ISSN 0042-8744
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
6
1989

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
No6
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
1989
СОДЕРЖАНИЕ
Ю. А . Замошкин. За новый подход к проблеме индивидуализма
3
Философские проблемы культуры
A. В . Прохоров, К. Э. Разлогов, В. Д . Рузин. Культура грядущего
тысячелетия.
.
.
.
17
B. С. Библер. Культура. Диалог культур (Опыт определения)
31
Дискуссии и обсуждения
Г. Ч . Гусейнов, Д. В. Драгунский. Национальный вопрос: попытка
ответа
43
Из истории отечественной философской мысли
Н. Ф . Уткина. Тема всеединства в философии Вл. Соловьева
59
Вл. С. Соловьев. Лекции по истории философии (Послесловие и пуб­
ликация В. А. Смирнова)
76
Философия за рубежом
Ю. К . Мельвиль. Новые веяния в метафизике США . .
.
138
А. М. Мигранян. Плебисцитарная теория демократии Макса Вебера
и современный политический процесс
148
Из редакционной почты
Б. Н. Зимин, В. А. Шупер. Забытая наука?
159
МОСКВА. ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПРАВДА». 1989

Критика и библиография
М. В. Попович — Н . С. Автономова. Рассудок, разум, рациональность. 170
И. Н . Смирнов — О. И. Шмальгаузен. Иван Иванович Шмальгаузен
( 1 8 8 4 - 1 9 6 3 ) ...............................
.
172
А. Н . Антонов — М. К . Горшков. Общественное мнение: история и
современность
173
Резюме на английском языке . . .
.
174
Содержание на английском, французском, немецком и испанском
языках.
175
Наши авторы.
176
@ Издательство ЦК КПСС «Правда». «Вопросы философии». 19891.-

За новый подход к проблеме
индивидуализма
Ю. А. ЗАМОШКИН
В прошлом я уже не раз писал об индивидуализме, прежде всего при­
менительно к Соединенным Штатам, то есть стране, которую я лучше
знаю и в которой индивидуализм реализовал себя в очень развитых и
массово-распространенных формах \ Настоящая статья —результат, с
одной стороны, дальнейшего, более углубленного и детализированного ис­
следования американских реалий, а с другой —критической саморефлек-
сии, стимулируемой размышлениями о проблемах перестройки, начатой в
нашей стране.
Главная цель статьи заключается в постановке и решении,—конечно,
лиш ь в общей форме —вопроса об общецивилизационной значимости,
а также о значимости для дела перестройки основных принципов и уста­
новок, традиционно ассоциировавшихся с индивидуализмом. Причем,
говоря об индивидуализме, я буду иметь в виду не те или иные теоре­
тические конструкции, но исторически сложившийся тип социально-миро­
воззренческой, идейно-психологической, практически-поведенческой жи з­
ненной ориентации, в рамках которой основной акцент делается на
самоценность индивида, на его свободу и автономию, на его право и ре­
альную возможность самому определять свои интересы и направления
своей деятельности, на его ответственность за свою судьбу и благополу­
чие своей семьи, на способность индивидуальной личности активно про­
являть самостоятельность, инициативу, предприимчивость.
Возникновение, оформление такой ориентации, превращение ее в мас­
сово-признанную, практически работающую и активно воздействующую
на судьбы общества (это произошло в Западной Европе и в США в Но­
вое время) были связаны со сложной и многомерной совокупностью
социальных процессов. Так, становление индивидуализма нельзя понять
вне связи с процессом развития свободного, в принципе открытого для
всех членов общества индивидуального предпринимательства, свободных
рыночных отношений и соответствующих этим отношениям форм конку­
ренции. Это был одновременно процесс развития и института индивиду­
альной, охраняемой законом собственности, и форм правового государст­
ва, обеспечивающих не только равенство граждан перед лицом закона,
но и право каждого гражданина на владение и свободное распоряжение
его собственностью во всех ее признаваемых законом формах.
Не менее важна взаимосвязь исторических судеб индивидуализма с
процессом создания форм демократии, позволяющих индивиду в той или1
1
См. Замошкин Ю. А. Кризис буржуазного индивидуализма и личность.
М., 1966; «Личность в со вре менной Амер ике». М., 1980.
3

иной мере влиять на процедуры принятия законов и социальных решений,
с процессом утверждения основных прав человека и политических сво­
бод.
Если в нашей литературе на связь исторических судеб индивидуа­
лизма с развитием предпринимательства, рынка, конкуренции и институ­
та собственности всегда обращалось большое внимание, то связь индиви­
дуализма с созданием правового государства и тем более форм демокра­
тии не была объектом столь пристального внимания. Но дело не только
в этом.
В нашей литературе при рассмотрении и индивидуального предпри­
нимательства, и рынка, и конкуренции, и института собственности,
и демократии, с развитием которых оказался столь тесно и органично
связанным индивидуализм —индивидуализм был не только спутником и
следствием, но также условием и инструментом этого развития,—воз ­
никла привычка прежде всего указывать на капиталистическую природу
всех этих взаимозависимых социальных феноменов и, что еще более
важно, ограничиваться этим указанием. Эпитет «буржуазный», приоб­
ретший устойчиво негативный ценностный знак, стал рассматриваться
как единственно атрибутивный применительно ко всем формам, проявле­
ниям, сторонам индивидуализма, демократии, предпринимательства, рын­
ка, конкуренции и собственности, получившим развитие в США и стра­
нах Западной Европы на протяжении последних 150 лет.
Такой подход вполне устраивал идеолога, занятого лишь обосновани­
ем отличия капитализма и социализма и в этом отличии видевшего глав­
ные преимущества социализма. Такой подход мог не беспокоить и чело­
века, искренне озабоченного внутренними проблемами нашей страны, но
принявшего на веру постулат о принципиальном различии наших и «их»
проблем. Но подход этот не мог удовлетворить серьезного исследователя
истории человеческой цивилизации.
Становилось все более очевидным, что, если мы хотим поправить на­
ши дела в экономике и вообще сделать нашу жизнь более цивилизован­
ной, нам не обойтись без активизации механизмов индивидуального и
группового предпринимательства, рынка и конкуренции, без освобожде­
ния их от административно-командной опеки бюрократизированного го­
сударства. Не обойтись нам, конечно , и без правового государства, без р аз­
витых форм демократии, гарантирующих каждому индивиду основные
права и свободы, а также без мировоззрения и системы ценностей, по­
буждающих человека к активному проявлению его индивидуальной ини­
циативы и самостоятельности, к отстаиванию своего личного достоинст­
ва, своей свободы.
Все это предъявляет качественно новые требования к анализу инди­
видуализма, реально развивавшегося и до сих пор развивающегося и ра­
ботающего в других странах. Но удовлетворить этим требованиям анализ
может лишь в том случае, если преодолеет привычную односторонность
и идеологическую тенденциозность. Этот анализ должен обеспечить мно­
гомерное видение и дифференцированную оценку различных по своим
проявлениям и последствиям вариантов индивидуалистической ориента­
ции, существенно отличных друг от друга и даже альтернативных друг
Другу. Он также должен четко выявить разнонаправленные тенденции в
исторической эволюции индивидуализма, особенно те, которые обнаружи­
ли себя в XX веке, а тем более в его второй половине.
•
*
*
В предшествующие годы в нашей литературе основным проявлением
и следствием индивидуализма считалось сосредоточение всех помыслов
человека на реализации своего индивидуального интереса. А так как при
4

