги: Б. Кузнецов. Джордано Бруно
и генезис классической науки. М., 1970 (главы: «Бесконечность Вселенной»,
«Атомистика», «Относительность», «Стиль»).
1 См.: С. Seelig. Albert Einstein. Zürich, 1960, S. 210, 211.
87

пропагандистская энергия мыслителя. Эксперимент и
математические методы принесли с собой идею абсолютной бесспорности
истины.
Но в XVI в. до этого еще было далеко. Бруно писал свои
памфлеты и трактаты, когда еще не было ни принципа инерции, ни
учения об ускоренном движении, не было, с другой стороны,
телескопа, не было того, что, собственно, и создало «внешнее
оправдание» и «внутреннее совершенство» классической науки и
сделало науку, по выражению Эйнштейна, «куда более сильной, чем ее
творцы». Во времена Бруно сила научной теории в гораздо
большей степени зависела от личности ее творца, от его эрудиции,
таланта, убежденности. Отстаивание теории было неотделимо от
демонстрации этих личных качеств, и этим исторически
объясняются те самовосхваления, за которые так часто упрекали Бруно
позднейшие историки, смотревшие на XVI в. из другого века. Уже
для середины XVII в. эта персонифицированная борьба за
научную истину казалась чуждой и странной, ее рассматривали на
фоне объективированного изложения, которое еще обладало
эмоциональным и личным аккомпанементом у Галилея, но уже лишилось
его у Ньютона.
Бруно не мог пойти дальше интуитивного предвосхищения
экспериментальной науки. Соответственно, он не мог достичь той
объективации науки, которая таким коренным образом изменила
отношение мыслителя к его концепциям. Галилей мог предложить
своим противникам убедиться с помощью телескопа в
существовании спутников Юпитера, гор на Луне, фаз Венеры и распавшегося
на отдельные звезды Млечного Пути. Для Бруно научная истина,
эмпирическое постижение которой он лишь интуитивно угадывал,
была неотделима от его собственной личности. Таким образом,
историко-научный анализ, а не априорный субъективизм
«экзистенциальной истины» и не морализирующие реприманды в адрес
Галилея могут приблизить нас к пониманию своеобразия личности,
поведения и судьбы Бруно.
Но что было содержанием и результатом интуиции Бруно? Это,
прежде всего, существование протяженной субстанции, в которой
каждый протяженный элемент зависит от целого, от Вселенной и
отображает объективное ratio Вселенной. Для Бруно проблема
субстанции неотделима от космологической проблемы. Существование
единичных элементов вещества неотделимо от существования
бесконечного мира. Каждое конечное тело — точка в этом мире, но
оно не теряет субстанциального бытия, не становится только
точкой, сохраняет физический смысл, потому что оно является
отображением бесконечного мира, локальной реализацией всеобщего
бытия.
Бруно видел в неотделимости двух полюсов — сохранения
тождественной себе субстанции и ее изменения — исходную черту
бытия. «Время все берет и все дает; все меняется, и ничто не гибнет;
88

лишь одно не может измениться; лишь одно вечно и всегда
пребывает единое, подобное и тождественное самому себе» '.
Бруно исходит из себетождественности субстанции, но он
отказывается видеть в мироздании нечто неподвижное и
приписывает многообразию реальное существование. При этом он иногда
ссылается на красоту мира — она состоит в сочетании различных
элементов, в разнообразии целого2. Но красота у Бруно — один из
критериев реальности. Она свидетельствует о совпадении
противоположных определений единого. «И так как все формы находятся
в нем, то, следовательно, к нему приложимы все определения, и
благодаря этому противоречащие суждения оказываются
истинными»,— пишет Бруно в диалоге «О причине, начале и едином» 3.
А в поэме «О тройном наименьшем и мере» он говорит о
совпадении противоположностей как об особенности сущего. «Во всем
сущем нет ничего столь различного, что в чем-либо или даже во
многом и даже в важном не совпадало бы с тем, от чего отличается
и чему противостоит. Даже толпе философствующих яспо, что
здесь все противоположности однородны, благодаря общей им
материн... Разнообразие и противоположность не препятствуют
высшему благу целого, так как оно управляется природой, которая,
подобно предводителю хора, направляет противоположные,
крайние и срединные голоса к единому, наилучшему, какое только
можно представить себе, созвучию» 4.
Для Бруно характерно постоянное подчеркивание
онтологического, объективного характера совпадения противоположностей.
Глубоко диалектическое объединение онтологической,
космологической проблемы («какова Вселепная?») и гносеологической
проблемы («как она познается?»), объединение, которое не растворяет
онтологическую проблему в гносеологической, а выводит гибкость,
изменчивость форм и бесконечность познания из противоречивости
и бесконечности природы, отличает Бруно от его
предшественников, и в особенности от Николая Кузанского.
В чем же состоит объективное ratio мира, которое отражается
в каждом его элементе? Бруно говорит о «мировой душе». Но это не
бог, это нечто, лишенное способности мышления. Рациональный
ответ на тот вопрос, который скрывался у Бруно в иррациональной
форме мировой души, субстанциальной формы, «внутреннего
художника» и т. д., состоит в каузальной закономерной связи
процессов природы. Попятие научного закона как бы все время стучит
в оболочку неоплатонических терминов, хочет ее разбить и
появиться в рациопальной форме. Душа мира — это неоплатоновский
псевдоним объективного ratio мироздания. Бруно идет к этому
ratio ощупью, без какого-либо критерия достоверности, без экспери-
1 G. Brunn. Ganclclai. Bari, 1909, p. 7.
a G. liruno. Opera latino, v. I, pars III, 1879, p. 272.
• Дж. Бруно. Диалоги. M., 1949, стр. 282.
4 G. Bruno. Opera latine, v. I, pars III, p. 272.
89

мента, соединяя самые различные и часто противоречивые идеи
древности, средневековья и Возрождения, иногда дополняя их
фантастическими данными, руководствуясь полемическим азартом,
преходящими личными антипатиями (реже — симпатиями),
случайными метафорами, увлекающими его мысль в сторону. И
несмотря на этот архаический уже для следующего поколения стиль
мышления, он не отходит от главной темы — бесконечности
субстанции, каузальной гармонии мира, рациональной пост лжи мости
мира.
Во имя каузальной гармонии, во имя внутренней, присущей
самой природе связи и упорядоченности ее процессов Бруно
выступает против провиденциализма. Предмет его постоянных
насмешек — фигура вседержителя, без воли которого ни одни волос не
упадет с головы человека. В «Изгнании торжествующего зверя»,
слегка маскируя христианского бога именем Юпитера, Бруно
перечисляет события, о которых должно было позаботиться
Провидение. Здесь Бруно вспоминает соседей из своей родной деревни -
реальные фигуры, которые он помнит с детства. Меркурий —
посланец Юпитера рассказывает о событиях, которые нужно было
обеспечить в деревне.
«Чтобы Васта, супруга Альбанцио, подвивая себе волосы на
висках и перегрев щипцы, спалила бы 57 волосинок, но головы не
обожгла и, на этот раз почуяв гарь, терпеливо перенесла ее, не
злословя меня...» !
Меньше всего Бруно склонен считать перечисленные события
случайными. Такой взгляд чужд не только мировоззрению Бруно
и свойственной культуре Возрождения в целом апологии человека.
Ведь и судьба отдельного человека может оказаться исчезающей
деталью бесконечного Космоса. Такой взгляд противоречил бы и
натурфилософии Бруно: в каждом атоме, в каждой детали бытия
отражена бесконечная душа мироздания. Но она, эта душа
мироздания, не является личным богом и ее отражение — это отнюдь
не воля Провидения. Душа мира — псевдоним его каузального
ratio; Бруно здесь приближается к концепции Спинозы.
Рационалистическая тенденция в мировоззрении Бруно
становится, как ни странно, особенно ясной, когда вчитываешься в
апологии иррационального познания, рассыпанные в
произведениях Бруно.
Одна стрела пронзает сердце мне,
В одном пылаю я огне.
И лишь в одном раю я быть желаю.
Любовь, судьба и цель моих забот.
Гнетет и манит, мучит и ласкает,
Амур безумный к красоте влечет.
1 Дж. Бруно. Иагнапие торжествующего зперя. СПб., 1914, стр. 64.
90

Амур, что к истине влечет мой жадный взгляд,
Черно-алмазные затворы отпирает
И божество мое сквозь очи вглубь впускает,
Ведет его на трон, дает ему уклад,
Являет, что таят земля, и рай, и ад,
Отсутствующих лиц присутствие являет,
Прямым ударом бьет и силы возрождает,
Жжет сердце и опять целит его стократ !.
Итак, «амур» влечет и к красоте, и к истине. Для Бруно они
едины.
В трактате «О нрнчине, начале и едином», н диалоге между
Теофнлом и Диксоном говорится:
«Теофил. Судите вы сами. Отсюда вы можете подняться к
понятию — я не скажу самого высокого и наилучшего начала,
недоступного нашему размышлению, но во всяком случае души мира,
каким образом она является действительностью всего и
возможностью всего и есть вся во всем, поэтому в конце концов раз дано,
что имеются бесчисленные индивидуумы, то всякая вещь есть
единое и познание этого единства является целью и пределом всех
философий и естественных созерцаний, причем в своих пределах
остается наивысшее созерцание, которое подымается над
природой и которое для неверующего в него невозможно и есть ничто» \
Итак, цель познания — едина, потому что она состоит во всех
случаях в постижении единства мира. Бруно пишет о «наивысшем
созерцании, поднимающемся над природой». Но эта фраза
означает лишь, что над природой как совокупностью индивидуальных
воплощений мировой души поднимается природа как единство.
Эта идея выражена в иррациональной, интуитивной форме. В
современной науке интуиция опережает эксперимент и
математический анализ на очень короткий срок и обычно не оставляет
каких-либо зримых следов, воплощаясь вскоре в
экспериментальные или строго обоснованные количественными расчетами
теоретические открытия. В XVI в. в творчестве Бруно интуиция
обогнала свое воплощение на полстолетия. Это было ее трагедией.
Новая, содержавшая в зародыше основные принципы классической
науки интуиция появилась без того, что было силой классической
науки. Ей пришлось искать опоры в той эрудиции,
недостаточность которой уже была известна Бруно. Ей пришлось искать
обоснования в принципиальном гипостазировании иррационального
познания, и именно здесь — корень многосложных коллизий и
неопределенных разграничений. Но как бы то ни было, дело было
сделано. Бесконечность Вселенной была провозглашена в
качестве онтологической истины.
1 Дж. Бруно. О героическом энтузиазме, стр. 38—39.
- Дж. Брупо. Диалоги, стр. 264.
91

Ее онтологический и, более того, физический характер
демонстрируется тем, что у Бруно речь идет пе о бесконечном
пространстве, а о бесконечных мирах. И Брадпардип, и Палппгеинус, и
Патриции, и Николай Кузанский, приписывая мировому
пространству бесконечные размеры, пе говорили о бесконечности миров.
Брадвардин полагал, что за пределами конечного мира лежит
бесконечное пустое пространство '. Палингенпус добавлял к
конечной Бселенной Аристотеля бескопечное пространство —
местопребывание бога2. У Патриции материальный Космос окружен
бесконечным пространством, где нет материальных тел, по есть свет3.
Для Николая Кузанского бесконечность мира но имеет
онтологического значения, а для гносеологии ее значение сводится к
доказательству ограниченности дискурсивного мышления. Поэтому
он ограничивается бесконечностью пространства — той идеей,
которая пронизывала геометрию начиная с Эвклида.
Как уже сказано, для Бруно познание раскрывает в предмете
отображение бесконечной «мировой души». Но эта мысль имеет
онтологическую сторону: реальный элемент материи отображает
своей формой Вселенную в целом. Для Бруно существование
элемента материи немыслимо без существования других ее элементов,
материи в целом, которая является исходным субъектом
формообразования. В этом смысле Бруно адресует будущему вопрос, на
который должен был ответить не только классический припцип
относительности, но и более отдаленные последующие концепции
науки. Классический принцип относительности исходит из того,
что поведение тела - его координаты и скорость — теряет смысл,
если нет тел отсчета, т. е. других тел. Без них нельзя говорить ни
о положении тела, ни о скорости изменения этого положения.
Ньютон ограничил эту позицию движением по инерции и думал,
что об ускорении тела можно судить без его отнесения к телам
отсчета, по локальным эффектам — силам инерции. Но идеалом
классической науки было сведение всех процессов (в том числе
сил инерции) к взаимным, т.е. относительным, положениям и
движениям тел. Такое сведение Эйнштейн впоследствии назвал
принципом Маха. С точки зрепня Бруно, без других тел нельзя
говорить не только о поведении тела, но и его существовании. Для
Бруно бытие тела включает нечто, несводимое к пребыванию тела
1 Р.-Н. Michel. La cosmologie de Giordano Bruno. Paris, 1962, p. 165; В. П. Зубов.
Трактат Брадвардина «О континууме» («Историко-математические исследования», т. XIII.
М., 1960, стр. 385—440); J. Murdoch. Thomas Bradwardine. Geometry and the
continuum in the fourteenth century. «Actes du IX Congres International d'histoire des seien
ces». Barcelona — Paris, 1960, p. 538-543; M. Clagett. The science of mechanics in the
Middle Ages. Madison, 1959, p. 232-234.
* P.-H. Michel. Op. cit., p. 166-167; A. Koyré. From the closed world to the infinite
universe. Baltimore, 1957, p. 24-27.
8 F. Patricius. De rerum natura. Ferrariae, v. I., part II, 1587. Об этом см.: В. П.
Зубов. Развитие атомистических представлений до начала XIX в. М., 1965, стр. 199.
92

в данном месте и переходу из одного места в другое. Сейчас в
науке (в современной космологии и в теории элементарных частиц)
появилось представление о самосогласованной системе
взаимодействующих частиц, взаимодействие которых является условием
существования каждой из них. Соответственно отмеченпая
тенденция становится особенно интересной. Конечно, у Бруно не было и
не могло быть физической расшифровки и даже отчетливого
выражения такой тенденции, и она скрывалась под иррациональной
формулой бытия как отображения мировой души. Это антропоморфная
форма весьма радикальной антиантропоморфной идеи. Наука
XVII в. боролась против антропоморфного и антропоцентрического
мировоззрения, выдвигая мысль об относительности пространства,
0 равноправности «человеческой», земпой системы координат и
других систем. Принцип относительности, начиная с
относительности понятий «верх» и «низ», т. е. с установления сферической
формы Земли, был эквивалентен вытеснению антропоморфизма и
антропоцентризма из представлений о природе. Но в XVI в. такое
вытеснение происходило в иррациональной форме: перед
индивидуальным сознанием ставили «мировую душу», отождествляя ее с
материальной гармонией мироздания. Тем не менее, индивидуаль*
ное сознание переставало рассматривать в качестве абсолютного
открывающийся перед ним горизонт или видимый небосвод с
движущимися по нему Солнцем и звездами.
Отказ от антропоморфного видения мира и порыв к
объективному познанию, последовательно преодолевающему рамки
антропоморфного эгоцентризма,— в этом пафос творчества Бруно. Гегель
говорит о Бруно: «Великому воодушевлению, которым горела его
душа, он жертвовал своим личным благополучием. Таким образом,
это воодушевление не давало ему жить спокойно. Скажут сразу:
это была беспокойная голова, которая не могла ужиться с людьми;
но откуда у него такое беспокойство? Он не мог уживаться с
конечным, дурным, пошлым; отсюда его беспокойство. Он поднялся до
сознания всеобщей субстанциальности и устранил то разлучение
самосознания с природой, которое одинаково уничтожает обоих» '.
Начнем с последних фраз этой апологии Бруно. Итальянский
мыслитель уничтожил разрыв между сознанием и природой. Гегель
видел в интеллектуальном порыве Бруно прообраз своего
собственного панлогизма, но еще не достигшего того уровня научной
культуры, при котором природа может быть представлена как инобытие
саморазвивающегося духа. Эта оценка, как и многие другие
историко-философские и философские концепции Гегеля, может быть
поставлена с головы на ноги. Бруно действительно видел в
познании природы переход от индивидуального мышления к «цельной
жизни мысли», но эта цельная интеллектуальная жизнь состояла
для него в поисках объективной гармонии бытия, его каузального
1 Гегель. Сочинения, т. XI. М.—Л., 1935, стр. 176.
93

ratio, превращающего хаос в космос. Именно эти попеки были
содержанием «прекрасного восторженного воодушевлении
благородной души, чувствующей, что в ней пребывает дух, знающий
единство своего существа и всех других существ как цельную жизнь
мысли». Да, порыв Бруно, его творчество при всей своей
гетерогенности — это единый гимн познанию, объективному познанию
внешнего мира. И именно этой цели не соответствовала «научная
культура» — XVI век не владел теми мощными методами познания
бесконечной природы, которые получило следующее столетне.
Отсюда — столь тонко очерченные Гегелем стилевые особенности
творчества Бруно: он хватается за те формы, которые находятся
вокруг него, «не приведя их как следует в порядок». Но порядок,
который был нужен Бруно,— это не схема саморазвивающегося
духа, которую имеет в виду Гегель, а, напротив, концепция
природы, освобождающая познание от антропоморфных грез.
И это так, несмотря на конгломерат антропоморфных
фантазий, через которые пробивается мысль Бруно. Центральная идея,
которую он противопоставлял всему конечному,— это бесконечная
Вселенная.
Бруно полагал, что он может постичь эту бесконечную
Вселенную единым актом интуиции. Тем самым в картину мира входила
актуальная бесконечность. У Бруно не было представления о
бесконечно малых шагах познания, о которых говорил Галилей, так
же как не было бесконечно малых элементов самой природы. Такое
представление принадлежит XVII столетию. Но что было сделано
уже в XVI в. и сделано именно Бруно — это представление о
гносеологической полноценности познания, охватывающего
бесконечную природу. Как ни велики элементы иррационального
постижения в гносеологии Бруно, в целом его творчество было
декларацией мощи разума.
Идея относительности была прямым выражением этой мощи.
Человек постигает мир с неподвижным началом координат,
неподвижной Землей. С другой стороны, его деятельность, активная
разумная деятельность, перемещение земных, движущихся
предметов включает множество относительных движений. Ходьба по
поверхности Земли может рассматриваться как абсолютное движение,
но хотя бы обтачивание бруса, вращающегося на токарном станке,
демонстрирует равноправность двух представлений: инструмент
движется относительно бруса и брус движется относительно
инструмента. Разумная активная деятельность, труд, предвидение
результата — одним словом, производство и производственный
опыт прорывают рамки концепции абсолютного движения. Понятие
относительного движения, выросшее в земной механике,
переносится в Космос, где Земля — только одно из тел, и, таким образом,
разум и труд человека заставляют его выйти за пределы
непосредственного эмпирического антропоцентризма. При этом разум
противопоставляется и эмпиризму, и априорным суждепням.
94

Генезис идеи относительного движения не мог опираться
только на новые онтологические и гносеологические (у Бруно они
сближаются) тезисы. Здесь была и очень существенная
психологическая, эмоциональная сторона. Метафизические абсолюты
становятся сакральными понятиями. Эти абсолюты не зависят от других
объектом, они обладают неизменной оценкой, неизменным
значением и неизменным смыслом, они независимы от угла зрения, от
стороны, с которой к ним подходят; они оказываются за пределами
но только логической критики, но и за пределами переменных,
неоднозначных, необязательных оценок вообще.
Дискредитация абсолютов перипатетической картины мира,
канонизированных и сакральных, была связана с той
карнавальной традицией смеха, которая разбивала сакральные устои
средневековья и его культуры. Это понятие «карнавальной
традиции» было введено М. М. Бахтиным в историю культуры,
искусства п художественной литературы Возрождения и mutatis
mutandis предшествующих и последующих веков '. Это понятие
тем в большей степени может быть распространено на научную
литературу, чем в большей мере идеи классической науки
выражались в стилевых особенностях научных произведений. Тот
факт, что идеи должны были выражаться не только в
логической схеме, но и в стилевых особенностях, имеет не только
историко-литературное, но п эпистемологическое значение.
Наряду с литературой он характеризует и определенную ступень
познания мира. Поднимаясь к истокам классической науки от
Ньютона к Галилею и от Галилея к Бруно, мы встречаем
нарастающую необходимость определенных стилевых особенностей
научной литературы для выражения новых идей. Текст Галиле-
ева «Диалога» гораздо больше, чем текст Ньютоновых «Начал»,
должен не только изложить новые понятия, но и преобразовать
сознание читателей, вытеснить из их сознания традиционные
«симпатии» и т. п. Соответственно, идеи Галилея требуют
определенных стилевых особенностей. У Бруно классические по
своей дальнейшей судьбе понятия однородного пространства и
относительного движения еще не получили четкого характера.
Здесь психологическая сторона задачи превалирует над
логической.
Сравним творчество — именно творчество, а не только его
литературную форму — Бруно с творчеством Рабле. Прежде
всего бросаются в глаза внешние параллели: гиперболизм,
гротесковое смешение языков. Потом за ними начинаешь видеть
более глубокие аналогии: пронизывающий творчество итальянского
философа п французского писателя своеобразный гротесковый
рационализм. И перед Бруно, и перед Рабле стоит один и тот
1 M. М. Бахтин. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и
PpHfccnno.-i. M., 19(35.
95

же противник: строгие, претендующие на абсолютную ценность
каноны перипатетической логики, статическая картина мира,
религиозные, моральные и бытовые нормы средневековья. Их
абсолютная ценность разрушается раблезианским смехом,
шокирующим приземлением образов, каскадами брани. Все это есть
и у Бруно. Но у обоих есть и другое — неожиданные скачки
мысли, жанра, стиля; периоды, которые кажутся алогическими,
по скрывающими какую-то новую логику. Все это расшатывает
систему: в одном случае — у Бруно — систему канонизированной
космологии, в другом — у Рабле — всю систему средневековых
канонов.
Во имя чего средневековые устои должны быть расшатаны?
В чем позитивная программа Брупо и Рабле?
Эта программа — независимость разума. Рационалистическая
программа? На этот вопрос трудно ответить. Единой формулой,
без оговорок, по-видимому, певозможно. При всех своих
поэтических фантазиях, алогических арабесках изложения, при
весьма ощутимом расстоянии между идеями Бруно и классическим
рационализмом Декарта творчество итальянского мыслителя
было пронизано интуитивным предвосхищением той
рационалистической картины мира, которая была нарисована в XVII в.
4
Включение параграфа о Галилее в очерк, посвященный
рационализму Возрождения, не означает, как уже говорилось выше,
включения творчества Галилея в рамки предыстории
классической науки, в рамки научных представлений Возрождения. Нет,
научные идеи Галилея — это не предыстория классической науки,
а ее история, ее начало. Галилей принадлежит пауке Барокко,
науке XVII в. Но это так, если говорить о классической науке.
Если же говорить о классическом рационализме, то Галилей
стоит только на пороге и даже, пожалуй, за порогом его истории.
Классический рационализм начался Декартом, и здесь
Галилей ближе не к метафизике XVII в., а к философии Возрождения.
Рационализм Галилея нужно разыскивать, и в результате поисков
он обнаруживается не в прямой и систематической форме, а в
качестве вывода из астрономических, механических и
физических концепций.
Основная идея механики Галилея — однородность
пространства. Тело, предоставленное самому себе, не меняет своего
состояния, оно продолжает двигаться равномерно. В отличие от
перипатетического пространства, где были выделенные точки —
естественные места тел, в пространстве Галплея все точки
равноправны. Закон инерции выражает однородность пространства.
Согласно теореме Нетер, каждому сохранению физической
величины соответствует однородность некоторого многообразия: сохране-
96

ние импульса выряжает однородность пространства, сохранение
энергии — одпородттость времени. Идея сохранепия скорости и,
следовательно, импульса, выражавшая представление об однородном
пространстве,— это результат идентифицирующей функции
разума. Закон инерции означает, что состояние движения подчинено
некоторой закономерности, что перед нями ряд величин,
тождественность которых утверждает упорядоченность бытия.
Но Галилей не останавливается на однородности
пространства, па первой функции разума, первом определении рационализма.
Галилей говорит об относительности движения. Относительность
отличается от однородности. Отличается, прежде всего, своей
логической природой, своим отпошепием к идентифицирующей и
индивидуализирующей функции разума. Однородность пространства
— это равноправность его точек (в смысле тождественпого
поведения частпц, находящихся в этих точках). Из однородности
пространства следует относительность пространственного положения и
относительность движения. Но и то, и другое имеет смысл лишь по
отношению к телом, а пе к самому пространству. Положение — это
расстояние до тол отсчета, движение — это измепение расстояний
между движущимся телом и телами отсчета. Относительность —
это уже не только тождествепность поведепия частицы в точках
пространства, это понятие предполагает петождественность
заполненных и незаполненных мест в пространстве: движение имеет
смысл по отпоптеппго к первым и пе имеет смысла по отношению
ко вторым. Относительность положения и движения предполагает
существование тел отсчета; это не геометрическое, а физическое
утверждение; тела отсчета — не произвольно выбранные в
пространстве пачала отсчета, а реальные тела, и без разграничения
пространства п тел, «пебытпя» и «бытия» относительность теряет
физический смысл. Относительность — выражение
индивидуализирующей функции разума.
Формулируя припцип относительности движения, Галилей
говорит, что в трюмо при равномерном движении корабля тела «как
бы не движутся», что в каюте движущегося корабля все
происходит так же, как в каюте пеподвижпого корабля, что по впутронним
событиям в каюте пользя зарегистрировать движение корабля. Эта
констатация — рациопалртстическая копстатация, по рационализм
здесь пе сводится к идентификации объектов и их обт>едине-
нпю в универсалии. Он включает картппу материальпых,
отличающихся от прострапства тел, сонсуальпо постижимых,
действующих иа оргапы чувств, доступпых экспериментальному изучению.
Относительность в этом понимании — глубоко сенсуалистическая
идея: движение имеет смысл, если опо эмпирически постижимо,
если опо отнесено к чувственпо постижимым объектам.
Таким образом, основпая идея Галилея, призванная
обосновать гелпоцептризм, выражает собой синтез идентифицирующей
компоненты рационализма (однородность пространства) и его ин-
4 Б. Г. Кузнецов
07

дивидуализирующей тенденции, тесно связанной с характерным
для XVII в. сенсуалистическим аккомпанементом рационализма.
Переход от идей Аристотеля к идеям Галилея, от
перипатетической науки к науке нового времени — это, прежде всего, конец
абсолютной тождествепности. Абсолютный покой, абсолютная
тождественность места сменилась движением по инерции,
тождественностью скорости. Но это «тождественность петождествепности»:
неизменность скорости — это неизменное изменение места. Здесь
уже нет пути назад: Вселенная стала движущейся, и все
последующее развитие, в частпости второй шаг — равномерное ускорение,
неизменность изменения скорости, кажется развитием
первоначальной идеи Галилея — неотделимости бытия от движения,
неизменности от изменения, тождественности от петождественности.
Одна из самых эмоционально окрашенных реплик «Диалога о
двух системах мира» и в то же время одна пз самых глубоких и
общих — реплика Сагредо по поводу перипатетического
отождествления совершенства и неподвижности. Симплпчио высказывает
такой аргумент в пользу аристотелевой неподвижной схемы
мироздания с неподвижным его центром — Землей.
Сагредо отвечает:
«Я не могу без большого удивленпя и даже большого
сопротивления разума слушать, как в качестве атрибутов особого
благородства и совершенства природным и целостным телам Вселенной
приписывают невозмутимость, неизменность, перазрушаемость и
т. д. и, наоборот, считают великим несовершенством возникаемость,
разрушаемость, изменчивость и т. д.; сам я считаю Землю
особенно благородной и достойной удивления за те многие и весьма
различные изменепия, превращения, возникновения и т. д.,
которые пепрерывно па пей происходят; если бы она не подвергалась
никаким изменениям, если бы вся опа была огромной песчаной
пустыней или массой яшмы пли если бы во время потопа застыли
покрывавшие ее воды и она стала огромным ледяным шаром, где
никогда ничто пе рождается, не изменяется и не превращается, тл
я пазвал бы ее телом, бесполезным для мира и, говоря кратко, из-
лишпим и как бы пе существующим в природе; я провел бы здесь
то же различие, какое существует между живым и мертвым
животным; то же я скажу о Лупе, Юпитере и всех других мировых
телах» х.
Дальше идет интересное замечание о неподвижности, равной
смерти, и о движении, означающем жизнь. Для перппатетической
традиции неподвижность была осповой гармонии, основой
существования, вечная неподвижность — вечная жизнь, движение —
прекращение бытия. Это — в духе элеатов, которые считали субстап-
1 Le Opère dl Galileo Galllei. RIstampa della Edlzlone Nazlonale (в последующих
ссылках: Ed. Naz., с указанием! тома и страницы), v.VII, р. 83; Г. Галилей.Избранные
труды в двух томах, т. I. М., 1964,"стр. 156.
08

цию — ей приписывалась вечность — чем-то неподвижным,
абсолютно тождественным себе.
Сагредо говорит, что бессмертие неизменного существа
равносильно отсутствию жизни. «Те, кто превозносят неуничтожаемость,
неизменность и т. д., побуждаются говорить такие вещи, как я
полагаю, только великим желапием прожить подольше и страхом
смерти; они не думают, что если бы люди были бессмертны, то им
совершенно не стоило бы появляться на свет. Они заслуживают
встречи с головой Медузы, которая превратила бы их в статую иа
алмаза или яшмы, чтобы они стали совершеннее, чем теперь» '.
Неподвижность — умерщвляющая голова Медузы, делающая
бессмертие синонимом небытия. Эта мысль предвосхищает очень
далекие конструкции вплоть до абстрактного, гомогенного,
неподвижного «чистого бытия», тождественного «чистому ничто».
И как каждая крупная и общая концепция нового времени, она
находит некоторый антецедент в античной философии. Это —
Гераклит, который, в отличие от элеатов, связал бытие не с
неподвижностью, а с движением, с нарушением абсолютной
тождественности, с нетривиальной тождественностью. G самого возникновения
понятий пространства, времени, тождественности и
нетождественности начали понимать, что абсолютно тождественное время
стягивается в мгновение, а абсолютно тождественное
пространство — в точку, в небытие.
Сейчас подвижность бытия, неотделимость его от движения
часто называют динамизмом, что не совсем точно: ôû.vafxiç — не
движение, а сила. Для современного представления о движении
такое словоупотребление законно, движение в общем случае —
это ускоренное движение, оно происходит в силовом поле,
движение по инерции искривляется или ускоряется под действием сил,
а тело, предоставленное самому себе, является абстракцией, его
равномерное движение — лишь компонента реального движения.
Но в истории науки такому взгляду предшествовала схема
мироздания, в которой не было сил, и все движения, в том числе
круговые движения планет, считались движениями но инерции.
Именно такова была небесная механика галилеева «Диалога». Она
быстро преобразовалась в динамическую схему. Ньютон сделал
понятие силы основным понятием науки. Поэтому для Галилея и
вообще для всех случаев, когда картина движений
противопоставляется позднейшей картине движений под влиянием сил, лучше
пользоваться термином «кинетизм».
Отличие ньютоновского динамизма от кинетизма Галилея —
весьма радикальное отличие, динамизм привел к понятию поля,
он оказал, как мы увидим позже, сильное воздействие на
философию, был одним из истоков концепций Лейбница, Канта и Геге-
| Ed. Naz., \Llt 84. Г. Галилей. Избранные труды, т. I, стр. 157.
ад 4*

ля, и, с другой стороны, одпим из истоков французского
материализма. Ои перестроил систему категорий политической
экономии. Но для осповпоп липни it развитии рационализма, для
включения в число основных идей рационализма понятий
нетождественности, изменения, движения кинетизм и динамизм различались
только по степени воздействия, ß философии (по крайней мере,
в философии, оторвавшейся от картезианства) движение было,
в отличие от естествознания, общим основанием для всякого
изменения, а не только для перемещения, и для изменения всех
реальных производных места, уровня, состояния (для их скорости,
ускорения и т. д.). Все формы и все ранги (порядки производных)
движения обобщались включением нетождественное™ в число
основных категорий рационализма.
В системе категорий, введенных в механику Галилеем, не
было силы. Но Галилей сделал круппейший шаг в сторону
динамизма. Если центральное понятие «Диалога» — это инерция, то
центральное понятие «Бесед и математических доказательств»
—непрерывное равномерное ускорение. Ускорение для Галилея — не
сохранение состояния (таково равномерное движение), а
изменение состояния, т. е. событие. Оно происходит в каждой точке и
в каждое мгновение и заставляет прослеживать движение от
точки к точке и от мгновения к мгновению. Так возникает
дифференциальное представление о движении и новое (хотя и близкое к
воззрениям Архимеда) понятие бесконечности как бесконечного
числа бесконечно малых отрезков конечного расстояния и
бесконечно малых интервалов времени в конечном интервале.
Приписываемая Галилею фраза: «И все-таки она вертится!
Eppur si muove!» не была им произнесена. Но вся деятельность
Галилея после процесса 1(333 г. символизируется этой фразой.
В таком символическом смысле она может быть отнесена не только
к Земле, но и ко Вселенной в целом, к бытию в целом. И не
только в целом, но и во всех деталях и элементах.
Дифференциальное представление о движении перенесло
движение в бесконечно малые области. В пределе предикаты
движения становятся предикатами точки и мгновепия. Появляются
локальные определения «здесь и сейчас», которые говорят о
поведении тела «вне и потом», об эвентуальном поведении тела. Они
уже знакомы нам, их прообразом была эстетическая программа
Леонардо. Такое принципиально новое отношение между точкой
и отрезком, между мгновением и временным интервалом
получает отчетливую форму в концепции виртуальных перемещений.
Галилей устанавливает условия равновесия системы в данный
момент, рассматривая виртуальные перемещения составляющих ее
тел. Например, рычаг первого рода уравновесится, если на его
плечи будут действовать силы, обратно пропорциональные
перемещениям нлеч при нарушении равновесия. Принцип виртуальных
перемещений означает определение статики через динамику, но
100

вместе с тем динамика, движение, определяется локальными
ситуациями «здесь и теперь». Мы увидим в одном из следующих
очерков, какое сильное воздействие оказали локальные критерии
движения и заполнение картины мира локальными событиями на
стиль научного мышления и на культуру в целом. Локальное,
индивидуальное событие определяется движением. Более того, оно
определяется силами, которые в последнем счете связывают всю
Вселенную воедино. Мысль Бруно об индивидууме, отображающем
бесконечпое целое, получает в механике Галилея воплощение,
отнюдь не мистическое, уже лишенное родимых пятен
неоплатонизма, вполне рациональное. Через двести лет после весьма
содержательной эволюции оно будет высказано в учении Гегеля об
истинной бесконечности, которая не противостоит каждому своему
элементу как иллюзорное завершение их счета, а присутствует в
каждом элементе, определяет каждый элемент. Только в отличие
от Бруно, бесконечное целое у Галилея — это уже не экстспгивно
бесконечная Вселенная, а бесконечность как результат
бесконечного деления на все меньшие части.
Гносеологическая платформа Галилея, его взгляды па
познаваемость мира и на достоверность познания связаны с
дифференциальным представлением о движении. Приведем отрывок из
«Диалога», фигурировавший в инквизиционном процессе 1633 г.
Обсуждая вопрос о достоверности познания, Сальвиати говорит:
«Вопрос о познашш можно поставить двояко: со стороны
интенсивной и со стороны экстенсивной. Экстенсивно, т. е. по
отношению ко множеству познаваемых объектов, а это
множество бесконечно, познание человека — как бы ничто, хотя он и
познает тысячи истин, так как тысяча по сравнению с
бесконечностью — как бы нуль, но если взять познание интенсивно, то,
поскольку термин «интенсивное» означает совершенное познание
какой-либо истины, то я утверждаю, что человеческий разум
познает некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной
достоверностью, какую имеет сама природа,— таковы чистые
математические науки, геометрия и арифметика, хотя божественный
разум знает в них бесконечно больше истин, ибо он объемлет их
все, но в тех немногих, которые постиг человеческий разум, я
думаю, его познание по объективной достоверности равно
божественному, ибо оно приходит к пониманию их необходимости, а
высшей степени достоверности не существует» 1.
Вдумаемся в содержание реплики Сальвиати. На первый
взгляд (или, лучше сказать, в первом приближении), здесь почти
тривиальная мысль, во всяком случае не слишком отличающаяся
от традиционного взгляда: достоверны конкретные истины,
близкие к непосредственно достоверным непосредственным впечатлени-
1 Ed. Naz., "VII, 128—129. Г. Галилей. Избранные труды, т. I, стр. 201.
101

ям. Но другие истины, находящиеся за пределами
непосредственных впечатлений, нам не известны или известны недостоверно.
Они бесчисленны. Поэтому наш разум постигает бесконечно
малую часть интегральной истины, «как бы нуль» истины. Таким
образом, познание — это переход от одной достоверной истины к
другой, переход, который никогда не может приблизиться к пол-
пому постижению истины.
Такая гносеологическая концепция как будто не оставляет
места идее Бруно и многих других мыслителей Средневековья и
Возрождения: познание может выйти за пределы конечного и
интуитивно охватить бесконечную истину. Указаппая мысль
относилась по преимуществу к экстенсивному познанию, к
постижению бесконечно большой Вселенной. Концепция Галилея,
по-видимому, игнорирует интуитивное познание бесконечности,
для Галилея познание — бесконечная сумма достоверных частных
констатации.
Но обратим внимание на последнюю фразу процитированного
отрывка. В немногих истинах, постигнутых разумом, он
приблизился к достоверности, равной достоверности божественного
познания, ибо здесь человеческое познание, постигая частные
истины, «приходит к познанию их необходимости», в чем и состоит
высшая достоверность.
Необходимость означает связь данной истины с другой,
причем эта связь продолжается дальше и не может быть нигде
оборвана, иначе необходимость уже не гарантирована и в истину
проникает случайность, неоднозначность, недостоверность.
Необходимость устанавливается переходом от частного постижения к
общему и, наконец, к всеобщему. Такая концепция, столь
логически отчетливая у Спинозы, получила отчетливую физическую
форму у Ньютона: познание истины — это познание
распределения и взаимодействия масс; мы находим распределение масс
достоверным образом, ссылаясь на силы, а силы — ссылаясь на
распределение масс. Но и Ньютон, и Галилей понимают
невыполнимость полного постижения распределения масс; гораздо позже
Лаплас приписал такое полное понимание необходимости
условному высшему разуму, знающему координаты и скорости всех
частиц Вселенной.
Во всяком случае, фраза о равном по достоверности
божественному познании частных истин при раскрытии их необходимости,
эта фраза показывает, что гносеология Галилея далека от
линейного нанизывания достоверных констатации. Каждый шаг
познания сопоставляет найденную истину с более общей, каждая
эмпирическая констатация невозможна без спекуляции, прогноза,
расширения экспериментально найденной истины, предположения
о ее продолжении, о ряде тождественных констатации. Перед нами
рационалистическая концепция. Она сама характеризуется
некоторой расширяющей ее тенденцией. Мысль Галилея включает вос-
102

поминание об интуитивном постижении бесконечности у Бруно и
предвосхищение динамического познания Ньютона, ищущего в
силах связь каждой кинетической ситуации с другими. Только у
Галилея, в отличие от Бруно, появляется бесконечно дробный и
поэтому сложный в любой минимальной области микромир. Его
сложность уже не столько в отображении бесконечно большого
Целого, сколько в возможности дальнейшего неограниченного
дробления.
Но все же каждая частная эмпирическая констатация
сопоставляется с целым, причем с бесконечным целым. С бесконечным
по числу возможных применений, всеобщим дифференциальным
законом, который на любом конечном отрезке управляет
бесконечным числом локальных событий.
У Галилея рационализм стал не только кинетическим и ин-
финитезиальным. Он стал парадоксальным. Механизм парадокса
в науке — того, что Бор называл безумием науки, — вытекает из
постоянного конфликта и сложного, нелинейного взаимодействия
понятий спекуляции и эмпирии. Эмпирические данные в какой-
то мере отождествляются и дают возможность ввести некоторое
абстрактное понятие, представляющее множество
идентифицированных констатации. Но процесс их отождествления меняет в
какой-то мере (в классической науке спорадически, в
неклассической — постоянно) смысл констатации и приводит к
расхождению между отдельными констатациями и общими понятиями,
между частными и фундаментальными понятиями.
«Правильность» события означает, что оно происходит таким же образом,
как и всякое другое, охватываемое общим для них правилом.
Если взять метрические констатации, то «правильность» означает,
что каждое значение переменной, соответствующее данному
событию, превращает уравнение, выражающее общее правило,
общий закон, в тождество. Парадоксальное событие нарушает
такую тождественность. Оно остается парадоксальным, пока не
находят новое правило, новый закон, новое множество
идентифицированных событий.
Историю науки можно рассматривать как ряд переходов к
новым парадоксальным схемам. Первым таким общим переходом
было представление о сферической Земле и изотропности
пространства. Оно противоречило «правильному», тождественному
поведению тяжелых тел: последние единообразно падали
вертикально в непосредственно наблюдаемом пространстве, где небо
было в абсолютном смысле наверху, а поверхность Земли — в
абсолютном смысле внизу. Потом появилась геоцентрическая
схема: все тяжелые тела падают по направлениям,
перекрещивающимся в неподвижном центре мироздания, в центре Земли. Она
при своем появлении была парадоксальной статической схемой.
Гелиоцентризм — парадоксальная кинетическая схема, а
релятивистская космология, приписывающая Вселенной неэвклидовы
103

свойства,— это схема геометрического парадокса, ставшего
парадоксом бытия.
В этой эволюции «Диалог» Галилея был глубоко
парадоксальной декларацией картины мира, противоречащей «очевидности»,
«здравому смыслу» и всем другим псевдонимам традиции.
Именно традиции, традиционным понятиям, а не
непосредственному наблюдению. Геоцентризм и абсолютный характер
координатной системы Земли не был непосредственно наблюдаемой
картиной мира. Да и имеет ли смысл этот термин:
«непосредственно наблюдаемое»? Даже первоначальное представление о плоской
Земле не было непосредственным наблюдением, а результатом
гипотетического обобщения: «поверхность Земли и дальше, за
горизонтом, остается плоской», т. е. идентифицирующего обобщения.
Гелиоцентризм в той форме, какую ему придал Галилей, не был
коллизией разума и опыта, это была коллизия внутри разума,
внутренняя коллизия рационализма.
Во времена Галилея обобщающий потепциал науки и
философии был достаточно высоким. Парадоксальность рационального
постижения мира привела к новому представлению о характере
разума, к новому стилю рационалистической мысли. Она еще не
опиралась на эксперимент, но она уже сама была экспериментальной
по своему характеру. В ней фигурировали не только
традиционные силлогизмы, но и мысленные эксперименты. Мысленные
эксперименты встречались и раньше, они иллюстрировали
традиционные силлогизмы. Теперь они стали уже не иллюстрациями, а
исходным пунктом новых логических конструкций. Язык остался
одним из корней рационалистической мысли, но отношение к
языку стало иным. Слабее стали гуманистические экскурсы в прошлое,
меньшее значение имела латынь с ее разработанными,
неподвижными оборотами, впитавшими схоластические конструкции.
Источником рационалистических ассоциаций все в большей
степени становился итальянский язык. Наука, черпая из него новые,
в частности связанные с производством, ассоциации (вспомним
вводные строки «Бесед и математических доказательств»,
посвященные венецианскому арсеналу), сама воздействовала на язык,
и Галилей стал одним из мастеров итальянской прозы.
Если уже говорить о языке, то нужно упомянуть о
характерной особенности Галилея, о его молчании. Разумеется, это не
черта языка, но она имеет прямое отношение к языку и его философ-
ско-логическим функциям. Для мыслителей Возрождения в
строгом смысле слова, в том числе для Бруно, молчание было
убийством истины. Только в языке, в литературе, в устных
дискуссиях, в переписке идея получала проверку своей ясности,
непротиворечивости, содержательности. У мыслителей Барокко — об этом
уже шла речь — истина получила другие критерии (прежде всего,
экспериментальные). Не только реальные эксперименты, но и
логически безупречные мысленные эксперименты придавали истине
104

такую достоверность («познание, по объективной достоверности,
равное божественному»), что задача уже состояла не в
отстаивании истины, а в ее развитии и применении.
«Молчать — удел отчаявшихся и убежденных»,— писал
Галилей. Уделом отчаявшихся молчание было и раньше. Уделом
убежденных оно стало теперь. Это фраза из полемического памфлета,
но написана опа была в момент, когда Галилей решил свернуть
полемику, направленную против перипатетиков. В том же памфлете
далее говорится: «Истину, нашедшую подтверждение...
невозможно опровергнуть рассуждениями» '.
Позиция Галилея связана с его рационализмом, уже не
литературно-гуманистическим, а экспериментальным и претендующим
на адекватное постижение объективного ratio, объективной
истины. С новым типом рационалистической мысли связано и
отречение Галилея — событие, вызвавшее поток плоских морализующих
нотаций в адрес мыслителя.
Ed. Naz., IV, 691

IV. ДЕКАРТ
1. Ульмское озарение. 2. Критерии достоверности.
3. Универсальная математика. 4. Бытие и пространство.
5. Границы картезианского рационализма
*
1
В итоговой характеристике картезианства и его места в
истории философии Куно Фишер исходит из следующего определения
философской школы 1. Она излагает выводы из некоторых
исходных принципов. Уточнение и улучшение связи между исходными
принципами и выводами, включая частичную ревизию выводов,
представляет собой эволюцию школы. Преобразование —
частичное или общее — исходных принципов выводит мысль за пределы
школы; новые принципы по-иному отвечают на фундаментальные
вопросы. Если же меняются самые вопросы, то происходит
переход не только к новой школе, но и к новой эпохе в философии.
Конечно, такая иерархия преобразований должна не столько
определить место Декарта, сколько подчеркнуть эпохальный характер
идей Канта. Куно Фишер связывает эволюцию картезианства в
его пределах, в пределах тождественной себе школы, с
деятельностью учеников Декарта и Мальбранша, частичное преобразование
исходных принципов он приписывает Спинозе, полное —
Лейбницу, а отказ от вопросов, на которые отвечали старые и новые
принципы, был делом Капта.
Подобная историко-философская схема не удовлетворяет нас
по многим причинам, из которых здесь следует коснуться только
одной, связанной с современной неклассической ретроспекцией.
Неклассическая наука явным образом нарушает каждое жесткое
разграничение исходных принципов и выводов. Эйнштейн, как мы
знаем, говорил о внешнем оправдании (соответствии наблюдени-
> К. Фишер. История новой философии, т. I. СПб., 1906, стр. 432—434.
106

ям) и внутреннем совершенстве (естественном выведении ил
наиболее общих принципов) физической теории. Эти критерии
сливаются в динамике научного прогресса, в непрерывной динамике, т. е.
в некласспчсской науке. Парадоксальпые результаты эксперимента
теряют свою парадоксальность при переходе к парадоксальным с
традиционной точки зрения принципам. Подобный переход,
подобная ревизия исходных, фундаментальных принципов
происходит в неклассической науке достаточно часто, чтобы сделать
очевидной принципиальную подвижность исходных принципов.
Соответственно, современная философия не может развиваться в
рамках школ, претендующих на незыблемость фундаментальных
принципов и отдающих всеизмепяющему потоку времени лишь
частичные выводы из этих принципов. Но этого мало. В
современной науке уже нельзя быть уверенным, что эксперимент не
заставит отказаться от заданного природе вопроса, не раскроет
бессмысленность такого вопроса, не заставит заменить его другим.
Ускорители элементарных частиц, придающие им энергии в сотни
миллиардов электрон-вольт, заставят, быть может, отказаться от
поисков пространственно-временной картины событий в
ультрамикроскопических областях. Поэтому не только смепы фундаментальных
ответов, но смены самих вопросов — то, что Куно Фишер считал
рубежами эпох,— становятся сейчас постоянной компонентой
философской мысли. Подчеркнем: речь идет именно о философской
мысли, меняются ответы и вопросы, относящиеся к бытию в целом.
И тем не менее неклассическая наука демонстрирует
преемственность научной и философской мысли. Как это ни странно,
наша эпоха, самая динамичная, какую знала мировая история,
чувствует близость классической науки и классической философии,
философии и науки Возрождения и Средневековья и (может быть,
еще в большей степени) античной мысли. Но не школьной
философии. Современной науке с ее незатухающим градиентом
изменения, расширения и углубления задаваемых природе вопросов, с
ее специфическим стремлением охватить в этих вопросах
Метагалактику и элементарные частицы близки критические, поворотные
моменты истории человеческой мысли, когда возникали новые
проблемы, высказывались новые принципы, обозначались новые
направления. В неклассической ретроспекции, в св^тс современной
науки ее история представляется историей революций. Но эти
революции не были похожи на катаклизмы Кювье. Они не стирали с доски
то, что на ней было написано рапыпе. Они углубляли и
модифицировали некоторые сквозные идеи. В истории мысли, как и в физике,
не может быть движения без того, что движется, не может быть
изменения без тождественного себе субъекта изменения.
Среди наиболее радикальных революционных переворотов,
какие знает летопись человеческой мысли, мы встречаем философию
Декарта — переход от предыстории классического рлтщопализма к
его истории. В свете современной науки могут быть по-ыоиому оп-
107

ределены и оценены основные идеи Декарта, в частности: его
исходная позиция — cogito ergo sum, критерий ясности —
возможности точного мысленного и словесного представления реальных
объектов, связанный с этим критерием стиль Декарта, его
физические идеи — отождествление материи и пространства, понятие
прямолинейной инерции, теория движения тел, а также
математические концепции.
В рамках современной ретроспекции, при переоценке
философских и физических идей Декарта, меняется освещение и
некоторых собственно биографических проблем — таких проблем, как
первоначальный отказ от публикации исвых копцепций и
последующий подъем литературной деятельности, первоначальная
жажда общения и последующие поиски уединения. Коснемся вкратце
этих проблем.
В жизни каждого великого мыслителя наиболее важная
составляющая — внутренняя интеллектуальная и моральная
эволюция — отражает его мысли о мире и о познании мира, в частности
его представления об эмпирических и спекулятивных
компонентах познания. G этой точки зрения сквозь перипетии жизни
Декарта проступает большая гносеологическая модель.
Кульминация жизненного пути — момент, когда поворот этого
пути в наибольшей степени совпадает с эволюцией мысли
человечества, когда биография сливается с историей, — определяется
у Декарта очень точно. Это 10 ноября 1619 г. и последующая ночь.
Эта дата так же важна для гносеологии, как для астрономии
(и для гносеологии тоже!) — ночь на 7 января 1610 г., когда
Галилей впервые направил телескоп на звездное небо.
По некоторым позднейшим свидетельствам, в утраченном днев-
пике Декарта была запись: «10 ноября 1619 г. охвачепный
энтузиазмом, я открыл основания поразительной науки» 1. Этот
энтузиазм, напоминающий «героический энтузиазм» Бруно, имел
несколько другой характер.
В это время Декарт был в армии герцога Максимилиана
Баварского, одержавшей год спустя победу в битве у Белой Горы, а
зимой 1619—1620 г. находившейся на зимних квартирах па берегах
Дуная.
В чем состояла «поразительная наука», основания которой
были найдены в 1619 г.? Трудпо сказать: быть может, речь идет о
математических открытиях, а быть может, об «универсальпои
математике», т. е. о концепции, выходящей за пределы математики2.
Во всяком случае, трудно думать, что ульмское озарение не содер-
1 Очень интересный историко-философский и психологический анализ ульмского
озарения содержится в написанной Полем Валери краткой биографии Декарта,
помещенной в одном собрании отрывков (P. Valéry. Une vie de Descartes, В кн.: Descarte*.
Les paces immortelles. Paris, Corrêa, 1949).
г Çvf.: ß, Ф. Леще. Декарт. M., 1956, стр. 48—52,
108

жало основных гносеологических идей Декарта, которые
предстали перед мыслителем вместе с частными математическими
концепциями. Эти концепции однозначно связаны с гносеологией
Декарта, и мы будем считать 10 ноября 1619 г. днем рождения новой
гносеологии, новых критериев достоверности знания, всего того,
чго позднее было выражено формулой «cogito ergo sum».
Эта формула была исходным пунктом сложпой и детальной
системы гносеологических понятий и критериев, физических
принципов и моделей, мысленных экспериментов, гипотез,
математических конструкций и т. д. Но представление о том, что мышление
само по себе, независимо от содержания и объектов,
демонстрирует реальность мыслящего субъекта, что при всех сомнительных
выводах мысли само сомнение достоверно, — это представление
могло возникнуть у Декарта как неожиданное озарепие. Вряд ли
эмоциональный подъем мог появиться без решения той проблемы
достоверности знапия, которая неотступно стояла перед Декартом с
самых юных лет.
Ульмское озарение могло быть внезаппым, но опо было
подготовленным. Оно было итогом длительных, чисто
интеллектуальных усилий, длительных и мучительных размышлений и в то же
время итогом большого и напряженного эмпирического
постижения мира. После двухлетнего уединения в Париже, в Септ-Жер-
мепском предместьи, Декарт проходит через долгие годы скитаний
и постоянного, подчас тревожного, подчас спокойного общепия с
людьми. В «Рассуждении о методе» Декарт рассказал об этих
годах и о внутреннем импульсе, который заставил его
«путешествовать, увидеть дворы и армии, встречаться с людьми разных
нравов и положений» К Такое общение продолжалось во время
военной службы Декарта, прерываясь довольно длительными
периодами уединения, затем в Париже, вплоть до переселения в
Голландию.
Мотивы этого переселения бросают свет на соотношение
внутренней логики развития науки и философии и, с другой стороны,
внешних, собственно исторических условий. Весной 1631 г. в
известном письме Бальзаку, объясняя, почему пребывание в
Голландии для пего предпочтительней, чем пребывание па родине или в
Италии, Декарт говорит главным образом о возможпости
уединения \ Нужно, однако, заметить, что уединенные размышления
следовали за долгими п иапряжеппымп эмпирическими
впечатлениями. Докарт размышлял о том, что оп ранее видел; эволюция
его отношения к мттру соответствовала не только
рационалистическому идеалу чистого позпапия, по и тому сенсуалистическому
аккомпанемепту рационализма, без которого рационализм теряет
связь с паукой и, по существу, теряет смысл.
1 Р. Декарт. Рассуждение о методе. М., 1953, стр. 15.
9 Oeuvres de Descartes, t. VI. Paris, 1826, p. 197—203 (изд. В. Кузена),
i09

Но все это относится к имманентным, внутренним импульсам
творческой жизни Декарта, которая в такой большой степени —
в этом величие Декарта — совпадает с филогенезом науки, с
исторической эволюцией познания! Но впутреттппе пмпульгы
переплетаются с общественными условиями тт их воздействием на ис
торию мысли. В письме Бальзаку, перечисляя преимущества
Голландии, Декарт говорит: «Нет страны, где гражданская свобода
была бы полней». Таким образом, одиночество как условие
интенсивных философских размышлений оказывается зависящим от
социальных, исторически возникших условий, внешняя изоляция от
среды оказывается, с другой стороны, зависимостью от среды.
Отпавшая от католицизма Голландия была для многих мыслителей
XVII в. прибежищем, где они находили свободу (правда, весьма
эфемерную — Декарт довольно скоро узнал о такой эфемерности).
Чередование и переплетепие тяги к общению и тяги к
одиночеству у Декарта, несомненно, связаны со сложной структурой
рационалистической мысли, с фактической неотделимостью
спекулятивного и эмпирического постижения мира. С существом
картезианской концепции познания связано и характерное для Декарта
отношение к изложению своих идей и к публикации своих работ.
Несколько позже мы остановимся подробнее на первостепенном
значении критерия ясности для гносеологического, физического и
математического кредо Декарта. Этот критерий связывает
исходный тезис Декарта — cogito ergo sum — с основами картезианской
физики, со сведением предикатов материи к пространственным
предикатам, с наделением пространства, в свою очередь, физическими
свойствами. Для Декарта мир пространственных предикатов
представляет собой нечто, постижимое с ясностью, присущей
самому процессу мышления. Ясность
пространственно-механической картины гарантирует ее достоверность. Тот факт, что
подобная картина может быть высказана словами, этим воплощением
cogito, имеет для Декарта не дидактическое, а гносеологическое
значение. Отсюда та внутренняя потребность изложения
философских и физических доктрин, которая была первоначально
стремлением к их обоснованию и только потом, когда система показалась
полностью построенной, приобрела дидактическую окраску. В
основе дела лежала гносеологическая тенденция — критерий clarté,
представление о ясности как о гарантии истинности. Эта
тенденция не только повлияла на отношение Декарта к подготовке и к
опубликованию своих трудов. Она определила их стиль и, в
большей степени, стиль науки и культуры последующего периода.
Разумеется, внешние воздействия были существенными.
Процесс Галилея — непосредственная причина отказа Декарта от
опубликования «Мира». Но этому отказу не противостоял — по
крайней мере в 1630 г. и в последующие несколько лет —
дидактический темперамент. Декарт понимал, что нельзя издать «Мир»
без конфликта с церковью, но легко примирился с такой невоз-
110

можностью. Новое по сравнению с XVII в. отношение к научной
системе, нараставшее представление о ее неотразимой
внутренней убедительности — то, что отличало Галилея от Бруно,
Галилея «Бесед» от Галилея «Диалога» и учеников Галилея от их
учителя, — зашло уже довольно далеко; мыслители первой
половины XVI1 в. рассчитывали па такую внутреннюю убедительность,
а новый взлет, на сей уже раз явной антиклерикальной, полемики
был еще далек. К этой идее внутренней убедительности Декарт
прибавил критерий ясности, тесно связанный с изложением новых
доктрин. Потом, когда основы нового учения показались Декарту
созревшими, он стал с большей энергией стремиться к изданию
своих трудов.
Тем не менее даже в позднейший период, после выхода
«Начал философии», Декарт продолжал говорить о своей антипатии к
публикациям. «Если бы я был так же умен, как обезьяны (дикари
думают, что обезьяны умеют разговаривать, но скрывают это из
боязни, что их заставят работать), то никто бы в мире не знал, что
я пишу книги»,— писал он Пьеру Шаню в 1646 г.1 Но изложение
идей на бумаге всегда казалось и действительно было для Де-
карха experimentum crucis, проверкой действительной ясности и
тем самым истинности этих идей.
г
Оставим, однако, эти биографические вопросы и перейдем к
основной проблеме отношения картезианского рационализма к
науке. Эта основная проблема состоит в переходе от достоверности
сомнения к достоверности объективного бытия мира.
Понятие и критерий ясности — первое звено такого перехода.
Долгие сомнения в достоверности чувственного мира, долгие
сомнения в достоверности науки приводят Декарта к совершенно
неожиданному скачку мысли. К ее радикальному преобразованию,
к изменению самого понятия достоверности. Декарт не находит
в чувственных ощущениях гарантии их истинности. Они могут
не отличаться от сновидений. Человек как носитель сенсуальных
впечатлений не может быть уверен в их реальности и
достоверности, не может знать, существует ли то, что он видит, вне его
сознания. И вот Декарт в результате внезапного озарения
оказывается на другой дороге, которая уже не ведет к агностицизму и,
еще далее, к солипсизму. Человек сомневается и должен
сомневаться во всем. Во всем, кроме факта самого сомнения. Этот факт
представляется ему абсолютно ясным. Соответственно, мышление
обладает полной достоверностью. Достоверностью не исходных
впечатлений и не выводов, а самого факта мышления. Декарт
освобождает мышление от конкретных образов и приходит к
абстрактной констатации мышления. Оно-то и обладает абсолютной
Oeuvres de Descartes, t. IX. Paris, 1826, p. 409, 410.
Ill

достоверностью. Соответственно достоверно и бытие мыслящего
и сомневающегося субъекта: cogito ergo sum.
lio не здесь еще первый шаг по направлению к науке.
Достоверность сомнения и мышления не выводит Декарта за иределы
традиционной мысли. За эти пределы его выводит вторая
констатация: только мышление обладает абсолютной и непосредственной
достоверностью. Тем самым завершается негативная задача:
Декарт — вне традиционного мышления о мире, это традиционное
мышление осталось позади. Теперь начинается позитивная задача.
Декарт приписывает несомненный характер самому сомнению,
мышлению и бытию субъекта мышления. Здесь, обратившись к
самому себе, сомнение исчезает. Ему противостоит
непосредственная ясность самого факта мышления, самого cogilo, абстрактного,
независимого от своего предмета, от предмета сохмнепия. Теперь
Декарт начинает искать в предмете мышления и сомнения, в
конкретных образах, заполняющих cogito, нечто, аналогичное
мышлению но ясности. В конце концов он приходит к математике как
универсальному методу познания мира и к самому миру как
совокупности частей пространства, движущихся, обладающих
физическим бытием, но не обладающих никакими другими
свойствами, кроме пространственных.
Теперь только исходный пункт нового пути — cogito ergo
sum — становится действительно исходным нунктом
действительно нового пути. Теперь Верхарн может обратиться к Декарту с
подобной оценкой cogito:
Да, мыслить, хоть в сомненьи, значит быть!
Бот первое окно, что удалось открыть
Для блеска внутреннего дня. Идея
Прирождепа; она глядит, смелея,
Глядит в себя; и бесконечность в пас
Сияет и лучится, как алмаз,
И бог уже не кажется обманом.
Но дух, еще готический, хранит
Тела, в которых дрожь стихов бежит
Отзывчивым мистическим органом.
Достоверность сомнения должна превратиться в достоверность
позитивной картины мира. «Идея глядит в себя», она находит в
созерцании самой себя критерий достоверности и, далее, «смелея»,
обращается к телам, и здесь «еще готический» дух находит
объективную достоверность.
Попробуем взглянуть внимательней на содержание и смысл
этого критерия ясности, который ведет Декарта от первичного
сомнения и констатации его достоверности к позитивной
космологической картине. Сохраняет ли этот критерий смысл и
содержание при переходе от конкретного ряда представлений к
абстрактной констатации мышления?
При подобном переходе, как и при каждом акте абстрагиро-
112

вания, мы игнорируем различия между сменяющими друг друга
в потоке мышления конкретными образами. Сохраняется лишь
гомогенный ряд образов, которые обладают абстрактным бытием.
Глагол быть приобретает иной смысл: уже нельзя сказать, что
субъект (в данном случае, образ, понятие, вывод) «есть то или
другое», он просто «есть». «Есть»—уже не связка, соединяющая
субъект с предикатом, это уже сам предикат. Мышлепис (потом
мы увидим, что это мышление в пределах рассудка, по не в
пределах разума) отождествляет Свои объекты, относя их к различным
классам и приписывая им общие предикаты. Теперь эта
деятельность мышления обращается па себя. Мысль как бы
раздваивается, она становится своим собственным объектом и получает общий
идентифицирующий, гасящий различия предикат бытия.
Прибавляет ли этот общий предикат бытия, это «есть» как предикат,
что-либо новое к тому, что содержалось в конкретных «есть» как
связках, в конкретных констатациях типа «субъект есть нечто»,
«Буцефал есть лошадь»? Да, прибавляет. И тем самым
ограничивает сумму «есть» как связок, вырезает из множества таких
связок те из них, которые обладают реальным бытием. В мышлении
могут участвовать связки типа «субъект есть нечто», т. е. «субъект
обладает таким-то предикатом», но эти констатации могут
относиться к воображаемым, отрицаемым, заведомо условным кон-
статациям. «Есть» как предикат бытия отрезает эти условные,
нереальные констатации и объединяет оставшиеся. Он является
как бы подтверждением частной констатации, дополнительным
утверждением о ее реальности.
Это дополнительное утверждение уже задолго до Декарта
играло существенную роль в философских и теологических
коллизиях (проблема онтологического доказательства бытия бога), а
теперь оно оказалось отнесенным к мышлению и его субъекту.
Чтобы понять, куда оно ведет (а именно это нас здесь и
интересует) , мы остановимся не на исторических истоках, а на
современных иллюстрациях подобного дополнительного подтверждения.
Возьмем в качестве такой иллюстрации принцип наименьшего
действия в форме, которую ему придал Лагранж. Частица может
двигаться различным образом, по различным траекториям,
бесконечно мало отличающимся одна от другой. Все эти траектории
представляют собой геометрические образы и лишь одна
траектория, для которой характерно наименьшее значение функции
действия, является физическим образом, обладающим физическим
смыслом.
Бытие как предикат, «есть» не как связка, а как логически
законченная констатация, будучи применена к самому мышлению,
устраняет смущавшую Декарта недостоверность чувственного
познания. Если в философии и в физике чувственное познание было
проверкой истинности и критерием реального бытия, то для
Декарта именно оно стало наиболее подозрительным источником знания.
ИЗ

Переход от «есть» как связки к «есть» как предикату — это уже не
результат эмпирического опыта, а результат исключения из
мышления конкретных образов эмпирического происхождения. Сама
абстрактная идентификация конкретных звеньев мышления, сам
переход от мышления как множества различных конкретных
констатации к мышлению как таковому гарантирует достоверность
бытия. Можно сомневаться в достоверности того, что думает
человек, т. е. в достоверности содержания его мысли, но человек не
может сомневаться в том, что он думает, в достоверности самого
факта своего сомнения.
Этим путем Декарт отрывает проблему истины от проблемы
чувственного познания. Но тем самым истина и достоверное бытие
становятся монополией непротяженной субстанции, духа. Как же
вывести понятия истины и бытия за эти пределы? Декарт
производит над протяженной субстанцией операцию, несколько
аналогичную той, которую он произвел над мышлением. Он устраняет те
свойства протяженной субстанции, которые являются объектом
мышления как множества конкретных констатации и сохраняет у
протяженности только ее протяженность. Так же, как он сохранил
у мышления только само мышление, только его несомненное
существование. Почему образ тела, лишенного других свойств, кроме
протяженности, образ тела, тождественного части пространства,
кажется Декарту ясным, почему он приписывает ему достоверное
бытие? Когда человек рассматривает тело как часть пространства,
это значит, что он только выделяет объект познания и
отказывается от других констатации. Здесь ответ на вопрос: «что есть данный
объект?» сводится к констатации: «данный объект есть». А «есть»
в данном случае означает, что представление об объекте является
ясным, т. е. лишенным эмпирически постижимых свойств. Ясное
мышление, которое достоверным образом констатирует свое
собственное бытие, сталкивается с объектом, который не требует от
мышления ничего выходящего за пределы ясного. Ясность тем самым
перестает быть предикатом мысли, характеризующим бытие
мыслящего субъекта, и становится предикатом объекта мысли, ясным
представлением о том, что находится вне мышления, но
постигается мышлением. Здесь о предмете известно только, что он занимает
некоторый объем, что он обладает протяжением и тем самым
может служить объектом мышления как такового, не теряющего
своей самодостоверности. Мышление при этом не только не теряет
эту самодостоверность, по и приписывает ее своему объекту.
Картезианская физика, и именно ее основа — отождествление
протяженной субстанции с самой протяженностью, была попыткой
вернуть мышлению предметность, сохранив его ясность, его
самодостоверность, все то, что обосновывает cogito ergo sum.
Но при такой объективации мышление, фигурирующее в
cogito ergo sum, не теряя своей достоверности, все же меняет характер.
Оно становится мышлением о протяженных объектах и, тем г,я-
114

мьтм, мышлеппем о величинах. Чтобы объекты мышления не
лишили мышление ясности, опи должны обладать лить чисто прост-
раиствеппыми предикатами. В этом состоит функция яспости как
критерия, ведущего от cogito ergo sum к математике и к
математическому естествознанию. В чем же состоит значение ясности для
перехода к эксперименту и экспериментальному естествознанию?
Декартово cogito ergo sum противоположно esse — pereipi.
Беркли отождествляет бытие с мышлением, Декарт ищет в мыгалепни
критерии для поисков и обнаружения объектов, достоверным
образом существующих вне мышления, независимых от него,
протяженных. В их протяженности, т. е. в атрибуте, чуждом мышлению,
оп находит отличие объективного от субъективного, в
протяженности, не замутненной иллюзорными представлениями о
гетерогенной, отличной от пространства, материи. Но если протяжеппый
мир остается объектом достоверного мышления, значит в нем
царит объективпое ratio — протяженный эквивалент непротяженной
clarté. Мир укладывается в категории яспого мышления, потому
что он не хаос, а космос. Хаос событий становится космосом,
потому что в нем царит причинность. Эта причинность — механическая:
истинные, а не иллюзорные события состоят в движении тел и
связаны они через толчки, которые одни тела получают от других.
Именно такая причинность раскрывается мышлением,
сохраняющим свою самодостоверность и вместе с тем дающим достоверную
картину протяженного мира. Таким образом, мысль переходит от
cogito ergo sum к cogito ergo sunt — от несомненного
существования субъекта познания к несомненному существованию
объективного протяженного мира и к признанию достоверности науки.
Однако, рационалистический путь от clarté в мышлении к
clarté в природе не ограничивался математическим обнаружением
порядка и объективного разума в космосе. Он вел и к
эксперименту. Порядок и разум в природе состоят в закономерности,
повторяемости явлений, в тождественном поведении тел, отнесенных к
одному и тому же классу, т. е. тел, обладающих тождественными
предикатами в неизменных условиях. Но такая тождественность,
как и действительная гомогенность материи, закрыта для познания
сложным переплетением событий, которые затрудняют
идентификацию условий и поведения тел. Чтобы раскрыть тождество
поведения тел (а в последнем счете — гомогенность материи и ее
тождество с пространством), нужпо максимально приблизить
реальные условия к некоторой определенной схеме и затем наблюдать,
как будут протекать события: будут ли они происходить
единообразно или же меняться в зависимости от заранее известпого
изменения других условий. Такая идентификация условий, такое
устранение нетождественности лежит в основе эксперимента.
Рационализм не устраняет эксперимента, иллюзия чисто спекулятивного
постижения мира не характерна для рационализма вообще и в
особенности не характерна для эволюции рационализма, ведущей его
115

к науке. Поиски реальной рационализации процессов, создание
тождественных условий, обнаружение при наблюдении
тождественных результатов, однородности, сохранения, симметрии —
необходимая компонента рационалистического подхода к природе.
Уже у Галилея рационализм был в какой-то мере
экспериментальным. У Декарта эксперимент (не столько, разумеется,
эксперимент, сколько экспериментальные склоппости, представление о
задачах и о смысле эксперимента) связан с основной
рационалистической тенденцией, с поисками clarté в природе. Но влияиие
эксперимента па эволюцию раппопалнзма было неявным, и
понятие эксперимепталыюго рационализма несколько утрирует
действительную, не слишком отчетливую тендеппию. Обратпая
тенденция — отчетливей, и в отличие от экспериментального
рационализма мьт можем говорить о рационалистическом эксперименте, как о
явной и характерной черте пауки XVIT в., начиная с его самых
первых лет, с Гпльберта.
В XVIТ в. эксперимент уже не был чисто эмпирическим (если
вообще понятие чистого эмпиризма имело когда-либо реальпый
смысл). Экспериментаторы в своем подавляющем большинстве
исходили из кинетической схемы, оптт искали в эксперименте
освобожденную от осложняющих деталей схему перемещений вещества.
Это вещество (но крайней мере, в кинетических экспериментах)
не считали гомогенным, ему часто приписывали пекартезианекие,
динамические свойства, но, так или ипаче, некаузальные,
принципиально исключавшие рациональную постижимость схемы
экспериментов становились редкими и, чаще всего, не влияли на
развитие пауки. Рассказы об опытах с магнитом, завернутым в красную
материю (удовлетворение «царя камней» царским пурпуром
должно было выразиться в усилепии магнитом притяжения), стали
анахронизмом гораздо раньше, чем их изложил Кирхер.
Но почему рационалистическое постижение мира требовало
эксперимента? Здесь мьт подходим к фупдамептальной особенности
классического рационализма. Необходимость эксперимента
вытекает из самого существа рационализма и бросает свет на его
историческое место, на его связь с сенсуализмом, на эволюцию
классического рационализма п на точки соприкосновения его с
неклассической наукой.
Позже мьт остановимся не раз тта этой проблеме, действительно
центральной и приобретающей очень отчетливый характер при
анализе классического рационализма в свете неклассической
науки. Здесь можно ограничиться только ссылкой иа прекрасное
замечание Жана Ипполита: «Если бы были только идеи, то не было бы
и идей»1. Мысль, оперирующая только идеями, может раскрыть в
природе тождество, по пе может раскрыть нетождествепность.
Без петождествеппости, без пеожидаппьтх и заранее непредстави-
1 J. НурроШе. Logique et existence, Paris, 1953, p. 131 («S'il n'y avait que des Idées, 11
n'aurait pas d'Idées»),
ne

мых интервенций опыта, наблюдения, эксперимента в липейные
цепи отождествленных событий, мы бы увидели в природе лишь
эти ряды. Впрочем, мы бы даже их не увидели. Тождествепность
без ее парушений, рациональпые ряды без эмпирического
вмешательства, превратили бы мир в единое мгновение и в одну точку,
и существование логических конструкций стало бы невозможным.
Поэтому столько же лет, сколько существует наука,
эмпирическое познание мира служит условием его рационального познания.
Эксперимент служит новой, более высокой формой сиптеза того и
другого. Правильнее было бы сказать не о синтезе, а о
дополнительности в том смысле, который этот термин приобрел у Бора, о
двух полюсах познания, которые исключают друг друга, но теряют
один без другого смысл.
3
Указанная только что дополнительность спекулятивно-логическою
и эмпирического познания мира объяспяет не только отношение
рационализма к эксперименту, но и его отношеппе к математике.
И здесь, как и в замечаниях об эксперименте, следует ограничиться
первоначальными и отрывочными намеками, предваряющими
дальнейший анализ. Проблему тождественности и
нетождественности, логики и эмпирии в математике лучше рассмотреть в связи
с генезисом дифференциального исчисления. Но некоторые, как
уже сказано, намеки понадобятся для понимания картезианской
концепции пространства и движения.
Математические идеи Декарта вытекают из того же критерия
ясности, что и картезианская концепция эксперимента. Для
Декарта математика — воплощение ясной мысли. Мысли отнюдь не
тавтологической, направленной на открытие повых истин.
Физическим эквивалентом такой мысли служит движепие тела,
тождественного себе, но меняющего положение в пространстве. Это —
нетривиальная себетождественность, она сохраняется приизмепсттнп
пространственных предикатов. Представление о движении
соответствует математическому мышлению. Оно было у Декарта первым
и важнейшим элементом универсальной математики — науки,
которая, подобно математике в узком смысле, пользуется чисто
количественными понятиями, по исследует с их помощью природу в
целом. Такое исслодоваптте только и может дать достоверное
знание. Опо начинается с достоверной иптуицип, с непосредственной,
не требующей логического вывода, убеждеппостп духа в своем
существовании. Далее идет дедукция, которая сохраняет исходную
достоверность, так как она пользуется ясиьтмп понятиями, столь
же ясными, как первоначальное cogito ergo snm. Таковы
количественные понятия математики. По если паука в целом превращается
и математику, то математика, в свою очередь становясь
универсальной, превращается в науку в целом. В пауку о протяженном
мире. Прежде всего, наиболее абстрактная теория чистых вели-
117