всех разговорах об индивидуализме неизменно имелась в виду его связь
с капитализмом, то подчеркивалось, что в индивидуалистической интер­
претации интерес означает прежде всего обеспечение благополучия инди­
вида путем приобретения им денег, частной собственности, капитала. По­
скольку одновременно предполагалось, что главным полем реализации
индивидуального интереса при капитализме является жесткая конкурент­
ная борьба, постольку в поле зрения попадали прежде всего факты, сви­
детельствовавшие о том, что человек, сконцентрировавший все устремле­
ния на обеспечении своего интереса, в такой борьбе мог считать допу­
стимым и даже оправданным игнорирование и попрание интересов
других людей и общества в целом. В этом же контексте главным объек­
том анализа становились такие тенденции, как взаимоотчуждение людей,
рассмотрение ими друг друга в качестве соперников или средств для
реализации своего интереса, проявления агрессивности и авторитаризма
в отношениях между людьми и т. д.
С индивидуализмом столь же привычно ассоциировалась и тенденция
нравственного релятивизма и аморализма, признание допустимым и
даже оправданным нарушения (когда того требовал индивидуальный
интерес) любых санкционируемых обществом норм морали, начиная с
самых элементарных и кончая такими высокими, освященными и христи­
анством и просветительской мыслью принципами, как любовь к ближне­
му, милосердие, признание других людей братьями. Аналогичная тенден­
ция указывалась в отношении норм права и законов: предполагалось,
что для последовательного индивидуалиста допустимым и оправданным
может считаться их нарушение в том случае, если можно обеспечить без­
наказанность такого нарушения или если «игра стоит свеч», то есть
ожидаемый выигрыш и шансы на него превосходят возможное наказание
и угрозу такового.
И я в своих работах делал предметом подробного анализа все выше­
указанные тенденции, широко ссылаясь на авторитетные свидетельства и
многочисленные факты, содержащиеся в американской исторической ли­
тературе или в социологических исследованиях, проводимых в США.
Я гордился тем, что мог верифицировать выводы о реальных масштабах
этих тенденций, видя в этом важное отличие своих исследований от тех
работ, в которых критика индивидуализма была голословной и бездока­
зательной. Я полагал —и, думаю, правильно,—что
как можно более
тщательная верификация тех или иных выводов и констатаций есть ус­
ловие объективности анализа.
Однако, строго оценивая свои прежние работы и прежде всего работу
«Кризис буржуазного индивидуализма и личность», я с сожалением вы­
нужден признать, что не сумел в них преодолеть привычной для того
периода односторонности. Не ограничиваясь в своем анализе последст­
вий и проявлений индивидуализма лишь вышеуказанными тенденциями,
я все же основной акцент делал на них. Односторонность, о которой я
начал говорить, конечно, была связана с господствующей идеологической
установкой на преимущественно критический подход к анализу любых
структур сознания и практики, исторически получивших развитие в рам­
ках капитализма. Данная установка проявляла и реализовывала себя не
только в открытых, громогласных авторитарно-категоричных требовани­
ях, которые идеология предъявляла аналитической мысли, но и в форме
ставших привычными теоретических конструкций и логико-методологи­
ческих приемов анализа, претендующих на эвристичность и объектив­
ность.
Так, для нашей аналитической мысли стало привычным рассматривать
ассоциируемые с капитализмом структуры сознания и практики в их,
можно сказать, предельном варианте, с точки зрения максимально воз­
можной степени развития тех или иных реально свойственных им тен­
денций; как правило, это были тенденции, наиболее подходящие именно
5

для критического анализа. Посмотрите статью «Индивидуализм» в пос­
леднем издании «Философского энциклопедического словаря» . Она начи­
нается с утверждения, что «сутью индивидуализма» как мировоззрения
«является в конечном счете абсолютизация позиции отдельного индиви­
да в его противопоставлении обществу...» 2.
Хорошо представляю себе удивление и возмущение большинства тех
американцев, а также и граждан Западной Европы, которые признают
значимость индивидуалистической традиции, если бы они познакоми­
лись с этим определением. Конечно, в рамках традиции, специально под­
черкивающей, особо акцентирующей самоценность индивида, требования
обеспечения его свободы, автономии и самостоятельности, у важ е ния к
его интересам и чаяниям, возможна и такая интерпретация данных
ценностных установок и требований, которая исходит из противопостав­
ленности отдельного индивида обществу и даже абсолютизирует это про­
тивопоставление. Однако редукция индивидуализма как мировоззрения к
подобной его интерпретации будет явной передержкой, явным искажени­
ем реальности.
Характерно, что определения, в которых осуществляется и закрепля­
ется такая редукция, часто содержат весьма популярную в нашей лите­
ратуре языковую конструкцию, выражаемую словами «в конечном сче­
те». Будучи употребленной в таком контексте, эта конструкция вопло­
щает устойчивую привычку строить общие определения, исходя не из
фиксируемых и верифицируемых конкретным исследованием наиболее
часто встречающихся, наиболее типичных объективных форм существова­
ния определяемого объекта, но исходя из возможности проявления ка­
кой-либо реально присущей данному объекту тенденции в форме, дове­
денной «в конечном счете» до своего предела, до максимальной и экст­
ремальной степени своего развития.
А когда это объект критического (по априорной идеологической на ­
правленности) анализа, тогда определение, исходящее из наихудшего из
всех возможных вариантов развития данного объекта и объявляющее
именно такой вариант выражением его «сущности», оказывается прояв­
лением не только идеологической тенденциозности, но и исследователь­
ской односторонности. Впрочем, как показывает опыт, претензия созда­
телей таких определений на объективность не может (в их глазах)
поколебать тот факт, что под данное определение не подходит основная
масса эмпирически наблюдаемых форм реального существования опре­
деляемого объекта. Они всегда могут сослаться на то, что их аналити ­
ческие усилия направлены не на описание эмпирической данности явле­
ний, но на выявление глубинной сущности, скрытой от глаз не искушен­
ного в диалектике наблюдателя.
Видимо, и автора приведенного выше определения индивидуализма
не смущал тот факт, что большинство людей, искренне принимавших
основные принципы индивидуализма,— а такие люди, например, в США
исчислялись многими миллионами в каждом поколении, сменявшими друг
друга в течение 200 лет, — не демонстрировало в сколько-нибудь четкой
форме тенденцию к абсолютизации противопоставленности своей позиции
в качестве индивидов обществу. Эти многие миллионы людей были впол­
не добропорядочными гражданами, принимавшими общественное устрой­
ство страны, а чаще всего и гордящимися им. Они искренне считали, что
их деятельность, вдохновляемая идеалами индивидуализма, полезна для
общества, да и общество, в котором они жили, одобряло такую деятель­
ность.
2
«Философский энциклопедический словарь». М., 1983, с. 206. Дабы не обидеть
организаторов этого издания, я хочу подчеркнуть, что в нем можно найти не
только привычные схе мы догматич еско го марксизма, но и п роявл е ни я творческой
философс кой мысли.
6

Конечно, исследователь истории и социальных реалий США постоянно
сталкивается с фактами прямого нарушения или обхода норм права и
морали, причем анализ психологических механизмов и побудительных
мотивов такого поведения часто выходит н а те ценностные установки,
которые индивидуализм предлагает человеку в качестве основных жиз­
ненных целей. Этот же анализ делает хорошо видимым противоречие
между задаваемыми индивидуализмом жизненными целями и теми соци­
альными нормами, которые способны выступать как рамки, ограничиваю­
щие и затрудняющие реализацию данных целей. Аналитическая мысль
может взять такое противоречие как основную клеточку отношения м еж­
ду подобными индивидуальными целями и социальными нормами-рам­
ками и логически «раскрутить» это противоречие до того предела,
когда данное противоречие превратится в антагонизм, в открытый
конфликт индивидуальных целей и социальных норм-рамок, в акт прямо­
го нарушения последних. И созданная таким образом мыслительная кон­
струкция или модель, фиксирующая превращение противоречия в анта­
гонизм, может быть инструментом объяснения тех многочисленных
фактов нарушения норм права и морали, которые реально свидетельст­
вуют о силе влияния индивидуализма на поведение людей.
Известно, что подобная аналитическая процедура нашла очень широ­
кое применение в политэкономии, философии и социальной теории марк­
сизма (смотри, например, логическую конструкцию первого тома «Капи­
тала») и исследователи ею охотно пользуются. Я сам уделил много
времени разработке и осуществлению данной аналитической процедуры
в своей первой посвященной индивидуализму книге и до сих пор считаю,
что это помогло объяснению р яда аспектов исследуемых мною реалий.
И не случайно мои выводы, полученные в ходе объяснения, подтвержда­
лись теоретическими выводами и фактическими данными, которые со­
держались в работах авторитетных американских ученых, занятых изу­
чением нарушений права и морали в своей стране.
Одновременно я использовал рассматриваемые аналитические проце­
дуры (также следуя традиции марксистской мысли) как инструмент
критики индивидуализма, а также капитализма как социальной системы,
принимающей индивидуализм в качестве важнейшего элемента общест­
венного сознания. Но вот здесь-то я и столкнулся с очень серьезной
проблемой. Ведь мое изучение истории и социальных реалий Соединен­
ных Штатов Америки свидетельствовало о том, что подавляющее боль­
шинство людей, принявших индивидуализм и испытавших его влияние,
не нарушали принятые в их обществе нормы права и морали и даже
демонстрировали к ним явное уважение. К тому же доступные мне
фактические данные говорили о том, что масштабы наруш ения норм пра­
ва и морали не были здесь шире, чем в странах с иными социальными
системами, в рамках которых индивидуализм не только не получил р аз­
вития, но даже решительно отвергался формами господствующей идео­
логии. И все это не могла объяснить созданная мною аналитическая
модель, ибо она объясняла лишь возможность превращения противоречия
(между задаваемыми индивидуализмом жизненными целями и социаль­
ными нормами-рамками) в антагонизм и фиксировала проявления и
следствия этого антагонизма. Она не могла объяснить той ситуации,
когда данное противоречие если и существовало, то реализовало себя
не как антагонизм, а как подвижное противоречивое единство, противо­
речивый баланс или компромисс разнонаправленных тенденций и сил,
убеждений и побуждений.
Размышление над данной проблемой заставило меня осознать, что
абсолютизация этой модели может помешать объяснению многомерности
исследуемых социальных реалий. Такое может случиться, если создатель
модели забудет, что она берет исследуемое противоречие не только в
«предельной» форме его развития, но при этом еще )и очищает это про­
7