чип — алгебра — обретает пространственный смысл и слипается с
геометрией. Отныне геометрические задачи можно решать с
помощью алгебраических уравпений, но создаппая таким образом
аналитическая геометрия означает также, что алгебра
приобретает в принципе постоянную возможность
прострапстпеппо-геометрической интерпретации. Она становится учением о
пространстве.
На этом дело не останавливается. Пространство
субстанциализировано, оно стало веществом, оно заполнено. Учение о
пространстве — это учение о материи, о картезианской материи, лишенной
других атрибутов, кроме протяженности. Универсальная
математика становится физикой. Спекулятивное мышление постигает
материальный мир, приобретает содержательпый характер.
Мышление как таковое, мышление, фигурирующее в исходной интуиции
cogito ergo sum, становится содержательным, оно характеризуется
теперь конкретными объектами. Декарт хочет сохрапить исходную
достоверность. Он отнюдь не отвергает эксперимепт, без него
мышление свелось бы к традиционной тавтологической диалектике.
Декарт требует от эксперимента, чтобы он находил под
обманчивой поверхностью явлений достоверные движения частей
пространства. Тогда экперимент не нарушает достоверности познания,
оперирующего чисто количественными понятиями.
Физика Декарта — это великая попытка сохрапить
достоверность мышления, когда оно обращается не на себя, а на протяжеп-
ттый мир. В этом и состоял первоначальный замысел, а в воямож-.
ттости такого сохранения — великое озарение в 1619 г. в Ульме.
Для Декарта мысль о достоверности непосредственной интуиции
cogito ergo sum не была бы озареппем, осветившим весь его
последующий путь без мысли об универсальной науке. Таким озарением
не была и мысль об универсальной науке, лишенной
достоверности. Coup de foudre в Ульме — это мысль о возможной достоверной
универсальной науке.
Не только по субъективным оценкам мысль о достоверном
предметном знании, об адекватной картине протяженного мира
была основной для картезианства. Исторически она была новой
исходной идеей философии и науки. Августин говорил о
достоверности существования мыслящего, хотя и заблуждающегося духа,
Декарт узнал о таком предвосхищении cogito ergo sum позже от
Арпо. Идея универсальной науки высказывалась неоднократно, по
Декарт отвергал достоверность эмпирического постпжепия мира,
на которое опирались эти идеи.
С картезианством философия стала паукой. Критерий
достоверности вел философию к науке и пауку — в рамках
картезианства — к философии. В этом отношении картезианство отличается и
от предшествующего этапа, когда философия и паука шли разпы-
мп путями, и от последующего, когда опи в значительной мере
разошлись. У Декарта рационализм стал наукой. Дело здесь пс в тех
118

".тематических и физических открытиях (в том числе столь
фундаментальных, как координатное представление и прямолинейная
инерция), которые нринадлежат Декарту; но крайней мере, не
только в них. Дело в том, что основная гносеологическая
проблема достоверного познания решалась в картезианской
философии конструктивно, путем построения универсальной науки,
претендовавшей на достоверность своих выводов.
Такая претензия опиралась на выход первичной достоверной
интуиции — cogilo ergo sum — за пределы антропологической
проблемы, за пределы мышления как такового, переход к
предметному мышлению, к мышлению о мире. Когда Декарт говорит о
методе и настаивает на определении возможностей и условий
достоверного познания, речь идет о достоверном познании
протяженного мира.
Это выход мысли в мир, поиски в мире того, что близко мысли,
что делает мир постижимым. Это поиски ответа на вопрос о
познаваемости мира, который в наше время Эйнштейн считал самым
трудным («Самое трудное для познания в этом мире, — это то, что
он может быть понят»). Конструктивный ответ раскрывает ratio
мира в достоверной его картине. Это и есть путь от первичной
интуиции cogito ergo sum к дедукции ergo sunt.
Чтобы охватить это sunt, мысль, логика, слово должны выйти
за свои пределы, оставаясь собой. Мы уже приводили фразу
Ипполита об идеях, которые не могут обойтись без другого
дополнительного полюса познания. Ипполит говорит далее: «Мы не можем
выйти за пределы Логоса, но Логос выходит за свои пределы,
оставаясь собой» 1.
Это сказано по поводу Гегеля, но может быть отнесено и к
Декарту. У него Логос выходит за свои первоначальные
антропологические пределы, сохраняя свою достоверность и находя за этими
пределами рационально постижимый мир материи, тождественной
пространству.
Переход от антропологического sum к натуралистическому sunt
несколько меняет критерии бытия. В нервом случае Декарт
обосновывает достоверность бытия непосредственной интуицией н
теологической ссылкой на достоверность того, что человек узнает от
бога. Во втором случае фигурирует уже не интуиция, а дедукция.
Критерием истинности ее результатов служит ясность дедукции.
15 отличие от интуиции, дедукция — движение идей, переход от
одной идеи к другой — подчиняется весьма общему условию,
сформулированному Ипполитом: если бы были только идеи, то пе было
бы идей. Дедукция требует эмпирического аккомпанемента.
Отказывая эмпирии как таковой в достоверности, Декарт своим
представлением об эксперименте впускает эмпирический
аккомпанемент в сферу достоверности познания.
1 J. Huppolite. Logique et existence, p. 131.
119

В действительности такой аккомпанемент нужен не только для
того, чтобы гарантировать s mit, но и для того, чтобы
гарантировать sum. Здесь мы покидаем почву изложения и интерпретации
идей Декарта. Речь идет о cogilo, гарантирующем sum. Очень
старая, но до сих нор не снятая и, по-видимому, сквозная проблема
теории бытия — JTO проблема изменения п неизменности. Она
стала основной у Гераклита, считавшего изменение, движение
содержанием бытия, и у элеатов, утверждавших, что бытие неизменно.
Демокрит в известной мере вышел из этой коллизии, приписав
бытию — атомам — сохранение неизменных предикатов и вместе
с тем постоянное изменение положения в пространстве, движение.
Мы вскоре увидим, какую роль играло подобное сочетапие
неизменности и движения в физике Декарта, т. е. в проблеме sunt. Но
и в проблеме sum, по-видимому, нельзя обойтись без
дополнительных полюсов постоянства и изменения. Присмотримся ближе к
процессу мышления, к cogito. Пока речь идет о чисто абстрактной
констатации мышления (cogito), мы не замечаем указанной
полярности. Но дает ли такая абстрактная констатация основание
для вывода: ergo sum? Нет, подобный вывод может быть сделан,
если мыслительный процесс указывает на существование субъекта
мышления. Такой субъект должен обладать некоторым неизменным
субстратом психической деятельности, неизменными
сохраняющимися образами, представлениями, воспоминаниями,
логическими нормами, понятиями. Я как субъект мышления должен
обладать таким неизменным субстратом, тогда понятие я имеет смысл.
Но такая тривиальная тождественность я самому себе
недостаточна. Не только cogito ergo sum, но само cogito теряет смысл, если
субъект обладает неизменными, тождественными состояниями
сознания. Представим себе неизменное содержание сознания. В этом
случае мышление исчезает, как и в том случае, когда сознание
варьируется полностью и себетождественность субъекта сознания
стягивается в мгновенье. Нетривиальная себетождественность —
условие бытия как объекта мышления, так и его субъекта.
Мышление отождествляет отдельные образы, но их отождествление и
создание классов, в которые входят отождествленные образы и
понятия, невозможны без тождественности. В этом смысле субъекты
мышления несколько напоминают фотоны, они исчезают при
остановке.
Изменение, движение, нетождественность как составляющая
нетривиальной тождественности вносится в сознание извне. Они
придают мышлению содержательный характер. Поэтому из cogito
следует sum, если чистое самосозерцание духа, уверяющее его в
достоверности бытия, сопровождается сменой конкретных
состояний сознания. Эти два полюса — мышление, гомогенное, лишенное
содержания, лишенное эмпирических истоков, и мышление,
находящее различия, нетождественность, меняющее содержание,
движущееся,— исключают друг друга. Вместе с тем каждый из этих
полюсов теряет без другого бытие, становится иллюзорным поня-
120

тием. Сейчас такое отпошепие полюсов пе кажется
парадоксальным: классическая философия ХТХ в. сделала его фупдаменталь-
пым, а нсклассическая паука XX в. воплотила его в отчетливые
физические схемы. Но в начальном и появпой форме оно
скрывалось уже в рационалистической философии XVII в.
4
В этой книге объектом исследования является то русло рациопа-
лизма, которое ведет его к науке, к классической науке, к ее
противоречиям и динамике и, тем самым, к неклассической науке,
отчасти разрешившей, отчасти углубившей классические
противоречия. Кардинальное противоречие, кардинальная апория
картезианской физики вытекает из отождествления материи и
пространства, физикализацпи геометрии и геометризации физики. Декарт
приписывает физическим концепциям ясность и, соответственно,
достоверность, потому что в этих концепциях фигурируют только
пространственные определения. Но потеряв иные, кроме
протяженности, свойства, тела неотличимы от окружающих тел и, в
результате, исчезает другой критерий достоверности.
Развитие физики после Декарта и на других, уже не
картезианских путях было направлено к решению этой апории или к уходу
от нее. Материи приписали динамические свойства и тем самым
отделили тела от пространства, которое снова стало «небытием» в
демокритовом смысле. Вскоре, однако, выяснилось, что такими
свойствами обладает и пустое пространство, «небытие». Появилось
понятие силового поля. Его сделали «бытием», заполнив
пространство гипотетическим эфиром. Но эфир пе мог выполппть все той
же задачи отчетливого представления о теле. Эта задача теперь
состояла в определении места тела с помощью тел отсчета. Эфир
не может служить таким телом отсчета. Поэтому в конце концов он
исчез из картины мира. Это произошло уже в рамках
неклассической науки. Мир предстал перед наукой в виде каркаса мировых
линий. Что такое эти мировые липни — геометрические или
физические объекты? Что отличает их от геометрических объектов, что
придает им физическое бытие? Ответ — вповь не
исчерпывающий — был дап в результате нового поворота псклассичсской
мысли. Оказалось, что в микромире картезианская ясность
представления об объекте (убеждение в том, что он присутствует в
данной точке) исключает отчетливость представления (выдслепис
этой точки из окружающего пространства).
Мы забежали вперед гт песколько «архаизировали»
современные понятия, вернее «картезиаштровалп» их. Теперь легче будет
«модернизировать» картезианские попятия. Эти слова поставлены
в кавычки потому, что в действительности здесь пет пи
архаизации, пи модернизации: сближаются пе ответы, а вопросы, в
каждой ответе мы раскрываем вопрос, адресованный, а чаще всего
121

переадресованный будущему. Именно такой анализ позволяет
истории науки «находить не пепел, а огопь прошлого».
Вернемся к гносеологическим истокам картезианского
представления о пространстве и материи. В своей копцепции
эксперимента Декарт противопоставлял его непосредственному потоку
чувственных впечатлений. Последние вносят в мышление
недостоверные, быть может, иллюзорные, элемепты. Эксперимент
раскрывает достоверный «твердый остаток» эмпирии, он обесцвечивает
ее, decencyализирует опыт. Как уже говорилось, для XVII—
XVIII вв. характерен эксперимент, паходящий под многоцветной
поверхностью явлений одноцветную, а еще лучше бесцветную
дислокацию и передислокацию частей однородной материи. На
худой конец эксперимент должен был уменьшить число цветов в
картине мира, по идеалом познания в целом оставался картезианский
идеал — полное сведение качественных различий к чисто простран-
ствепным. Поразительно, до какой степени изменение
эмпирической базы науки, изменение задач и характера эксперимента
зависело от рационалистического идеала.
Мышление выполняет задачу, аналогичную задаче
эксперимента, Оно десенсуализирует познание идеальным образом, устраняя
понятия, связанные с опытом, но чуждые мышлению и потому
чуждые достоверной картине мира. Онтологическое содержание
науки должно обладать той же степенью яснострг и отчетливости,
что и само мышление. В этом состоит критерий отбора предикатов
материи. Декарт с помощью этого критерия очищает достоверную
картину мира от подозрительного по возможной иллюзорности
множества качественных и динамических характеристик и
приходит к абстрактному бытию протяженного мира: этот мир
существует вне познающего духа, потому что он — протяженный мир,
отличающийся от непротяженного субъекта позпания. Но в этой
протяженности — всё, других предикатов протяжепная
субстанция не имеет.
В копцепции Декарта само мышление достигает ясности и
отчетливости в качестве абстрактного мышления. Оно стаповится
содержательным и предметным, оно переходит от ergo sum к ergo
siint, потому что находит в чисто прострапствеппом мире столь же
абстрактпый объект. Но эту стройпую и непротиворечивую
конструкцию подстерегает очепь тяжелая апория. Мышление,
фигурирующее в cogito ergo sum,— это абстрактное мышление как
таковое; философа в данпом случае пс интересует, о чем думает
человек, достаточно того, что он думает; конкретпые образы и
умозаключения педостоверпы, и только игнорирующая их содержание
простая констатация мышления достоверна. Она обладает
несомненной ясностью, но обладает ли она отчетливым выделением
каждого звена, каждого психического акта, если мы устраняем содер
жание этого акта, отдельного образа, представления, вывода? Здесь
мысль становится похожей на картезианскую протяженную суб-
стапцию, она состоит из тел, но каждое тело — это только продол-
122

жающаяся протяженность, не отделимая отчетливым образом от
окружающей протяженной субстанции. Cogilo Декарта — это
только продолжающееся во времени мышление, и так же, как материи
Декарта угрожает опасность превратиться в прострапство и только
пространство, мышление, лишенное содержания, может оказаться
только временной длительностью, временем и только временем.
Декарт заполняет мышление содержательными и притом
достоверными представлениями и выводами. Мышление обретает
отчетливость, не теряя ясности. Но сами эти достоверные образы,
представления п выводы представляют собой образы материи,
тождественной пространству, представления о телах как о частях
пространства, выводы, относящиеся к таким частям. И теперь
апория приходит в физику. Над ней нависает проблема разграничения
тела и окружающей субстанции, проблема индивидуализации тела.
Эта проблема — самая страшная для картезианства.
Индивидуализация тела в любой философской или физической системе,
допускающей субстанциальные качественные различия,— дело пе
сложное. Но чем отличается тело как часть однородной субстанции
от других ее частей? Когда мы думаем о теле как о части
гомогенной субстанции, мы заключаем это тело в воображаемую
бесконечно тонкую иленку, но это явный переход от картезианской
ясности и достоверности к бесспорно иллюзорному представлению.
Мы увидим сейчас, каким образом Декарт выходит или пытается
выйти из этой коллизии ясности, которая требует чисто
пространственной гомогенной субстанции, и отчетливости, которая требует
индивидуализации тел. До этого — несколько слов о проблеме
заполненности пространства.
Заполненное пространство Декарта — это вовсе не возврат к
пространству Аристотеля. Присоединение Декарта к
перипатетической традиции вызывало усмешку Вольтера, но в
действительности такого присоединения не было. Пространство Аристотеля
заполнено неоднородным веществом, которое обладает свойствами,
отличающими одно тело от другого и, вместе с тем, в целом
отличающими материю от простой протяженности. У Декарта
пространство заполнено материей, которая, в свою очередь, не
отличается от пространства. Но в чем же физическое бытие пространства,
что означает его заполненность?
Этот вопрос принадлежит к числу сквозных вопросов, которые
каждая эпоха получает от предыдущей, дает на пего некоторый,
не исчерпывающий ответ и затем переадресовывает этот же вопрос
оудущему. Последующий, новый ответ позволяет точнее
определить смысл и значение предыдущего. В данном случае
естественным будет сравнить картезианское заполнение пространства с
концепцией поля. Как уже говорилось, концепция поля имела своей
предпосылкой отказ от чисто кинетического воззрения Декарта,
включение в картину мира динамических представлений,
включение в физику понятия силы. Но наука идет по спирали, и в
XIX в. под полем начали понимать материальную среду, которая
123

своим воздействием определяет поведение тел, но существует и в
отсутствие тел.
Последнее обстоятельство важно для того, чтобы выяснить
отношение теории ноля к общей эволюции учения о пространстве.
Демокрит приписал пустому пространству, «небытию» реальность,
нотому что оно представляет собой совокупность эвентуальных
положений атома. Но «бытие» Демокрит приписывает только
пространству, актуально, в настоящее время заполненному, т. е. атому,
занимающему это пространство в данный момент. Декарт
исключил это эвентуальное бытие. Пространство уже сейчас занолпено
веществом, и в этом смысле обладает актуальным и только
актуальным физическим бытием. Теория силового ноля — или то, что
заменяло ее,— в физике дальнодействия приписала иолю только
эвентуальное бытие: если в данной точке появляется частица, то
па нее действует сила, частица получает реальный импульс, и это
свидетельствует о реальности ноля. 13 теории Фарадой все иначе.
Поле существует уже сейчас, актуально, без наличия в данной
точке пробной частицы. Поле как бы поджидает частицу и уже
сейчас без нее обладает актуальным бытием, В волновой теории
света это актуальное бытие потеряло связь с эвентуальным. Поле
не только существует и поджидает частицу, чтобы
продемонстрировать свое существование. Оно уже сейчас проявляет его, причем
наиболее непосредственным образом: свет — это наиболее
универсальный и важный агент, действующий на органы чувств, ведь его-
то люди и видят.
Теория фотонов вновь лишила пространство контипуального
заполнения чем-то, актуально существующим. Свет — ноток
фотонов, электромагнитное ноле существует только там, где находятся
фотоны. Подобное представление просуществовало недолго. Как
оказалось, пространство все же везде занолнено... вероятностями
встречи с фотоном. Эвентуальное бытие превратилось в вероятное,
с точным значением вероятности. Но это было только началом.
Пространство обладает не только эвентуальным бытием (волновая
функция указывает вероятность его превращения в актуальное).
Оно обладает виртуальным бытием, в нем даже в отсутствие
«реальных» частиц происходят некоторые ультрамикроскоиичес-
кие события. Разумеется, совершенно новое понятие не
укладывается в традиционные реминисценции и разграничения. Но
вопрос, который был поставлен в прошлом, стоит и сейчас перед
физикой, конечно, в очень модифицированной форме. Что же
такое заполненность пространства, чем отличается заполняющая
пространство субстанция от самого пространства, чем отличаются
физические объекты от геометрических? Этот вопрос не может
быть обойден сейчас так же, как он не мог быть обойден Декартом
в XVII в. Посмотрим, как на него отвечал Декарт.
Ответ Декарта простой. Тело индивидуализировано, поскольку
и пока оно движется. Такую функцию индивидуализации движе-
124

ние выполняет, если оно отнесено к граничащим с ним телам.
Достаточно ли это условие, мы увидим позже. Но оно необходимо.
Движение, каким его рассматривает Декарт,— это изменение
места. Место тела — поверхность соприкасающихся с ним тел. Здесь
очень ярко видно значение проблемы индивидуализации тела для
картезианской теории движения. Движение — это свойство тела,
которое его выделяет из однородной среды. Поэтому только
движение, отнесенное к прилегающей поверхности, от которой тело
должно быть отделено движением,— только оно существенно для
философии, для решения основною философского вопроса, для
гарантии содержательности, предметности, отчетливости
мышления. Иначе говоря, для основной задачи Декарта. Отсюда видно,
как важен картезианский релятивизм для всей концепции Декарта.
Декарт приписывает понятию движения два смысла:
подлинный и общепринятый. Движение в подлинном смысле — это
движение, отнесенное к прилегающим телам. Без такого движения
исчезает граница тела, тело теряет индивидуальность и перестает
существовать. По мнению Декарта, ядро ореха реально существует
как особое тело, если оно смещается относительно скорлупы.
Движение в общепринятом смысле отнесено к телу отсчета, которое
может быть отдаленным. Мы считаем его неподвижным. Корабль,
увлекаемый течением реки, неподвижен в подлинном смысле и
движется в общепринятом смысле относительно берегов.
Что же означает вся картезианская теория движения в целом?
Прежде всего, она означает, что Декарт нашел объективный
эквивалент ясной мысли — объективное ratio мира. Он нашел его
в совокупности движущихся тел. В отличие от неподвижной
системы естественных мест перипатетической космологии,
объективное ratio мира теперь состоит в движении тел, упорядоченном
движении, сохраняющем неизменную скорость и неизменное
направление. Все эти свойства мировой гармонии, мирового ratio
неотделимы от повторяемости, неизменности, тождества. Без этого нет
бытия. Поэтому понятия повторяемости, неизменности, тождества
и не могут не быть основными в каждой картине объективного
мира, в каждой концепции бытия. В этом смысле то, что сделал
Декарт, не может быть отвергнуто. Он ввел критерий ясности из
cogito в природу, отождествив ее с гомогенпоп, протяженной и
только протяженной субстанцией. Но рационалистическая наука не
могла развиваться без понятий, выражающих нетождественность,
гетерогенность бытия и несводимость эмпирических данных к
идентифицирующим дедукциям разума. Отсюда — эмпирический
аккомпанемент рационалистической мысли. Мысль о таком
аккомпанементе высказывалась не раз. Иногда — в виде концепции
границ рационализма, за которыми лежит область
иррационального. Уже в XVI1 в., непосредственно после Декарта, рационализм
перешел эти границы, но за ними не встретилось ничего, что
можно было бы назвать принципиально иррациональным.
125

s
Анализом перехода рационализма через первоначальные
картезианские границы мы займемся в следующем очерке, носвященном
некоторым сторонам философии Снинозы. Здесь же коснемся того
неопределенного, почти интуитивного, ощущения ограниченности
картезианского рационализма, которое существовало в годы
жизни Декарта и позже, в середине XV11 в. Речь идет об ощущении
границ, выраставшем на ночве самого картезианства, а не об анти-
картезианскил. течениях. Мы видели, что такое ощущение
сопровождало рационализм уже в его предыстории, когда сам
рационализм выражался не столько в отчетливых представлениях о путях,
задачах и возможностях рационального познания мира и о ratio
самого мира, сколько в эмоциях, склонностях и симпатиях
человека. Теперь, когда рационализм нолучил в картезианской физике
оолсе отчетливую форму, тесно связанную с позитивными
естественнонаучными знаниями, интуитивное ощущение границ
рационализма перестало быть ощущением, оно стало мыслью.
Рационалистической мыслью. Разум уже не наталкивался на границы,
которые ставят перед ним эмоции, эстетика, мораль. Разум сам
индуцирует свой эмоциональный аккомпанемент. Он сам
критикует свою недостаточность, ограниченность в данный момент, но
сравнению со своими безграничными потенциями. Противоречие
между ограниченностью и безграничностью разума становится
инутренним противоречием рационализма. Подчас трагическим
противоречием. Для Галилея бесконечность природы и
ограниченность достигнутых представлений о природе (экстенсивное зна-
..ic) не были трагическим диссонансом. Галилей был уверен в
абсолютной достоверности того метода, который ведет к
последовательному расширению и уточнению достигнутых знаний.
Уверенность в универсальном эффекте этого механического метода
оыла источником его оптимизма, выдержавшего самые тяжелые
личные испытания.
Противоречие между ограниченностью нознания и
безграничностью его объекта, противоречие между ограниченностью
человеческого бытия и бесконечностью мира, между мощью разума и
беззащитностью человека, стало трагическим внутренним
противоречием рационализма в мировоззрении Паскаля. Паскаль не
мог примириться с индивидуалистическим скептицизмом Мойте-
ня. Он хотел объективного и общезначимого знания. Но
объективная и общезначимая физика Декарта казалась Паскалю сухой и
бездушной. Природа, в которой нет никаких других предикатов,
кроме протяженности, не давала ответа на моральные и
эмоциональные запросы; она не объясняла, почему смертный человек
мыслит о вечности, почему ограниченные знания человека
воплощают его стремление и способность охватить и решить проблемы
бесконечного мироздания; она не создавала фундамента для
моральных принципов и мира человеческих чувств.
126

Подчеркнем еще раз: драма Паскаля была внутренней драмой
рационализма. Сама мысль должна была выйти за рамки
бескрасочного мира картезианской физики и найти моральные и
эмоциональные эквиваленты науки. Паскаль искал выхода в
янсенизме с его мистическим восприятием бога, ограничивающим
научное постижение мира. Но он пе мог выйти за пределы
рационализме, и сама защита янсенизма и борьбы против иезуитов
была у Паскаля глубоко рационалистической.
Паскаль говорил о человеке как о великом и ничтожном
творении. Его величие — в мышлении. Человек мыслит о своей
плачевной судьбе, о смерти, о слабости, об одиночестве, и, как ни
ничтожно это слабое, незащищенное, живущее мгновение
творение, мысль об этой слабости — великая мысль. Мышление есть
вершина человеческой деятельности, и опо остается великим
отличием человека.
Внутренний рационалистический характер коллизии бреппого
и ограниченного человеческого бытия и бесконечного бытия
природы разрывает душу мыслящего человека. Отсюда —
трагический характер этой коллизии. Ограничение рационализма
внешними, не подлежащими рациональному постижению, чисто
априорными или чисто эмпирическими понятиями пе было источником
трагедии. Но у Паскаля рационализм стремится охватить все,
и невозможность примирить и решить основное противоречие
человеческого бытия становится крайпе тяжелой для мыслителя.
Две стороны этого основного противоречия не исчезают из
сознания Паскаля: ограниченность человеческого бытия во
времени — смерть человека — и его ограниченность в пространстве.
Перед нпм вечность во времени и бесконечность в пространстве.
«Мне неизвестно,— пишет Паскаль,— ни кто ввел меня в мир,
ни что такое мир, ни что такое я сам. Я в страшном неведении
обо всем; я по знаю, что такое мое тело, мои чувства, моя душа и
та часть меня, которая порождает эти мысли, которая
размышляет обо всем сущем и о самой себе и пе зпает самое себя, как не
знает и всего остального. Я вижу жуткие просторы Вселенной,
окружающие меня, и чувствую себя привязанным к крошечному
клочку этого безмерпого пространства, по я пе постигаю^ ни
почему я помещеп имепно в это. а не в другое место, пи почему то
малое время, которое мне дано жить, совпало именно с этим, а не
с другим моментом вечпостн, которая предшествовала мпе и
последует за мпой. Со всех сторон я вижу одни лишь бескопечпоеттт,
среди которых я — не более как атом и тень, существующая лишь
мимолетное неповторимое мповепие. Все, что я зпаю,— это что
скоро мне предстоит умереть, но особенпо пепостпжпма мне
именно смерть, которой мне не избежать» *.
1 Б. Паскаль. Мысли. СПб., 1905, стр. 32.
127

Капалось бы, этп проблемы индивида, атома — тени, которая
лишается реального бытия перед лицом пространственной и
временной бескопечпости,— была решепа философией и культурой
Возрождения. Искусство Возрождения в лице Леонардо (и не
только Леонардо) увидело в индивидуальном, ограниченном и
преходящем — отблеск бесконечности и показало этот отблеск.
Философия Возрождения спасла атом от исчезновения в
бесконечном мире, от его превращения в ничто, в пуль, представив его
отображением бескопечпой души мира. Почему же в середине
XVII в. судьба индивида — п прежде всего положение человека в
бесконечном мире и в его бесконечной эволюции — снова была
поставлена как фундамептальная нерешенная проблема, причем
в беспрецедептпо острой и трагической форме.
Дело в том, что после Декарта уже нельзя было ни ставить,
пи решать г)ту проблему иначе, чем как проблему разума, в
рамках рационализма. У Леонардо ход от индивидуального и
ограниченного к общему и бесконечному был эстетическим.
Прекрасное было синтезом копкретного, индивидуального и общего,
выходом индивидуального в общее. У Бруно индивидуальное
созпапие постигало свою связь с бесконечным и. тем самым,
преодолевало разрыв между смертным и бессмертпым, конечным и бе-
скопечпым, через иптуитивпый романтический порыв
«героического энтузиазма». Теперь нужно было связать «крошечный
клочок этого безмерного пространства» с самим безмерным
пространством и «малое время, которое мне дано жить», с вечностью,
связать толпой и четкой каузальной связью, в рамках
классического рацттопалттзма. Но для итого было пеобходпмо охватить ра-
ииотталистической мыслью пе только гомогопиоо и абстрактное
ирострапство тт время, по пространство и время заполненное, ге-
тсрогеппое, состоящее пз бескопечпого числа модусов,— иначе
говоря, протяженную, но пе сводимую к протяженности
субстанцию. В картине бесконечпой Вселенной, где не игнорируются
бесконечно малые пространственные и временные ячейки,
«крошечный клочок» и «малое время» пе исчезают перед
бесконечностью, опи сохраняют свое пндивпдуальпоо бытие, они входят в
сеть каузальных связей, они раскрывают свою необходимость для
целого, опи представляются модусами бесконечпой природы.
Задача примирения индивидуального с бесконечной
Вселенной п прттмирепня бреппого и прострапствепно ограниченного
бытия человека с бесконечным бытием природы рассматривалась
в общей формуле Спинозой, в более копкретпой — классической
наукой и в значительно более отчетливой и явпой —
неклассической наукой. С птон точки зрения идеи Паскаля были поиском,
требованием, задачей, которую решала, в совсем пе окончательной
форме, философия XVTT в., продолжившая иптунтпвпый
«героический птттузиазм» Врупо в пределах рационализма.
128

Страх перед бесконечностью и опасение, что перед ее лицом
превратится в пуль индивидуальное бытие человека, появлялись
и у астропомов начала XVII столетия. После опубликования
«Звездпого вестника» Кеплер в письме Галилею рассказывал, как
первоначальные сведения о содержании книги внушили ему
опасение, что Галилей показал бесконечность мира. «Если бы ты
действительно открыл, что новые планеты обращаются вокруг одной из
неподвижных звезд, то мне пришлось бы обречь себя на оковы, на
темницу в бесчисленных мирах Бруно и даже, более того, на
изгнание в бесконечность. Таким образом, ты спас меня теперь от
великого страха, овладевшего мной после первого известия о твой
книге» 1.
Но этот «великий страх» был не слишком глубоким. Когда
выяснилось, что открытые Галилеем медицейские звезды обращаются
вокруг Юпитера, все происходит внутри Солнечной системы и нет
основания для вывода о бесконечности мира, Кеплер сразу
успокоился. Однако и до этого, хотя ему было неуютно в бесконечной
Вселенной, но бесконечность не вызывала у Кеплера
трагического ощущения призрачности человеческого бытия перед лицом
безмерной Вселенной.
Кеплер был уверен, что в природе царит априорная гармония.
Движение планет по орбитам поддерживается неизменными
законами^ связывающими их скорость в каждой точке с расстоянием
от центра обращения. Но от чего зависят сами орбиты, начальные
условия движения, структура Солнечной системы? Кеплер рисовал
схему Солнечной системы, выводя средние радиусы орбит из
априорных геометрических соотношений и говорил о
предустановленной, мистической «музыке сфер». У Декарта априорная
гармония гарантировала бытие мира и неизменность закопов
мироздания. У Паскаля не было такой уверенности. Он искал прибежища
в мистическом общении с богом, в апологии христианства, но
трагическое ощущение дисгармонии бытия сохранялось. Дисгармония
конечного и бесконечного, о которой Паскаль говорил в
приведенном отрывке, требовала для примирения с бытием рационального
разрешения без ссылок на предустаповленпые априорные,
рационально пепостижимые силы.
Это было требование истории. Мучительные повороты мысли
Паскаля выражали объективные поиски такой концепции мира,
в которой каждый конечный элемент бытия становился элементом
бесконечной Вселенной, но не мистическим отражением ее, а
участником универсальной связи, рационально постижимой, не
оставляющей места для предустановленной, априорной схемы, для сил,
стоящих над природой, вне природы. Не оставляющей места для
бога. Именно поэтому трагедия Паскаля была этапом историй
1 Ed. Naz., ▼.*!!.' Firenze, BarbaraД1931, p. 119.
5 Б. Г. Кузнецов
129

мысли. Его религиозные, мистические порывы, не разрешавшие
сомнении и требований мысли, выражали, по существу, ожидание
рационалистической универсальной схемы бытии. Чтобы
разрешить коллизию конечного человеческого существования и
бесконечной природы, нужно было сделать природу свободной от бога.
Это и сделал Спиноза. Вместе с тем и человек стал свободным.
Свободным в новом неизвестном прошлому смысле. Он свободен,
потому, что его действия зависят не от внешних импульсов, а
логически вытекают из его сущности, как геометрические теоремы
из аксиом. Свобода человека становится осознанно]!, человек уже?
не рассматривает бесконечную природу как нечто чуждое, он
приобщается к ней в процессе адекватного познания —так Спиноза
назвал постижение природы, творящей самое себя и свободной от
внешних сил. Такое познание связано с amor intellectualis —
эмоциональным порывом к истине, к ее рациональному постижению.
Переход от Декарта к Спинозе — это переход через границу
рационализма. Но не через общую границу, отделяющую
рационализм от иррационализма. Это переход от одной исторически
ограниченной формы рационализма к другой, более общей. Во
Введении к этой книге она названа ультрарацпонализмом. Такое
название имеет смысл, когда мы сравниваем рационализм
Спинозы с рационализмом Декарта. Речь идет с рациональном
постижении не только поведения физических объектов, но и их бытия,
которое раньше рассматривалось как априорное, не подлежащее
рациональному анализу. Через эту границу и переступил
Спиноза. Тем самым бесконечная Вселенная, чуждая человеку в
качестве априорпо противостоящей ему, гуманизируется, становится
объектом рационального человеческого позпания не только в
своем поведении, но и в своем бытии. Страх перед
бесконечностью, ощущение ограниченности человеческого существования
уступает место тому ощущению слиянпя с природой, о котором
уже шла речь в очерке о философии Эпикура.