тиворечие, оставляя за кадром те многие, реально существующие в об­
ществе факторы и механизмы, которые мешают данному противоречию
достигнуть «предельной» формы развития. А между тем умение видеть
эти факторы и механизмы, понимание их роли очень и очень в аж н ы3.
Например, исследователь, выясняющий отношение американцев к нор­
мам права, должен видеть, что исторически развитие индивидуализма
шло вместе и одновременно с развитием правового государства, форм
правового регулирования и правопорядка, обладающих стабильностью и
значительной силой. И становление, тоже одновременное, демократии как
механизма выработки законов функционирования правового государства
не могло не способствовать развитию правосознания, уважения к зако­
нам и институтам правопорядка. Этому способствовало участие людей в
выборах законодательной власти, принимающей законы, в выборах на
местах прокуроров, шерифов, судей, наконец, участие широкого слоя лю­
дей в работе суда в качестве присяжных заседателей, решающих вопрос
о наличии или отсутствии состава преступления, и т. п. Сколь бы ни
были реальны недостатки системы права в США и странах Западной Ев­
ропы, в том числе и те, которые связаны с особенностями классовой
структуры, с возможностью для членов классов и групп, обладающих
богатством, экономической и политической силой, влиять на процесс
принятия закона, функционирование органов правопорядка и даже об­
ходить законы, манипулировать ими,—все равно здесь налицо воздейст­
вие мощных факторов, способствовавших развитию правового государст­
ва и правосознания.
Примерно то же следует сказать о факторах и механизмах, обеспечи­
вающих авторитет норм морали и воспитание морального сознания.
Здесь также существенное влияние оказало развитие институтов демо­
кратии и демократических движений. Это влияние реализовало себя в
демократическом варианте индивидуалистического сознания, сделавшего
акцент на уважении чести и достоинства каждого человека, на призна­
нии равенства прав всех членов общества в их стремлениях к счастью,
а значит, приучавшего человека считаться с правами, стремлениями, ин­
тересами других людей.
Религия также играла важную роль в развитии морального созна­
ния. Не случайно моральный компонент религии исторически усиливал
свою значимость вместе со становлением индивидуализма как мировоз­
зрения. Конечно, можно говорить об относительности силы религии в
обеспечении морально санкционируемого ею поведения, но эта сила не
более относительна, чем сила любых других занятых моральным воспи­
танием институтов и форм сознания, которые были созданы за последние
столетия и нередко считали себя альтернативой религии.
История США и Западной Европы показывает, что нормы права
и морали выступали и выступают здесь не только в роли ограничителя
по отношению к целям и притязаниям, санкционируемым индивидуализ­
мом, но и в роли условий, благоприятных для реализации таких целей
и притязаний. Эти нормы защищали индивидуальную личность от прямо­
го произвола и насилия, грабежа, грубого вмешательства в ее частную
жизнь. Утвердившиеся в этих странах право и мораль охраняли личную
собственность, гарантировали и закрепляли контракты, договоренности,
коммерческие сделки, обеспечивая правила, соответствующие понятию
«честной игры». Соблюдение данных правил, демонстрация честности,
порядочности, добросовестности, способности к выгодному для всех сто­
рон компромиссу, готовности считаться с интересами других людей —
все это нередко способствовало реализации индивидуальных интересов и
достижению успеха в самых разных сферах деятельности, в том числе
3
Это важно и для понимания того, почему в странах развитого капитализма
реальные противоречия между рабочими и капиталистами, как правило, не дости­
гают ста дии ан та гони зма.
8

и в сфере бизнеса. Можно, конечно, согласиться с Герценом, как-то е
грустью заметившим, что рыцарская честь в Европе заменяется бухгал­
терской честностью. Но в мире, где сохраняют значимость деньги,— а
этот мир отнюдь не ограничивается странами капитализма,— бухгалтер­
ская честность в отношении денег (и своих, и чужих, принадлежащих
банкам, государству, кооперативам, общественным организациям и фон­
дам) приобретает немалую ценность.
Исследуя реальную многовариантность форм поведения людей, форм
интерпретации ими соответствующих индивидуалистической традиции
ценностных установок, нельзя не видеть, что эти установки, являвшиеся
важнейшими элементами общественного сознания, реализовали себя и
«работали», как правило, в сочетании с другими элементами этого соз­
нания. Так, в истории США в массовых масштабах активно заявляла о
себе и действовала личность, в сознании которой индивидуалистические
ценности сочетались с ценностью труда. У становки на свободу, самостоя­
тельность и предприимчивость индивида, н а определение им своей ж и з­
ни, своих интересов и средств их реализации, на его личную ответствен­
ность за собственную судьбу практически воплощались в его активном
участии в разных видах труда: в возделывании земли и обеспечении про­
изводства необходимых людям продуктов и разного рода услуг, в удов­
летворении спроса на эти продукты и услуги, в совершенствовании тех­
нологии, в получении и распространении новых знаний и информации,
в создании ценностей культуры, искусства и всего того, в чем нужда­
лось развитие цивилизации. Эти установки реализовали себя также и !в
решении хозяйственно-экономических проблем, волнующих не только
индивида, но и общество в целом, в поиске и нахождении все более
эффективных организационных форм динамического экономического рос­
та страны и условий его финансового обеспечения, включая, конечно,
и деятельность по аккумуляции, перемещению и вложению в какое-либо
«дело» необходимых капиталов. И во всех этих видах деятельности уста­
новки, получившие оформление и развитие в рамках индивидуалистиче­
ской традиции, являлись мощным генератором и стимулятором энергии,
инициативы, творчества, упорства, смелости, готовности идти на экспе­
римент и риск. Субъекты этой деятельности далеко не всегда связывали
свой индивидуальный интерес, свое представление о жизненном успехе
и престиже лишь с ростом личного благосостояния, с перемещением на
более высокие этажи пирамиды социальной иерархии, с получением при­
были, с приобретением денег, капитала, власти над другими людьми.
Индивидуальный интерес, успех и престиж часто сопрягались со стрем­
лением обеспечить высокое качество своего труда, эффективность своей
деятельности, с ощ ущением гордости за то, что ты что-то сделал хоро­
шо, лучше других, что ты создал нечто новое, что тебе удалось проявить
инициативу и смелость, преодолеть препятствия, решить трудные задачи,
развить и реализовать свои способности и доказать их наличие самому
себе и другим, наконец,— с сознанием того, что ты принес пользу лю­
дям, совершил бескорыстный и благородный поступок, что твой труд,
твоя деятельность имели смысл и значимость в деле развития твоей
страны или человеческой цивилизации в целом.
*
*
*
В свое время я много писал о кризисе индивидуализма в XX век»
прежде всего применительно к США. Кризис этот я связывал с разны­
ми процессами. Например, я обращал внимание на объективное и суще­
ственное сужение сферы свободного индивидуального предпринимательст­
ва и, соответственно, на концентрацию капиталов и усиление монополий.
Данный процесс действительно имел место и, естественно , сопровождал­
9