V. СПИНОЗА И ЭЙНШТЕЙН
1. Субстанция. 2. Causa sui. 3. Natura naturans.
4. Атрибуты. 5. Модусы.
6. Играет ли бог Спинозы в кости?
*
1
В этой книге рационализм и его эволюция рассматриваются со
стороны их воздействия на науку и их зависимости от науки.
С этой стороны (может быть, и не только с этой), основная
трудность рационалистической концепции познания состоит в
изоляции разума от объекта познания, а основная линия эволюции
рационализма — поиски моста между разумом и протяженным
миром. Собственно физическая апория картезианской физики
вытекает из указанной гносеологической трудности. Декарт ищет в
мире то, что находится по ясности на одном уровне с разумом.
Он находит этот объективный эквивалент разума в
протяженности и оказывается перед повой трудностью: гомогенная
протяженная субстанция по может быть разделена на
индивидуализированные объекты. Ее разделение — чисто мысленное, и Декарт,
таким образом, возвращается обратно к непротяженной
субстанции — мысли.
Мосты между протяженным и непротяженным миром не на-
г.едены. Дуализм не в силах объяснить существование и
эволюцию объективного знания. Мальбранш констатирует изоляцию
двух субстанций. Из движения не может возникнуть ощущение.
Идеи не проникают в мышление извне. Мальбранш поручает богу
установление связи между разумом и протяженным миром.
Но вот начинается более радикальный поворот рациона
диетической мысли. Спиноза объединяет мышление и протяженность.
Это различные атрибуты одной субстанции — протяженной и
мыслящей. Эти атрибуты выражают постоянные, неотъемлемые
131
5*

свойства субстанции. Здесь пока речь идет только об атрибутах,
еще нет живой, изменчивой ткани конечных, сменяющих один
другого, противоречащих друг другу, отрицающих друг друга
определений. Такая ткань состоит из модальных определений,
vvo — модусы, свойства, которые можно приписать или не
приписать субстанции, причем это «или» и создает все
многообразие мира.
Теперь сквозная апория рационализма переходит на другой
этаж. Уже нет речи о неустранимом разрыве субстанций, и даже
разграничение мысли и протяженности как атрибутов единой
субстанции не вызывает затруднений в теории рационального
постижения протяженного мира. Но этого теперь мало. Нужно
вывести из постоянных, неизменных, неотъемлемых атрибутов
субстанции ту стихию отрицания, которая делает мир
нетождественным себе, вернее нетривиально тождественным, изменчивым в
пространстве и во времени. Спиноза знает об отрицании как
условии оиределепия модусов и их разграничения, по трудность
состоит в том, чтобы вывести отрицание, нетождественность, из
неотъемлемых предикатов.
Как связать единство субстанции и неизменность ее атрибутов
с противоречивым калейдоскопом модусов?
Это не новая проблема. Гетерогенность протяженности мира в
всегда была препятствием для чисто рационального постижения.
Такое постижение идентифицирует мир, и уже у Декарта
объективный, протяженный эквивалент мысли не мог быть разделен
на тела в силу своей гомогенности. Поэтому гетерогенность
модусов выражает собой гетерогенность созерцаемого мира —
постоянную трудность рационалистической гносеологии. Разграничение:
субстанция — атрибуты — модусы будет естественной рамкой
анализа указанной трудности. Прежде чем перейти последовательно
к этим трем фундаментальным понятиям Спинозы, несколько
слов о позднейших направлениях рационализма.
Мосты между мыслью и протяженностью трудно навести даже
тогда, когда на соединяемых берегах уже не различные
субстанции, а различные атрибуты. В этом случае сама задача может
быть изменена. Лейбниц индивидуализировал понятие
субстанции, оп приписал субстанциальный характер отдельным
элементам бытия. При этом протяженность стала уже не атрибутом,
а модусом — результатом динамических предикатов монады. Кант
перенес протяженность в целом в сферу разума, сделал ее
априорной категорией созерцания. Гегель по-иному взглянул на само
мышление, оп свел чисто идентифицирующее мышление на
уровень рассудка, а титул разума присвоил более сложной мысли,
включающей отрицание и противоречие. Саму гетерогенность
объективного протяженного мира он стал рассматривать как
инобытие гетерогенного, противоречивого духа.
Однако, как1 бы пи модифицировалась проблема постижения
132

протяженного мира непротяжешшм разумом, ее решение всегда
будет н какой-то мере возвращаться к Спинозе. Идея единой —
протяженной и мыслящей — субстанции всегда будет если не ро
шепнем проблемы, то наиболее общей программой решения. За
бегая опять вперед, заметим, что рассматриваемое с такой
«программной» точки зрения учение Спинозы о субстанции вовсе не
является, как это часто утверждают кантианцы, вершиной
догматической философии, (если само :>то определение вообще
удерживается цри анализе «вопрошающей» компоненты развития
философии и науки). Это учение полно нерешенных, адресованных
будущему коллизий.
Субстанция Спинозы меняет гносеологический смысл самого
понятия субстанции. У Декарта субстанция — это нечто,
обладающее априорными предикатами, это нечто пребывающее, по
стояпное, постоянное в пространстве (и поэтому гомогенное) и
во времени. Меняются лишь модусы субстанции. Такова мысля
щая субстанция, мышление: cogito, которое доказывает бытие;
мыслящего субъекта, в сущности гомогенно, меняется лишь
содержание мышления. Такова материя: гносеологическим
критерием ясности обладает абстрактная протяженность, она становится
гетерогенной, когда удается (и если удается) ввести в
пространство границы тел. Но эта интервенция гетерогенности и в том, и и
другом случае толкает рационалистическую мысль к ее
сенсуальным истокам: и для мышления и для пространства проблема
заполнения — это проблема эмпирических корней познания.
У Спинозы субстанция — это не последнее, предельное звено
анализа, а все, она едина и именно поэтому гетерогенна.
Субстанция Спинозы включает все определения, вне субстанции нет
ничего, субстанция обладает не только постоянными и неотъем
лемымн свойствами — атрибутами, по модальные, меняющиеся
свойства — это также свойства субстанции, ее модусы. Поэтому
позпанпе субстанции не приводит к последним, заключительным
звеньям анализа. Рационалистическая мысль до Декарта и у
самого Декарта — движение по прямой на ограниченной
плоскости. Оно состоит из линейного ряда идентифицирующих
дедукций типа: «если Л — это В, а В — это С, то Л — это С», и приводит
к некоторому окончательному понятию, которое не требует и не
допускает дальнейшего продолжения. Рационалистическое познание
у Спинозы — это движение по сферической поверхности, оно
никогда не наталкивается на границу и может продолжаться
бесконечно. Восхождение мысли к субстанции — это не
восхождение к последней абстракции, а восхождение к высшей
конкретности. Субстанция Спинозы — это не только то, из чего
состоит природа, это сама природа. Ограниченный и мимолетный
модус не может быть понят без представления о гетерогенном,
но едином Целом, в модусе воплощена единая субстанция с ее
бесконечными атрибутами.
133

Мысль Спинозы вырывается из традиционно!! коллизии
номинализма и реализма, из традиционного противопоставления
абстрактного л конкретного. Универсалии — реальны, но это уже
не лишенные чувственного образа, абстрактные идеи Платона,
это конкретные множества, и из них самое конкретное, самое
богатое определениями — природа в ее гетерогенной целостности.
Такая субстанция — уже не абстрактная и гомогенная, а бо-
гатая конкретными определениями,— служит объектом
каузального анализа. Мы не останавливаемся неред субстанцией, она пе
обрывает последовательную серию вопросов «почему»? Такой
вопрос относится и к природе в целом: «почему природа такова,
а не иная?». Ответ должен быть каузальным. Что же дает
возможность каузального ответа, если вне природы пет ничего?
2
Такая возможность существует, потому что Спиноза вводит
новое, более общее и широкое понимание причины. Вселенная
сама является причиной своего существования — causa sui.
Понятие causa sui получает очень отчетливый физический
эквивалент в современной науке. Сейчас никому не покажется
парадоксальной идея взаимодействия Вселенной с собой как причины
ее существования. Само понятие взаимодействия с собой, «само-
действня», стало сейчас привычным в квантовой
электродинамике и в теории элементарных частиц. Электрон излучает
виртуальные фотоны, поглощает их, и от этого процесса в какой-то
мере зависит масса электрона. Более того, можно себе
представить, что частица претерпевает виртуальные траисмутации,
превращаясь в частицу другого типа, а затем регенерирует, новая
частица превращается в частицу исходного типа. Подобная
схема — о ней уже говорилось во вводном очерке — может сейчас
показаться произвольной, но она никому не покажется
парадоксальной. То же можно сказать о гипотезах, рассматривающих
воздействие Вселенной в целом на каждую частицу как причину
ее бытия в качестве частицы определенного типа, с определенной
массой покоя н с определенным зарядом. Такая
самосогласованная система частиц, где бытие и субстанциальные предикаты
каждой частицы объясняются бытием других, на первый взгляд
отсылает от Понтия к Пилату и напоминает о человеке,
поднимающем самого себя за шиворот. Но такое впечатление —
результат традиционного ограничения каузального анализа миром
модусов. Традиционная мысль ищет причину поведения
каждого физического объекта в поведении других объектов и, как
правило, не поднимается до каузального анализа всей совокупности
объектов, не задает вопроса, почему вся эта совокупность
существует. Модальные определения — координаты, скорости, ускорения
и все вслпчипы, которые являются комбинациями названных,—
134

объект традиционного каузального анализа. Но сейчас физика элс-
ментарных частиц настойчиво ищет каузального объяснения не
модусов, а субстанциальных предикатов — каузального объяснения
не только поведения, но и бытия частиц. И здесь — естественный
переход к бытию Вселенной как каузальной проблеме.
Переход от каузального объяснения поведения
составляющих Вселенную тел к каузальному объяснению их бытия лежит
в основе философии Спинозы в отличие от картезианства.
Такому переходу соответствует обобщение понятия причинности,
понятия causa sui, включение свободы в определение причины —
causa libéra, свободная причина, которая противостоит libéra
voluiitas, и представление о природе не только как о созданной
(natura naturata), но и как создающей (natura naturans). Прежде
чем вернуться к этим фундаментальным понятиям, еще
несколько слов об их физических эквивалентах.
Современное учение об элементарных частицах и
современная космология окружают каждое из названных только что
понятий облаком весьма конкретпых, иногда точных и отчетливых,
иногда интуитивных и смутных, физических ассоциаций. При
этом категории Спинозы начинают казаться душами, которые в
течение трех веков искали и пе находили физического
воплощения. Здесь есть доля истины, но только доля. Во-первых, каждая
концепция ищет в будущем свое физическое воплощение, все
более конкретное и широкое. Во-вторых, концепции Спинозы
имели свои физические эквиваленты и в классической науке.
Все дело в том, что эти эквиваленты не были явными. Мы уже
ке раз подходили с разных сторон к этому отличию
классической науки от неклассической. Для последней характерна
постоянная или почти постоянная апелляция к наиболее общим
принципам и пересмотр этих принципов при решении частных проблем.
Можно сказать, пользуясь понятиями Спинозы, что
неклассическая наука восходит к атрибутам, решая проблемы,
непосредственно относящиеся к модусам. Теория относительности, разбирая
чисто модальную проблему — постоянство скорости света в
движущихся системах,— не могла пе подняться к проблеме
пространства, т. е. к проблеме атрибута. Классическая наука, изучая модусы,
например: положения, скорости и ускорения тел, могла пе тро
тать атрибуты и проблему субстанции в целом. К пим научпая
мысль поднималась при обобщении модальпых проблем, по такое
обобщение не было органически связано с позитивными зпа-
пнями.
Переход от каузальных конструкций, относящихся к модусам
(где можно найти внешнюю причину), к каузальному объято--
и то бытия всей природы в целом происходил пе в будничные дни
науки (таково положение в неклассической пауке), а в момепты
ее обобщения. Но в последнем счете частные каузальные
концепции толкали мысль к каузальному объяснению бытия Вселенной
135

и целом. Именно эти импульсы, которые шли от науки к
философии, должны были привести к концепции en usa sui. Другие
объяснения — прежде всего креационистские — шли не от науки.
Идея causa sui — прямое обобщение частных каузалмшх
констатации. Если причины модальных событий находятся внутри
природы, внутри протяженных субстанций, то, когда речь идет о
самой этой субстанции, нужно апеллировать к ней же, но отбросить
понятие внешнего воздействия, ввести в понятие причины
внутреннее воздействие: природа развивается таким, а не иным обра-
ном, потому что такова ее внутренняя структура. Детерминизм
теряет связь с идеей внешнего принуждения; причина может
состоять во внутренней природе объекта: от треугольника, говорит
Спиноза, никто извне не требует, чтобы сумма его углов была
равна двум прямым углам '. В этом отсутствии впошиих импульсов, в
этом имманентном воздействии природы на самое себя состоит
свободная причина causa libéra бытия. Природа, которая
действует таким образом,— это производящая природа natura naturans.
Когда мы рассматриваем только результат этого постоянного
воздействия природы на самое себя, перед намисотворспная
природа — natura natura ta.
3
Соотношение между natura naturans и natura naturata — одна из
самых важных историко-философских проблем, связанных с
взаимодействием классического рационализма и классической науки.
Познание natura naturans — это познание природы в ее целостности
и единстве, познапие гармонии мироздания, объективного ratio,
которое определяет в качестве causa libéra все, что происходит в
природе. Очевидно, познание causa libéra должно иметь
математический характер, аналогия этого понятия с геометрической
необходимостью равенства суммы углов треугольника двум прямым
углам проникает в самое существо causa libéra. Познание natura
naturata — познание создапной природы. Спипоза считает его
неадекватным. Оно оперирует общими попятиями, упиверсалиямп.
Эти понятия — то, что Спиноза называет «трапецедептальпыми
терминами» («бытие», «ничто»), и родовые понятия («человек»,
«лошадь») — результат затемнения, затушевывания различий
между индивидуальными представлениями. Однако и
эмпирическое познание неадекватно, оно охватывает только ту сторону
внешних объектов, которая обращена к органам чувств. Но для
Спинозы неадекватное познание — это только негативное
определение, это недостаток истинного адекватпого знания. Такая
недостаточность обнаруживается при восхождении к истипному зна-
1 Б- Спипоза. Избранные произведения в двух томах, т. I, стр. 47«.
136

пню. «Как свет обнаруживает и самого себя, и окружающую тьму,
так истина есть мерило и самой себя и лжи» \ Истинное,
адекватное познание — это познание natura naturaiis, высшей
конкретности, не раздробленной родовыми понятиями, но объединенной
общей каузальной связью, необходимостью. Эта необходимость
аналогична математической, она приобщает индивидуальные и
преходящие элементы бытия к вечности, ведь необходимость для
треугольника иметь сумму углов, равную двум прямым углам — это
вечная необходимость. Из природы разума,— говорит Спиноза,—
вытекает, что он постигает предметы в их вечной форме 2.
Нет нужды отмечать здесь ранние эквиваленты позднейших
гносеологических идей. Для выяснения связи спинозовского
рационализма с наукой нужно остановиться па другом. Что означает
мазваппая только что «форма вечности» для познания динамики,
нетождественности, парадоксальности мира? Включает ли
адекватное познание, познание nalura naturans, констатацию и
объяснение живого многообразия модусов или схема Спинозы сводит
это многообразие к субстанциальному тождеству?
Именно эту сторону дела имеет в виду Гегель в своих
существенных для нашего времени оценках философии Спинозы. Мы
остановимся на нескольких замечаниях Гегеля в «Науке логики»,
где спинозовская субстанция сближается с неподвижным бытием
Парменида.
В первой книге «Науки логики», введя понятие становления,
Гегель поместил большое примечание, посвящепное
разграничению и изоляции абстрактных понятий «бытие» и «ничто». Здесь
говорится, что бытие само по себе в качестве истинного, ничем не
опосредствованного начала не может развиваться в сторону чего-
либо другого. «Из него столь же мало может что-либо вырваться,
как и ворваться в него; у Парменида, как и у Спинозы, не должно
быть поступательного движения от бытия или абсолютной
субстанции к отрицательному, конечному» 3.
С этой концепцией «бытия» как чистого, ничем не
опосредствованного начала мы еще столкнемся. Но уже сейчас видно, что
расхождение между Спинозой и Гегелем включает различное
понимание и начала и опосредствования. Для Гегеля «бытие» — это
начало, потому что оно ничем не опосредствовано. Поэтому из
ничего ничто не может следовать и таким образом начало есть
вместе с тем и конец4. Для Спинозы бытие может быть началом,
будучи опосредствованным, потому что оно — causa sui, оно —
богатая опосредствованиями, определениями, в том числе конечными
определениями, высшая конкретность. У Спинозы
опосредствование бытия не внешнее, а внутреннее, в нем самом. Приходя к бы-
* Там же, стр. Ш.
* Там же, стр. Ш.
а Гегель. Сочинения, т. V. М., 1937, стр. 83.
* См. там же.
137

тию, к субстанции, мы оказываемся в начале, мы встречаем natu-
ra nalurans, готовую к дальнейшему опосредствованию, к
созиданию, к дифференциации, полную модусов. В этом смысле у
Спинозы конец есть вместе с тем и начало.
Дальше Гегель переходит к проблеме возникновения
многообразия, различия, нетождественностн, определенности из
предельных, абсолютно единых, абсолютно неопределенных абстракций.
Здесь Гегель высказывает очень важную мысль: эти
неопределенные абстракции имеют смысл только при паличии определенного
многообразия. Это замечапне сделано но поводу абстракции
абсолютного, пустого пространства, что особенно интересно для
истории науки и выяснения естественнонаучных истоков проблемы
бытия. Абсолютного, пустого пространства, как и абсолютного,
пустого времени, нет. «Нет, т. е. эмпирически не существует таких
пространств и времен, которые были бы неограниченными
пространствами и временами, не были бы наполнены в своей
непрерывности многообразно ограниченным наличным бытием и
изменением, так что эти границы и изменения нераздельно и неотделимо
принадлежат пространстиошюстн и временности» !.
Аналогично чистое сознание не существует, оно наполнено
определенными чувствами, представлениями, желаниями. Здесь
Гегель как будто прямо указывает на апории гомогенной
протяженной субстанции и гомогенной мыслящей субстанции Декарта.
Однако уже сами абстрактные понятия неопределенного,
чистого бытия, абсолютного пространства и времени, незаполненного
мышления предполагают определенное бытие, заполненное
конечными областями пространства, заполненное событиями время.
«Должна быть обнаружена ничтожность мысли о чистом
пространстве и т. д., т. е. чистого пространства и т. д., взятого в нем самом,
т. е. должно быть показано, что оно как таковое уже есть своя
противоположность, что в него, взятого в нем самом, уже проникла его
противоположность, что оно уже само по себе есть нечто, вышедшее
за пределы самого себя,— определенность» 2.
Если так, если чистое бытие уже предполагает определенное
бытие, то почему же пачалом не может служить многообразие,
богатая определениями конкретность? В третьем отделе второй книги
«Науки логики» (4Действительность») Гегель отчасти раскрывает
корни своей концепции начала как чистого, неопределенного бытия.
Он говорит о causa siii и о других фундаментальных понятиях
Спинозы и продолжает: «Эти понятия, как бы глубокий правильны
они ни были, представляют собой дефиниции, непосредственно
принимаемые в науке с самого начала. Математика и другие
подчиненные науки необходимо должны начинать некоторыми
предпосылками, составляющими их стихию и положительную оспову. Но аб-
1 1 се.и,. С.ичшчшш, т. Y. М., 1'Л'!7, стр. 87.
8 Там же, стр. 88.
138

солютноо не может быть некоторым первым, непосредственным, а
есть существенно его результат» 1.
Конечно, в мышлении богатство определений — занолпенное
пространство и время, природа и история — это результат
последовательного перехода от абстракций к высшей конкретности.
Математика и «другие подчиненные науки» (в этом контексте математика
фигурирует как некоторый аппарат постижения истины,
приближения к абсолютному) исходят из абстрактных предпосылок. Но
абсолютное — высшая конкретность — это не предпосылка, а
результат перехода к конкретному.
Так это происходит в познании. Реально же, конкретное —
предпосылка исходных абстракций2. Спипоза вводит в качестве
исходного понятия природу как гетерогенпое, многообразное,
конкретное множество, т. е. как будто бы не пользуется исходными
чистыми абстракциями и отходит в этом смысле от того, что делают
математика и «другие подчиненные науки». Но субстанция
Спинозы не является нерасчлененпым хаосом, она разделепа на модусы,
разделена абстрактными понятиями.
Пыть может, некоторая естественнонаучная аналогия поможет
отчетливее представить эти очень топкие контроверзы. Вернемся к
пространству, как к наиболее важному для естествознания
исходному понятию. Пространство Ньютона — гомогепное и пустое.
Классическая наука в целом строит на этом абстрактном
фундаменте сложное, конкретное здание. Она отрицает эту
первоначальную абстракцию заполняет ее телами, их взаимодействиями,
событиями и приходит к высокой конкретности физических
многообразий. Пространство Эйнштейна — иное. Оно сразу представляется
определенным, обладающим различной кривизной, зависящей от
всей совокупности распределенных в пространстве масс, энергий,
импульсов. В теории Эйнштейна самые первые абстракции уже пе
абстракции в традиционном смысле, они явно зависят от реальных
конкретных условий. Исходное определение Энштейна это пе
ньютоново: «Абсолютное пространство по самой сущности,
безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остается всегда
одинаковым и неподвижным»3. Исходное определение Элштейпп: это
пространство, слитое со временем, причем кривизна пространства-
времени зависит от физических условий. Здесь началом анализа
служат абстракции, образующие конкретную картину
пространства, заполненного событиями, определенного, гетерогенного в
результате такого заполнения, состоящего из конечных модусов.
По-видимому, неклассическая ретроспекция позволяет увидеть
1 Там же, стр. 647.
■ См.: К. Маркс. Введение к работе «К критике политической экономии». В кн.: К. Марка
и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 12, стр. 727.
• И. Ньютон. Математические начала натуральной философии (Перевод А. Н.
Крылова). В кн.: А. П. Крылов. Собрание трудов. Изд-во АН СССР, М.—Л., 1936, т. VII.
стр. 30.
139

динамизм спинозовской субстанции, который не увидел Гегель.
Остановимся на этой проблеме.
Для классической мысли динамизм, движение, время,
изменение во времени были дополнением но отношению к покою, к
трехмерному, одновременному, «мгновенному» пространству. Вселенная
перипатетической науки — :)то, прежде всего, неподвижный каркас
центра и границ мира. Чтобы сделать его подвижным, динамичным,
нужно к этой схеме прибавить: «плюс время!». Это и сделала
классическая паука. Система Ньютопа с ее одновременностью, с
иллюзией реальпого бытия мира в один и тот же для всего мира данный
момент, не полностью рассталась с неподвижной Вселенной
перипатетиков. Она ограничила неподвижную Вселенную данным
мгновением и прибавила к этой мгновенной, одновременной, но
реальной Вселенной: «плюс время!».
Когда Эйнштейн исключил мгновенное действие на расстоянии
и абсолютную одновременность из научной картины мира,
классическая схема: «мгновенная статическая гармония плюс время»
уступила место иной схеме. Четырехмерной схеме, которая уже не
требует «плюс время!», которая не просто содержит время как
дополнительную по отношепию к пространству самостоятельную
реальность, а лишает реальности и время, и пространство, сохраняя
се для пространственно-временного континуума.
Гармония эйнштейновского мира — это каркас четырехмерных
мировых линий. Этот каркас — отнюдь не мгновенная схема
мироздания, не статика, требующая допотпительного «плюс время!».
Время, изменение во времени, динамика уже присутствуют в этой
схеме. Неизменная схема мировых линий описывает изменение,
движение. Это — динамическая схема.
Что же представляет собой субстанция Спинозы? Она, в
качестве causa sui порождает себя, она является natura naturans, т. е.
она творит, обновляет себя, создает все новые и новые звенья
natura naturata и снова выступает в этих звеньях как natura
naturans. Гегель видит в этой субстанции нечто неподвижное,
аналогичное трехмерному миру, к которому динамизм присоединяется
в качестве дополнепия: «и время!», Гегель включает исходное,
чистое бытие в цепь мирового процесса, отождествляя его с «ничто»
и переходя от них к становлению. Но бытие, являющееся causa
sui, гетерогенное, включающее модусы, дипамичное, не должно
сталкиваться с «ничто», чтобы стать динамичпым, подобно тому
как четырехмерная схема мироздапия делает ненужпым
прибавление времени, изменчивости, эволюции, прибавление: «плюс время!»
Это не только аналогия. Гегелевское чистое бытие —
философское обобщение абстрактных категорий, освобожденных от
конкретного содержания. Гегель отождествил это лишенное
конкретного содержания бытие с «ничто» и это было радикальным
переломом в учении о бытии. Одним пз истоков такой абстракции было
пустое, лишенное тел пространство, которое обладало некоторой
140

реальностью в классической науке и потеряло эту реальность в
рамках неклассической науки. Концепция бытия у Спинозы —
иная, это бытие, которое все время порождает и обновляет себя,
это философское отображение пространства, заполненного
временными событиями. В классической науке уже было такое
четырехмерное пространство: все знали, что реальные события
развертываются во времени и пространстве. Теория Эйнштейна утверждает
только (и в этом — разрыв с классическими основами науки), что
четырехмерный континуум не может стать вырожденным,
трехмерным, что пространство, взятое вне времени, не может быть
ареной реальных процессов, что нет мгновенной или вообще
превышающей скорость света скорости реальных физических
движений тождественных себе объектов.
В релятивистской ретроспекции классическая концепция
движения представляется четырехмерной (но способной к
вырождению, к превращению в трехмерную) схемой. Такая схема
описывает реальные физические процессы, заполняющие
пространство. Концепция Спинозы — это концепция заполненного мира, она
соответствует классической четырехмерной схеме, т. е. тому, что
ясно проступает в классической науке, когда ее освещают
неклассической ретроспекцией.
В целом эволюция науки демонстрировала неотделимость
материи и движепия. Классическая паука пользовалась понятием
покоя материальных тел и придавала этому понятию абсолютный
смысл. Релятивистская физика лишила покой абсолютного смысла.
Сейчас квантовая физика и, в еще более явной форме, квантово-
релятивистские концепции — иначе говоря, теория элементарных
частиц — рассматривают даже массу покоя как результат
движения и взаимодействия.
Такая эволюция науки обладает некоторой корреспондирующей
тенденцией в развитии классического рационализма —
своеобразной философской интродукцией. Когда рационалистическая
философия XVII в. отказалась от непространственных, нематериальных
сил, приводящих в движение косную материю, когда материя
стала всем, она начала фигурировать в философских конструкциях
в качестве движущейся, гетерогенной в пространстве и во времени,
многообразной и эволюционирующей. Такой и была субстанция
Спинозы. Мир, постижимый разумом, оказался миром
многообразной и эволюционирующей материи. Рационализм стал учением о
такой материи.
4
Natura naturans, производящая природа, фигурирующая у
Спинозы то под псевдонимом бога, то под своим рациопальным
названием,— это природа во всем ее единстве и во всем ее
многообразии. Здесь еще пет разграничений, родовых понятий,
определений, которые всегда являются отрицанием (determinatio est
141

negatio). Позпанис должно ввести эти разграничения, а потом
вновь подняться к природе, как высшей конкретности, и тогда она
предстает как бесконсчпое мпожество определений. Первый шаг к
разграничению единой и пока еще лишенной определений
природы — это разграничение атрибутов. «Под атрибутом,— говорит
Спиноза,— я разумею то, что ум представляет в субстанции как
составляющую ее сущность» *.
Таким образом, разум уже вторгся в бытие. Начался процесс
упорядочения первоначальной конкретности. Меньше всего отсюда
следует, что атрибуты — это формы постижения, свойственные не
природе, а разуму. Нет, разум не вводит атрибуты в природу, а
находит их в ней, они реальны, они находятся вне разума (extra
intellectum) и выражают то, что является вечным и всегда
присущим субстанции.
Спиноза рассматривает два атрибута субстанции: мышление и
протяженность. Но он постоянно повторяет, что число атрибутов
бесконечно. Это утверждение породило множество недоумений,
высказывавшихся уже при жизни Спинозы его учениками и все время
возникающих доныне. Мы не будем касаться существующих в
указанном вопросе контроверз и ограничимся следующей попыткой
разъяснения бесконечной множественности атрибутов.
Эта попытка связана с проблемой заполнения пространства —
ахиллесовой пятой картезианства и сквозной апорией физики от
древности до наших дней. Спиноза говорит, что разум познает
субстанцию в двух ее атрибутах: протяженности и мышлении. Здесь
сразу же возникает проблема содержательности мышления и
заполненности пространства. Декарт хочет придать содержательность
мысли, заставляя ее отобразить другую субстанцию —
протяженность: мышление постигает движения дискретных тел. Но сама
дискретность тел, их индивидуализация, остаются простым
отображением мысли, тела лишепы физического бытия, если они —
части гомогенной субстанции. Лейбниц впоследствии придал
дискретным телам динамические свойства, но при этом он, по существу,
отказался от проблемы заполнения пространства; последнее у него
является не субстанцией в смысле Декарта и не атрибутом в
смысле Спинозы, а вторичным понятием — результатом
непротяженных сил. В атомистике XVIII в. и позже частицам приписывали
динамические свойства, прежде всего вес, который оказался
пропорциональным массе и практически стал количественной мерой
вещества в его отличии от пространства, т. е. мерой демокритова
«бытия».
Концепция заполненной протяженности не была и не могла
быть обобщением указанных динамических тенденций. Она была
только вопросом, только убеждением, что атрибуты субстанции не
ограничиваются мышлением и протяженностью, без какой-либо
1 Б. Спиноза. Избранные произведения в двух томах, т. I, стр. 381.
142

догматической метафизической картины. Но этот вопрос, это
убеждение, при всей своей крайне неопределенной форме был
вопросом о заполненности пространства.
Представим себе, что субстанция не обладает иными
атрибутами, помимо мышления и протяженности. Тогда оба эти атрибута
опустошаются: мышление теряет объект, а протяженность
субъект. Мышление происходит, но о чем это мышление? Мы
возвращаемся к картезианскому cogito — абстрактному мышлению. Для
другого атрибута остается без ответа аналогичный вопрос: что
обладает протяженностью? Это был бы возврат к пространству Декарта,
заполненному неотличимой от него материей и поэтому не
заполненному физически отличимыми одно от другого телами. Но
Спиноза не возвращается к картезианской апории. Субстанция
Спинозы обладает другими атрибутами. Они-то и создают
подлежащее в фразе: «нечто обладает протяженностью». Это и есть
материя в ее отличии от пространства. «Нечто», обладающее
протяженностью, обладает бесчисленными атрибутами. Человек не
может постичь этот бесконечный объект нпаче как в
пространственном представлении, но это не значит, что атрибуты субстанции
сводятся к протяженности. Бесконечное число атрибутов означает
бесконечную сложность объекта: как бы долго мы ни сводили его
к величине, форме, группировке и перегруппировке, всегда
остается нечто, служащее обладателем величины и формы, субъектом
группировки и перегруппировки. Это очень общая концепция
бытия как единства демокритова «небытия»
(пространственно-геометрического «сказуемого», поведения тел, их координатпразличных
комбинаций и производных пространственных определений) и
демокритова «бытия» (самих тел в их отличии от пространства —
«подлежащего» в физических копстатациях).
Принципиальная содержательность мысли и принципиальная
заполненность пространства позволяет отчетливей оценить роль
того математического метода, которым Спиноза пользовался при
изложении и, как можно утверждать, при конструировании своей
системы. Цепь дефиниций, теорем, короллариев и схолий — это
не математический аппарат и, вместе с тем, не внешняя форма
изложения, которая стала модной, распространенной и, подчас,
высмеиваемой в следующем столетии. Спипоза хочет построить
всю систему позпания на понятии необходимости, устранив цель,
случай, недетерминированную волю и отыскивая ту
необходимость, которая фигурирует в математике, например
необходимость для круга иметь равные радиусы. Эта необходимость не
имеет характера последовательности во времени, радиусы не
становятся равными после того, как возникает круг. Необходимость
здесь не реализуется во времени. Она носит вечный характер и iw
более зависит от времепи, чем необходимость теоремы,
вытекающая из содержания аксиомы. Но мы уже видим, что такая, как
бы чисто логическая необходимость, царящая во ueoii природе,
143

вовсе не означает неизменности природы во времени и в прост
ранстве. Пространство и время не исчезают, не уступают место
вневременной и внепространственной логико-математической
необходимости, они как бы сплавляются в последней.
Математический метод Спинозы — это метод познания объективного мира,
причем такой метод познания, который неотделим от объекта
познания. Бруншвиг говорит, что аналитическая геометрия служит
фундаментом спинозовской теории познания1. Но
математический метод Спинозы не только соединяет мышление и
пространство и демонстрирует их единство, сближая всю теорию познания
с аналитической геометрией. Сама геометрия становится
идеальной схемой познания бытия. Адекватного познания, восходящего,
как мы знаем, не к абстрактным универсалиям, а к богатой,
бесконечно богатой конкретности, к natura naturans. Геометрическая
схема становится схемой мироздания. Если мы ищем прототипы
релятивистской картины мира, где ratio мира — это каркас
мировых линий, четырехмерная геометрическая схема, то наша мысль
должна обратиться не только к Декарту и даже не столько к
Декарту, сколько к Спинозе. У Декарта геометрия стала физикой,
но физикой, не отличимой от геометрии. У Спинозы геометрия
превратилась в более общую и широкую теорию, это уже не только
аксиомы, теоремы и определения, относящиеся к пространству.
У Спинозы пространство — только один атрибут субстанции, и
геометрия Спинозы распространена на мир в целом, на субстанцию
в целом. Современная концепция абстрактных пространств
сопоставляет их не только с протяженностью, но и с практически
любыми многообразиями. У Спинозы его геометрический метод
раскрывает необходимость — высшую истину бытия — уже не для
любого многообразия, но для всего бытия в целом, она заменяет
или воплощает мировую душу Джордано Бруно и если
геометрический аппарат теории относительности называют иногда
физической геометрией, то математический метод Спинозы — это
гносеологическая геометрия; это не только метод или один из методов
разума — это универсальный метод разума, ведущий его к
адекватному познанию бытия в целом.
5
Третье из фундаментальных понятий философии Спинозы —
понятие модуса — казалось бы, ближе всего к позитивной науке, к
наблюдению, к эксперименту. Модус — это состояние субстанции,
обусловленное не внутренней сущностью, а внешними
воздействиями. Это конечные формы бесконечных атрибутов субстанции.
Исходное определение модуса — его конечный характер. Модус —
нечто определенное, а поскольку определение — это отрицание, то
понятие модуса включает понятие границы, предела, за которым
1 /.. liriinschvii*. La philosophie de l'esprit. Paris, 1949, p. 173.
144

данный модус исчезает. Мышление — атрибут субстанции —
бесконечно, но оно состоит из отдельных, сменяющих друг друга
модусов — идей. Протяженность — другой атрибут субстанции —
неограниченна, пространство бесконечно. Но оно включает
определенные и, следовательно, ограниченные, конечные тела. Субстанция
состоит из индивидуализированных, ограниченных, определенных,
конечных объектов. Это — ее состояния, ее модусы. Они лишены
свободы и детерминированы извне, Спиноза называет их causati1.
Но это только первый тезис Спинозы. Далее — новый поворот
мысли, очень важный для проблемы бытия. Речь идет о понятии
бесконечных модусов. Отдельный конечный модус ограничен
другими. Одно тело ограничено другими, одна идея в потоке
мышления сменяется другой. Этот процесс ограничения сам неограничен.
Поэтому модусы в своей сумме образуют неограниченные,
бесконечные состояния субстанции. Спиноза пазываст их бесконечными
модусами. Таким образом, наряду с едиными, нерасчленеиными
атрибутами субстанции, возникают также бесконечные, но
расчлененные, с индивидуализированными элементами бесконечные
модусы. В учение о субстанции входит нетождественность, различие,
модификация. Без этого не могло бы быть модусов, модусы и есть
различающиеся, определенные состояния субстанции. Но теперь
субстанция предстает перед нами как нечто гетерогенное. Если
модификация атрибута необходима, то она существует как
бесконечная модификация. Одно движение сменяется другим и
определяется другим, но это другое движение, в свою очередь, определенно.
«Этот модус определен другим модусом, другой причиной,
последняя — снова другой, и этот ряд бесконечен». Такие ряды модусов н
образуют в свой совокупности naliira naturata, произведенную
природу.
Термины nalura naturans и natura naturata имеют долгую
историю, они радикально меняли свой смысл от неоплатоников и
ранних комментаторов Аристотеля до нового времени. У Спинозы
противопоставление и неотделимость понятий творящей и сотворенной
природы приобрели такой глубокий и общий смысл, что уже
нетрудно увидеть логические связи между этими понятиями и
современными коллизиями науки.
Natura naturans — совокупность атрибутов субстанции. Natura
naturata — совокупность ее модусов. Непрерывный и лишенный
определенности атрибут (для нашей задачи в качестве атрибута
нужно иметь в виду протяженность) превращается в бесконечное
многообразие определенных, конечных модусов. Без такого перехода
понятия субстанции и атрибута теряют, с точки зрения Спинозы,
свой смысл — ведь фундаментальнейшая идея спинозизма — это
тождество творящей и сотворенной природы. Спиноза выражает эту
идею формулой: могущество бога есть существо бога. «Могущество
1 Б. Спиноза. Избранные произведения в двух томах, т. I, стр. 3S8—380.
145

бога»—это сотворенная природа, «существо бога»—это творящая
природа. Их тождество означает, что помимо природы в мире нет
ничего реального, что сотворенная природа есть в то же время
творящая, что природа это causa sui, что в самой сущности природы
заложено ее творение.
Такая интерпретация спинозизма была выходом из
рационализма в науку. Наука задолго до Фейербаха перешла от deux sive natu-
га к aut deux aut natura. Но подобный переход вытекал из самой
сути спинозизма. И именно понятия, демонстрирующие неотделимость
natura naturans от па lu га natura ta, наиболее отчетливым
образом демонстрируют единственность сделанного наукой выбора
между богом и природой, логическую невозможность иного выбора.
Если модусы и их совокупность — сотворенная природа —
противостоят творящей природе и если последняя противостоит
сотворенной природе, модусам, конечному, входящему в эмпирический
опыт, то проблема отношения бога к миру сохраняет смысл. Но
если эти полюсы сливаются, то природе не противостоит ничто,
рационализм окончательно рвет со всеми формами креационизма
и поворачивается к науке. Позади остаются все формы связи бога
с миром, в частности все модификации неоплатоновской
эманации. Впереди, в качестве основной проблемы находится переход
от неопределенных и нерасчлененных атрибутов субстанции к ее
определенным, конечным модусам и к бесконечным множествам
конечных модусов.
Переход от метафизики XVII в. и классического
рационализма XVII в. к классической пауке, от Декарта и Спинозы к
Ньютону был переходом к таким бесконечным множествам.
Метафизика XVII в. уделяла преимущественное внимание творящей
природе, фигурировавшей под псевдонимом бога. Завершением
метафизики XVII в. был спинозизм, который сделал этот псевдоним
только псевдонимом. После Спинозы (начиная с Лейбница,— он
был уже не только последним из великих метафизиков XVII в.,
но и одним из первых натуралистов XVIII в., который в этом
отношении начался во второй половине XVII в.) центр тяжести
теоретических процессов переместился в natura naturata, в
сотворенную природу. Но при этом в науке уже не появлялась в явной
форме проблема происхождения natura naturata, и в этом
отношении классическая наука изолировалась от классической
философии. Подобный переход имел отчетливые исторические корни,
но здесь была и собственно логическая предпосылка —
освобождение протяженной природы от фантома внешних непротяжеп-
иых сил. Такое освобождение и было сутью спинозизма, смыслом
всех категорий, соединяющих natura naturata с natura naturans.
Классическая наука сосредоточила свое внимание на
сотворенной природе, но ее основные пути в неявной форме
продолжали связывать сотворспиую природу с творящей и, как мы увидим
позже, проблемы бесконечных модусов и всего того, что связыва-
146

сг атрибуты субстапцин с се модусами, бесконечное с неточным,
лежали на этих главных путях. Сейчас, чтобы подготовить такой
«неоспипозистскнй» анализ классической (а затем и неклассичес-
кой) науки, мы вернемся к одной из проблем учения Спинозы о
модусах. К проблеме их индивидуализации.
В индивидуализации конечных модусов и состоит переход от
атрибута к бесконечному многообразию. Геометрическим
прообразом бесконечного модуса, бесконечного числп конечных
модусов могло бы служить пространство, в котором имеется некоторая
система координат. Пространство, в котором точки не
параметризованы и неотличимы, соответствует протяженности как
атрибуту. Когда точка характеризуется некоторым зпачением
координат, мы получаем конечный модус, и бесконечное многообразие
этих модусов становится бесконечным модусом. Но
протяженность — атрибут субстанции, поэтому Спинозу не удовлетворил бы
чисто геометрический пример. Действительно, отвечая на вопрос
Чнрнгаузена о смысле понятия бесконечного модуса, Спидола
писал, что примером такого модуса по отношению к протяженности
служит движение и покой *. Иначе говоря, то, что мы пазвали бы
поведением тела в данной точке пространства. Современный
эквивалент бесконечного модуса, соответствующего
протяженности,— это параметризованное пространство с находящимся в пом
физическим полем, пространство, в котором точки различаются
физически, т. е. различными экспериментально регистрируемыми
процессами.
Приведенный пример современной интерпретации спинозовско-
го модуса на первый взгляд кажется противоречащим
определению модуса как конечного состояния субстанции. Речь идет о
точке и о бесконечно малых значениях. Было бы легко развеять
это сомнение ссылкой на то, что конечным объектом пли
коночным состоянием могут быть конечные значения координат,
скоростей и других величин. Но здесь действительно сложная
проблема. Дифференциальное исчисление и дифференциальное
представление о движении (им будет посвящена одна из дальнейших
глав) позволяют рассматривать конечные объемы пространства
как бесконечные множества различных бесконечно малых
объемов, каждый из которых характеризуется некоторыми
различными конечными значениями геометрических и физических величин.
Это означает, что каждый элемент протяженной субстанции
включает принципиальную возможность своего представления в виде
бесконечного многообразия физически различных модусов.
Индивидуализация модусов — условно перехода от
неопределенной natura naturans к определенной natura naturata. Но у
Спинозы эта сторона дела — петождественность модусов, их
индивидуальность, их определенность — меньше подчеркивается,
1 Spinosa. Opera, Vol. I, lln<:ae, Ш:\ |». 674—67Г>.
147

чем другая сторона — единство и неразличимость субстанции. В
этом смысле Спиноза продолжает линию Бруно, для него
главное — зависимость модусов, индивидуальных состояний,
индивидуальных актов от природы в ее нерасчлененной целостности. Но
Спиноза делает радикальный шаг вперед, устраняя самым
решительным образом мировой разум как нечто стоящее над природой,
нечто личное. Существует только объективное ratio мира, которое
находится в самой природе. Ratio мира — ;>то процессы, которые
происходят в мире. Познание этого ratio — это познание
субстанции, протяженной субстанции. Адекватное познание находит эту
субстанцию, рассматривая модусы как звенья необходимой, не
допускающей никаких отступлений каузальной гармонии мира.
Спиноза был дальше от позитивной науки, чем Декарт или
Лейбниц. Среди ученых следующего столетия было немало
картезианцев и лейбницеанцев. Спинозистов среди них, за малыми
исключениями, не было. Но в смысле близости философских
позиций к самым общим и глубоким фарватерам науки Спиноза
в XVII в. был впереди всех. Именно у него рационализм стал уче
нием о протяженной субстанции и только о пей. Разум уже но
диктовал природе свои законы, пе искал в природе то, что
соответствует его идеалам, он вообще перестал противопоставлять себя
природе. Это и значит, что рационализм стал наукой. Если наука,
начиная с XVII в., обрела принципы, которые могут быть
обобщены и модифицированы, но не могут быть отброшены и остаются
справедливыми в своей области как законные аппроксимации, то
рационализм в XVII в. пришел к таким понятиям, которые были
обобщением и предвосхищепием исторически инвариантных
принципов науки. Основным понятием рационализма, каким он стал
в философии Спинозы, было понятие творящей природы,
неотделимой от сотворенной природы, от модусов — конечных,
определенных, меняющихся, доступных количественному анализу и
экспериментальной констатации. Отныне изучение модусов стало
адекватным познанием субстанции, наука ищет в модусах нечто
единое, но это единое она ищет именно в модусах, в
нетождественном, меняющемся. Это значит, что позпание, действуя па природу,
экспериментально вызывая изменения модусов, сопоставляя их
изменения с математическими образами, находит в природе causa
siii и теперь уже не сохраняет пичего за пределами этих методов,
ни априорных конструкций разума, пи чисто эмпирических
констатации.
Таким образом, именно учение Спинозы о модусах субстанции
было той стороной рационализма, которая была обращена к
математике и эксперименту, к их синтезу, т. е. к тому, что сделало
развитие науки последовательным рядом все более достоверных
сведений о мире. С концепцией Спинозы связано убеждение в их
достоверности. Опа гараптируется необходимостью,
детерминированностью, однозначностью всего, что вытекает из творящей при-
148

роды. Слово «вытекает» обозначает здесь нечто аналогичное
математическому выводу тина «из аксиомы вытекает теорема», с той
разницей, что на аксиомах прерывается ход математической
дедукции, a nattira naturans не является последним звеном
каузальной цегш. Последнее обстоятельство следует подчеркнуть, оно
весьма важно. Творящая природа не может быть последним
звеном каузальпой цени, потому что опа является и сотворенной
природой, потому что она рождает самое себя в процессе
бесконечного обновления, в качестве causa sui. Именно этот в высшей
степени нетрадиционный, парадоксальный и глубоко
антидогматический смысл natura naturans нужно иметь в виду, когда речь
идет о концепции модусов. Какую роль в возникновении модусов
как конечных объектов играет это единство творящей природы,
отсутствие в ней определений, разграничений, конечных объектов?
Как эта бесконечная нерасчлененная стихия оказывается
множеством определенных и конечных модусов, сотворенной природой?
Или иначе: как нерасчлеиепная субстанция оказывается
расчлененной, состоящей из конечных объектов?
Современная паука выросла в непрерывных усилиях понять
единство, тождественность, неразрывность: 1) непрерывной
субстанции, лишенной конечных элементов и определенных
разграничений, и 2) той же субстанции как множества дискретных
объектов. Тождество непрерывной субстанции волнового поля и
дискретной субстанции, фигурирующей в его корпускулярном
представлении, остается наиболее глубокой апорией современной
науки, продвинувшейся, впрочем, очень далеко в решении этой
апории. Мысль о том, что корпускулярные определения, классические
модусы, значения динамических переменных частицы уже
содержатся в качестве вероятных в непрерывной субстанции
волнового поля, что это поле есть поле вероятностей, что понятие
вероятности — не субъективная, субстанциальная категория,— такая
мысль воплотилась теперь в достоверные представления о бытии.
Но законы науки, в отличие от большинства государственных
законов, обладают обратной силой, они заставляют переоценивать
прошлое, видеть в нем то, что раньше не было видно.
6
В свете такой ретроспекции учепие Спинозы в значительной мере
перестает оправдывать традиционную оценку, оно уже не кажется
догматическим, оно содержит нерешенные вопросы, которые часто
важнее для развития науки, чем окончательные ответы. К числу
таких вопросов относится механизм связи между нерасчлененной
natura naturans и состоящей из определенных модусов natura
natura ta.
Поэтому вполне естественным было вызвать Спипозу в
качестве арбитра в споре между Эйнштейном и Бором. В 1937 г., когда
149

Бор посетил Принстон и, как всегда, начался спор с Эйнштейном
об основах квантовой механики, он принял несколько
неожиданную форму: спорящие обсуждали, какова была бы позиция
Спинозы в вопросе «играет ли бог в кости» '.
Вмешательство Спинозы в спор Эйнштейна и Бора могло
существенно измспить противостоявшие одна другой физические
концепции. Можно представить себе, что апелляция к Спинозе
заставила и Эйнштейна и Бора перевести спор в плоскость самых
общих контроверз, сопоставимых по общности с понятиями,
введенными Спинозой. Было бы, вероятно, интересно написать
гипотетический диалог между Эйнштейном, Бором и Спинозой, но
смертному не дано угадывать слова бессмертных и не следует
вкладывать свои догадки в их уста. Однако некоторые догадки — не
гипотетические тексты, а догадки о логических связях между
концепциями Спинозы, Эйнштейна и Бора — вытекают с некоторой
вероятностью из сопоставления концепций.
Несколько слов об отношении теории относительности к спино-
зовскому отождествлению natiira naturans и natura iiaturata.
Теория относительности исходит из метрических свойств
пространства как из данного, она объясняет зависимость этих свойств от
движения системы отсчета и весь этот круг проблем — в пределах
natura naturata. Но сказанное относится к теории относительности
в ее законченной форме. Иной вывод, если иметь в виду те пути
обобщения и развития теории относительности, которые были
намечены Эйнштейном и являются фундаментальными
направлениями развития науки сейчас, в последней трети XX столетия.
Теория относительности была великой победой принципа
причинности в его «модальной» форме. Исходная идея теории
относительности состояла в том, чтобы достроить здание классической
науки, входившее в рамки спинозовской natura naturata, т. е.
суммы модусов, совокупности однозначно связанных между собой
импульсов и движений. Это и было сделано. Специальная теория
относительности исключила мгновенное дальнодействие.
Общая теория относительности покончила с другим понятием,
противоречившим, по существу, всеобщей каузальной зависимости
модусов спинозовской natura naturata и противоречившим идеалу
классической науки. Пустое пространство в целом, т. е. нечто, не
входящее в число модусов, уже не служит причиной сил инерции,
силы инерции об7>яспяются в рамках теории, построенной в духе
концепции natura naturata.
А как обстоит дело с концепцией nahira nalurans, с
субстанцией, с causa sui? Мы увидим сейчас, что именно :>тот вопрос
заставлял Эйнштейна идти вперед. Вперед к объединению макроскони-
1 Последующие страницы (до конца главы) включают отрывки'из статьи «Спиноза и
Эйнштейн», напечатанной в журнале «Revue du Synthèse» (1967, № 45—46), а также
вошедшей во второе издание книги: Б. Г. Кузнецов. Этюды об Эйнштейне. М., 1970.
150

ческих релятивистских соотношений с ультрамикросконическими
ультрарелнтивистскими соотношениями.
Как мы уже знаем, Эйнштейн считал недостатоком
специальной теории относительности то обстоятельство, что ее соотношения
не выведены из ультрамикроскопической структуры тел отсчета 1.
Речь идет о том, чтобы метрические свойства тел отсчета были
состояниями субстанции, вытекали бы не из геометрических
постулатов — постулатов псевдоэвклидовой четырехмерной
геометрии (в случаи специальной) и неевклидовой (в случае общей
теории относительности), а чтобы сами эти постулаты, описывающие
поведение тел отсчета, вытекали из атрибутов субстанции, из того,
что отличает физический объект от пространства или от
пространства-времени.
Видел ли Эйнштейн путь к физическому представлению о па-
tura naturans, о самодействующей субстанции, состояниями
которой служат метрические свойства масштабов и часов, метрические
свойства пространства-времени, поведение наблюдаемых тел?
Такой путь идет через квантовую механику. Она включает в
картину мира представление о неопределенных процессах и их
превращении в определенные, модальные, входящие в natura naturata
значения динамических переменных. Первый намек на
существование метрически нерегистрируемых процессов состоит во
взаимодействии измеряемого тела и измеряющего прибора.
Измеряющий прибор — тело, с помощью которого производится
измерение,— воздействует на измеряемое тело. В письме к Морису Соло-
випу Эйнштейн говорит о таком воздействии, после чего следует
упоминавшееся уже, неожиданное по общности заключение:
«Если не грешить против разума, нельзя вообще ни к чему
прийти» 2.
Грешит ли нротив разума квантовая механика? Она не
закрывает глаза на воздействие измеряющего прибора; напротив, с
констатации такого воздействия начинаются квантово-механиче-
екпе конструкции. Здесь «грех» состоит в допущении
принципиально неконтролируемых воздействий, в допущении метрически
нерегистрируемых процессов. Но Эйнштейн говорит о другом, о
более тяжком «грехе» против разума — об игнорировании
воздействий измеряющего приобора на измеряемое тело. Квантовая
механика виновна в несколько аналогичном либерализме. Она отдает
себе очет в неконтролируемых изменениях поведения частицы, но
игнорирует такие изменения, когда речь идет о приборе.
Постулат классических тел взаимодействия с гарантированно
локализованными элементами (например, отверстиями в неподвижной
диафрагме) или с гарантированной реакцией на импульс
(диафрагма с очень легкой дверцей) позволяет присвоить квантовым
» См.: А. Эйнштейн. Собрание научных грудой, т. IV, стр. 280.
2 А. Einslein. Lettres â Maurice Solovinc. Paris, 1956, p. 129.
151

объектам пространственно-временную локализацию и метрически
регистрируемые нмпульсно-энергетнческие взаимодействия и,
таким образом, вернуться в мир natura iiaturala. Но все же грех есть
грех, и после квантовой механики классическая картина мировых
линий, зависящих от импульсов, которые одно тело (одна
модальная протяженность) передает другому телу (другой модальной
протяженности), потеряло свой само собой разумеющийся
абсолютный смысл.
Квантовая механика рассматривает воздействие
макроскопических тел на поведение частицы, на ее положение и имиульс.
Л oc.ui воздействие исходит не от отдельпых тел, а от
универсального поля (может быть, от Космоса в целом), и если оно
определяет по поведение, а существование частиц?
Тогда «грех против разума» приобретает совсем новый смысл,
это - измена рационализму. Но какому рационализму?
Рационализму Декарта? Да! Рационализму однозначной
причинной связи модусов? Да! Но если говорить о рационализме
Спинозы, лежащем в основе учения о субстанции, о спинозовеком
ультрарационализме, то перед нами не измена, а апофеоз. «Грех
против разума» — это грех против разума, постигающего бытие
как систему импульсов и линий поведения, однозпачно
определяемых этими импульсами. Следовательно, это грех против разума,
воплощенного в natura naturata, но грех во имя natura naturans,
производящей природы, causa sui, субстанции.
Теперь можно представить себе смысл той реплики, которую
мы не отважимся, как уже было сказано, вложить в уста Спинозы.
По-видимому, Спиноза согласился бы с Эйнштейном:
закономерности природы управляют не вероятностями, а самими
событиями. Они определяют поведение каждой частицы от точки к
точке и от мгновения к мгновению, они определяют мировые линии,
и каузальный мир распадается на эти мировые линии.
Но Спиноза согласился бы и с Бором: схема определенных
мировых линий не исчерпывает самых глубоких атрибутов
природы, бунт частицы против определенной мировой линии и ее бунт
против определенного импульсно-энергетического взаимодействия,
быть может, свидетельствует о том, что субстанция частицы не
сводится к ее определенному пространственно-временному и им-
пульсно-энергетическому поведению. Бог Спинозы — это не natura
naturata, это natura naturans, это субстанция, и из того, что ее
модусы имеют строго определенный характер и состоят не из
определенных вероятностей, а из определенных событий, вовсе не
следует, что такова же и сама субстанция. Быть может, бог Спинозы,
в отличие от бога Эйнштейна, все же играет в кости.
Можно подумать что Спиноза уподобился бы тому известному
мудрецу, который решая тяжбу, сказал: «Ты прав, сын мой» —
истцу, ту же фразу — ответчику, а когда жена мудреца
запротестовала против согласия с исключающими друг друга версиями, от-
152

нетил ей: «И ты тоже права». В какой-то мере Спиноза в тяжбе
Эйнштейна с Бором апробировал бы противостоящие одна другой
концепции. В какой-то мере он согласился бы и с их
несовместимостью. Но главное содержание заключения арбитра должно было
состоять в развитии и обобщении представленных на его суд
концепций.
Можно ли развивать, обобщать, модифицировать концепции
Эйнштейна и Бора? Ведь для этого, казалось бы, необходимо
перейти к новым областям физического эксперимента, к новым
рядам физических явлений. Но с современной точки зрения такой
переход и был необходимой частью принстонской апелляции к тени
Спинозы. Ведь речь шла не о1 спиритическом сеансе, а о
физическом споре,— и имя Спинозы могло быть только символом поисков
новых физических фактов. В 1937г. еще могло существовать
представление о решении спора логическими аргументами и
историческими реминисценциями. Но и тогда вопрос Эйнштейна и Бора
начинался словами: «Если бы Спиноза знал квантовую механику...».
Теперь этот вопрос должен начинаться так: «Если бы Спиноза знал
о виртуальных частицах, о вакууме, о релятивистских квантовых
эффектах...».
В 70-е годы, если речь идет о физической, а не псторико-науч-
ной проблеме, вызов тени Спинозы может означать только одно.
Идея natura naturata имеет в качестве физического эквивалента
систему мировых линий и импульсно-энергетических
взаимодействий, определяющих события — пространственно-временную
локализацию и обмен импульсами и энергиями. Неопределенность
того и другого — физический эквивалент несводимости natura па-
turans к классическим модусам. А в чем же положительное
решение проблемы? Где физический эквивалент спинозовского бога,
сшшозовской субстанции, causa sui?
Первое, классическое приближение к природе дает систему
определенных событий, где нет игры в кости. Это классические
модусы. Далее — кваптовый мир. И еще дальше, вернее, еще
глубже — мир ультрарелятивистских эффектов. О нем мы знаем очень
мало. Быть может, с помощью ускорителей порядка 400—1000 млрд.
электронвольт, проппкпув в области порядка 10~13—10~15 см и
Ю-24—Ю-25 сек, мы узнаем о нем больше. Но одну особенность
ультрарелятивистских энергий и ультрарелятивистского мира
можно сейчас предугадать с некоторой вероятностью,
проиллюстрировав ее чисто условной схемой, которая уже приводилась в этой
книге. Речь идет о трансмутации частиц в областях порядка
10~13 см и Ю-24 сек. Пространство в указанпых областях — не
метрическое, здесь расстояние не является функцией координат и
не является величиной, характеризующей движение тождественной
себе частицы,— оно является условием существования такой
частицы, условием ее движения. Пространство здесь не модус, а
атрибут субстанции
153

Мы можем связать ультрарелятивистские регенерация частицы
(исходпые, пе выводимые из метрической формулы) с самоденст-
вием субстанции, с causa sui при помощи условной квазнфнзиче-
ской схемы, иллюстрирующей лишь принципиальную возможность
сближения современных понятий с понятиями Спинозы.
Предположим, что регенерации во все стороны на расстояние в 10"13 см в
течение 10~24 сек обладают равной вероятностью и зависят от
воздействия Метагалактики в целом на каждый из ее элементов, на
каждую частицу. По существу речь идет о самодейств пи
Метагалактики, о causa sui. Такое самодействие ничего общего не имеет
с припципом Маха, поскольку перед па ми не импульсы частицы, а
исходные пространственные атрибуты.
Несколько столь же условных допущений о механизме
перехода от субстанциальной протяженности, т. е. от ультрарелятивпет-
скнх регенераций, к модальной протяженности, т. е. к двпжеппям
на различные расстояния, с различной скоростью, к движешшм,
зависящим от импульсов.
Наряду с самодействием Метагалактики, мы встречаем в миро
локальные поля: гравитационные поля небесных тел и систем н
другие силовые поля. Эти локальные поля ответственны за
модальные движения. Они нарушают симметрию вероятностей
регенерации и создают дисимметрию вероятностей, поэтому частица в
локальном поло преодолевает в какой-то мере (различной в различных
системах отсчета) исходный симметричный разброс
направлений элементарных сдвигов, приобретает макроскопическую
ненулевую траекторию (в течение заданного времени, после большого
числа случайных блужданий, оказывается более или менее
далекой от исходного пункта) и макроскопическую ненулевую скорость
(не превышающую, однако, скорости элементарного сдвига 10~13:
: Ю-24 = с, т. е. «скорости» света; слово «скорость» стоит здесь в
кавычках потому, что в указанной области пет движения в
модальном смысле).
Этот вопрос, собственно, и интересовал Эйнштейна и Бора.
Мы могли бы сейчас придать ему экспериментальный характер.
Поскольку с переходом к более высоким энергиям мы
проникаем во все меньшие пространственно-временные области, можно
представить себе, что энергии порядка 400—1000 млрд. эв
откроют двери в области, где мы сталкиваемся непосредственно с
атрибутами субстанции, с natura naturans. Но эксперимеиталь
ный разговор с богом Спинозы требует больших средств, может
произойти очень не скоро и, главное, пе произойдет без новых
понятий: па ряд вопросов физика высоких энергий ответит,
вероятно, отрицанием физического смысла заданных вопросов.
Поэтому не лишней, быть может, окажется попытка проверить,
сохраняет ли смысл вопрос «играет ли бог в кости», когда речь
идет о боге Спинозы, о natura naturans.
Вопрос этот обладает физическим смыслом, если выпадение
154

костей — результат испытания — может быть хотя бы в
принципе наблюдаемым. Тогда можно ответить на вопрос о боге,
играющем в кости, утвердительно или отрицательно. Если
закономерности бытия определяют достоверным образом выпадение
костей, тогда никакой игры случая нет, тогда бог не играет в
кости. Если же закономерности бытия определяют лишь
вероятность результата испытания, если бог заранее знает только
игапсы каждого выпадения костей, тогда бог играет в кости.
Вся эта дилемма кажется неприменимой к немодальной
протяженности, к natiira naturans. Приведенная выше схема
иллюстрирует такую неприменимость. Известна ли вероятность
пространственно неопределенных регенераций? О вероятности
тут не может быть и речи, пока мы не вводим в пространство,
координатные оси, направления, симметрию и дисимметрию
направлений. Пока все это не введено, можно говорить только
о регенерациях частицы без характеристики направлений. Но
регенарцпя сама по себе не только вероятна и даже не только
достоверна, она представляет собой natiira naturans,
субстанциальное бытие, существование субстанции, и если пользоваться
тут языком Спипозы, то нельзя ставить вопрос, разыгрывает ли
бог в кости свое бытие. Все дело, однако, в том, что natura
naturans не имеет физического смысла без natura naturata.
Что же касается последней, т. е. модального движения
частицы в определенную сторону, то здесь, если иметь в виду
ультрамикроскопическую картину, бог играет в кости. Но это
пе спинозовский бог, не natura naturans. Основные
закономерности тех движений, которые могут быть наблюдаемы,—
статистические закономерности, и это, конечно, относится к каждой,
отдельно взятой, индивидуальной, тождественной себе частице.
Нестатистпческие закономерности модального движепия в
ультрамикроскопическом аспекте исключены, импульсы,
энергия и прострапствепно-временная локализация частицы
определены в общем случае только по вероятности.
И тут мы сталкиваемся с идеей, вполне спинозовской и
наиболее чуждой классическому представлению. Все дело в том,
что спинозовский «бог, не играющий в кости», неотделим от бо-
ровского «бога, играющего в кости»,— понятие атрибута в
современной физике неотделимо от понятия модуса.
Протяженная субстанция обладает в качестве исходного
атрибута неопределенными по направлению регенерациями. Эти
регенерации и выделяют области порядка Ю-13 см и 10~24 сек как-
минимальные дискретные ячейки, внутри которых не может
быть модального, метрического пространства — динамической
переменной движущейся частицы. Но понятие регенерации
лишено смысла без понятия макроскопической мировой линии: как
уже отмечалось, превращение частицы одного типа в частицу
другого типа означает переход от одной эвентуальной мировой
155

Ливии к другой. Это — современная физическая модификация
спинозовской идеи, которая не имела ни антецедентов, ни
продолжения в классической науке: в понятие субстанции
включается ее принципиальная познаваемость. Мы можем без какой
бы то ни было модернизации применить современный термин и
говорить о дополнительности спинозовских natura naturans и
natura naturata.
Из представления о такой дополнительности можно было бы
вывести ипвариантность скорости распространения света и
вообще скорости распространения взаимодействий между телами,
скорости распространения полей. Речь идет о распространении
дисимметрии вероятностей ультрамикроскопических регенераций.
Сами эти регенерации — natura naturans, и к ним
непосредственно неприменимо понятие вероятности. Однако оно применимо в
качестве дополнительного, и без него регенерация
бессодержательна; если нет представления о макроскопическом движении,
фраза «частица превращается в иную, а затем в частицу
исходного типа» лишена смысла: трансмутация — это изменение
эвентуальной макроскопической мировой линии.
Макроскопическая мировая линия определена статистически. Таким
образом, понятия субстанциальной достоверности и вероятности —
дополнительные понятия. Спинозовский бог — natura naturans —
не играет в кости, но не имеет физического смысла без играющей
в кости natura naturata. Направление элементарного сдвига на
расстояние 10~13 см определяется игрой случая, разыгрывается
каждый раз в кости, поэтому направление траектории частицы имеет
статистический разброс, и макроскопическая скорость частицы в
зависимости от такого разброса, в зависимости от системы отсчета
оказывается различной. Но сама дисимметрия вероятностей
регенерации не является вероятной, она достоверна, она имеет место
при каждом акте регенерации, распространяется без
статистического разброса — с одной и той же скоростью во всех системах
отсчета.
Это выведение относительности из дополнительности можно
было бы изложить в более отчетливой и «физической» форме, но
здесь, пожалуй, уместно упомянуть о таком выведении в
максимально общем и потому архаизированном виде, чтобы указать
на связь современных проблем со спинозовским учением о
субстанции и с тезисом о дополнительности natura naturans и
natura naturata.
Самый факт дискуссии в той форме, в какой она велась в
1937 г., самый факт вызова Спинозы в качестве арбитра
чрезвычайно показателен и характерен для современной пауки.
Вероятно, такая апелляция имела место впервые. Тени Декарта и
Лейбница вызывались не раз в течение десятилетий, даже
столетий. Но имя Спинозы прозвучало в такой связи впервые.
Неклассическая наука в отличие от классической прямо и явно
156

включила в круг своих интересов проблему характера и границ
той универсальной необходимости, которая была в столь беспре-
цепдентно точной форме поставлена амстердамским
шлифовщиком оптических стекол. Неклассическая наука рассматривает ь
качестве физической проблемы пределы власти бога Спинозы, то
го бога, который «не играет в кости».
Нужно сказать, что спинозовская универсальная
необходимость всего, что происходит в мире, не совпадает (причем по
совпадает в кардинальном вопросе) с той необходимостью и
однозначной определенностью процессов, которую имел в виду
Лаплас, когда он говорил, что, зная положения и скорости всех
частиц Вселенной, можно с абсолютной точностью предсказать
ее будущее. Различие состоит в том что у Лапласа механизм,
подчиняющий частицы такому предсказанию, состоит во
взаимодействии частиц. Частица движется однозначным образом под
влиянием воздействий извне. Детерминизм Лапласа исключает
свободу и, какой оы смысл это понятие не имело, поведение
частицы — результат внешних воздействий. Детерминизм Спипозы
переносит центр тяжести проблемы на causa sui, что выходит за
рамки лапласовского детерминизма.
Очень существенная и, может быть, наиболее интересная для
современной науки проблема, поставленная детерминизмом Спи
нозы, это переход от свободной причинности natura naturans к
внешней необходимости в мире модусов, в пределах natura па-
turata. Как уже говорилось, Спиноза отождествляет natura па-
Uirans с тем, что он называет ее могуществом, т. е. с
совокупностью произведенных объектов. Здесь нет принуждения природы,
она не вынуждена действовать тем или иным образом. Здесь
необходимость сливается со свободой, которую Спиноза
отождествляет с выражением сущности, с необходимостью, вытекающей
из сущности. Из понятия causa sui следует, что природа свободна,
как причина самой себя, и необходима, как следствие самой
себя. Из подобной свободной необходимости вытекает вечность
субстанции, в отличие от преходящего характера всего, что
обязано внешнему принуждению, внешней необходимости.
Входит ли свобода и вечность природы в целом в бытие ее
конечных объектов, в natura naturata, в модусы? Из основных
идей Спинозы следует утвердительный ответ. Единая,
тождественная себе субстанция со своими бесконечными атрибутами
оказалась разделенной на конечные модусы, связанные внешней
необходимостью. Но каждый из этих модусов обладает свободой
и вечностью, поскольку он является звеном единой природы,
поскольку внешнее воздействие выражает в последнем счете
свободную и вечную активность творящей природы.
Спиноза не иллюстрирует физическими примерами и
натурфилософскими конструкциями эту концепцию: модус,
рассматриваемый как часть природы, преходящий и несвободный объект,
157

вновь растворяющийся в целом, обретает свободу и вечность.
Гибкость понятий, способность понятия, как только оно
оказалось в наших руках, перейти в противоположное понятие,
позволяет нам увидеть в модусе его субстанциальность, вечность,
свободу. Он перестает быть модусом, сливается с целым. Вернее, он
сохраняет свое индивидуальное бытие, индивидуальность,
модальность, конечность, но вместе с тем па первый план
выступает его связь с целым. Такая концепция была изложена и
развита Спинозой в учении о человеке, о его судьбе н этических
идеалах. По-видимому, сопоставление современных физических
идей с философией Спинозы должно охватить и философско-эти-
ческне концепции мыслителя. Когда Эйнштейн спорил в Прин-
стоне с Бором, они, нужно думать, не ограничивали участие
Спинозы его натурфилософскими высказываниям, а имели в виду
«Этику», причем все ее части.
Здесь следует вспомнить некоторые сопоставления идей
Эпикура, Спинозы и Эйнштейна, сделанные во втором очерке этой
киши. Основной акцент Эпикура — индивидуализация частиц
(их поведение пе полностью подчинено макроскопическим
законам природы, оно включает clinamen) и человека (он избегает
фаталистической «власти физиков»).. Акцент Спинозы иной.
Индивидуальная свобода человека и любого тела природы (они
объединены понятием модуса) бессодержательна без
космического единства, без однозначной необходимости, без подчинения
модусов этой необходимости.
Для человека такое подчинение может стать свободным, а
необходимость — свободной необходимостью, если его идеи
обращены к целому, к природе как целому. Индивидуальное бытие
человека — модус. Человек смертен, и его впечатления и
воспоминания исчезают вместе с ним. Но его идеи и чувства, обращен-
нпые к субстанции, приобщают человека к свободной
необходимости целого и к ее вечности. Именно в этой связи Спиноза
высказывает уже упоминавшуюся формулу: «Свободный человек
меньше всего думает о смерти, он думает о жизни — и в этом его
мудрость». Эта формула в известном смысле предвосхищает
стихотворение Шиллера («Смерти страшишься, мечтаешь о жизни
бессмертной? В целом живи; вечно пребудет оно») и
высказывания Эйнштейна о смерти и страхе смерти.
У Спинозы страху смерти и самой смерти противостоит
интеллектуальная любовь, этог intellectualis. Она создает у человека
ощущение вечной радости. Об этой радости Спиноза писал во
введении к своему незаконченному «Трактату об усовершенствовании
разума», Шопенгауэр считал это введение лучшим средством
примирения с жизнью. Эйнштейн говорил об amor intellectualis
Спинозы как о необходимом условии научного исследования.
Действительно, чем фундаментальнее проблемы науки, тем в большей
степени они эмоционально окрашены amor intellectualis. Неклас-
158

снческая наука, которая систематически связывает частные
проблемы с наиболее общими и фундаментальными — в этом состоит
главная причина ее беспрецедентного духовного и экономического
эффекта — пронизана amor intellectualis.
Но пеклассическая наука не только в эмоциональном плане
возвращается к учению Спинозы о связи модусов с субстанцией,
о связи конечпого с бесконечным. Она исходит в своих авангард-
пых обобщениях не только из бессодержательности
макроскопической картины, лишенной микроскопического и ультрамикроскопп-
ческого заполнения. Она не только заполняет мировые линии
современными эквивалентами эпикуровых clinamcn. Она исходит
также из физической бессодержательности «чистого» атомизма,
приписывающего атомам независимость от их универсального
взаимодействия, она приписывает им не только поведение, но и само
существование, зависящее от воздействий макрокосма.
Теперь следует вернуться к проблеме смерти и страха смерти
в философии Спинозы и в мировоззрении Эйнштейна, в связи с
amor intellectualis. Это любовь к бесконечному, которая включает
конечное бытие человека в бесконечное бытие. Если
воспользоваться формулой a Œ. Л, где а — конечное, a Л — бесконечное бытие, то
здесь символ Œ, т. е. операция включения, означает приобщение
человека к бессмертной субстанции и его свобода — каузальная
необходимость становится для него внутренней необходимостью.
Но это «телескопическая» концепция. Другая сторона дела —
неповторимость индивидуального бытиь, известная автономия а,
то, что так хорошо выражено в эпикуровой концепции clinamen, —
у Спинозы не находит такого отчетливого выражения, как
указанная первая сторона. У Спинозы нет amor individualis, любви к
«бунтующему» а, к индивиду в его неповторимом отличии от всего
мира, разумеется, в относительном отличии. У Спинозы пафос amor
intellectualis связан с синтезом индивидуального и общего, а не с
их дополнительностью, т. е. с неразрывностью исключающих друг
друга полюсов, и мы могли бы сказать, что у Спинозы нет amor
complimentaris, любви к человеку, который не только сливается с
целым, но и вместе с тем противостоит целому.
Вероятно, поэтому у Спинозы не встречается та вечерняя
грусть о преходящем, индивидуальном, локальном, и та печаль о
бренности индивидуального бытия, о которой говорилось в связи
с формулой Эпикура.
Подведем некоторые итоги, относящиеся к месту идей Спинозы
в эволюции рационализма, которая вела его к науке. Прежде всего,
рационализм приобрел более яркую онтологическую окраску. Он
имел ее уже у Декарта — отождествление пространства и материи
должно было определить субстапцию и ее свойства так, чтобы они
соответствовали чисто рационалистическому критерию ясности.
Тем самым ratio стало объективным попятием, исходным
критерием при построении физической картины мира. Но у Спинозы
159

разум слипается с протяженной субстанцией, они становятся
атрибутами одной субстанции.
Далее, у Спинозы рационализм радикальным образом теряет
априорные элементы. Исходный пункт дедукции не
априорно-логический, не эмпирический и совсем не абстрактный. Он сам
подлежит каузальному анализу, рациональное мышление на нем не
останавливается, ищет причину существования природы как исходного
понятия и находит ее в ней самой. В сущности, у Спинозы вообще
нет того, что и до него, и после него фигурировало в качестве
«исходного пункта», «начала» и т. д.
Рационализм Спипозы пе ограничивается поведением тел,
модусами субстанции, а берет в качестве объекта каузального анализа
самое бытие. В этом смысле рационализм Спинозы, перешагнув
картезианские рамки, становится ультрарационализмом.
Пафос философии Спинозы в единстве субстанции, в той нерас-
члененной субстанции, которая является творящей природой.
Но Спиноза больше, чем кто-либо из его современников, понимал
нераздельность творящей природы и сотворенной, тождества и
единства субстанции, с одной стороны, и природы расчлененной,
дифференцированной, состоящей из конечных модусов.