ся потерей веры в возможность реализации индивидуалистических идеа­
лов в их свободно-предпринимательской интерпретации. И многие люди,
воспитанные на этой вере, переживали ее крах болезненно. Их пережи­
вания проявились в самых разнообразных формах, которые я и стремил­
ся как можно точнее и подробнее охарактеризовать.
Однако совокупная история XX века, включая и самые последние
десятилетия, показала, что даже в суженном виде сфера активного ин­
дивидуального предпринимательства и приток в эту сферу новых поко­
лений и отрядов людей (здесь были довольно значительные колебания)
сохраняли и, по всей вероятности, будут сохранять свою значимость в
хозяйстве к ак очень важный фактор интенсивного экономического роста.
И индивидуализм, в том числе в его предпринимательской интерпретации,
сохраняет, а может быть, даже усиливает свою значимость в качестве
стимулятора энергии и предприимчивости значительной массы людей и,
что я хотел бы специально подчеркнуть, в качестве одного из резервов
противодействия всесилию монополий и угрозе монополизма (в его кор­
поративных и государственных формах). А в США и странах Западной
Европы угроза монополизма и в экономике, и в политике, 'д в системе
коммуникаций, и, конечно, в идеологии осознается весьма четко. С этой
угрозой тесно связана тенденция не только к ограничению или подавле­
нию свободы, самостоятельности, инициативы и предприимчивости инди­
видуума, но и к снижению эффективности любых видов деятельности во
всех сферах общественной жизни. Можно сказать, что данная угроза на
современной стадии цивилизации является универсально значимой, так
же, впрочем, как и угроза бюрократизма. От этих угроз нет панацеи,
но есть средство противодействия. И мощным, у ж е опробованным и до­
казавшим свою действенность средством являются свободное предприни­
мательство, свободная конкуренция, свобода рыночных отношений и кор­
релятивная им система ценностных установок, жизненных ориентаций и
мотивов действия, носителем и хранителем которых выступает индиви­
дуалистическая традиция. Вот на эту сторону дела в прошлом не обра­
щали достаточно внимания, но именно она со всей четкостью обнаружи­
ла себя в последние десятилетия.
Здесь возникает повод подчеркнуть реальную многовариантность по­
литических позиций, с которыми связан индивидуализм. Так, демократи­
ческие, а в США и либеральные движения, поднимая знамя индивидуа­
лизма, традиционно выступали за более свободный доступ широких сло-
*ев населения к активной предпринимательской деятельности. Данные
движения боролись также за более последовательное воплощение лозун­
га равных возможностей, в том числе применительно к классам и слоям
населения, члены которых объективно, независимо от их индивидуальных
качеств и усилий оказывались в неравноправном положении с точки зре­
ния их возможности развивать свои индивидуальные задатки и способ­
ности, проявлять инициативу и предприимчивость, осуществлять свое
•стремление к счастью, повышению благосостояния и улучшению социаль­
ного положения. Эти движения выступали за большую открытость и до­
ступность всех этажей социальной пирамиды для каждого члена общест­
ва, а также, если иметь в виду более радикальные варианты этих дви­
жений, и за уменьшение дистанции между верхними и нижними этажами.
Сторонники консервативного истолкования индивидуализма чаще де­
лал и акцент на консервации и воспроизводстве уже сложившихся
структур социальной иерархии, воплощая интересы, беспокойства и стра­
хи тех групп и слоев общества, которые боялись радикальных реформ,
социального новаторства, а также напора и роста притязаний всех тех,
кто рвался снизу вверх.
Правда, в XX веке различие между либеральными и консервативны­
ми вариантами индивидуализма стало гораздо более сложным. Либераль­
ные группировки выступили сторонниками государственного вмешатель-
U0

€тва в экономику, о рганизации государственной системы социальных
услуг, социального обеспечения и социальной помощи слоям и группам,
оказавшимся в объективно-неравноправном или бедственном положении.
Характерно, что либерально-демократические реформы были направлены
и на защиту мелких и средних предпринимателей, а также, что очень
важно, на создание более равных возможностей для людей, находящих­
ся на самых нижних этажах социальной пирамиды, в деле реализации
ими идеалов и жизненных целей, провозглашаемых индивидуализмом.
Когда же в деятельности возглавляемого либералами государства,
в системе быстро растущих государственных ведомств четко обнаружили
себя тенденции бюрократизма и монополизма, когда, соответственно , ста­
л и падать темпы экономического роста, уменьшаться экономическая
эффективность и конкурентоспособность страны, тогда лозунги индиви­
дуализма —расширения и активизации отношений индивидуального
предпринимательства и конкуренции, освобождения этих отношений от
бюрократической, административно-командной опеки со стороны госу­
дарства, защиты индивида от вторжения в его жизнь государственной
бюрократии —на какое -то время перехватили консерваторы. И это во
многом определило их победу в конце 70-х — начале 80-х годов в США,
Англии и ряде других стран.
Усиление бюрократии, конечно, не только в сфере государства, но и
в большом бизнесе, стало в XX веке, и особенно во второй его полови­
не, одной из главных причин кризиса традиционного индивидуализма.
Бюрократические организации, объединившие деятельность тысяч и
даже миллионов людей, стремившиеся обеспечить их подчинение регу ля­
тивным правилам и административно-командным регламентациям, обна­
ружили тенденцию к подавлению таких фундаментальных и святых для
индивидуалистической традиции качеств индивида, как его стремление к
свободе, независимости и самостоятельности. И как результат —многие
•очень болезненные и разрушительные для личности процессы. Особенно
для личности, воспитанной в духе идеалов и установок традиционного
индивидуализма.
Конечно, бюрократическая организация пыталась также опереться и
н а такие согласующиеся с индивидуализмом свойства личности, как
стремление к повышению личного благосостояния, приобретению более
высокого статуса, власти над другими людьми. Но достижение успеха в
форме бюрократической карьеры часто требовало от личности качеств,
прямо противоположных тем, которые воспитывал традиционный инди­
видуализм: бюрократического конформизма, чинопочитания, угодничества
по отношению к начальству, подавления своих эмоций и внутренних по­
буждений ради прихотей начальства. Конкуренция за посты и власть в
системе бюрократии предполагала взаимоподсиживание и доносительство,
борьбу за расположение тех, кто занимал более высокие посты, демон­
страцию верности и преданности бюрократической организации и т. д.
В стране с очень прочными индивидуалистическими традициями все это
не могло не порождать многие разрушительные для личности последст­
вия. Боль, возмущение, гнев и протест, вызываемые процессом бюрокра­
тизации, находили самые разные формы выражения. Очень яркое и пол­
ное выражение нашли они в американской литературе: художественной,
публицистической, научно-аналитической. Писать об этом процессе и
его последствиях для исследователя, хорошо знающего данную литерату­
ру, было легко, интересно и даже увлекательно: ведь многие из сторон
данного процесса и его следствий нам в нашей стране были очень
хорошо знакомы, и рассказ о них до перестройки становился, что греха
таить, также и формой теоретически артикулированного и гласного кри­
тического анализа не только американских, но и наших бед, болезней и
проблем. Но то, что приходилось вести такой анализ в иносказательной
форме, не могло не вызывать чувство глубокой неудовлетворенности.
М

Деятельность бюрократии, объективно направленная на подавление
личности или манипуляцию ею в интересах бюрократии в США и стра­
нах Западной Европы, часто осуществлялась под лозунгами коллективиз­
ма: это сегодня стало типичным для любой развитой бюрократии, а не
только социалистической. В ход идут лозунги, внушающие человеку
идею совпадения его индивидуального интереса с общим интересом бю­
рократической организации, лозунги, требующие от него преданности и
верности данной организации («Что хорошо для «Дженерал Моторе» —
хорошо для всех ее работников!»). Иногда эти коллективистские лозунги
работают, иногда люди рассматривают их как обман, когда обнаружива­
ют, что цели руководства той или иной бюрократической организации
противоречат их личным чаяниям, когда они осознают свою отчужден­
ность от процесса определения этих целей. В последнем случае (а та­
кой случай в США становился, начиная с 70-х годов, все более типич­
ным) манипуляция лозунгами коллективизма зачастую могла вести и
вела к дискредитации коллективистской идеологии как таковой и к ре­
вальвации ценностей и идеалов классического индивидуализма, который
начал рассматриваться как альтернатива бюрократическому коллективиз­
му и бюрократизму в целом. Я помню, что мои попытки лет двадцать
тому назад привлечь внимание к этому процессу вызвали негативную
реакцию ряда наших присяжных критиков буржуазной идеологии, по­
скольку грозили разрушить привычные черно-белые стереотипы, согласно
которым индивидуализм —это всегда плохо, а коллективизм —всегда
хорошо, и поскольку критика бюрократического коллективизма вызывала
в их сознании (видимо, не случайно) нежелательные и опасные ассо­
циации.
Столкновение индивидуалистической традиции с реальной и расту­
щей угрозой монополизма и бюрократизма имело очень разные идейно­
психологические и политические последствия. Т ак бывает почти всегда,
когда какая-либо традиция и система идеалов сталкивается с новыми, уг­
рожающими ей реалиями и переживает кризис. Тогда возможными и
наиболее типичными становятся три типа реакции. Первый из них
представлен сознанием, хотя и обеспокоенным крушением традиционных
идеалов, однако сосредоточивающим свое внимание на сугубо личных
переживаниях или заботах, треволнениях и радостях повседневной жиз­
ни. Это сознание политически индифферентно и пассивно. Второй тип
реакции воплощен в сознании, глубоко разочарованном и несчастном, но
вместе с тем очень упрямом и догматичном в своем традиционализме,
повышенно эмоционально и страстно выражающем ностальгию по прош­
лому и неприятие настоящего, нередко склонном к невротизму и исте­
рике, а подчас даже озлобленном и агрессивном. Такое сознание может
становиться резервом и стимулятором авторитарного идеологизма, воин­
ствующего консерватизма, правого экстремизма. Оно может искать «коз­
лов отпущения» и переносить свои разочарования, боль, озлобление на
коммунистов, социалистов, либералов, русских, «черномазых», евреев
ит.п.
Особую актуальность приобретает сознание третьего типа, способное
выделить в традиции те ее элементы, которые обнаружили общециви­
лизационную значимость, и одновременно критически переосмыслить тр а­
дицию, модифицировать и дополнить ее, исходя из новых реалий. При­
менительно к обсуждаемым здесь проблемам речь идет о сознании,,
делающем специальное ударение на самоценность индивида и его права,
придающее огромную значимость идеалам свободы и самостоятельности
личности, а потому противостоящем всем формам монополизма, автори­
таризма и бюрократизма. Речь идет о сознании, принимающем многие
элементы индивидуалистической традиции в ее общедемократическом ва­
рианте, но одновременно проявляющ ем способность к реалистическому
видению новых проблем, необратимых сдвигов, императивов и вызовов
1(2

современной стадии цивилизации, к критической саморефлексии, внутрен­
нему саморазвитию и перестройке. Подробный разговор о разнообразных
направлениях становления такого сознания и о тех путях и средствах,
которые оно уже опробовало в борьбе с монополизмом, авторитаризмом и
бюрократизмом в США и странах Западной Европы,—тема особой статьи.
Американская история последних десятилетий свидетельствует, что
индивидуалистическая традиция в ее демократическом варианте может
оказываться также препятствием для развития национализма, точнее,
того его особенно опасного, этатистско -авторитарного и нередко милита­
ристского варианта, который настаивает на полном подчинении личности
государству и армии или какому-либо политическому движению, которые
выступают от имени нации под лозунгами воинствующего национализма
и шовинизма, мессианских и имперских притязаний. Ведь индивидуали­
стическая традиция в ее последовательных формах декларирует право
индивида свободно и по собственному разумению обсуждать цели своего
правительства и даже (в случае несогласия) не подчиняться ему. Преж­
де всего тогда, когда это правительство предпринимает якобы во имя ин­
тереса нации авантюристические и милитаристские действия.
Я хочу специально подчеркнуть способность со знания, верного многим
идеалам классического индивидуализма, к коллективно -организованному
действию. Индивидуализм у нас было принято схематически изображать
как тотальную противоположность коллективизму. И хотя некоторые ти­
пы и варианты индивидуалистической ориентации подходят под эту схе­
му, изучение и истории и современных р еалий Соединенных Штатов
Америки убедило меня в следующем: именно личность, глубоко усвоив­
ш ая и сделавшая мотивом поведения идеалы свободы и самостоятельно­
сти индивида, настаивающая на праве самой определять свои интересы
и средства их реализации, на личной ответственности за свою судьбу,
благосостояние и социальное положение, наконец, личность, обладающая
чувством своей значимости и своего достоинства, часто пр оявляет и го­
раздо большую способность к коллективно организованным действиям.
Применительно к США речь идет о таких видах коллективных действий,
как создание акционерных обществ, корпоративных объединений, коопе­
ративов, товариществ, и т. п. Речь также идет о формах демократически
организованного коллективного политического действия (участие в выбо­
рах, в создании блоков, союзов, партий для подготовки и проведения вы­
боров, для последующего давления на уже избранные органы, участие в
работе законодательных органов и т. п .) . Т акая личность проявляет осо­
бую готовность выступать инициатором и участником коллективных дей'
ствий, которые организуются снизу на началах сугубо добровольного
участия, которые направлены на практическую реализацию конкретных
интересов и стремлений данной личности и опираются на совпадение
этих интересов и интересов других людей. Конечно, социальное содержа­
ние создаваемых на этой основе коллективных объединений может быть
совершенно различным. Так же, как различными и даже диаметрально
противоположными могут быть интересы их инициаторов и участников,
а также их идеологические и политические позиции (ассоциации про­
мышленников —и профсоюзы, расистские организации —и объединения
в защиту прав цветного населения, организации сторонников гонки во­
оружений —и объединения миролюбивых сил, союзы консерваторов —
и ассоциации демократических гражданских инициатив, и т. п .) . И что
характерно: уровень организованности и внутренней дисциплины в таких
объединениях нередко может быть весьма высоким. Ибо в их рядах мно­
го людей, которые способны (и здесь немалую роль сыграла именно
индивидуалистическая традиция) к активному, инициативному действию,
цели и формы которого они сами свободно выбрали и за успех которого
они сознают себя лично ответственными. Точно так же отсутствие дос­
таточного числа таких людей, видимо, может иметь своим следствием
13

предрасположенность к авторитарным и бюрократическим формам кол­
лективности, которые, несмотря на силу механизмов командования и при­
нуждения, часто характеризуются низким уровнем внутренней организо­
ванности и дисциплины, также, впрочем, как и реальной пассивностью их
членов, нередко скрытой за видимостью активности.
*
*
*
Общеисторическая значимость, значимость для хода мировой истории
тех мировоззренческих и ценностных установок, которые оформились в
рамках индивидуалистической традиции, в нашей литературе признава­
лась, но главным образом тогда, когда речь заходила о роли индивидуа­
лизма в историческом процессе крушения докапиталистических, феодаль­
но-сословных, деспотических, замкнуто-иерархических порядков и форм
сознания. Но вопрос следует ставить шире — об общецивилизационной
значимости этих установок и конкретнее —об их значимости для нас,
для нашей перестройки.
Я убежден, что история человеческой цивилизации уже достигла той
стадии, когда общество может развиваться более динамично, в большей
мере противостоять угрозе застоя, глубоких социальных конфликтов и
кризисных процессов лишь при условии, что будут реализованы два р я­
да потребностей: это, с одной стороны, потребности в коллективном, чет­
ко организованном массовом действии, ориентированном на реалистиче­
ски, рационально осмысленный общественный интерес; а с другой стороны,
потребности в энергичном, инициативном и предприимчивом индивиде,
способном в сложных переплетениях социальных связей брать на себя
ответственность, принимать самостоятельные решения, руководствуясь,
собственным разумением, здравым смыслом и расчетом. А такого инди­
вида нельзя сформировать в качестве типичного без признания e ra
самоценности и автономии, без обеспечения всех основных его прав и
политических свобод, без уважения к его достоинству и, что не менее-
важно, к его внутренним интересам и побуждениям.
Диалектически противоречивая связь этих двух рядов потребностей,
с особой настойчивостью выдвигаемых сегодня цивилизацией, может быть
осмыслена через философскую категорию антиномии. Я употребляю эту
категорию, дабы подчеркнуть не только противоречивость и разнонаправ-
ленность обоих рядов потребностей, но и их равную значимость в про­
цессе развития цивилизации. Потребности и того и другого ряда объек­
тивно требуют реализации. А это, в свою очередь, предполагает необхо­
димость разнонаправленных усилий и акцентов и в общественной прак­
тике, и в системе ценностных ориентаций и установок, принимаемых и
отстаиваемых людьми и социальными институтами. Антиномичность со­
стоит и в том, что данные потребности, составляя разные стороны про­
тиворечия, могут быть полно реализованы лишь во взаимосвязи. Каждая
потребность, стоящая в одном ряду, в процессе своего осуществления
нуждается в предпосылках, объективно создаваемых усилиями и успеха­
ми в деле реализации потребностей другого ряда.
Считаю, опыт нашей страны показывает, что достижение более высо­
кого уровня энергии и результативности коллективного массового дейст­
вия, создание более эффективно работающих форм организации—в эко ­
номике, политике, социальной сфере, культуре и т. д., наконец, более
активное и реалистическое определение общественного интереса —все
это может быть осуществлено лишь посредством активизации индивиду­
альной инициативы максимально большего числа людей, посредством
приведения в действие индивидуальных интересов этих людей, ими са­
мими свободно определяемых, гласно выражаемых и обсуждаемых.
14