VI. ГЕНЕЗИС КЛАССИЧЕСКОЙ НАУКИ
И ПРОБЛЕМА НЕТОЖДЕСТВЕННОСТИ
1. Нетождественность и математика. 2. Мысленный эксперимент.
3. Нетождественность и бытие.
4. Классическая редукция
*
1
Познакомившись с высшим взлетом классического рационализма
XVII в. — философией Спинозы, мы можем теперь
характеризовать воздействие классической науки этого века на характер
рационалистической мысли.
Классическая наука отличается дифференциальным
представлением, о котором уже шла речь при анализе ее предыстории в эпоху
Возрождения и, далее, экспериментальным характером мышления
0 природе.
Для истории рационализма существенно именно
экспериментальное мышление. Оно связано с дифференциальным
представлением о движении и, по существу, опирается на новую логику.
Отличие дифференциального представления о движении от
перипатетического представления в очень отчетливой форме
высказано Кеплером: «Там, где Аристотель видит между двумя
вещами прямую противоположность, лишенную посредствующих
звеньев, там я, философски рассматривая геометрию, нахожу
опосредствованную противоположность, так что там, где у
Аристотеля один термин: „иное", у нас два термина: „более" и
„менее"» *.
Эта фраза Кеплера проникает в самое существо нового
представления о мире и нового типа мышления о мире, т. е. нового
рационализма. Перипататическая теория движения отвечала на
основной вопрос о причине движепия, подставляя вместо него дру-
1 J. Kepler. Opera omnia, t. I. .Frankfurt, 1859, S. 423,
6 Б. Г. Кузнецов
161

roiï, относящийся к двум пунктам движения, к его началу и к его
концу. Этот вопрос был вопросом о естественном месте тела. Для
исходного, начального пункта движения ответ был
отрицательным: «нет», для конца движения положительным: «да». Эта
противоположность и объяснила движение без последовательных
локальных событий на пути движения, без того, чтобы описывать
движение от точки к точке и от мгновения к мгнорению. Логика с двумя
оценками каждой копстатацин: «правильно» и «ложно» —
бивалентная логика — соответствовала такой концепции
движения.
Концепция Кеплера и всей новой науки с промежуточными
метрическими «более» и «менее» была концепцией непрерывного
движения. Она соответствует бесконечно-бивалентной логике,
обладая бесконечным числом положительных оценок «правильно» дли
вопросов о пребывании движущегося тела в каждой точке его пути
и бесконечным числом «ложно» для вопросов о пребывании тела в
других точках пространства. Такая концепция оперирует
бесконечными многообразиями предикатов — в данном случае
многообразием положений движущегося тела, бесконечно мало
отличающихся от соседних.
Подобная концепция изменила рационализм во многих
отношениях, связанных с трактовкой тождественности и нетождест-
венностн. Рационализм обрел явный эмпирический аккомпанемент
и стал динамическим. Классическая наука продемонстрировала
необходимость эмпирического познания мира как неотъемлемой
компоненты рационального познания и необходимость анализа
различия, нетождествеиности, изменения — без такого анализа
теоретический, рациональный анализ стал невозможен. Классическая
наука заменила статическую схему мировой гармонии
(перипатетическая Вселенная с неподвижным центром, границами и
естественными местами тел), динамической гармонией.
Тождественность остается основой рационального постижения мира, но теперь
тождественными представляются не координаты тел, а их скорости
или же ускорения — производные от координат по времени. Тем
самым в понятие тождества входит понятие нетождественности,
изменения, многообразия. Тождественность перестает быть
тривиальной, речь идет о себетождественности тела, обладающего в
различные моменты различными пространственными
предикатами, различными положениями. Наука радикально меняет
концепцию Парменида: под субстанцией теперь понимают субъект
движения, сохраняющий в движении некоторые предикаты. Это
предикаты двнжепия, дифференциальные предикаты — скорость
и ускорение и, далее, интегралы движения.
Мы сейчас вернемся к этим новым формам старой коллизии
тождества и различия. До этого — несколько слов о той форме
тождественности, которая связана с математикой и
математическим естествознанием.
1П2

Идентифицирующая функция разума нигде не приобретает
такой отчетливой формы, как в математике. И нигде так явно
не обнаруживается ее недостаточность, как в математическом
естествознании, в том процессе онтологического воплощения
математики, который является одним из самых фундаментальных
определений генезиса классической науки. В XVII в. математика была
душой, жаждавшей телесного, эмпирического и, прежде всего,
экспериментального воплощения. Поиски такого воплощения
разъясняли нетавтологическую природу математики, ее способность
находить новое, более того, парадоксальное, онтологическое
содержание, новые сведения о бытии. Вообще говоря, математика,
согласно очень меткому замечанию Рассела, не знает, о чем она
говорит и правильно ли она говорит. Подобная независимость от
онтологического смысла — основа колоссальных успехов
математики и, в конце концов, ее онтологического воплощения, когда
она, наконец, узнает, о чем она говорила и правильно ли она
говорила.
Онтологическое воплощение математики — это демонстрация
основной черты классического рационализма — соединения
идентифицирующей функции разума с его индивидуализирующей
функцией. Неотделимость этих функций была систематически
прослежена Эмилем Мейерсоном на большом историко-научном
материале. Заметим, что ее можно было систематически
проследить именно в истории науки: мгновенная «трехмерная»
фотография науки скрывает постоянную индивидуализирующую
деятельность разума.
Основная мысль Мейерсона очень хорошо выражепа де Брой-
лем в предисловии к посмертному изданию Essais французского
философа 1. Де Бройль говорит, что рациональное постижение мира
становится возможным потому, что мы находим объекты,
настолько близкие, что становится возможным ввести общие понятия —
по выражению Мейерсона, «волокна (fibres) реальности». Они
позволяют науке существовать, несмотря на недостижимость ее
идеала. Де Бройль приводит фразу Поля Валери, навеянную, по
его мнению, работами Мейерсона: «Человеческий дух безумен,
потому что он ищет, он велик, потому что находит». «Но
поскольку, — продолжает де Бройль, — Вселенная не может в конце
концов свестись к пустой тавтологии, мы должны включить в
описание природы „иррациональные" элементы, которые
сопротивляются нашим попыткам отождествления...».
То, что уже было сказано об эволюции классического
рационализма и о философии Спинозы, отличается от позиции
Мейерсона. Идентифицирующей стороне рационализма противостоит
не иррационализм, а индивидуализирующая функция самого
разума, учет которой превращает рационализм в ультрарационализм,
1 Е. Meverson. Essais. Paris, Vrin, 1936, Preface, p. VI —IX.
163
6*

il рациональное объяснение не только поведения, но и самого
бытия физических объектов. Приведенная де Бройлом фраза
Валери может быть понята как констатация двуединой функции разума.
«Величие» духа измеряется тем, что найдено. Найдены общие
понятия, общие законы, общая идентифицирующая схема бытия.
«Безумие» духа приводит к ломке этой схемы, к констатации
противоречащих ей, нарушающих тождественность, индивидуальных,
не укладывающихся в общую схему явлений, к поискам новой
схемы. Без этих нарушений, без поисков, без нетождественности
разум теряет свою онтологическую ценность. «Величие» невозможно
без «безумия».
Отметим характерное различие. Концепции, выросшие из
классической пауки, склонны считать констатацию тождественности
основной функцией разума, а констатацию нетождсствснпости
отходом, хотя и неизбежным, от рационалистического пути.
Гносеологические концепции, выросшие из неклассической пауки,
напротив, склонны считать индивидуализирующую функцию разума
основной рационалистической добродетелью, а идентификацию —
неизбежным нарушением этой добродетели. Эйнштейн писал Соло-
вину, что процесс измерения изменяет измеряемую величину, но
без игнорирования этого воздействия нельзя узпать ничего. «Если
не грешить против разума, нельзя вообще ни к чему прийти» 1.
«Разум» здесь — констатация нетождественности измеряемого тела
самому себе. «Грех против разума» — классическая презумпция
его тождественности. Эта инверсия добродетели и греховности по
отношению к разуму показывает только, что неклассическая наука
сделала явным то, что в классической науке оставалось
относительно скрытым.
Вернемся к идеям Мейерсона. По отношению к математике
исходная констатация — это констатация некоторой логической
двусмысленности знака равенства. В первом томе «Du cheminement
de le pensée» Мейерсоп излагает замечгипя Гербарта о
противоречивости логической дедукции2. Как мижно получить в процессе
мышления и в развитии науки новый принцип, если он целиком
определен тем принципом, из которого он выведен? Мейерсон
приходит далее (во втором томе «Du cheminement») к математической
форме этой фундаментальной апории. Копстатации, кажущиеся
элементарными, скрывают действительную апорию, с которой мы
встречаемся все время. Когда Фреге говорит, что два тела, равные
по объему, не тождественны по форме и представляют собой
различные тела («Если я буду рассматривать дом соседа, равный
моему по объему, как мой собственным дом, мне быстро объяснят
разницу») 3; когда Мейерсон выводит отсюда частичный характер
» A. Einstein. Lettres a Solovine. Paris, 1957, p. 129.
t См.: E. Meyerson. Du cheminement de la pensée. 1. Paris, 1931, p. 47, 48.
8 G. Frege. Die Grundgesetze der Mathematik, bcgriffsschriftlich abgclclted. Iéna, 1893,
v. И, p. 71, 107.
164

каждого равенства, за такой констатацией всегда скрывается
вопрос: какие нетождественные предикаты устранепы в суждении,
где фигурирует знак равенства.
Именно эти устраненные предикаты, этот оставленный у
обочины дороги (может быть, вернее: сданный на хранение) багаж
движущейся вперед рационалистической мысли, и оказываются
источником дорожных приключений разума. В этом багаже хранятся
резервы нетождественности. Они-то и гарантируют в последпем
счете нетавтологичность каждой логической дедукции. Выражения,
соединенные знаком равенства, суждения, соединенные какими бы
то ни было формами импликации, словами типа: «отсюда следует»
и т. п., — эти выражения и суждения отличаются одно от другого
тем, что в них не вошло. Звенья дедукции, как и звенья
математического анализа, напоминают анекдотический вопрос: «Без
какого варенья хотите вы чаю?». В истории науки эта странная
ситуация встречается постоянно. Оставленный багаж сохраняется, и из
него-то и появляются неожиданные коллизии. Изгпанпые при
идентификации нетождественные- предикаты неожиданно прерывают
цепь логической дедукции, заставляют вернуться назад,
пересмотреть исходные посылки, более общие допущения. Это и есть уже
знакомое нам «бегство от чуда», «бегство от парадокса». Оно
состоит в переходе к более общему парадоксу.
Для классической науки характерно постепенное накопление
нетождественности. Игнорируемые предикаты накопляются и лишь
спорадически требуют пересмотра исходного закона. В
органические периоды, между подобными радикальными пересмотрами,
тождественная себе идея, чтобы соответствовать новым фактам,
обрастает дополнительными допущениями, а теория, стремясь к
«внешнему оправданию», все более теряет «внутреннее
совершенство». Поворотные моменты, когда теория вновь его обретает,
представляют собой прообразы неклассической науки. Последняя
развивается так быстро, что возврат к исходному более общему звену
дедукции и ревизия такого лвена (или, но крайней мере, ощущение
неизбежности такого возврата) сопровождает каждую новую
идентификацию, каждое новое звено логического или математического
анализа.
Результат больших логических усилий и далеко идущий
компромисс скрывается под каждым «следовательно», написанным в
математическом трактате. Тем более под словом «очевидно».
Наследный принц, обучавшийся геометрии и не видевший, почему
сумма углов треугольника равна двум прямым углам, был не так
уж наивен. Приведем этот исторический (или квазиисторический)
анекдот. Наследный принц надоел своему учителю сомнениями
по отношению к геометрической очевидности, и учитель заверил
его честным словом, что сумма углов треугольника равна двум
прямым углам. Принц плохо понимал геометрию, но знал, что
165

нельзя сомневаться в честном слове дворянина. «Почему же Вы
сразу не сказали так?» — спросил он своего наставника !.
Если вспомнить, что существует столь же очевидная геометрия,
в которой сумма углов треугольника не равна двум прямым углам,
становится ясно, что простая душа наследного принца не так уж
далека от глубоких и общих коллизий математики. Очевидность
геометрических выводов зиждется на колоссальном объеме
исчезнувших, потонувших в потоке идентифицирующей мысли
нетождественных предикатов геометрических объектов. Самая общность
очевидных утверждений, их аксиоматический характер указывает
на широту того резерва нетождественности, который накопился
при генезисе эвклидового фундамента науки.
В книге «De l'explication dans les sciences», подводя общий итог
эволюции математического естествознания, Мейерсон говорит о
геометризации физической картины мира, о растворении
физических процессов в рациональном, геометризованном представлении
0 движущихся частях пространства. Можно ли поверить что в этом
состоит наука?
«Да,— отвечает Мейерсон.— Наука — в этом. Но это — не вся
наука. Подчиняясь объясняющей тенденции, присущей
человеческому духу, наука как будто хочет все свести к рациональному. Но
наука обладает неограниченным стремлением сохранить связь
с природой, и она убеждается, что это ставит пределы ее
идентифицирующим усилиям. Отсюда вытекает тенденция, природу и
значение которой не всегда ясно представляют себе, но которая тем не
менее оказывает глубокое воздействие на науку. Это концепция
иррационального. Среди элементов научного анализа появляются
такие элементы, которые по самой своей сущности сопротивляются
преобразованию в чисто рациональные элементы» 2.
Каковы объективные корни трактовки рационального как
тождественного и нетождественного как иррационального? Исток этой
концепции — отнюдь не классическая паука в ее традиционных
границах, т. е. наука XVII—XIX вв. Это скорее первые
впечатления первого этапа неклассической науки. В дальнейшем мы не раз
встретимся с некоторым различием стиля научного мышления и
отношения к классической науке в первой половине нашего столетия
и в его второй половине. Пока ограничимся несколькими беглыми
замечаниями. Теория относительности и квантовая механика в том
виде, какой они приняли в 20-е годы, были радикальным
преобразованием картины мира; они показали, что идентифицирующая
рационалистическая мысль сталкивается с экспериментальными
парадоксами и должна изменить свои исходные позиции. Но это
1 Е. Meyerson. Du cheminement de la pensée, II, p. 420. Существует аналогичный
рассказ о Коши, обучавшем герцога Бордоского, и некоторые другие модификации или
повторения того же анекдота.
* Е. Meyerson. Del'cxplication dans les sciences. Paris, 1927, p. 18(i.
166

изменение состояло в переходе к иной идентификации, к иному
тождеству, к иной однородности, к иной геометризации, к иной
метрике. В теории относительности гомогенным яилиется
четырехмерное пространство-время. Его метрика в общем случае неэвклидова.
Геометризация приводит к четырехмерной схеме мировых линий,
т. е. некоторой геометрической схеме, объясняющей ход событий
в мире. Интервенция нетождественного — налицо. Отождествление
времени, понятие одновременности, может иметь место при
экспериментально регистрируемых условиях. Но эта интервенция
меняет рациональную схему бытия и не претендует пока на
включение нетождественности в число исходных определений самого
рационализма. В квантовой механике интервенция нетождественного
еще энергичнее. Неопределенность динамических переменных
означает экспериментальную корректировку рациональных
категорий. Требование экспериментальной достижимости,
экспериментальной регистрируемое™ конструкций разума здесь еще
отчетливей, чем в теории относительности. Но в обоих случаях
интервенция ограничивает идентифицирующую функцию разума (и в этом
уже заключено коренное преобразование научного мышления), но
не включает нетождественное и эмпирически постижимое в
определение рационального. Мыслители, исходившие из результатов,
к которым пришла в первой половине столетия неклассическая
физика, видели в пей лишь ограничение идентифицирующей
функции разума. Мыслители, сознание которых было занято не столько
результатами, сколько нерешенными, новыми проблемами, видели
дальше. Эйнштейн, как мы уже знаем, видел в классической
идентификации уже не разум, а грех против разума.
Во второй половине нашего столетия поиски синтеза теории
относительности и квантовой механики и развитие теории
элементарных частиц сделали тождественность физических объектов
сложной проблемой, требующей рационального анализа. Когда
наука пользуется понятием тождественной себе частицы и ее
непрерывной мировой линии, она знает, что грешит против разума и под
«разумом» здесь скрывается нетождествениость, бунт против
тождественности. Сейчас наука толкает гносеологию к включению
нетождественности в само определение рационального,
постижимого разумом. Каковы бы ни были пути перехода от понятия
трансмутации к понятию себстождественности, каким бы путем трансму-
тирующая частица ни превращалась в тождественную себе, дело
уже сделано, понятие тождественности потеряло свой абсолютный
характер, перестало быть характеристикой наиболее
фундаментальных процессов природы.
Современная физика дает очень ясную схему
«иррациональных» процессов, которые сопротивляются превращению в
«рациональные». Кавычки здесь стоят, потому что процессы, которые
сопротивляются рациональному постижению, сопротивляются и
эмпирическому постижению. Нерелятивистская квантовая механи-
167

ка пользуется понятиями положения и импульса микрочастицы.
Сами по себе одновременно точные значения обеих этих
переменных недоступны эксперименту. Не только реальному эксперименту,
но и идеальному, мысленному. Речь идет не о технических
препятствиях, мешающих зарегистрировать в одном опыте положение
и импульс частицы. Речь идет о непредставимости этих понятий бел
макроскопического прибора, а следовательно,— о недоступности
этих понятий рациональному постижению. Точное положение и
точный импульс частицы не только не могут быть
зарегистрированы в одном реальном эксперименте, но и не могут быть мыслимы
в качестве единого определения, потому что рациональное
мышление, каким оно стало в экспериментальной науке, рассматривает
импульс и положение как результат взаимодействия, а такое
взаимодействие имеет смысл, если есть тело взаимодействия,
обладающее постоянной калибровкой, не меняющее этой калибровки в
процессе измерения,— иначе говоря, если есть классический объект,
классический прибор. Слова «имеет смысл»—рационалистический
критерий, они означают, что понятие может войти в цепь
умозаключений разума. Вместе с тем слова «имеет смысл» означают, что
понятие может быть в принципе воплощено в некотором
эксперименте.
Теперь мы уйдем от этих отчетливых эпистемологических
принципов неклассической науки к их классическим прообразам и
убедимся, что и в классической науке понятие мысленного
эксперимента нарушает разграничение рационального и иррационального,
рационального и эмпирического. Мысленный эксперимент — это
эмпирическое постижение, ставшее рациональным, и
рациональное, ставшее эмпирическим, пе переставая быть самим собой.
Здесь есть еще одна сторона. Рациональное постижение
конкретных, эмпирически регистрируемых объектов всегда является
выходом за пределы актуального бытия объекта в область его
эвентуального бытия. Мы включаем данный конкретный, единичный
объект в какое-то множество, отождествляем его с другими
элементами множества. Теперь мы можем рассматривать конкретный,
действующий на органы чувств объект как эвентуальный: если он
появится, он будет обладать такими-то свойствами. «Мышление
это в конце концов работа, которая заставляет жить то, что не
существует»,— говорит Валери !. Но когда мышление оперирует
мысленными экспериментами, оно рассматривает каждый конкретный
объект в его эвентуальном изменении. Здесь уже нет простого
объяснения через принадлежность к классу: данный объект
принадлежит к классу объектов, обладающих данным предикатом, поэтому
он обладает им. Обладание предикатом представляется сейчас
в экспериментальной и динамической форме, оно означает: «нечто
изменяется в природе». Как изменяется — в этом и состоит преди-
1 P. Valéry. Oeuvres. Paris, Galimar, v. I, p. 1333.
168

кат. Предикатами являются величины, которые можно
зарегистрировать в эксперименте: положение, скорость, ускорение тела.
Эти понятия появились в механике, но очень быстро
преобразовали представление о тождественности и нетождественности как
о гносеологических категориях. «Очень быстро» отнюдь не значит,
что в философских трактатах быстро появились новые определения
и конструкции. Преобразование как раз и состояло в появлении
новых представлений о тождественности и нетождественности вне
философской литературы. Эти представления появились в
математике, что нисколько не помешало им быть по существу
гносеологическими.
Речь идет об уже знакомых нам предикатных многообразиях.
Они тесно связаны с тем, что было названо экспериментальным
рационализмом, с теоретическим мышлением, оперирующим
мысленными экспериментами, а также результатами и схемами
реальных экспериментов. Если каждое звено логического анализа
представляет собой некоторое изменение, то рационалистическая мысль
соединяет логическими или математическими дедукциями
состояния некоторого нетривиально тождественного себе объекта.
Эксперимент, вызвавший в XVII в. новый стиль рационалистической
мысли,— это изменение состояний (эксперимент, наиболее
знакомый в XVII в.,—изменение состояний движения) тождественных
себе объектов, изменение, вызвапное некоторой причиной и
поэтому входящее в логическое объяснение фактов в
рационалистическую в собственном смысле ткань научного объяснения.
Встреча эмпирического постижения мира с логическим и,
прежде всего, с логико-математическим постижением (это начало
классической науки) произошла в результате эволюции логики и
математики, с одной стороны, и эксперимента,— с другой. Как уже
говорилось, логика Галилея и всей науки XVII в. и последующего
периода — это логика непрерывных предикатных многообразий,
вплотную подводящая рационалистическую мысль к
дифференциальному исчислению. Здесь нужно подчеркнуть связь новой
логики бесконечных многообразий с экспериментальным мышлением,
с мысленным экспериментом как основным элементом
теоретической дедукции.
Человек объясняет некоторое конкретное явление, включая его
в класс аналогичных, отождествляемых при этом явлений. Но при
таком включении нужно разграничивать классы, в которых
элементы неразличимы, и классы, где элементы упорядочены каким-
то различием. Возьмем два типа объяснения падения данного
конкретного тела. Одно объяснение: «Этот камень падает, потому
что он обладает весом, а все тяжелые тела падаю г»,— это простое
включение камня в число неразличимых тел, объяснение как раз
и состоит в игнорировании различий: любое тяжелое тело надает,
и конкретное тело не отличается в этом смысле от любого другого.
Второе объяснение: «Камень падает в настоящий момент с наблю-
169

даемой скоростью, потому что он падал в предшествующий момент
с иной скоростью и обладает постоянным ускорением*. Это
объяснение предполагает: 1) что мгновенья и точки, характеризующие
положение камня, существенно различны, 2) что индивидуальные
явления, входящие в упорядоченное множество, не тождественны,
а тождественна вторая производная от координат — ускорение;
3) что мы можем установить экспериментально скорость
падающего тела в каждый момент.
Это последнее условие не менее существенно, чем остальные.
Индивидуализирующая функция наблюдения вторгается в святая
святых логической дедукции. В ансамбле отождествленных
объектов каждый индивидуальный объект имеет теперь свой помер, это
отличие мы узнаем в результате некоторой логико-математической
операции: мы рассматриваем будущее, эвентуальное поведение
данного объекта в течение некоторого периода и затем стягиваем
этот период в мгновение и получаем в качестве предельного
значения мгновенную характеристику поведения. Конечно, это
логическая, вернее математическая операция, речь идет о получении
производной по времени, которая становится отличием точки
и мгновения от других точек и мгновений. Но эта операция
является логическим (логическим в новом смысле, в смысле бесконечно-
бивалентной логики непрерывных многообразий) эквивалентом
экспериментальной операции, мысленного эксперимента. Объектом
этой операции служит тождественное себе тело, нетривиально
тождественное, меняющее пространственные предикаты, движущееся.
Разумеется, дифференциальное исследование и исчисление может
быть применено и вне механики, но все равао при этом сохранится
связь с мысленным экспериментом. Мы сообщаем телу ускорение,
мы получаем в каждый момент измеримую скорость, а интегрируя
производные — находим измеримые положения тел; и все эти
воздействия на тело и измерения представляют собой в своей
совокупности не пассивное наблюдение, а наблюдение результатов
активного вмешательства в ход процессов природы. Мышление остается
мышлением, логическая дедукция остается логической дедукцией,
но содержанием мышления, элементами, которые связывает
дедукция, становятся мысленные эксперименты. Мысленные —
следовательно, наука не покидает почвы рационализма; эксперименты —
следовательно, сам рационализм раскрывает свою никогда не
исчезавшую, но иногда неявную связь с эмпирией. Наука XVII в.
становится экспериментальной не только потому, что она
пользуется реальным экспериментом, по и потому, что ее
рационалистическая логико-математическая ткань, ее мышление оказываются
экспериментальными.
Само объективное ratio мира состоит теперь из
принципиально наблюдаемых и принципиально воспроизводимых в
эксперименте событий. Ratio мира — это локальные события,
происходящие здесь и теперь, это мгновенные импульсы, скорости и
ускорено

ния, это дифференциальные законы бытия. В этом отношении
очень характерна эволюция понятия абсолютного пространства.
Его античный и средневековый эквивалент — система
неподвижного центра, границ и естественных мест перипатетической кос
мологии. У Аристотеля не было понятия пустого абсолютного
пространства, но существовал прообраз привилегированной,
абсолютно неподвижной системы отсчета. Такая система и была, по
существу, натянута на каркас центра, границ и естественных мест
Вселенной. Абсолютное движение при этом может быть лишь
вторичным понятием, его абсолютный характер гарантируется
абсолютной неподвижностью интегрального каркаса, абсолютным
характером пространства, в котором движется тело.
У Ньютона абсолютное пространство и абсолютное движение
меняются местами. Исходным является теперь абсолютное
движение, а абсолютное пространство оказывается производным,
вторичным понятием. В механике Ньютона движение (ускоренное!)
фигурирует в качестве абсолютного, потому что оно вызывает
силы инерции —всем известный толчок назад при ускорении и
вперед при замедлении. Абсолютный характер пространства —
основа мировой гармонии в механике Ньютона — доказывается с
помощью мысленного эксперимента (именно так его доказывал
Ньютон). Основы мировой гармонии предстают перед человеком
в виде локальных закономерностей, которые реализуются здесь
и теперь, закономерностей, которые можно постичь, наблюдая
локальные процессы. Эти процессы можно увидеть в венецианском
арсенале, как это делал Галилей, и, что самое главное, их можно
воспроизводить в реальных экспериментах. Этого мало. О
локальных, дифференциальных закономерностях бытия можно
размышлять и необходимо размышлять, рисуя идеальные эксперименты,
в которых фигурирует галилеев шар, катящийся, не
останавливаясь по горизонтальной поверхности (инерция), ньютоново
подвешенное на веревке ведро (силы инерции при абсолютном
ускорении) и аналогичные конструкции. Локальность мирового ratio
и дифференциальное представление о движении (его
рассматривают от точки к точке и от мгновения к мгновению) связаны с
экспериментом, не только реальным, но и идеальным, т. е.
пронизывающим мышление, модифицирующим идеалы рационализма.
Трудно определить, но совершенно невозможно отрицать
глубокое воздействие этого активного, экспериментального,
динамического и локального характера классической науки па культуру,
на стиль мышления, на психологию человека. Ограничимся
двумя замечаниями. Когда-то В. Муратов писал, что в «Опасных
связях» Шодерло де Лакло чувствуется ньютоновская
однозначность, характерная для мышления XVIII в. Обдумывая свои ходы,
Вальмон не сомневается в однозначном, абсолютно
детерминированном результате каждого хода. Но здесь есть и другая
сторона дела. Для средневековой психологии нормальный ход событий
171

определяется не ближайшими локальными импульсами, а
космическим провиденциализмом, стабильной системой, охватывающей
все мироздание и установленной до начала веков. В
перипатетической Вселенной человеку оставалось постигать истину и
моральные принципы из Откровения или размышлять о мире, не
пытаясь изменять при этом течение событий. Интегральная
гармония мироздания не давала человеку пути к ее
экспериментальному изучению и к мышлению о мире, конструирующему модели
локальных воздействий на события. Теперь все изменилось.
Гармония мира — это цепь локальных событий, она включает
состояния в бесконечно малых интервалах; эти состояния можно
описать, понять, включить в рациональное мышление, если
представить себе, как будут развиваться события, как будут меняться
состояния объектов при тех или иных локальных воздействиях.
Вероятно, нигде это динамическое и активное отношение к
миру не выражено так глубоко и ярко, как в трагедиях
Шекспира—в этом мире людей, с величайшей страстью
вмешивающихся в ход событий, меньше всего думающих о своих
перипатетических «естественных местах», преступающих нормы, ломающих
статическую гармонию, ожидающих после каждой локальной
акции немедленного результата здесь и сейчас. Для Гамлета идеал
человека, воплощенный в образе его отца («...он человек был в
полном смысле слова»),—это человек, не только мыслящий о
мире, но воплощающий свое мышление в действие. Стремление
воплотить в действие мышление о мире, жажда реальной мировой
гармонии, стремление соединить «распавшуюся связь времен» —
основа трагедии Гамлета.
Но это — попутные замечания. Основной вопрос —
преобразование основных коллизий рационализма, возникновение его
новых особенностей и противоречий в связи с генезисом
классической науки. К этой проблеме мы сейчас и перейдем. Прежде
всего следует остановиться на модификации понятий бытия и
небытия и затем тождественности и нетождественности под влиянием
классической науки. Рассмотрим с этой точки зрения
перечисленные выше и связанные между собой особенности классической
науки: дифференциальное представление о движении,
представление о непрерывных предикатных многообразиях, мысленный
эксперимент как форму научного мышления.
3
Дифференциальное представление о движении и само
дифференцирование, если его рассматривать с онтологической стороны
(а именно так его и следует рассматривать) представляет собой
расширение демокритова «бытия», выход его в «небытие».
Каждое определение бытия апеллирует к небытию, к ничто — эта
172

мысль, развиваясь от Парменида до Спинозы, стала достаточно
ясной. Но в XVII в. переход от бытия к небытию приобрел новый,
положительный и динамический смысл. Небытие не только
ограничивает элемент бытия и позволяет индивидуализировать этот
элемент (пустое пространство, окружающее атом и позволяющее
отделить атом от окружающей среды). Небытие играть роль
эвентуального бытия, пустота рассматривается как совокупность
эвентуальных положений атома. Эта конструкция идет от древности.
Что специфично для XVII в. и отчасти для предыдущих трех
веков, т. е. для Возрождения,— это определение бытия через
небытие, положительное определение: то, что отличает бытие от
небытия, выражается в эвентуальном поведении объекта, в том,
что, в сущности, отсутствует сейчас и здесь. В самом деле:
частицу отличают от пространства ее динамические свойства —
способность воздействовать на другие частицы п способность
воспринимать воздействия, масса и заряд частицы. Но они, эти свойства,
теперь выражаются в экспериментальной форме: если приложить
к частице силу, она будет вести себя таким-то образом. Речь в
данный момент идет об эвептуальном поведении. Определение
массы и заряда исходит из определения ускорения частицы, т. е.
ее поведения после данного момента. В этом смысле
дифференциальное исчисление начинается с эвентуализации бытия. Но оно
включает и противоположную операцию: эвентуальное поведение,
не существующая в данный момент прогнозируемая мировая
линия стягивается в точку и в мгновение, в здесь и сейчас. Этот
переход актуального бытия в эвентуальное и эвентуального бытия в
актуальное и есть источник апорий движения, которые
становятся неразрешимыми, как только разум принимает во внимание
только один из двух полюсов бытия. Такой переход служит
источником и апорий анализа бесконечно малых.
Экснериментализм научного мышления вызвал длительное,
продолжавшееся почти три столетия расхождение науки и
философии. Научный, логический анализ состоял в серии
мысленных экспериментов. Даже в математической дедукции, когда
этот анализ пользуется дифференциальными уравнениями,
последние в своей онтологической сущности сводятся к констата-
циям: вот так будут протекать процессы здесь ч сейчас, в
бесконечно малые промежутки времени и в бесконечно малых
областях пространства при изменении факторов, определяющих ход
этих процессов. Философия искала истину иным путем, скорее
семантическим, чем экспериментальным (напомню, что речь
идет о мысленном эксперименте). Она исходила из более или
менее установившегося смысла слов, изменяла этот смысл,
сближая понятия, и приходила к новым понятиям, которые иногда
получали новое название, а чаще старое, по обобщенное,
уточненное, рационализированное. Но это не всегда были пути к
одной и той же истине. Простая группировка понятий вела к ис-
173

тинам типа: «камень» есть слово, входящее в более широкое
множество слов, означающих «тяжелое тело». Отсюда было
легко перейти к традиционной схеме мироздания, к «симпатиям»
и «антипатиям» перипатетической физики. Даже в том случае,
когда эти упорядочивающие конструкции не были
фантастическими, они были стабильными, они классифицировали
индивидуальные процессы и вообще более конкретные образы по
полочкам уже существовавшей и закрепленной в языке схемы.
Такой стиль философского мышления вызывал в науке
оппозицию и в стране особенно резкого эмпиризма (в Англии, где до
сих пор под «философским инструментом» понимают, например,
термометр) лозунгом Королевского общества стало «Nullius in
verba» — «ничего словами». Это не помешало Ньютону быть
прежде всего теоретиком и оставаться в русле рационализма,
только модифицированного.
Локальный («здесь и сейчас») характер элементов научного
мышления означал очень глубокое изменение основной
логической операции — включения данного элемента в более общий
класс, включения объекта, предиката, отдельного впечатления,
конкретного понятия в некоторое множество. Эта операция, в
математике обозначаемая символом Œ, перестала быть чисто
словесной, она стала подлинной операцией, хотя бы мысленной.
Включение некоторого конкретного понятия в более общий
класс зависит от результата мысленного эксперимента.
Например, включение вращения в один из более общих классов
относительного и абсолютного движения зависит от того, будет ли
подниматься вода к стенкам вращающегося ведра. Заметим, что
образец противоположного словесно-систематизирующего стиля
мы можем найти не только в средневековых и позднейших
рассуждениях о включении понятия существования в более общий
класс атрибутов бога. У самого Ньютона в направленной против
деизма концовке «Начал» понятие господства над природой
чисто семантически включается в число таких атрибутов
(«господь»,— говорит Ньютон,— происходит от «господин»).
Превращение œ в операцию, превращение логических
дедукций в мысленные эксперименты в какой-то мере исключает
априорные конструкции. Но оно исключает и чисто эмпирические
заключения. Непрерывное предикатное многообразие с его
локальными здесь-теперь-элемептами означает экспериментальный
характер каждого заключения. При переходе от одного /г-го
элемента к другому, (п + 1)-му, результат эксперимента
демонстрирует пе только тождество, но и различие. Элементарная
индукция здесь уже невозможна, элементарный эмпиризм не
проходит. Вернее, здесь становится ясным, что элементарная
индукция и элементарный эмпиризм, строго говоря, вообще
невозможны.
Дело в том, что тождество все время устанавливается и все
174

время нарушается. Наука еще в древности пришла к очень
важному результату, к представлению о естественной имманентной
гармонии бытия, предположив, что некоторые элементы мироздания
(центр мира, его границы, естественные места тел) неподвижны.
Эта презумпция статической гармонии была отринута. Наука
поднялась на новую ступень, приписав неизменность уже не
положению, а производной по времени — скорости изолированного тела.
Таким образом была установлена кинетическая гармония
мироздания. Она ограничивала свою роль абстрактным миром
прямолинейных и равномерных движений. В общем случае скорости тел
меняются под влиянием силовых полей.
Неизменное ускорение стало основой теории тяготения.
Динамизм Ньютона исходил из равномерных ускорений. Неизменное
при заданных силах ускорение, иначе говоря постоянство массы
движущихся тел,— основная посылка пауки XVLII — XIX вн., как
и сохранение импульса и энергии.
В релятивистской физике инвариантом становится более
сложное выражение, в котором импульс и энергия сливаются воедино.
Масса тела в общем случае меняется в зависимости от скорости
тела, а такое изменение можно определить, исходя из сохранения,
тождества, неизменности массы покоя, свойственной каждому
типу частиц. Последняя теряет свою тождественность в случае
трансмутации частиц, их распада и рождения.
Во всех этих случаях мы сталкиваемся с характерной для
науки констатацией тождества значений все более сложных величин.
Наука не может ни наблюдать, ни объяснять, ни предвидеть
изменения, процессы, движения, без подобных отождествлений, но
последние теряют физический смысл без констатации изменения:
то, что сохраняется, это и есть изменение — изменение места при
констатации сохранения скорости, изменение скорости при
констатации неизменности ускорения. Без такой дополнительной
нетождественности понятие тождественности теряет смысл. Так
же, как понятие петождествепности без тождественности.
Таким образом, мы возвращаемся к тому, что было сказано во
вводном очерке: тождественность и нетождествениость —
дополнительные понятия. Они теряют смысл одно без другого.
Что же это, боровская дополнительность? Нет. Пока мы можем
только сказать, что указанные понятия могут быть
содержательными только при одновременной констатации того и другого. Но
они не исключают друг друга. Они относятся к разлнчпым
предикатам: тождественно ускорение, нетождественна скорость.
Неклассическая дополнительность Бора, фигурирующая в квантовой
механике, объединяет понятия, которые исключают друг друга.
Корпускулярное и волновое представление несовместимы и вместе
с тем неотделимы и теряют одно без другого физический смысл.
Вероятность без достоверности теряет смысл, волны вероятности
без указания, какое событие является вероятным (а это событие
175

корпускулярное, оно состоит в пребывании частицы в мировой
точке), теряют смысл. Волновая картина делает неопределенными
динамические переменные частицы, а регистрация каждой из этих
переменных воздействует на сопряженную переменную.
Что же такое классическая дополнительность, характерная
для дифференциального представления о движении, для генезиса
классической науки?
Для ответа на этот вопрос следует вспомнить тот
ретроспективный пересмотр классических понятий, который был бы связан с
теорией относительности. В 1905 г. Эйнштейн показал, что не только
механические процессы, но и все физические процессы
протекают единообразно в системах, движущихся без ускорения одна
относительно другой, и поэтому движение без ускорения нельзя
зарегистрировать абсолютным образом, по ходу внутренних
процессов, без регистрации изменений расстояний между данным
телом и телами отсчета. До появления теории относительности
Эйнштейна никто не называл классическим принципом
относительности, или принципом относительности Галилея-Ньютона,
утверждение о неизменности внутренних механических движений в
движущейся системе, об их независимости от движения, если
последнее происходит без ускорения. В течение двух с лишним столетий
повторяли содержание строк галилеева «Диалога», описывающих
каюту движущегося корабля, где капли, попадающие в узкое
отверстие сосуда, полет бабочек, траектория брошенных в различные
стороны предметов остаются такими же, как и на неподвижном
корабле. Еще чаще повторяли теорему ньютоновых «Начал» о
невозможности обнаружить движепие без ускорения по поведению
входящих в движущуюся систему тел. Но никто из вспоминавших
или повторявших эти идеи Галилея и Ньютона не знал, что речь
идет о классическом принципе относительности, подобно Журдену,
не знавшему, что он говорит прозой. Но если бы мольеровский
герой жил до возникновения поэзии, кто бы мог упрекнуть его за
отсутствие специального термина для обычной, непоэтической речи?
Разумеется, в случае классического принципа относительности
дело не сводилось к новому названию, налицо было существенное
переосмысление классической концепции.
4
Когда мы возвращаемся назад от современной эйнштейновской
относительности к классической, галилей-пьютоновой, мы
переходим к сравнительно ограниченному принципу. Это — классическая
редукция относительности. В рамках классической науки
относительность означает, что мы не можем говорить о пространственных
и временпых предикатах, о положении, скорости и т. д. без
указания на другие, нетождественные предикаты, на тела,
отличающиеся от пространства, на массы, так или иначе распределенные
176

в пространстве. В сущности, речь идет о том, что характеристики
демокритова небытия, геометрические характеристики, теряют
физический смысл без характеристик бытия, без заполнения
некоторых точек пространства чем-то, отличающимся от пространства.
Вместе с тем основная характеристика демокритова небытия —
пространственное расстояние — должна рассматриваться как
расстояние между телами или расстояние между двумя положениями
одного и того же тела, т. с. как его траектория. Такая классическая
относительность (положения и движепия в пространстве отнесены
не к пространству, а к телам) требует, чтобы геометрические
характеристики были связаны с физическими характеристиками, с
реальными или мысленпымн экспериментами, с чем-то, допускающим
эмпирическую проверку. Но в пределах классической науки
подобная проверка не изменяет геометрических характеристик, не
изменяет ни пространственных расстояний, которые при проверке
должно пройти тело, ни временных интервалов. Она не
изменяет и предикатов «бытия» — массы участвующих в движении
тел.
В теории Эйнштейна, в нсклассичеекой теории относительности,
экспериментальное определение положений (т. е. координат) и
расстояний, как и определение временных интервалов, меняет их.
Пространственно-временные масштабы изменяются при движении,
зависят от скорости и, соответственно, от системы отсчета.
Несколько аналогичное соотношение — между неклассической,
квантовой, боровской дополнительностью и ее классической
редукцией. В рамках классической науки макроскопическая картина
теряет физический смысл без микроскопического заполнения.
Макроскопическая термодинамика не может быть физической теорией
без кинетической теории, без представления о молекулах. Но
определения термодинамических величин не изменяют молекулярных
моделей, а последние не изменяют хода термодинамических
процессов. В некласспческой, квантовой физике определение каждого
из дополнительных полюсов изменяет другой полюс.
Указанное соотношение между классической редукцией
современных понятий и самими понятиями в их неклассической
специфике можно видеть в еще более общем виде, сравнивая
понятие непрерывного предикатного многообразия с его современной
неклассической формой. Понятие непрерывного многообразия —
результат современной ретроспекции, подобно классическому
релятивизму и классической дополпительпости. Дифференциальное
представление о движепии — это представление о движении как
о процессе, идущем от точки к точке и от мгновения к мгновению.
Оно приводит к бесконечно-бивалентной логике, к бесконечному
числу ответов «да» на вопрос о пребывании данной частицы на
реальной мировой линии и к бесконечному числу ответов «нет»
на тот же вопрос, отнесенный к другим, незаполненным мировым
линиям, фигурирующим в вариационных задачах. Об этом уже го-
177