И, наоборот, действительные условия, импульсы и стимулы для формиро­
вания и проявления в массовых масштабах навыков индивидуального
творчества, индивидуальной предприимчивости, самостоятельности и от­
ветственности людей, так же как и уважения к достоинству и правам
человека, могут возникнуть только в процессе создания форм макси­
мально эффективной и демократической социальной организации и кол­
лективной деятельности во всех сферах жизни общества.
Опыт нашей страны показывает также, что разнонаправленные и про­
тивоположные акценты в мировоззрении, ценностной ориентации, психо­
логии и социальной практике, если они получают сугубо одностороннее
развитие и абсолютизируются, могут оказываться дисфункциональными
по отношению к целям, ради достижения которых они возникли. Могут
сводить на нет ранее достигнутые результаты в реализации представляе­
мых ими цивилизационных потребностей, могут оказываться источником
конфликтов, кризисных ситуаций, болезненных напряжений и в лично­
сти, и в обществе, и в развитии цивилизации в целом. Наш опыт гово­
рит о том, что односторонний акцент на коллективизм —тотальное гос ­
подство того взгляда, согласно которому индивид лишь элемент, функция,
звено в социальной организации, лишь участник коллективного, органи­
зованного и институализированного действия, лишь объект централизо­
ванного управления —способствует не только падению эффективности и
динамизма в развитии общества, но и усилению авторитаризма и бюро­
кратизма, утверждению в качестве доминирующих административно-
командных методов, что, в свою очередь, оборачивается дезорганизован­
ностью и неуправляемостью общества, коллективной безответственностью,
эгоизмом, анархизмом и даже иррационализмом ведомственных, группо­
вых и индивидуальных интересов.
Если оказывается нереализованной предлагаемая цивилизацией аль­
тернатива — а она предполагает диалектическое сочетание коллективно­
го, эффективного, рационально и демократически организованного дейст­
вия с наличием в массовых масштабах личности, обладающей автоно­
мией, самостоятельностью, инициативой, могущей свободно определять и
выражать свои интересы и влиять на процесс принятия общесоциальных
решений,—то объективно возникает и реализуется альтернатива принци­
пиально иного рода: та, которая соединяет авторитарно-бюрократические,
практически неэффективные и чреватые конфликтами, застоем и кризи­
сами формы социальной организации и коллективной деятельности о
пассивностью масс людей, а также —повторю снова —с анархизмом,
произволом, иррационализмом и эгоизмом индивидуальных страстей,
побуждений и действий. И не так уж важно, будут ли эти формы ор­
ганизации выступать под лозунгами социалистического коллективизма
или соборности. Суть от этого не изменится.
Отсюда важность и необходимость более глубокого осмысления, тща­
тельного изучения и объективной, свободной от односторонности и
идеологической тенденциозности оценки опыта именно тех стран, где по­
лучили наиболее полное развитие мировоззренческие, ценностные ориен­
тации и установки, воплощавшие как раз те объективные потребности
цивилизации, которые (по тем или иным причинам, в силу стечения
разных обстоятельств) не были в достаточной мере реализованы в на­
шей истории, в нашем обществе. Такой анализ, такая оценка необходи­
мы, ибо мы хотим радикально перестроить наше общество, сделать его
более соответствующим требованиям, вызовам и возможностям совре­
менной цивилизации. Опыт других стран имеет для нас значимость и в
том случае, если происходивший там процесс развития интересующих
нас мировоззренческих ориентаций, ценностных и поведенческих устано­
вок был, в свою очередь, отнюдь не свободен от элементов односторонно­
сти, от перекосов, тенденции к абсолютизации ранее найденных и став­
ших привычными форм жизни. И все это как раз и относится к тем
15

развившимся в русле индивидуалистической традиции мировоззренческим
ориентациям, ценностным поведенческим установкам, о которых говори­
лось в настоящей статье.
Тут особо «бдительный» читатель может снова напомнить мне о св я­
зи данных ориентаций и установок с капиталистическими отношениями
и формами хозяйствования. Т акая связь реальна. Так же, как и связь
этих ориентаций и установок с особенностями исторических судеб США
и стран Западной Европы, с типичными для этих стран традициями
культуры, характерными чертами психологического опыта. Анализ,
призванный выявить общецивилизационную значимость этих ориентаций
и установок, а также, конечно, их значимость конкретно для нас, не
может не учитывать все эти связи. Но подобный анализ обязательно пред­
полагает конкретное исследование исторических судеб, традиций культу­
ры и психологического опыта нашей страны, истории социализма в нашей
стране, созданной здесь социальной системы, системы экономики, поли ­
тики и идеологии. Вне такого исследования нельзя критически осмыслить
ставшее привычным у нас отношение к индивидуализму. Ибо наше со­
знание, несущее на себе печать нашей истории, традиций нашей куль­
туры, нашего психологического опыта и особенно истории и опыта по­
следних 70 лет, а такж е, конечно, и печать идеологии, господствовавшей в
течение этого периода, постоянно подсовывает нам образ индивидуализ­
ма, нередко не соответствующий тому индивидуализму, что реально су­
ществовал, работал, эволюционировал в США и странах Западной Ев­
ропы. Кстати, это относится не только к индивидуализму, но и к другим
явлениям и сторонам социальной реальности, возникшим и развившимся
в других странах, и прежде всего в странах, относимых к разряду капи­
талистических.
Анализ сложной совокупности ориентаций и установок, оформившихся
в русле индивидуалистической традиции, не должен ограничиваться вы­
яснением лишь связи этой традиции с историческими особенностями ка­
питалистической практики. Он также должен определить, в какой мере
эти ориентации и установки способствовали решению общецивилизацион­
ных проблем. А к таковым я бы в первую очередь отнес проблему ин­
дивидуальной мотивации и стимуляции роста производительности труда,
стремление человека к повышению эффективности и качества всех видов
деятельности, необходимых для динамичного р азвития цивилизации.
А также проблему демократизации общественной жизни и создания ин­
струментов противостояния авторитаризму, монополизму, бюрократизму
и другим тенденциям, сегодня проявляющим себя в экономике, политике ,
идеологии, в межличностных отношениях и представляющим реальную
угрозу развитию цивилизации, утверждению форм и условий более ци­
вилизованной жизни. Какую роль в трудных поисках решения этих,
а также и других проблем играют рассматриваемые ориентации и уста­
новки —вот что должно стать критерием строго дифференцированной
сценки разнообразных элементов, проявлений и вариантов индивидуа­
лизма, а также новообразований, возникших в ходе его эволюции.
В данной статье я, к сожалению, мог обратить внимание лишь на не­
которые из этих элементов, проявлений, вариантов и новообразований.
Здесь есть о чем еще поговорить. Например, я бы хотел поделиться ре­
зультатами своей исследовательской работы и критической саморефлексии
в связи с назревшей сегодня потребностью выработать новый взгляд на
вопрос об отношении к владению и распоряжению индивидом теми или
иными формами собственности. А этот вопрос —важнейший для инди­
видуалистической традиции и ее эволюции. Тут еще —копать и копать ,
хотя я думаю и надеюсь, что многие мои коллеги уже провели важные ис­
следования, связанные с темой данной статьи, и осуществили немалую
работу в деле критической саморефлексии.
16

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРЫ
Культура грядущего тысячелетия
А. В. ПРОХОРОВ, К . Э. РАЗЛОГОВ,
В. Д. РУЗИН
В обсуждении взаимодействия науки и культуры, в частности, инфор­
матизации и компьютеризации общества, много внимания уделяется об­
щефилософским проблемам, о чем свидетельствуют и материалы, публи­
куемые журналом «Вопросы философии» *. Относительно менее исследо­
ваны собственно культурологические аспекты «компьютерной револю­
ции» и качественно нового этапа цивилизации, началом которого можно
считать «информационное общество». Между тем на Западе эти проблемы
широко и обстоятельно обсуждаются, особенно активно с начала 80-х
годов. Там опубликован целый ряд фундаментальных исследований, по­
казывающих огромную, можно сказать , определяющую роль гуманитар­
ных проекций данной проблематики, которая еще вчера казалась чис­
то технической 12.
Из области дискуссии эти теории быстро перешли в область практики,
поскольку без решения принципиальных вопросов взаимодействия чело­
века с машиной и общества с новыми поколениями электронно-вычисли ­
тельной и коммуникационной техники любая программа в этом плане
обречена на неудачу.
Изучение указанного спектра проблем по существу только начинает­
ся. Тем более важно выявить исходные точки для такого рода анализа
с тем, чтобы определить перспективы развития технологий культуры в
их взаимодействии и зависимости от темпов, характера и направления
научно-технического прогресса 3.
Заглядывая в новое тысячелетие и пытаясь нащупать основные пути
эволюции культуры, возьмем в качестве своеобразной точки отсчета кни­
гу. Проследим ту эволюционную цепь, которая тянется от письменной к
экранной культуре.
Мы берем в руки книгу и видим, что о чем бы она нам ни расска­
зывала, повествование вытягивается в книжную строчку, поскольку ос­
новано на «линейном языке» письменности. Появление на книжной стра­
нице иллюстраций дает уже некоторое новое качество этой страницы
1 См.: Моисеев Н. Н., Ф р о л о в И. Т. Высокое с оприкосно ве ни е. Общество,
человек и природ а в век микроэлектроники, информатики и би оте хно л огии. — «Во­
просы философии», 1984, No 9; «Социальные и метод ологич еские пробл емы инфор ма­
тики, вычислительной техн ики и ср ед ств автоматизации (матер иалы „кругл ого
стола'4) » . — «Вопросы философ ии», 1986, No 9 —11; и др. материалы.
2 См. «Новая технократическая волна на Западе» . М., 1986.
3 В данной статье мы уделяем основное внимание проблемам прогресса куль­
туры как специфической формы накопления и трансляции опыта человека и че­
ловечества, ос тавляя за рамками другие , не м ен е е ва жн ые аспекты ку ль турной
деятельности.
2 Вопросы философии, ЛЪ f
.17