ворилось. Перечисленные понятия приводят к разграничению
реальной мировой линии п чисто геометрического четырехмерного
образа, В чем же отличие частицы от мировой точки, в чем отличие
заполненной, реальной мировой линии от незаполненной? Это
исходный вопрос, который навевает современная наука и к которому
мы все время возвращаемся нри анализе прошлого.
Классическая наука приписывает частице динамические
свойства. Частица, в отличие от пространственной точки и от
мгновения, взаимодействует с друшмн частицами. Сейчас мы
рассматриваем такое взаимодействие как фундаментальную особенность
вещества (демокрптова «бытия») и видим, что уже в пределах
классической науки изолированная «единственная» частица была
абстракцией и выходила за пределы «бытия». Но в классической
науке взаимодействие могло быть эпизодическим, достаточно было
приписать частице первоначальный импульс и эвентуальную
способность взаимодействия с другими частицами, т. е. массу и
заряд, чтобы отличить частицу от ее пространственно-временной
локализации и считать мировую линию частицы заполненной —
иначе говоря, не геометрическим, а физическим понятием.
В квантовой физике частица является частицей, имеет
корпускулярное бытие только в процессе взаимодействия, причем
взаимодействия с классическим телом. Именно такое
взаимодействие позволяет приписать частице пространственно-временную
локализацию и, с другой стороны, импульс и энергию. Мировая
линия становится физическим понятием, становится заполненной,
когда частица взаимодействует с классическим телом. Но при
подобном взаимодействии мировая линия, в сущности, исчезает как
нечто определенное. Она платит за физический смысл потерей
своей определенности, т. е., по существу, она перестает быть
мировой линией. Без мировой линии понятие взаимодействия также
теряет физический смысл, ведь как раз в нарушении мировой
линии, в ее размывании и выражается взаимодействие. Еще раз мы
убеждаемся в том, что некласенческие дополнительные понятия
исключают друг друга и, вместе с тем, они нераздельны;
изолированные они теряют физический смысл, физическое
содержание.
Классическое понятие движущегося тела означает, что объект
обладает в различные, нетождественные моменты различным,
нетождественным положением в пространстве. При этом он остается
самим собой, тождественным самому себе, он сохраняет свои суо-
станциальиые свойства; если речь идет о частице, она сохраняет
свою массу, заряд и т. д. Здесь тождественность и нетождествеп-
ность, как уже было сказано, относятся к различным объектам.
Меняются предикаты «небытия» — пространственные расстояния
между телами, сохраняются предикаты «бытия».
В неклассической науке — иное соотношение. Меняется масса
движущейся точки. Но этот релятивистский эффект — только на-
178

чало. Само существование частицы зависит (например, в том
случае, когда частица — фотон) от ее движения. Изменение
массы — эю изменение эвентуальной мировой линии частицы.
Классическое представление — меняется положение частицы,
сохраняются ее динамические свойства, ее масса, ее заряд, ее
существование — уже недостаточно. Теперь меняются вместе с
положением в пространстве (и во времени) динамические свойства,
которые отличают один тип частиц от другого и в целом отличают
материю от пространства, частицы от их
пространственно-временных дислокаций, от мировых точек. Классическая формула
включения индивидуальной констатации («здесь» и «теперь») в
многообразие предикатов —это заявление: перед нами мгновенное
состояние тождественной себе частицы. Иначе говоря, существует
множество состояний тождественного себе объекта (А), и
состояние частицы в данный момент (а) входит в указанное множество.
Такая формула может быть записана с помощью символа
включения: a œ А.
В неклассической науке операция œ перестает быть
нейтральной. Включение меняет и а и А. Чтобы определить, находится ли
частица на мировой линии А, мы должны найти ее
пространственно-временные координаты а. Но поиски такой локализации меняют
энергию и импульс частицы (неопределенность Гейзсиберга), т. е.
меняют мировую линию А. И, наоборот, определение энергии и
импульса частицы, т. е. определение направления и кривизны
мировой линии А делает проблематичным пребывание а па этой
мировой линии. Еще резче отличие неклассической операции Œ от
классической в физике высоких энергий. При весьма детальном
определении дислокации, проникающем в области, значительно
меньшие, чем 10~13 см и 10~24 сек, субстанциальные свойства
частицы меняются очень радикально, частица трансмутирует.
Это уже не простое существование локального (здесь и теперь)
бытия частицы и ее эвентуального бытия (дальше и в будущем).
Это их взаимная интервенция, воздействие эвентуального бытия
на актуальное и наоборот. Мы знаем, что «эвентуализм»
классической науки, учет эвентуального бытия, выражается в «дифферен-
циализме», в учете дифференциальных предикатов частицы — ее
скорости, ускорения и т. д. Но в нсклассичсской науке определение
дифференциальных предикатов (скорости и всех величин,
зависящих от скорости и ее изменения, т. е. нмпульса, энергии и т. д.)
и определение положения частицы и момента времени ее
регистрации связаны взаимным воздействием.
Таким образом, основные определения дифференциального
представления о движении находят свои современные
неклассические эквиваленты. Можно было бы сказать иначе: современные
крайне парадоксальные квантово-релятивистские идеи находят
свои редуцированные классические прообразы. Это относится к
переходу от интегральных критериев перипатетической физики к
179

локальным, дифференциальным критериям мировой гармонии. Это
отпосится и к экспериментальному характеру классической науки,
в ее отличие от средневековой. По отношению к эксперименту —
реальному и мысленному — можно ограничиться следующими
замечаниями об отличии пеклассического эксперимента от
классического.
Неклассический эксперимент — это жестокий эксперимент. Это
выражение «жестокий эксперимент» появилось как переносное,
вне физики: так был назван характерный метод поэтики
Достоевского, который ставил своих героев в такие невыносимо тяжелые
условия, на грани безумия или преступления, иногда за этой гранью,
и тогда раскрывались глубинные, неожиданные, парадоксальные
противоречия сознания и бытия. В самой физике, в его прямом
смысле, после обратного переноса выражение «жестокий
эксперимент» должно означать, что в эксперименте раскрываются
принципиально парадоксальные закономерности бытия. Так что
первичное определение относится к результатам эксперимента, а не к его
методам. Но уже следующий шаг в определении жестокого
эксперимента указывает на характерные методы, на характер
применяемых агентов, вызывающих паблюдаемые парадоксальные
процессы.
И реальные эксперименты, создавшие классическую науку,
экспериментальное естествознание XVII—XIX вв., и мысленные
эксперименты — основная форма теоретического естествознания с
XVII в., оперировали привычными соотношениями, процессами и
наблюдениями. В мысленных экспериментах это особенно
отчетливо видно. Катящийся без остановки шар Галилея и вращающееся
ведро Ньютона казались почти априорно доказательными, и здесь,
как всегда в привычных наблюдениях, априорно очевидное
сливалось с эмпирически очевидным. Напротив, в неклассических
экспериментах фигурирует тот «резерв петождественности», о котором
уже шла речь. В неклассическом эксперименте в игру вступает то,
что наука сдала в багаж, то, что она постаралась забыть, то, что
сопротивляется идентифицирующей функции разума. Дело в том,
что понятие «привычного» (в том числе привычные скорости,
энергии и т. д.) — это не только психологическое, но и
гносеологическое понятие, «привычными» являются параметры, уже
переработанные и классифицированные мыслью, ставшие выводами из
более общих принципов, уже разложенные по полкам и
записанные в инвентарь науки.
Такими были параметры непосредственно наблюдаемых и
практически используемых объектов, не нарушавшие при
экспериментальном исследовании установившихся общих законов. Сначала
это были чисто механические процессы, потом, наряду с ними,
термодинамические процессы, не нарушавшие макроскопической
аппроксимации, не требовавшие для своего понимания
индивидуализации отдельных дискретных актов теплового излучения. Такими
180

же были электродинамические процессы, пе требовавшие отказа
от непрерывности электромагнитного излучения.
Основой неклассической физики оказались эксперименты,
в которых существенную роль играла не равная бесконечности
скорость света и сравнимые с ней скорости тел. Наиболее
неклассическими были эксперименты, разрушившие презумпцию себетож-
дественности частицы. Таким неклассическим экспериментом было,
например, обнаружение трансмутации частиц при очень высоких
энергиях, которыми частицы обладают в космических лучах или
же в ускорителях.
Нельзя, конечно, думать, что классические эксперименты
обнаруживают тождество процессов и объектов, а неклассические —
их нетождественность. И те, и другие обнаруживают и то, и другое.
Различие здесь историческое: классические эксперименты
демонстрируют уже установившиеся соотношения между
тождественным и нетождественным (папример, тождественность массы при
нетождественных пространственно-временных локализациях тела),
а неклассические — изменение этих соотношений. Забегая вперед,
отметим, что обобщение неклассической науки, ее эпистемология
должны опираться не только на остановившуюся «трехмерную»
систему знаний, но и на ее исторический анализ.
Существенный для истории рационализма вывод из
изложенного разграничения классического и неклассического эксперимента
состоит в следующем.
Новые экспериментальные результаты не могут быть ни полу-
чепы, ни поняты без разграничения того, что соответствует уже
установившимся теоретическим представлениям о
тождественности и нетождественности, и того, что не соответствует им.
Решающий фундаментальный эксперимент может в течение долгого
периода не находить рационального объяснения. Но значительно
раньше такого объяснения начинается е^о воздействие на
теоретическую мысль — предыстория новой фундаментальной теории.
Перед теоретической мыслью встает неразрешенный вопрос, не
находящее объяснения экспериментальное наблюдение, и это
вызывает различные поиски, среди которых есть и реформистские —
сводящиеся к дополнительным гипотезам в традиционном духе,
и революционные — пытающиеся преобразовать исходные
принципы науки. В такие критические периоды классическая наука,
оставаясь классической по содержанию, перестает быть классической
по стилю. Она меняет не только исходные физические принципы,
но также математический аппарат и самоё логику научного
мышления. Обобщение таких критических периодов создает новые
философские направления. Рационализм становится при этом ближе
к экспериментальной науке. Он отдаляется от нее в органические
периоды и приближается в критические. Когда на глазах
поколения или даже нескольких поколепий исходные принципы,
математический аппарат и логика науки не претерпевают изменений,
181

наука с некоторым основанием пользуется этими исходными
принципами, аппаратом и логикой, как чем-то неизменным. Из такого
подхода вырастает иллюзия априорного знания. В критические
периоды наука демонстрирует зависимость своих
фундаментальных основ от эксперимента. Конечно, в истории классической
науки критические и органические периоды пе разделены отчетливыми
хронологическими границами. Импульсы критического
пересмотра действуют долго, как и импульсы систематической разработки
неподвижных идей. Поэтому в истории рационализма эти импульсы
переплетены и их действие можно увидеть у одного и того же
мыслителя, в содержании одной и той же теории, может быть, в
одной и той же формуле. К анализу этих тенденций и их
воздействия на классическую рационалистическую мысль мы и перейдем
сейчас. Речь теперь идет уже не о той философии, которая
официально именуется классическим рационализмом. Речь идет о
том. что получило название немецкой классической философии, и
о переходе к ней.

VII. ДИНАМИЗМ
И КРИТИКА СТАЦИОНАРНОГО БЫТИЯ
1. Понятие силы.
2. Динамизм Лейбница
и проблема индивидуализации. 3. Плюрализм и эклектика.
4. Критическая философия,
отказ от рационализма и возвращение к нему.
5. Динамизм и идея естественного порядка
*
1
Наука нового времени перенесла центр тяжести учения о природе
на локальные события и на дифференциальные законы. Но в чем
состояло то новое физическое понятие, которое позволило связать
локальные события с их интегральными причинами и
последствиями, с интегральной гармонией мироздания? И как это понятие
модифицировало философию, как повлияло оно на стиль и
содержание рационализма?
В конце XVII в. кривая познания включила повое
универсальное понятие — силу. Это понятие и было ответом на вопрос, как
локальные закономерности бытия соединяются в общую
интегральную схему мироздания. В данной точке в данный момент
движущаяся частица испытывает ускорение. Причина ускорения — сила.
Когда анализ идет дальше, сила выступает уже как результат, как
следствие пространственного расположения тел. Программа
Ньютона — объяснение природы расположением и взаимодействием тел —
включает эти две задачи: во-первых, определение движений и
положений тел по силам, и, во-вторых, определение сил по
расположению и движению тел. Первая задача — основа механики,
вторая—прообраз физики (точнее,—теории поля).
Ньютон разработал первую часть своей программы в
беспрецедентной по точности и строгости системе. Вторая часть,
собственно физическая — теория тяготения, была обращена в будущее.
Закон тяготения объяснил движение планет, но не объяснил,
почему тела обладают тяжестью, почему они падают, почему они
притягивают друг друга. Здесь вопрос «почему» был заменен вопро-
183

сом «Как», каузальная модель заменена феноменологической
концепцией. Неправильно было бы отнести феноменологическую
теорию тяготения Ньютона — такой она казалась па фоне
картезианских моделей — к «шуйце» Ньютона. Закон тяготения был
единственно возможной в XVII—XVIII вв. теорией тяготения и
оыл творением «десницы» великого мыслителя. Тем не менее
кинетический темперамент XVII—XVIII вв., да и следующего
столетия, не мог примириться с нерасшифрованной силой тяготения и
нерасшифрованным понятием силы в целом. Сила, как абстрактный
символ неразгаданных причин ускорения, вызывала сопротивление
со стороны ученых и философов.
Различное по характеру сопротивление. Естествоиспытатели
стремились свести тяготение к движению и толчку. Это была
довольно безнадежная борьба уходящего картезианского кинетнзма
против появившегося дипамизма. Философы, в лице Лейбница и
Канта, модифицировали учение о субстанции так, чтобы сила
нашла в нем свое место.
Вторая часть программы Ньютона — определение силы по
расположению тел — была программой теории поля. Но только
программой, только адресованным будущему вопросом. Отсутствие
ответа было существенным обстоятельством, определявшим
воздействие понятия силы в XVII—XVIII вв. на философию. В
теории ноля сила сливается с пространством и становится
пространственным, а в случае переменного или распространяющегося с
конечной скорстью поля — пространственно-временным
представлением. Пока нет дифференциальных законов, определяющих
напряженность силового поля в данной точке и в данный момент
независимо от наличия или отсутствия пробного тела, сила остается
за кулисами пространственно-временного представления. Она
определяет то, что происходит на сцене, но не появляется на ней.
Закон тяготения говорит о пространственно-временной картипе
ускорений тяготеющих тел в зависимости от их взаимных
расстояний. Без этих тел закон тяготения не имеет смысла. Сила Ньютона,
фигурирующая в основном законе механики, в законе сил,— это
приложенная сила. Сила, которая сохраняет смысл без тела, к
которому она приложена, сила, которую вычисляют для каждой
точки пространства,— это переход к представлению о поле. Но
физического понятия поля в XVII—XVIII вв. не было.
Претензии силы па роль исходного, первичного понятия были
угрозой для кинетической концепции мировой гармонии. Ушла в
прошлое Вселенная Галилея, где ratio мироздания было
воплощено в схеме движений. Теперь существовала новая схема мировой
гармонии, в основе которой лежали силы, действующие между
телами. Они определяют ускорение тел. Что же касается
инерционной компоненты движения, т. е. прямолинейного и равномерного
движения, которое искривляется и ускоряется под влиянием сил,
то оно тоже зависит от силы, от первоначального толчка, опреде-
184

ляющего скорость и направление движения, которые сохраняются
у тела, предоставленного самому себе.
Ньютон предоставил этот толчок бэг>. К чести философии
XVIII в. она не приняла такого объяснения. Именно в поисках
действительного толчка, заставившего обращаться планеты вокруг
Солнца, толчка, объясняющего тангенциальную слагающую этого
движения, Кант пришел к гипотезе первичной туманности. Но
основная философская задача состояла в обобщении понятия сил
в определении ее места среди основных философских категорий.
Сила не только изменила смысл основных категорий. Она по-
новому распределила категории и понятия между эмпирией и
логическим мышлением, изменила соотношение между сенсуальным
ц рациональным постижением мира. Сила была категорией,
сближавшей эти полюсы. В этом смысле динамизм был важным этапом
основной эволюции рационализма, его превращения в
онтологическую концепцию, в учение о бытии. Будучи рациональным
понятием, сила входит, вместе с тем, в новый экспериментально
постижимый мир. Здесь требуется не только регистрация тел, но и
измерение их воздействия на другие тела. Тела должны стать
сравнимыми, гомогенными не только по своей субстанции, но и по
своему воздействию и по реакции на воздействия. Иначе они не
получат права на вход в экспериментально постижимый мир.
Основой количественного эксперимента, начиная с Ньютона, стало
определение массы тел, пропорциональной их весу.
Уже раньше масса представлялась условием воздействия тел
на другие тела и, следовательно, возможности их чувственного
постижения. Теперь масса стала основой количественного и
экспериментального постижения. Аналогичная эволюция происходила
в характере рациональных путей познания. Динамические свойства
позволяют выделить тела, индивидуализировать их и придать
содержательный характер мышлению о мире. Теперь динамические
свойства — вес тел и пропорциональная ему масса — стали
основой новой формы рационального постижения мира, математической
дедукции. Понятие силы преобразовало и эмпирические, и логико-
математические пути познания мира.
Теперь нужно было перевести динамические категории в
верхний этаж познания. Философия должна была считаться с
эмпирическими знаниями и математикой, но уже по-иному, не так, как
в XVII в. Тогда философия не только обобщала, но, в сущности,
поглощала слабо дифференцированные и не обладавшие столь
широкой, как в XVIII в., экспериментальной базой отрасли знания.
Положительная наука пребывала в лоне метафизики. В период
между английской революцией XVII в. и французской
революцией XVIII в. наука, освободившаяся еще раньше вместе с
философией от духовного авторитета церкви, отделилась и от философии.
Философия не могла отвечать ей тем же. Но она не могла и
подчиниться науке. Философия, которая получила бы независимые от
185

науки источники знания, включала бы ложные представления о
мире. Философия, не имеющая иных источников, кроме
эмпирических данных науки, потеряла бы смысл. Меньше всего здесь помог
бы априоризм, отделяющий философию от науки, или эмпиризм,
возведенный в ранг принципиально единственного пути познания и
превращающий философию в пассивный рефлекс
дифференцировавшейся науки. Задача состояла в обобщении науки, но не в
простом подведении эмпирических данных под априорные
конструкции разума. Абсолютизированная и изолированная,
идентифицирующая и классифицирующая тенденция, презумпция полной
независимости частных констатации от включения в множества,
от образования более общих понятий, а также презумпция
независимости самих множеств от их элементов уже не приводили к
новым результатам.
В поисках выхода философия XVIII в. приступила к довольно
радикальному пересмотру своих основных категорий, заполняя их
новым эмпирическим содержанием. Вместе с тем она радикально
переосмысливала это эмпирическое содержание. Включение в
традиционные категории придавало науке XVIII в. то, что Эйнштейн
назвал внутренним совершенством. Поскольку при этом
проверялись самые категории, последние приобретали внешнее
оправдание.
Такое соотношение внутреннего совершенства и внешнего
оправдания характерно для радикальных поворотов науки,
вызывающих радикальные повороты в философии, представлении о
бытии в целом. Для современной науки и современной философии
такое отношение между внутренним совершенством и внешним
оправданием создается уже не спорадически для радикальных
поворотов, а существует практически все время. Легко увидеть, что
эйнштейновские критерии соответствуют «углублению разума в
самого себя» и «продвижению разума вперед» — эти лапласовские
понятия широко известны. Связь эксперимента и философии,
более тесная и непосредственная, чем раньше, зависимость
космологических и гносеологических обобщений от новых
экспериментальных данных и более глубокая зависимость истолкования
экспериментальных данных от изменения гносеологических позиций
не означала слияния философии с естествознанием. С таким
слиянием было покончено так же решительно как и с другими
традициями метафизики XVII в. Естествознание перестало быть
пассивным рефлексом метафизических спекуляций, а философия не
стала пассивным рефлексом эмпирического постижения мира.
Эпоха слияния кончилась, началась эпоха взаимодействия философии
и науки, «углубления разума в самого себя» при его «продвижении
вперед». Эпоха нелинейного взаимодействия. Воспринимая
импульсы со стороны науки, воспринимая новые экспериментальные
данные и их первоначальные обобщения в рамках
дифференцировавшихся отраслей науки, философия обладает свободным про-
186

бегом, она приходит к тому, что не содержалось в эмпирических
данных и даже противоречит им. Философия сохраняет право на
парадокс. Экспериментальное изучение природы в целом, получая
импульсы со стороны философии, обладает в свою очередь
свободным пробегом. Оно идет дальше, оно приходит к принципиально
новому, неожиданному, парадоксальному. Но при взаимодействии
философии и естествознания исчезает, по крайней мере должно
исчезнуть, представление об априорных конструкциях разума и о
чисто эмпирической природе научных данных.
Теперь начинаются историко-философские и историко-иаучиые
загадки. В период, когда философия была поглощена освоением
потока новых эмпирических данных, требовавших пересмотра ее
основных категорий, Лейбниц перенес в XVIII в. метафизику
предыдущего столетия, а замыкающая XVI11 в. философия Канта,
казалось, восстановила эту метафизику в нравах, объявив
пространство и время априорными формами познания.
Реабилитированная метафизика обрушила на науку серию априорных суждений
и натурфилософских систем. С другой стороны, в период, когда
теоретическое мышление и в виде математического анализа, и в
виде качественно-логических конструкций приводило к великим
результатам, в науке стал развиваться эмпиризм, склонный в своем
сенсуалистическом порыве полностью отказаться от всего, что
выходит за рамки опыта и эксперимента.
Как это произошло? И какую роль в этой противоречивой
ситуации играла наука и, прежде всего, ее главное новое звено —
понятие силы, динамизм Ньютона?
Вернемся к понятию силы. Она фигурирует в качестве
псевдонима, в качестве нерасшифрованной причины ускорения в
механике. В теории тяготения, когда тела рассматривают не как
пассивные жертвы тяготения, а как его активные источники, сила
выступает не столько как зашифрованное понятие, сколько как
формально математическое соотношение, как некоторая душа,
взыскующая телесного воплощения и ожидающая его в будущем.
Теперь нам нужно несколько уточнить понятия: «формально-
математическое соотношение» и «физическое воплощение». Речь
идет, очевидно, о фундаментальных гносеологических понятиях,
о фундаментальной проблеме бытия, об ее основах и о
неустранимых компонентах классического рационализма.
«Формально-математическое соотношение» в традиционном
смысле означает ряд величин, соединенных математическими
знаками умножения, деления, дифференцирования, равенства и т. д..
причем этим величинам не соответствуют какие-либо наглядные
модели. «Наглядные» модели здесь, в таком традиционном
представлении,— это модели перемещения и соударения
непроницаемых твердых тел. Подобный картезианский вариант «наглядности»
и «формальности» в XVIII в. уже не годился. Механика Ньютона
и его динамизм как раз и состояли в необратимом переходе к бо-
187

лее общим понятиям наглядности и формальности. Эти более
общие понятия хорошо видны в неклассической ретроспекции.
Строго говоря, наглядными в прямом, физиологическом
смысле являются не движения твердых тел, а колебания поля,
колебания сил, электромагнитные колебания. Но нас интересует не
физиологический, а гносеологический смысл «наглядпости». В
неклассической ретроспекции этот смысл представляется следующим.
Модель оказывается «наглядной», если она физически содержательна,
если мы можем представить себе составляющие ее процессы в
макроскопическом аспекте, как части мировой гармонии, и в
микроскопическом или ультрамикроскопическом аспекте, т. е. если мы
можем увидеть дифференциальный механизм, управляющий этими
процессами, проследить эти процессы от точки к точке и от
мгновения к мгновению, либо зарегистрировать границы такого
прослеживания, указать какую-то ультрамикроскопическую дискретность
пространственно-временного представления процессов. Если
оба эти условия налицо, например, если мы можем представить
себе мировую линию частицы и ультрамикроскопические события,
придающие мировой линии физический смысл, то движение
частицы имеет наглядный характер. Слово «наглядный» сохраняет
свою первоначальную связь с наблюдением, так как процесс, для
которого мы нашли макроскопическую мировую линию и ее
ультрамикроскопическое заполнение, может фигурировать в
эксперименте. Эксперимент — это понятие уточнено квантовой
механикой — представляет собой совокупность макроскопических
процессов, но эти макроскопические процессы суть физические
процессы, а не геометрические понятия, потому что они заполнены
строго или интуитивно представимыми ультрамикроскопическими
событиями.
С этой точки зрения понятие силы представляется не отходом
Ньютона от истинного, физического, наглядного пути (так его
рассматривали картезианцы в XVII—XVIII вв. и эпигоны
картезианства в последующие времена), а переходом к более точному
представлению. Но с этой точки зрения понятие силы имеет
различный характер в теории движения и в теории поля XVIII в.
В теории движения, в законе сил и в выросшей из него
аналитической механике нам известен и макроскопический скелет процесса
(например, начальные и конечные условия при определении
действительной траектории по закону наименьшего действия),
и дифференциальный механизм в каждой точке и в каждое
мгновение. Совсем по-иному обстоит дело при определении силы как
результата распределения источников тяготения. Теория поля
как физическая теория — дитя XIX в., причем и в XIX в. она
играла роль скорее пасынка, чем ребенка классической пауки. Во
всяком случае, в XVIII в. не было понятия поля как позитивного
ответа, как решения, в какой-то мере устойчивого, «классического»
по своему стилю.
188

В истории науки и философии причиной слишком
радикального отказа бывает невозможность или неспособность
сформулировать достаточно радикальный отказ. В 90—900-е годы
неспособность науки в рамках традиционной философии, традиционных
философских представлений, радикально отказаться от старого
представления о веществе привела к «радикальному» отказу от любого
объективного представления о веществе, от гносеологической
ценности науки в целом, т. е. к весьма традиционному агностицизму.
В XVIII в. невозможность отказаться от традиционного узкого
представления о протяженной субстанции привела к отказу от
включения силы в пространственный мир, к представлению о силе,
как о чем-то непротяженном, и к переносу самой протяженности
в субъективный мир, к отказу от объективности пространства и
времени. Все это примеры абсолютизации витков познания.
В чем состоял самый виток в данном г-лучас, при появлении
понятия силы?
В истории науки некоторые позитивпые шаги могли быть
определены лишь негативно. В первом варианте позитронной
теории Дирак говорил о «дырках», о свободных местах, где нет
электронов, как о частицах, как о физических объектах.
Механика XVIII в. обладала такой «дыркой»: в картине мира не было
пространственного образа силы, понятия поля как независимой,
распространенной в пространстве субстанции. Речь идет не об
отсутствии физических моделей, заполнявших пространство
специфической «тяготительной материей», или гравитационным
эфиром. Таких моделей было достаточно. Не было теории, которая
позволила бы определить силовое поле независимо от движения
пробных тел. Поэтому, а не в силу отсутствия механических
моделей, в развитии науки существовал вакуум. Он был заполнен
лишь Максвеллом, у которого электромагнитное поле стало
самостоятельной, распространяющейся в пространстве и во времени
реальностью.
Пока не было физической концепции поля, ее отсутствие не
могло быть обнаружено. Существование вакуума в науке
XVIII в. можно увидеть только сейчас, в ретроспекции.
В XVIII в. философские выводы из динамизма без понятия поля
могли быть лишь очень косвенными. Когда речь шла об
импульсе, определившем инерционную составляющую движения
небесных тел, философия не должна была коренным образом менять
свои позиции, и Кант, без преобразования основных
онтологических и гносеологических принципов, нашол в гипотезе
туманности рациональное объяснение пресловутого первого толчка. Но
силовое поле могло стать субстанцией только при радикальном
преобразовании самого понятия субстанции. Нужно было
перебросить мост от демокритова «небытия» к демокритову «бытию»,
причем не просто присоединить к имеющимся формам бытия
новую форму, а изменить определение бытия. В атомистических
189

представлениях «бытие» было синонимом чего-то гомогенного и
неизменного. Поле в качестве бытия — нечто гетерогенное и
подвижное. Поле — это функция пространства и времени, которое
в общем случае имеет различное значение в различных точках
и в различные моменты времени. Это — «бытие» в многообразии
и в движении. Поэтому поле — основная естественнонаучная
предпосылка трансформации рационализма. Дипамической
трансформации.
В XVIII в. для этого еще не было данных. Были попытки
воспользоваться для субстанциализации поля старым «бытием» —
механическим телом. Но наука, если говорить о ее основном
фарватере, не смогла заполнить «небытие» гипотетическим
механическим носителем силы и, таким образом, вернуться к
картезианскому всезаполняющему «бытию». Такие попытки шли в
попятном направлении по сравнению с главным фарватером.
Философия в лице Лейбница отказалась поместить силу в пространство.
Она поместила ее за кулисами пространства в качестве его
причины, его основы.
При этом субстанция перестала быть единой. Сила не стоит
за всей протяженностью, за всей Вселенной; это —
взаимодействие, которое предполагает существование другого субъекта,
которое отделяет данный субъект от другого, противостоит
другому, сопротивляется другому, действует на другой субъект.
К этой проблеме индивидуализации тел и множественности
субстанций мы и перейдем.
Для современного, соответствующего современной науке,
понимания роли силы в философии Лейбница нужно учесть
современные тенденции теории поля. Теория поля стремится сейчас
объяснить не только поведение тел под влиянием силовых полей,
но и существование самих источников полей. Ина^е говоря, она
стремится стать унитарной теорией, объясняющей не только
совокупность явлений природы существованием полей, но и
выводящая из самого поля существование его источников. Современные
тенденции в теории поля приближают эту теорию к causa sui
Спинозы; в этом — современный идеал теории поля. Но это уже не
только философская идея, а физическое воплощение идеи
гетерогенного бытия, в котором стационарные элементы — тела,
источники ноля,— создаются самим полем, гетерогенным, движущимся,
изменчивым бытием. Именно такую тенденцию мы будем иметь
в виду, говоря о полевом характере концепции силы и
противопоставляя ему «дополевой» характер.
2
Попробуем выделить из множества идейных истоков лейбнице-
вой монадологии и различных, определивших ее появление
импульсов, один исток и одни импульс — воздействие динамическо-
190

го мировоззрения и поиятия силы. Иначе говоря, попробуем
выделить линию Ныотоп—Лейбниц. В мировоззрении Лейбница с
физическими истоками ближе всего связан критерий ипдивидуа-
лизации, требование, чтобы индивидуум обладал четкими
границами, отделяющими его от среды. Такое требование заставляет
Лейбница отвернуться от картезианского отождествления
протяженной субстанции с самим пострапством. Лейбниц идет дальше.
Он отказывается от всякой охватывающей весь мир, единой
субстанции. Мир состоит не из субстанции, а из субстанций. Спиноза
заполнил гомогенную протяженную субстанцию Декарта
гетерогенной, состоящей из различных модусов и обладающей
бесчисленными атрибутами единой субстанцией. У Лейбница
множественность модусов превращается в множественность самих
субстанций. Каждая из них обладает протяженностью, но эта
протяженность — результат силы.
Таким образом, понятие силы переходит из физики в
метафизику. Ньютонова феноменологическая сила превращается в лейб-
ницеву метафизическую силу — основу индивидуализации монады.
Она действительно индивидуализирует монаду. Сила — это
то, чем тело отличается от другого, отличается реально,
физически, это то, что делает тело действительно реальным отдельным
телом, что придает ему пассивную индивидуальность (позволяет
сопротивляться воздействиям) и активную индивидуальность
(позволяет действовать па другие тела). Таким образом, сила —
прообраз индивидуализации тел и их связи, т. е. всемирной
гармонии.
Мысль Лейбница идет от критики картезианской
неразличимости тел к понятию силы как основы их индивидуализации.
В «Письме по вопросу, состоит ли суть тела в протяженности»
Лейбниц говорит:
«Я согласен с тем, что всякое тело естественно протяженно
и что нет протяжения без тел. Но тем пс менее, не следует
смешивать понятий места, пространства и чистого протяжения с
понятием субстанции, заключающим в себе кроме протяжения, еще
и сопротивление, т. е. действие и способность подвергаться
действию» '.
Метафизическая сила Лейбница — это та же механическая
сила Ньютона, но в ней абсолютизирована стабильность, изна-
чальность, которая была у Ньютона условной (существовал
адресованный будущему вопрос о происхождении сил, вопрос, на
который ответ мог быть дан лишь в полевой теории), а у Лейбница
стала метафизической и априорной. Сила, вечная и нераздельная,
находится в каждой вещи, представляет собой основу ее бытия,
ее субстанции. Так появляется отдельная субстанция — монада.
Она отличается от математической единицы: последняя, говорит
Лейбниц, дробима. «Если бы этого не было, не было к удовольст-
1 Leibniz. Opera philosophica, v. II. (Ed. К. Erdmann). Berlin, 1840, p. 112—114.
191

вию школьников и дробей» !. Mona да отличается и от
геометрической точки, которая не существует реально, и от физической
точки, протяженной и, следовательно, делимой. Именно неделимость
силы, т. е. то свойство силы, которое характерно для «дополевой»
концепции, превращает силу Ньютона в силу Лейбница, в
индивидуализирующую, отдельную, вечную основу бытия каждого
реального объекта.
Переход от физического понятия силы к метафизическому
вытекает из того, что в физическом мире нельзя вывести бытие
силы. Она всегда объясняет поведение физических объектов, но
вне теории поля это поведение не объясняет существования силы.
Поэтому Лейбниц помещает силу в метафизический мир, за
кулисами физически постижимого мира движущихся, протяженных
объектов. Монада оказывается нспротяженной субстанцией.
Монадология была некоторым философским эквивалентом
ньютонова представления о силах, но эквивалентом не только позитивной,
закрепленной, устойчивой, ньютоновой концепции. Она в какой-то
мере отображала скрытые в механике Ньютона противоречия,
«вакуум», поиски и подходы к понятию силового поля — иначе
говоря, прогнозную компоненту динамизма.
Сила в качестве субстанции отделяет бытие физического
объекта от всего остального мира. Но он не остается изолированным.
Монада «представляет всю Вселенную», «индивидуальность
содержит в себе как бы в зародыше бесконечное», «каждое тело
затрагивается всем, что происходит во Вселенной». Эти тезисы
Лейбница имеют непосредственное отношение к естествознанию, ведь
материя в философии Лейбница — это связь монад. Единство
мира — материальное единство. Перенеся силу как
непротяженную субстанцию в микромир, Лейбниц открыл дорогу новому
представлению о силах. В протяженном мире эти силы действуют
в качестве материальных сил, они устанавливают единство
мироздания, материальное его единство. Но по этой дороге Лейбниц
не пошел.
В центре внимания Лейбница лежит неповторимое,
специфическое, нетождественное. Элементы мироздания отнюдь не
элементарны. Фейербах справедливо сравнивает философию Спинозы
с телескопом, а философию Лейбница с микроскопом.
«Мир Спинозы,— пишет он,— бесцветное стекло божества,
среда, через которую мы не видим ничего, кроме ничем не
окрашенного небесного света, единой субстанции; мир Лейбница —
многогранный кристалл, бриллиант, который благодаря своей
своеобразной сущности превращает простой свет субстанции в
бесконечно разнообразное богатство красок и, вместе с тем,
затемняет его» 2.
1 Leibniz. Werke (Klopp), Bd. X. Hanno ver, 1877, S. 145.
2 Пит. в переводе В. И. Ленина. В кн.: В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. .49,
стр. 68.
192

В философии Лейбница, какой она представляется п
современной ретроспекции, обращает на себя внимание связь двух
идей: неисчерпаемости и гармонии Космоса. Такое сочетание
бесконечной неисчерпаемости, оригинальности, неповторимости,
сложности микрообъектов с идеей гармонии мира позволяет
несколько уточнить традиционное противопоставление Спинозы
и Лейбница.
Субстанция Спинозы была единой, но гетерогенной. Она
включала модусы, в том числе некоторую микроструктуру
модусов. Представление Лейбница о неисчерпаемости этой
микроструктуры является в известном смысле продолжением того,
что сделал Спиноза, продолжением перехода от гомогенной
Вселенной Декарта к единой, но разнообразной Вселенной, какую
изучали в XVIII в., располагая и телескопом и микроскопом.
Новое у Лейбница по сравнению со Спинозой — бесконечная
сложность микромира как прообраз дифференциального
представления, идеи бесконечно малых.
3
Так называемая лейбниц-вольфовская философия представляет
собой один из самых ярких примеров соотношения между
идеями творца и эпигона. В работах Христиана Вольфа
приземленная интерпретация Лейбница сохраняет связь с замыслом
творца, но это связь между монументом и его тенью на городском
асфальте — искаженной, плоской, серой копией скульптурного
шедевра. При таком отображении монадология лишается того,
что в ней было вопрошающим, лишается ведущего вперед,
адресованного будущему. Она становится крайне упорядоченной,
не вызывающей сомнений, рассчитывающей на единогласное
признание. Расчет, впрочем, был неправильным: как это часто
бывает, творения, рассчитанные на единодушное признание,
быстро оказываются единодушно отвергнутыми.
Основной вопрос, который Лейбниц перенял у Декарта,
модифицировал и передал дальше, как эстафету научной мысли,—
это вопрос о соотношении протяженной субстанции и тех
предикатов субстанции, которые не сводятся к протяженности.
Лейбниц утверждал, что протяженность — это проявление
непротяженной динамической субстанции. Непротяженная природа
силы была уходом от основного фарватера науки и, вместе с тем,
объективно она была вопросом, поиском, ожиданием. Ожиданием
новой концепции, где протяженность приобретает динамические
свойства, а сила становится протяженным полем.
Вольф отрубил эту вопрошающую тенденцию монадологии.
Он взял у Лейбница элементарные субстанции — монады, но они
оказываются у Вольфа простыми динамическими центрами,
физическими, но непротяженными атомами. Тем самым лейбнице-
? Б. Г. Кузнецов 193

анстно ii картезианство входят в одну концепцию. Картезианство
представлено пространственной картиной: все, что происходит в
мире, происходит в пространстве. Монадология представлена
непротяженной физической субстанцией: в пространстве
движутся непротяженные объекты, причем они не обретают
протяженности, мост между непротяженной силой и протяженными
частицами не входит в натурфилософию Вольфа.
Идея предустановленной гармонии также получает у Вольфа
крайне обесцвеченное отображение. «Высшая обобщающая мысль,
до которой поднялось естествознание рассматриваемого периода,—
:>то мысль о целесообразности установленных в природе порядков^,
плоская вольфовская телеология, согласно которой кошки были:
созданы для того, чтобы пожирать мышей, мыши, чтобы быть
пожираемыми кошками, а вся природа, чтобы доказывать мудрость*
творца» *.
За эту мысль действительно отвечает не только философия,,
но и естествознание. Она была соединением упрощенного лейб-
ницеанства с эмпирическими констатациями естествознания, с
тем, что уже получило в естествознании законченную форму,
а не с его тенденциями и прогнозами. Соединением в весьма'
натурфилософском смысле: это соединение ничего не меняло,.
не модифицировало, не конкретизировало ни в философии, ни в-
естествознании. Оно происходило на основе отбора тех
философских идей, которые соответствовали уже найденным и
утвердившимся в науке представлениям, и отбора тех итогов науки,
которые легко укладывались в упрощенные философские
конструкции.
Телеологическая гармония Вольфа была основой столь же
плоского представления об «этом лучшем из миров». Такой паи-
глосизм диаметрально отличается от активного и нетривиального
оптимизма Лейбница. У Лейбница оптимизм основан на
преодолении и примирении враждебных тенденций, у Вольфа — на
игнорировании их враждебности, на эклектическом, чисто впеш-
нем соединении противоречивых сил.
Эклектика Вольфа была серой тенью лейбницева плюрализма.
Лейбниц стремился соединить в своей философии все
положительное, что было у философов прошлого. Но при таком
соединении идеи прошлого радикально менялись. Лейбниц сообщал
им новое содержание, более общий и в то же время более
конкретный вид. Это не было диалектикой в современном смысле,
синтез не вскрывал в ясной форме противоречия,
несовместимость, борьбу синтезируемых понятий. Но это не было и
эклектикой — внешним соединением идей, остающихся неизменными
и, по существу, чуждыми. Это был именно плюрализм —
представление о сосуществовании принципиально различных законо-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20, стр. 350,
194

мерностей в природе и об отражении таких закономерностей в
различных по своему содержанию теориях. Отсюда мысль может
пойти дальше по диалектическому пути, если синтез
философских понятий подчиняется объективной логике объективных
процессов. Такой путь приводит к последовательному
диалектическому мировоззрению, если мысль проникает в глубину этой
объективной логики, если она обобщает объективную
противоречивость мира, бесконечно раскрывающегося перед наукой, если
она находит противоречивую, подвижную гармонию мира, его
спонтанное движение, которому подчинена в своих поисках
познающая активность человеческого духа. При этом мысль
делает свои категории — в том числе категории, которые она
встречает в самой философии и в ее истории,— гибкими, она не
ломает и не отбрасывает их в манере нигилистического
иррационализма и не складывает их такими, как находит в
эклектическую сумму. Она их модифицирует, меняет направление и
содержание философских концепций, она раскрывает все более
точный, общий и в то же время конкретный смысл этих
концепций, если речь идет о концепциях, лежащих па главной
дороге познания. «Эта гибкость,— пишет Ленин в конспекте
«Науки логики»,— примененная субъективно, = эклектике и
софистике. Гибкость, примененная объективно, т. е. отражающая
всесторонность материального процесса и единство его, есть
диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира» '.
Плюрализм Лейбница остановился на расиутьи. Одна дорога
вела к произвольному, субъективному и чисто внешнему
компромиссу идей. По этой дороге Лейбниц не мог пойти. Слишком
сильно через ощущение гетерогенности бытия, многообразия и
индивидуальности элементов бытия, через то, что Фейербах
ассоциировал с микроскопом, пробивалось ощущение единства
бытия, спинозовский «телескоп», мысль о реальной связи
противоположных, нетождественных, разнообразных определений мира.
Лейбниц не мог отбросить эту реальную связь противоположных
оиределений — иначе говоря, их объективную противоречивость,
не мог конструировать свою систему внешним, субъективным,
произвольным образом, как это сделал впоследствии Вольф.
Но он и не дошел до объективной диалектики основных
определений бытия; сущность бытия была выведена за пределы
живого модального многообразия протяженного мира, понятие
субстанции оказалось вне реконструирующего воздействия понятий,
которые развиваются и модифицируют картину мироздания при
изучении того, что происходит в пространстве и во времени.
Плюрализм Лейбница, как и вся лейбницеанская философия
в ее основах, был связан с динамизмом, с понятием силы.
Сила — псевдоним причины движения, который скрывает ее при-
1 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 99.
195 7*

роду. Быть может, причина движения — движение другого тела.
Быть может, это — движение в какой-то другой более общей
форме, включающей изменение псмсхаиического характера. Быть
может, это — массовое движение, нри анализе которого можно
игнорировать индивидуальные перемещения частиц. Эти
возможности заставляют мыслителя допускать различные по своим
закономерностям ряды явлений и сосуществование различных
по типу теорий. С чисто механическими концепциями нового
времени как-то сочетаются качественно-логические конструкции
античной п средневековой мысли. Лейбниц часто возвращается
к таким реминисценциям п. пожалуй, здесь он охотнее ищет
материал для своей собственной постройки, чем в более близких
но времени источниках. Лейбниц догадывается, что причина
движения, природа которой скрыта понятием силы, может быть
иной, не похожей на те процессы, которые мы встречаем и
изучаем в механике. Туда же, за пределы чисто механических
процессов, уходит живая сила, когда мы регистрируем ее исчезновение.
В разъяснениях Лейбница по поводу кажущегося исчезновения
сил при неупругом ударе принцип сохранения формулируется с
помощью следующего сравнения: «Силы не разрушаются, но
распределяются между мелкими частицами. Это не значит
потерять их, а значит сделать то, что делают при обмене крупной
монеты на мелкую» *.
Лейбниц понимал, что законы обращения «мелкой монеты»
могут отличаться от законов обращения «крупной монеты», что
сила как причина движения может быть названием процессов
иной природы. Теория сохранения сил включала у Лейбница
понятие «мертвой силы», которая не является движением.
Является ли «мертвая сила» пространственной категорией? Лейбииц
часто рассматривает покой как бесконечно малое движение. В целом
научная программа Лейбница — это размен крупной монеты на
все более мелкие, бесконечно малые монеты. Но все время они
остаются монетами. Пространство не исчезает. Каждая самая малая
пространственная область — это сложная структура. Известный
образ сада или пруда остается символом сложной структуры бытия,
какие бы малые области мы ни брали. «Каждую часть материи,—
пишет Лейбииц в «Монадологии», — можно рассматривать, как сад,
полный растений, как пруд, полный рыб. Но каждая ветка
растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть опять
такой же сад, опять такой же пруд. И если земля и воздух между
растениями сада или вода между рыбами пруда сами не растения
и не рыбы, то все же эти промежуточные области полны тою же
самой жизнью, только эта жизнь большею частью слишком тонка,
чтобы быть доступной восприятию наших чувств. Таким образом
во Вселенной нет ничего невозделанного, бесплодного, мертвого,
1 Leibniz. Opera philosophlca, v. IT. (Ed. E. Erdmann). Berlin, 1840, p. 77Г».
19G

никакого хаоса, никакой путаницы ; она возможна только в
смутном созерцании, как например, когда мы видим пруд и издали
замечаем в нем беспорядочную суету рыб, не различая их самих» !.
Но природа не повторяется при переходе от большего к
меньшему. Воздух между растениями — это не растения, и вода между
рыбами — это но рыбы. Картина, нарисованная Лейбницем, далека
от схемы повторяющихся структур, дожившей до наших дпей
(«быть может, эти электроны — миры, где пять материков»...—
писал в начале столетия Валерий Врюсов). Даже в прсформи-
стской теории Лейбница речь вовсе но идет о бесконечном
повторении того же все уменьшающегося организма. Природа —
бесконечная при уменьшении масштабов иерархия сложных структур, все
время уменьшающихся, но сохраняющих сложность и отпюдь не
однотипных. Поэтому Лейбницу чуждо сведение ratio природы к
каким-либо простым законам.
Представление о такой иерархии сложных пространственных
структур связано с лейбницевой версией бесконечно малых. Эта
версия связана с идеей различия в самой иерархии частей
материи; законы, существенные для одной ступени этой иерархии, не
существенны для другой. Примером бесконечно малой Лейбниц
считал песчинку: это тело копечпых размеров, но размеры и само
существование отдельной песчинки несущественны для судеб гор
и горных хребтов.
Для мыслителя, искавшего в бытии различие, нетождествен-
яоеть, индивидуальность, но не забывавшего о единстве мира,
естественной была идея модификации единых законов природы.
Но в XVII в. и в начале XVIII в., как и нозже, вплоть до второй
четверти XIX в. основной тенденцией науки были поиски единых
законов, действие которых идентично в мире атомов, в мире
молекул, макроскопических тел и в космосе.
Мысль о различии и множественности законов природы
определяла отношение Лейбница к философским школам. Ему были
чужды и несгибаемый традиционализм схоластов, и радикальное
отрицание старой науки. Лейбница называли гением компромисса, но
это слово «компромисс»» не следует понимать в слишком
буквальном смысле. В мировоззрении Лейбница находили свою вторую
жизнь идеи досократиков, Платона, Аристотеля, схоластов,
Декарта, Ньютона, Спинозы, по эти идеи входили сюда с отбором и,
что самое главное, с радикальной модификацией примиряемых
взглядов.
Разграничение философии Лейбница и философии Вольфа
демонстрирует характерную особенность философии XVIII в. Раньше,
например в пределах картезианской концепции, философское
направление могло стать школьной философией в том смысле, что
идеи, высказанные учителем, будут без существенной модпфика-
1 Leibniz. Monadologie, Кч 67-69, р. 710.
197

цни применяться к новым рядам явлений и получать при этом лее
новые и новые иллюстрации и подтверждения. В XVIII в.
философы — значительно раньше естествоиспытателей — поняли, что
распространение общих принципов на новые области приводит в
общем случае к модификации этих принципов. Здесь, раньше чем
в отношении частных законов естествознания, стала явной
преобразующая операторная функция формулы включения в
множество: aEi. Включение новых частных закономерностей в общие
философские принципы модифицировало последние. В сущности,
весь переход от метафизики Декарта, Мальбранша и Спинозы,
через Лейбница к философии XVJ И в. был вызван включением
динамических взаимодействий тел в число областей,
иллюстрировавших универсальные и однородным образом действующие общие
законы и принципы. Еще далеко было до эпохи, когда каждое
крупное естественнонаучное открытие преобразовывало форму
философского направления, еще не было и направлений, возведших
такую зависимость в число своих исходных принципов. Но
спорадических воздействий «движения разума вперед» на «углубление
разума в самого себя» уже было достаточно, чтобы рационализм
стал иным, чтобы он уже не противопоставлял себя эксперименту.
Только эксперимент мог теперь решить, какой из законов, какая
модификация закона применимы к новому ряду явлений.
Здесь есть и другая сторона дела, интересная для историка
философии и науки. Если «движение разума вперед» сопровождается
«углублением разума в самого себя», то познание зависит от
глубины разума, от уровня обобщающей мысли. Теперь уже
существенна «ось зэт» — уровень трактовки и изложения проблем, этот
уровень влияет на другие оси, на направление и содержание
философских воззрений.
4
Существует довольно традиционное сопоставление Канта и
Коперника — оно идет от Куно Фишера, и ему уже около ста лет.
Коперник обратил внимание на зависимость картины мира от
пребывания человека на Земле и, таким образом, обнаружил
субъективный характер геоцентризма. Подобно этому, Кант перенес центр
тяжести философского анализа на само восприятие мира, на
условия и возможности познания. Такая аналогия основана на
несколько упрощенной оценке того, что сделал Коперник, и того, что сделал
Кант. Основное в теории Коперника — это не анализ восприятия
звездного неба с Земли и доказательство иллюзорности такого
восприятия. «Наблюдатели» не так уж необходимы для доказательства
гелиоцентризма и относительности движения Солнца. Копернику
нужно было показать, что объективные процессы на Земле не
доказывают ее абсолютного покоя. Что касается наблюдения
небосвода с Земли и картины движущегося по небосводу Солнца, то
перед Коперником стояла позитивная задача: вывести эту карти-
198

ну из движения Земли, раскрыть ряд динамических процессов, а не
механизм субъективного восприятия. Коперник разрушил
антропоморфное представление о Солнечной системе, но само это
разрушение не было антропоморфным. Объяснение того факта, что
Солнце кажется движущимся вокруг Земли, ссылается пе на
субъективный механизм восприятия, а на тот вполне объективный факт,
что Солнце действительно движется в координатной системе Земли.
Но эта сторона дела была побочной — главной была позитивная
констатация движения Земли.
Задачей Канта также было обоснование позитивной
констатации: человек постигает мир в пространственно-временном
представлении, потому что пространство и время предшествуют опыту как
априорные формы созерцания. Если бы Кант сделал то, что ему
приписывает традиционное сопоставлепие, т. е. освободил картину
мира от субъективных иллюзий, то он должен был получить мир,
свободный от пространства и времени. Но пространство и время
были для Канта не подлежащими устранению субъективными
иллюзиями, а субъективными предпосылками адекватного знания.
В этом смысле Кант субъективизировал видение мира — нечто
противоположное тому, что сделал Коперник.
В действительности, связь между идеями Коперника и Канта
далека от сближающей аналогии, она существует, но это
историческая связь: гелиоцентризм и классический принцип
относительности подняли философские вопросы, на которые так или иначо
отвечали все великие философы нового времени. Идея Коперника
затрагивала коренные проблемы «бытия» (в смысле Демокрита,
т. е. совокупности движущихся в пустоте Дискретных тел) и
«небытия»— пустого пространства.
«Бытие», т. е. тела, чувственно постижимо. Образ тел
ассоциируется с непосредственными восприятиями, восприятие тел можно
было бы назвать сенсуальной компонентой познания, если бы такая
компонента была реально отделима от рациональной
компоненты.
«Небытие», пустота, косвенно связано с сенсуальным
постижением. Идея пустого пространства рождается при мысленном
устранении качественных различий, мест, занятых телами, при
идеальном устранении из физического мира отдельных, различающихся,
нетождественных обт>сктов пли при ндеальпом продолжении тела,
в частности при прослеживании его эвентуального движения во
все стороны. Главная функция рассудка — идентифицирующая
функция — позволяет извлечь из опыта понятие пустого
пространства.
Дальше в игру входит уже не идентифицирующий рассудок, а
подлиппый герой рационалистического постпжеппя мира — разум.
Он убеждается, что мышление без нетождественных объектов
бессодержательно, что «небытие» имеет содержатсяьпый смысл только
при наличии «бытия», что пустое пространство — это совокупность
m

расстояний между телами. Сами расстояния окалываются следами
движущихся тел или их эвентуальными траекториями.
Это уже релятивистская идея: каждое расстояние — это
расстояние от тела до тела, каждое положение — это совокупность
расстояний от данного тела до тела отсчета; без них понятия
положения и движения теряют смысл.
Пустоте, «небытию» стремятся присвоить независимость от
«бытия», от тел. Гассендн говорит, что если бы бог унес все тела
в другое место, пространство продолжало бы существовать. Но
Декарт полностью лишает «небытие» и «бытие» раздельного
существования, пространство и материя отождествлены, причем материя
получает от слившегося с ней «небытия» ясность и достоверность
чистого, лишенного содержания cogito. Тем самым решается
проблема познания: мышление и природа в одной и той же степени
очищены от качественного содержания.
Такое решение проблемы делает познание бессодержательным
(мысль не может выделить отдельные тела в мире своих объектов).
Спнпоза связывает протяженность с другими предикатами в
качестве неотъемлемых атрибутов субстанции. Ньютон делает
решительный шаг к отделению «небытия» от «бытия» и к эмансипации
«небытия». В механике Ньютона пустое пространство становится
абсолютным, движение, не отнесенное к другим телам, отнесенное
к пустому пространству, вызывает в случае ускорения силы
инерции. Понятие силы делает абсолютным и пустое, независимое от
событий время: мгновенная передача силы означает, что
мгновенное состояние Вселенной имеет физический смысл, что одно и то же
мгновение наступает повсюду, и поток этих одновременных
мгновений образует абсолютное время. Наука возвращается к
априорной, предшествующей опыту, создающей фон для чувственного
мира, протяженности, к неподвижному абсолютному пространству.
Это априорное, но объективное пространство — воплощение
рационализма, отгородившегося от чувственного мира. Философия не
принимает от науки такого дара. Лейбниц исходит из понятия
силы, но он не соглашается ни с ньютоновым абсолютизмом, ни с
идеей пространства, независимого от тел. У Лейбница сила не
находится в пространстве, она служит субстанцией тела,
множественной субстанцией индивидуального бытия. Лейбниц идет дальше,
он пе удовлетворяется такой ролью силы, он считает ее непротя-
жешюи осповой протяженности, основой самого существования
пространства.
Мы повторили вкратце уже высказанные раньше в этой книге
оценки, чтобы сделать более рельефным место Канта в эволюции
проблемы «бытия» и «небытия». «Критика чистого разума» была
атакой на твердыню априорного объективного пространства и
объективного времени, зависящих от «бытия». Как и Лейбниц, Каш
исходит из динамизма, из понятия силы, из ньютоновой механики.
Фигурирующее в ней пространство, пронизанное мгновенно пере-
200

дающимися взаимодействиями тел,— это уже не система
расстоянии, а динамическая система, система взаимодействии. Они, эти
взаимодействия, определяют положения тел — структуру «бытия».
Структура «бытия» в свою очередь определяет характер
взаимодействий, структуру «небытия». Но эта, вторая, проблема
программы Ньютона не была реализована пи в физике, ни в философии.
«Небытие», пространство, система взаимодействий, действующих
через пространство,— все это не встречало сочувствия. Попытки
философского обобщения попой, динамической картины природы
включали гипотетические схемы обхода априорного, неподвижного,
пустого пространства — «небытия». Радикальным обходом была
идея Канта: пространство не является пред существующим,
априорным фоном реальных событий, оно — априорная категория, но
не объективно априорная, а субъективно априорная: пространство
(как и время) — не опытная, а априорная форма созерцания мира.
Кант доказывает некорректность априорного объективного
ньютонова пространства рядом антиномий. Разум хотел освободиться
от своего объективного партнера, бесконечной динамически
скрепленной «небытием» Вселенной. Он приписывает ей ограниченность
во времени и пространстве и получает неограниченную Вселенную.
Затем он приписывает ей неограниченность н получает Вселенную,
ограниченную во времени и в пространстве. Отсюда вывод —
«небытие» — пространство как таковое не находится в мире как целом.
Разум возвращается из мира, забрав с собой пространство и время
в качестве своих субъективных форм постижения мира.
Такой переход от космологической проблемы («какова
Вселенная?» ) к гносеологической ( «как, каким путем, мы узнаем что-либо
о Вселенной?») сам Кант и его ученики считали критической
философией и противопоставляли ее догматической философии
Декарта, Спинозы, Лейбница и всех вообще мыслителей прошлого,
которые претендовали на постижение субстанции мира. Иногда
критическую философию сравнивали с кинетическими и
эволюционными воззрениями в естествознании. Физика XIX в. перешла от
вопроса: «что такое теплота?» к вопросу: «как возникает теплота
и как она движется в телах?» Эволюционная биология перешла от
вопроса: «что такое жизнь?» к вопросу о ее возникновении и
развитии. В действительности и кинетическая физика, и
эволюционная биология не были феноменологическими. Они искали
субстанцию теплоты и жизни и находили ее не в традиционном,
неподвижном и неизмепном теплороде, не в традиционной и
неподвижной «жизненной силе», а в движении, переходящем от механики
молекул к необратимым статистическим процессам, и в
специфическом взаимодействии высокоорганизованной материи —
органических молекул, клеток, организмов — с внешней средой.
Субстанция не исчезла из науки, само движение стало неотъемлемым
определением субстанции. И в философии проблема бытия не
исчезла, а включила проблему движения.
201

В обычном словоупотреблении «критика» и «критицизм» вовсе
не означают отказа от вопроса, они скорее ассоциируются с не-
удовлетвореппостыо существующим ответом, поисками нового
ответа, с обнаружепием противоречий в старом ответе. В какой-то
мере новый ответ может расширять, конкретизировать,
модифицировать заданный вопрос; для науки характерен ответ, который
шире заданного вопроса. В общем случае, критика данного ответа
состоит в переходе от некоторой закономерности, правильности,
инвариантности, постоянства к другой закономерности, другой
правильности, другому постоянству. Вот классический во многих
смыслах пример: критика перипатетической космологии. Основа
последней — постоянство положения центра мира и естественных
мест тел. Когда оказалось, что такое постоянство, такое тождество
не соответствует действительности, что положение Земли в один
момент и ее положение в другой момент нетождественны,
человеческий разум перенес свою идентифицирующую функцию на другой
ряд, на скорости тел в различные моменты. Для тела,
представленного самому себе, значения скоростей в различные моменты
тождественны, скорость постоянна.
Второй пример — продолжение первого — переход от
кинетической картины Галилея к динамической картине Ньютона. Когда
сказалось, что скорости планеты, обращающейся вокруг Солнца,
нетождественны, что они меняются, что не движения по инерции,
а ускоренные под действием сил движения составляют основу
космической гармонии, идентифицирующая деятельность разума
направилась на ускорения, и в науку вошло понятие
равномерно-ускоренного движения, а при нарушении его равномерности —
понятие тождественного отношения силы и ускорения, идея
постоянства массы.
Логически и исторически следующий пример — переход к
релятивистской механике. Если нарушается тождество наблюдаемой
массы тела, основой картины мира становится тождественность
массы покоя. Потом и она попадает под подозрение, и в пределах
квантоворелятивистской теории наука ищет постоянство,
правильность, сохранение в процессах трапсмутации частиц, потери,
приобретения и изменения массы покоя.
Таким образом, критика научного закона в общем случае
состоит в констатации некоторой нетождественности, нарушающей
традиционное представление, и констатации новой тождественности,
нового закона. Именно из таких критических актов состоит
история пауки. Именно такой критицизм характерен для эволюции
науки.
Подобные критические акты являются теми поворотами кривой
познания, которые обобщаются теорией познания и при этом так
часто абсолютизируются, превращаются из элементов кривой и
одерепспешпие прямые.
Официальный критицизм Канта был такой абсолютизированной
202

прямой. Действительный виток позпапия, из которого вырастала
такая абсолютизация, — это действительный критицизм,
констатация непригодности некоторой идентифицирующей схемы. Если
говорить о пространстве, то мишенью действительной критики,
лежавшей в оспове официального критицизма и включения
пространства в число субъективных форм познания, было традиционное
пеизменпое, равное себе, повсюду тождественное, независимое от
физических процессов, абсолютное пространство. Оно не
соответствовало новым динамическим представлениям, если иметь в виду
тенденцию этих представлений, их будущее, содержавшийся в них
прогноз. Такой прогноз состоял в картине пространства, проннзаи-
пого силовыми полями, уже не тождественного себе, зависящего
от физических процессов. Но Капт не строил такой схемы, да и не
мог бы ее построить. Он сделал пространство субъективным
условием познания, и оно стало субъективно абсолютным, субъективно
независимым от физических процессов, субъективно
априорным.
Гегель коренным образом изменил обстановку. Он сделал не-
тождествснность, изменчивость, противоречие осповпой
характеристикой самого разума. Теперь разум мог предъявить далеко
идущие претензии. Система Гегеля — это дипамический
рационализм, который не только рассматривает бытие, но
рассматривает его в движении, в спонтанном движении, вырастающем из
противоречий. Но здесь появляется иллюзия панлогизма:
движение бытия рассматривается как движение разума. Преодоление
этой иллюзии должно было изменить постановку вопроса о
пространстве. Зависимость от объективных физических процессов
приводит к изменчивости и явной неаприорпости пространства.
«Небытие» становится неотделимым от «бытия».
Эти беглые и отрывочные замечания о месте критической
философии Канта в эволюции проблемы бытия и пространства
помогут нам отчетливее увидеть зависимость названной философии
от понятия силы, от динамизма, от генезиса классической
механики.
Первый этап эволюции идей Капта — это отказ от
рационализма, певерие в способность разума постичь в своих дедукциях
реальность, переход на позиции эмпиризма. Второй этап — возврат
к реформированному рационализму. После довольно длительных
попыток примирить механику Ныотопа, его дипамизм и новый
посленыотоповский стиль естествознания с традиционной
рационалистической метафизикой XVII в. Кант приблизился к
позициям Юма. Второй этап идейпой эволюции — критическая
философия. Пространство и время становятся субъективными
формами, формами созерцания. После этого разум снова обротает
способность адекватного познания мира. Объект познания —
сенсуально постижимые предметы. Они являются
пространственно-временными — иначе говоря, они представляют собой резуль-
203

тат активного созерцания, укладывающего эмпирические данные
в присущие созерцапию априорные формы, в пространство п
время. Эта мысль Канта, последовательно изложенная в
«Метафизических началах естествознания», приводит его к понятию
чисто рациональной науки. Наука изучает прострапственно-времеп-
нбй мир; пока она ограничивается пространственно-временными
отношениями, априорными по своей природе, она остается чисто
рациональной наукой. Все ее выводы могут быть получены с
помощью математики, и рациональная наука остается
рациональной, совпадая с математикой: «Во всяком отдельпом учении о
природе столько науки в собственном смысле, сколько в нем
математики»,— пишет Кант в «Метафизических пачалах» ]. Слияние
математики и естествознания основано на том, что априорными
оказываются не только метод и исходные аксиомы математики,
по и объект науки — мир как пространство и время.
Но, продолжает Кант, мир не только пространство и время.
Есть в нем одно определение, которое мы не можем вывести из
априорных форм. Это бытие объектов мира, которое превращает
эти объекты из геометрических фигур, обладающих временной
длительностью, в реальные предметы. Сейчас мы могли бы
сказать: превращает четырехмерный пространственно-временной
мир в материальный, заполненный мир, заполненный материей,
не тождественной с пространством-временем.
Таким образом, Кант приходит к главной и сквозной
проблеме учения о бытии: к заполненности
пространственно-временного каркаса. Напомпим еще раз, что именно в этом сейчас
состоит наиболее острая проблема физики, проблема заполнения
макроскопического релятивистского каркаса
ультрамикроскопическими моделями.
Из бытия мира, не сводимого к априорным формам созерцания,
Кант заключает, что помимо математического естествознания
должно существовать метафизическое естествознание,
метафизика природы, которая оперирует не пространственно-временными
формами созерцания, а категориями разума.
Здесь у Канта своеобразная инверсия. Раньше созерцание
было воротами, открытыми для многокрасочного мира, не
сводимого к пространству; последнее же казалось областью разума,
идентифицирующего объекты мира, сводящего их к пространству,
геометризирующему мир. У Капта, напротив, созерцание
превращает мир в пространство, а разум возвращает ему пекартезиап-
ское бытие. Причина инверсии — трансцедента льная эстетика
Капта, превращение созерцания в деятельность, исходящую из
анрпорпьтх форм.
Капт строит свою метафизику природы. «Метафизика» здесь
» Kant. Sämtliche Werke. Leipzig, 1838—1839 (Hartenstein). Bd. VIII, S. 444.
204

означает переход за пределы созерцапия, т. с. возврат к
рационализму, претендующему на познание объективного мира.
Созерцание перестало быть эмпирическим, включив в качестве априорных
форм пространство и время. Разум не стал при этом
эмпирическим, но он теперь обладает прерогативой перехода за пределы
созерцания, он заполняет формы созерцания описанием бытия.
То, что отличает объекты мира от пространственно-времеппых
форм,— это материя. Она и является объектом метафизики
природы в отличие от объектов математики.
Первая проблема метафизики природы — это проблема
движения. Кант сначала рассматривает движение как чисто
пространственный процесс. Масса движущегося тела игнорируется. Такова
«форономия» Канта. Далее он переходит к движению как
материальному, а не чисто пространственному процессу. Это —
динамика. Здесь рассматривается материя как причина движения, т. е.
понятие силы.
Переходя в «Метафизических началах» к динамике, Кант
разграничивает материю и пространство. Новое существенное
определение материи, отделяющее ее от пространства, а
следовательно, от объективных форм созерцания, это сила.
Сравнивая классический динамизм и классическое понятие
силы с современным, неклассическим представлением о силовом
поле, мы видим глубокое различие в понимании связи между
силой и пространством. В классической науке и в классической
философии сила служила отличием материи от пространства. В
философии Канта такая функция силы приводила тем самым к
выключению материи из сферы субъективного созерцания, к
объективации этого понятия. В пеклассической науке сила не
столько заполняет пространство, сколько преобразует его свойства.
Общая теория относительности утверждает, что геометрия
пространства, где существенно поле тяготения — это пеэвклидова
геометрия. В отношении других полей современная наука пока не
идет так далеко, но уже очень давно концепция наименьшего
действия излагается как концепция искривленных пространств.
Отсюда — историко-философский и историко-научный тезис:
современная наука дискредитирует не только субъективно-априорное
понимание силы (в этом она согласна с Кантом), но п
субъективно-априорное понимание пространства и времени.
В классической науке физические процессы рассматривались
как процессы в пространстве — последнее, по выражению Вейля,
уподобляли «наемной казарме». Теперь существует тендепцпя
рассматривать физические процессы как изменения самого
пространства. При этом неаприорность пространства становится не
только философским суждением, но и физической,
экспериментально подтвержденной констатацией.
Что же представляет собой в исторической ретроспекции весь
этот вольт Канта от рационализма в духе Декарта и Лейбница к
205

эмпиризму в духе Юма и затем вновь к рационализму, к
деятельности разума, постигающего природу в ее отличии от
субъективных форм созерцания?
Разберем этот вопрос сначала не в рамках истории философии
в целом, исследующей и закономерные витки познания, H их
произвольную абсолютизацию, а в рамках истории науки,
интересующейся именно этими закономерными витками.
Исходный пункт эволюции — рационализм, идентифпцИРУюЩии
бытие и получающий в результате неподвижные абстрактные
категории. Мы видели, что такой рационализм, строго говоря,
никогда не существовал, что он всегда включал некоторую
индивидуализирующую тенденцию. Но идентифицирующая функция
разума была господствующей.
В конце XVII в. наука вышла за пределы этой функции. Она
ввела в механику понятие ускорения, т. с. различия в поведепии
и состоянии тел, нетождественность состояний, и рассматривала
силу как причину такой нетождественности. Лейбниц, а затем и
Кант разграничили эту индивидуализирующую тенденцию
разума и его идентифицирующую тенденцию. Первая привел«! у
Лейбница к понятию силы как дробной субстапции,
индивидуализирующей монаду. У Канта идентифицирующая тенденции разума
и ее плоды — пространство и время — ушли в созерцание, и
разуму («метафизике природы») была предоставлена
индивидуализирующая функция.
В целом вольт от традиционного рационализма через
эмпиризм к новому пониманию функции разума был философской
интерпретацией понятия силы: оно нарушает рационализм
тождества и ведет к рационализму нетождественности. Забогая
вперед отметим, что следующий переход, совершенный уже в XIX в.
и связанный с именем Гегеля, был переходом к рационализму
противоречия.
В чем же состоял виток кривой познания, который при
абсолютизации приводил к уходу от основного фарватера науки, к
непротяженным субстанциям — лейбницевым монадам и к трансце-
денталыюму идеализму Канта? Оговоримся: речь и зде<'Ь, как и
раньше, идет не о всех витках пауки и, тем более, не о вгех
исторических и логических истоках мопадологии и трансцедоитально-
го идеализма. Мы продолжаем рассматривать воздействие
динамизма на эволюцию рационалистической мысли. В этих рамках
монадология и трапецодептальный идеализм были связаны с пью-
тоновой феноменологической трактовкой силы. «Шуйца»
Ньютона, пафос его феноменологического hypotheses non fingo, его ин-
дуктивизм, имели определенный позитивный смысл: одппзпачная
теория движения и однозначная теория тяготения могут быть
разработаны без кинетических моделей. Сила как
феноменологический псевдоним отделяла сферу однозначной науки от сферы
гццотетических конструкций. Она отделяла науку XVIII в. от
206

метафизики XVTI п.,— новую эпоху от старой. Это было
необходимо.
Но феноменологическая трактовка силы отделила первую
часть программы Ньютона («находить положения тел ио силам»)
от второй части («находить силы по положениям тел»). Она
отделяла XVIII в. не только от предыдущего XVII в., но и от
последующего XIX в., от теории силовых полей, соединившей
понятие поля с понятием пространства. Когда феноменологическая
сила отделяла XVIII в. от прошлого, она оказывалась ускоряющей
силой научного прогресса; когда она отделяла это столетие от
будущего, она играла роль тормоза. Тормоз был необходим, он
уберег науку от фантастических моделей позднего картезианства, но
абсолютизация тормоза, представление, будто тормоз и есть
движущая сила поезда, искажало представление о его движении.
Для классической науки характерна возможность решать
задачи механики в линейном приближении, без учета изменения
поля, в предположении его независимости. В этом — виток
познания, абсолютизация которого вела к представлению о
принципиальной независимости, первичности, субстанциальности силы.
Философия шла дальше по касательной к данному витку познания
и приходила к непротяженной динамической субстанции
Лейбница либо переводила самое протяженность в субъективную сферу.
5
Философское обобщение динамизма неизбежно должно было
соединить его с общественной мыслью и, в конце концов, с
общественной борьбой. Философское обобщение не сводится к
включению естественнонаучных понятий в независимые от такого
включения квазиаприорные категории. Оно не сводится к
натурфилософии в этом традиционном смысле. Оно может быть нелинейным
и динамичным: частная естественнонаучная концепция при
включении в философскую более общую категорию меняет свой смысл,
приобретает более высокую конкретность и заставляет изменить,
обогатить и конкретизировать включающую ее общую категорию.
Такое обобщение естественнонаучных категорий может быть
неявным и происходить без посредства философов, путем прямого
перехода в общественную идеологию. Но, по существу, это всегда
оказывается философским обобщением и, в конце концов,
принимает явную форму.
Динамизм придал рационализму локальный и
экспериментальный характер: локальным стало объективное ratio мира,
экспериментальным — его постижение. Он придал действенный и
локальный характер общественному ratio: критерием общественной
гармонии стала судьба индивидуума (так, по крайней мере,
представляли себе этот критерий провозвестники рационалистических
207

общественных идей), а достижение общественной гармонии стало
вопросом действия.
Отчетливая линия от динамизма к общественной мысли
проходит через физиократов и через английскую классическую
политическую экономию. Здесь связь не только логическая, но и
реальная историческая: Адам Смит черпал в «Началах» Ньютона и в
арсенале понятий классической механики аргументы в защиту
экономического либерализма. Но мы начнем с логических связей.
Динамизм Ньютона — в этом отношении он был
продолжением и усилением кинетической концепции мира —
противопоставил себя перипатетической, чисто интегральной гармонии мира.
Ньютон сосредоточил внимание на дифференциальных законах
движения (на законах, которым вскоре придали
дифференциальную форму и которые были, по существу, дифференциальными
уже у Ньютона), решавших одну задачу общей программы
«Начал». Речь шла о локальном поведении тел в силовых полях, об
их ускорении в данный момент при заданной силе. Вторая часть
программы — определение силы — заставляла обратиться к
интегральной схеме, но получение локальных условий — значений
напряженности силового поля в каждой точке и в каждый момент —
было задачей, переданной XVIII столетием следующему, XIX
столетию (переданной с некоторыми подготовленными
предпосылками теории потенциального поля). Поэтому динамическая картина
мира оказалась несколько разорванной, и воздействие
интегрального ratio мира на локальные события было затушевано.
В общественной мысли XVIII в. центр тяжести был перенесен
на локальные события и индивидуальные судьбы и акты.
Этатизм, критерий интегрального блага, государственные интересы
как основной критерий, концепция Макиавелли — все это ушло в
прошлое. Еще дальше в прошлое ушли средневековые по своему
характеру, близкие к перипатетизму концепции, в которых чисто
интегральные универсалии оправдывали власть церкви. Теперь
на переднем плане оказались конкретные, локальные события,
связанные с деят