(й книги в целом). В данном случае линейный язык письменности соче­
тается с языком изобразительного искусства (в этом смысле языком
«пл оско стным »), эволюция которого накануне XX века приводит к рож*
дению кинематографа, сумевшего передать реальную последовательность
движения в замкнутом пространстве экрана. Итак, «ожившая» страница
сменилась экраном, который затем с появлением телевидения пришел к
нам в дом и стал, как книга, предметом домашней культуры. Наконец,
видеомагнитофон предоставил возможность обратной связи с экраном.
Видеокассета —то же запечатление фрагмента мировой культуры в «па-
мяти квартиры», какое характерно для книги. В видеоварианте зрелищ­
ного искусства мы стоим перед порогом «новой книги», который экран
компьютера спокойно перешагивает. При этом экран компьютера, его
дисплей, становится как бы компьютерной страницей \ Процесс миниатю­
ризации и совершенствования средств вычислительной техники приведет
к тому, что персональный компьютер будет являть собой раскрытую кни­
гу толщиной с «Трех мушкетеров» , с которой мы можем вести диалог и
которая будет отвечать нам как на языке экрана, так и с помощью син­
тезированного компьютером голоса. Таким образом, «культура компью­
терной страницы» есть не что иное, как трансформированная книжная
культура, определенный итог эволюции книги.
Самое существенное в контексте рассмотрения то, что компьютерная
технология выстраивается в определенном смысле «в затылок» техноло­
гии полиграфической, оказываясь тем самым необходимым логическим
звеном в эзолюции культуры, а компьютер проявляет себя в первую
очередь феноменом культуры \
Каковы же качественно новые возможности компьютерной страницы?
Это, во-первых, сама возможность диалога с экранной книгой —возмож ­
ность поразительная, неведомая ранее и «чудесная». Принципиально
важное для компьютерной книги и культурологически глубокое понятие
«диалога», связанное с работами М. М. Бахтина® и В. С. Библера \
в отечественной литературе затушевывается не традиционным для есте­
ствознания понятием «взаимодействие», а его невнятной калькой с анг­
лийского: «интерактивность». А между тем в зарубежной культурологии
уже появились понятия «полилога» (широкого обмена смыслами, значе­
ниями, в которые вступает каждый новый автор и каждый новый текст)
и «интертекста» (взаимодействия между текстами), которые поднимают
на качественно новую ступень бахтинскую полифонию. Тем самым ком­
пьютер благодаря самому понятию информационных сетей становится
важнейш ей составной частью глобального полилога, охватывающего в
перспективе все человечество.
Во-вторых, невиданная мобильность и изменчивость содержания и
оформления компьютерной страницы буквально «подталкивают» читате-
ля-зрителя к диалогу с ней. И наконец, ее «потенциальная сверхъем­
кость» обеспечивается глобальной сетью баз видеоданных (знаний) и
экспертных систем, в которую включена каждая экранная книга. Перед
нами, если угодно, «книга ты сячи и одного автора». 4567
4 Разумеется, говоря слова «компьютер», «экран компьютера», мы имее м в виду
компь ютер скую си с те му в цел ом, позво ляющ ую получать, пер ед ава ть и исполь ­
зовать тексты (научные и художественные) в единстве с информационной инфра­
стр уктур ой. Система ра ссма тривае тся с точки зре ни я экранной природы и нтерфей ­
са и соответствующих этому социокультурных измерений.
5 Желающие ознакомиться с историей зарождения и развития информатики в
более полном объеме см.: Moreau R. Ainsi naquit rinformatique. P., 1982; A r-
s а с I. La science informatiqtie. P., 1970.
6 См.; Бахтин M. M. Проблемы поэтики Достоевского. M., 1979; е г о ж е .
Автор и герой в эстетич еской деятельности. В кн.: Бахтин М. М. Эстетика сл о­
вес ного творчества. М., 1979.
7 См.: Б и б л е р В. С. Мышление как творчество, М., 1976,
13

Компьютерная страница на наших глазах становится опорой не просто
нового типа экранного искусства, а все более выступает к ак основа ста­
новления зрелой формы экранной культуры —новой историко-культурной
целостности. В этом смысле экранная культура продолжает и развивает
широчайшие возможности книжной культуры. И так же, как книга стала
материальным носителем художественной, научной, сакральной й обы­
денной форм мировой культуры, так и компьютерная страница взрывным
образом расширит социокультурный диапазон использования экрана.
Здесь широчайшие общекультурные возможности книги возводятся в стё-
йень наличием диалога с «мягким» текстом 8.
Таким образом, дело не просто в бурном развитии «новых информа­
ционных технологий»9 как механоцентристского процесса, а в том,
что наряду с двумя традиционными типами культуры —личным кон ­
тактом (культурой непосредственного общения —базовым слоем челове­
ческой цивилизации) и книжной культурой —на наших глазах склады­
вается третий тип культуры, а именно —экранная культура. Складыва­
ется на основе синтеза компьютера с видеотехникой, средств связи й ка­
налов передачи информации, образующих в совокупности информацион­
ный космос. Это понятие близко и попперовскому миру объективных про­
блем, объективных теорий и объективных рассуждений1011, й Миру
объективного знания и , которые, по Б. С. Бруку, являются не чем иным,
как социальной системой информационных коммуникаций, обеспечиваю­
щих хранение й передачу знаний и человеческого общения во времени и
пространстве. Однако «информационный космос» обобщает эти понятия,
выводя проблему в широкий социокультурный контекст. В частности,
освобождение действий человека от рабского подчинения изначальным
«здесь» и «теперь» приводит нас к проблемам деятельности человека в
масштабе информационного косм оса12 (добавляя к всевозможным сва­
ливающимся на человека проблемам адаптации еще и его адаптацию в
йем).
Именно он —информационный космос, который (позволим себе лобо­
вое сравнение) бороздят, выстраивают и расширяют люди на своих пёр^
сональных йнфолетах-компьютерах,—становится
интеллектуальной опо­
рой для XXI века как века гуманитарных, социальных и коммуникатив­
ных наук. Более того, эта тенденция, заложенная в основе экранной
культуры, как мы постараемся показать, не ограничится масштабами од^
ного века.
Формирование качественно иного типа культуры, который начинает ак ­
тивно взаимодействовать с ее традиционными типами (сегодня популяр­
но по меньшей мере поверхностное утверждение, что он просто деформи­
рует, а то й уничтожает последние), уже привело к ситуации
фундаментальных изменений в культуре, о которых пока говорится, к со­
жалению, меньше, чём о частностях современной ситуации в культуре,
нередко понимаемой узкоконъюнктурно.
Что же нового несет с собой экранная культура в своем зрелом об­
лике компьютерной страницы? Прежде всего, новый тип общения, осно­
ванный на возможностях свободного выхода личности в информацион­
ный космос. Таковы, например, электронные газеты, поступающие на
8 Аналогично понятиям hardware и software можно ввести понятия «твердый»
текст и «мягкий» текст, где твердый текст — текст ж е ст ко фиксированный (Что на­
писа но пером не вырубишь топоро м), хар актер ный для письменной культуры* мяг­
кий текст — те кст на экране компьютера (ка к на линейном, так и на изо бразитель ­
ном языке) с его безграничной и еж есекундной готовностью к трансформации.
9 Martin J. Application Development without Programmers. N. Y., 1982, p. 350.
10 См.: Поппер К. Логика и ро ст научного зна ния. М., 1983, с. 442.
11 См.: Брук Б. С. Теоретич ес кая информати ка на втором этане меха ни зац ий
проце сс ов инфор мационного п оиска. — В кн.: «Те оретич ес кие пробл емы инф орма ­
тики». М., 1979, с. 12 —25.
12 См.: П п а ж е Ж. Кзбр. психол. труды, М., 1969, с. 67—68,
2*
40

мировой «рынок общения», где любой желаю щий может прочесть их и
вступить в заинтересованный контакт.
Уже на сегодняшнем этапе гарантом гласности —нового для нашего
общества аспекта социального общения —стали средства массовой ин­
формации: газеты и журналы, радио и телевидение. Установление полно­
ценной и насыщенной обратной связи с помощью экрана полилога спо­
собно «развернуть» информированность каждого гражданина лицом к
интеллектуальной жизни общества, к активному формированию социаль­
ной и культурной политики. Само собой понятно, это экранная культура,
интернациональная по своей природе, не может не быть планетарной,
общечеловеческой, хотя бы потому, что «внутригосударственный» инфор­
мационный космос столь же обрывочен и нелеп, как, скажем , и «внутри­
государственная» наука. Более того, подлинная информированность граж­
данина завтрашнего дня зиждется прежде всего на демократическом раз­
витии информационных средств и сетей, на социальных и технологических
гарантиях того, что мощный потенциал новых информационных техноло­
гий не будет использован в целях ведомственного монополизма и тотали­
таризма. Но любое развитие завтрашних событий, как и их торможение,
закладывается сегодня.
Культура компьютерной страницы несет с собой новый тип мышления
и, соответственно, образования. Понятие «новое мышление» не сводится
только к мышлению «политическому». Новое мышление — это и ориенти­
рованность человека на саморазвитие. Для нового мышления характерно
«сращение» логического и образного, синтез понятийного и наглядного,
формирование «интеллектуальной образности» и «чувственного модели­
рования» 13.
Быстрота, гибкость, реактивность и глубина нового мышления нахо­
дят себе адекватную «орудийную» опору в развитом инструментарии
экранной культуры. Так, например, возрождение в человеке «чувства
истории» невозможно без соприкосновения с наглядным и чувственно до­
стоверным миром всех времен и народов. Видеокомпьютерная «машина
времени» сможет без потерь выполнить эту задачу для любой точки
земного ш ара и любого исторического времени. Информационному космо­
су становится подвластен бег времени, зримые приметы которого по же­
ланию пользователя выносятся на экран, разворачиваясь в судьбы и
события, возвращая человеку затерянные миры, приобщая его к челове­
честву.
Становление экранной культуры в ее зрелом виде не может не приве­
сти к качественно новым формам включения труда в нашу жизнь. До сих
пор у нас более эффективными и, подчеркнем, социально более «выгод­
ными» были отсталые формы организации труда. Отечественный вариант
повышения организованности и дисциплины основан на том «принципе»,
что работника нужно поставить в наиболее неудобное для него положе­
ние. Эта идеология системы Тейлора, характерная для конвейерного
производства рубежа веков, в технологически развитых странах смени­
лась противоположным принципом, по которому работника выгоднее по­
ставить в наиболее удобные для него условия. От «дисциплины отсижи-
вания» мы переходим к технологической дисциплине, которая, однако,
не возникает сама по себе, а требует от человека постоянного само­
развития. Все это —огромные внутренние резервы радикальной экономи­
ческой реформы и путь к радикальному подъему культуры труда, столь
необходимой для общества в целом.
Особенный интерес представляет процесс формирования нового иссле­
довательского мышления в науке и искусстве. Первые ростки нового на­
13
О проблемах визуализации смысла см.: П о лани М. Личностное знание.
М., 1985, с. 122 -123 .
20

учного мышления связаны с так называемым «экранно-динамическим диа­
логовым моделированием», которое обеспечивает поразительно богатые
возможности и открывает качественно иные горизонты в восприятии по­
токов информации и в переработке этой информации с помощью чувст­
венного воображения ученого. Очень убедителен пример геологии, кото­
рый подтверждает внутреннюю необходимость этой традиционной науки
в методах и мышлении, характерных для экранной культуры. Объект ис­
следования геологии —Земля, так называемая сверхсложная система,
развивающаяся под влиянием внутренних и внешних сил в течение не­
скольких миллиардов лет. Процессы, протекающие в ее недрах, по боль­
шей части нельзя непосредственно наблюдать. Их необходимо реконст­
руировать. И на первом этапе, пока геология имела дело со сравнитель­
но небольшим количеством данных, создание моделей строения и
развития Земли не вызывало принципиальных трудностей, а сами моде­
ли были относительно просты.
Следующий этап методического развития геологии характеризовался
интенсивным развитием геолого-геофизико-геохимических средств и ме­
тодов изучения Земли, накоплением огромного количества фактов, ростом
частных проблем и задач, требующих своего разреш ения, короче, насту п­
лением «информационного бума» 14**. Он стимулировал азарт «валового
тотального собирательства». Одно за другим стали создаваться новые
геологические учреждения, банки геологической информации, которую
оказалось нечем и незачем перерабатывать. Так возник резкий дисбаланс
между гигантским количеством поступающих данных и возможностями
их осмысления, поскольку вдруг выяснилось, что в этих условиях стали
деформироваться основы геологической науки, ее теоретическая база, ибо
геологические модели на этом «накопительном» этапе оставались еще на
относительно простом суммирующем уровне и не могли адекватно отра­
зить очевидную сложность системы в целом. В результате на сегодняш­
нем этапе своего методологического развития геологическая наука ока­
залась в кризисе: все кажется благополучным в частных, конкретных
положениях, в отдельных отраслях и дисциплинах и совсем неблагопо­
лучно в основополагающей теории, которая строится вне соответствия и
попросту вне связи со всем объемом накопленной и накапливаемой далее
информации, используя из нее лишь малую часть. Выход из этого кри­
зиса видится только один —переход геологии к третьему этапу своего
методологического развития, связанному с использованием принципиаль­
но новых форм моделирования строения и развития Земли.
Чем же эти формы моделирования принципиально новы? Прежде
всего «ударным сжатием» информации, совмещающим интегрирован­
ность экранного (дисплейного) представления данных с его легко обозри­
мой ярко чувственной формой. А также возможность вести диалог с
возникающей экранной моделью, что открывает принципиально новые
возможности ее осмысления. Однако такой качественный скачок к ис­
пользованию экранного я зы ка —не просто скачок в методологии, это
переход к новому уровню мышления специалистов, к новым психологи­
ческим основаниям научного поиска. Становится очевидным, что только
с помощью «интеллектуальной образности» экранной культуры, только
в ее контексте геология может реально стать на путь построения слож­
ных интегрирующих, но легко обозримых диалоговых моделей строения
и развития Земли. Подчеркнем, что мышление и методы экранной куль­
туры, примененные к геологическим данным, вовсе не образуют некую
новую, «информационную», ка к стало модно говорить, ветвь в науке,
но органично завершают процесс самоосознания геологии к ак науки,
14 Некоторые проблемы информационного бума де тал ьно пр ед ставл ены в кн.:
Громов Г. Р Национальны е информационные р есур сы: пробл ем ы промыш ле н­
ной экс плуатации. М., 1984.
21

адекватно рассматривающей Землю как сверхсложную систему. Этот
процесс, который начался в начале XX века внедрением в геологию кон­
кретных естественнонаучных методов сбора геологической информации,
на следующем этапе развития геологии само собой поставил ее перед
необходимостью
использования
мышления и форм экранной куль­
туры 15.
Но йё менее «сверхсложные системы», как ой бесспорно явл яется
наша планета; изучают биология и медицина; социология и экономика,
экология и лингвистика, антропология и искусствознание. Таким образом,
мы сразу видим, как резко расширяется диапазон пользователей ресурса­
ми; языком и формами экранной культуры.
Что же касается художественных аспектов экранной культуры,
то здесь дело обстоит гораздо глубже, чем это представляется на первый
взгляд: Дело не просто в том, что экранная культура, и это очевидно,
обладает громадным художественным потенциалом (ее возможности
только еще начинают осознаваться творцами). Дело в том, что сам язык
экранной культуры —даже если он используется в научных целях —
в евоем исходном «зерне» является языком глубоко чувственным и уже
поэтому изначально художественным. Его прототипом является язык
мультипликации. И действительно, ведь мультипликация, или, как при­
нято говорить во всем мире, анимационное кино, основана на анимации,
т. е. одушевлений неодушевленного: рисунков, кукол, практически лю­
бых объектов. Экранная культура овеществляет анимацию и книги, ее
«одушевление», н аделяя страницу способностью гибко менять свой собст­
венный текст и язык, ведя диалог с «читателем».
Интересно, что сами мультипликаторы интуитивно понимали, что
язык их искусства имеет громадный диапазон применения. Вот что гово­
рит об этом замечательный мастер мультипликации Ф. С. Хитрук: «При­
чина особого интереса к анимационному кино кроется в омнипотентно-
сти (С. М. Эйзенштейн), т. е. во все -возможности этого экранного мира,
границы которого совпадают с границами фантазии авторов. Отсю­
да возникло определение мультипликации как кратчайшего расстояния
между мыслью и образом. Именно эти ее качества, составляя сущность
анимации как специфической формы мышления, подводят мультиплика­
цию непосредственно к ее основному предназначению: стать одним из
новых способов познания современного мира —визуальным моделирова­
нием реальности, обладающим мощным художественным и научным по­
тенциалом» 16.
После сказанного становятся уж е почти очевидными, например, но ­
вые образно-моделирующие возможности для представителей такой про­
фессии, как инженер-конструктор. «Трехмерное мышление» диалогового
экрана уже сегодня делает конструктора скульптором новых инженерных
форм. Таким образом, мы приходим к выводу о важной роли художест­
венных структур и традиций языка визуального моделирования, о воз­
можности выстраивать экранную культуру на изначально гуманитарных
основаниях.
Что касается других художественных аспектов экранной культуры,
то укажем здесь только на один, на наш взгляд, принципиально важ­
ный. Для художественных проявлений экранной культуры будет, веро­
ятно, характерна принципиально иная поэтика —не повествования,
на которой держится практически вся традиционная письменная культу­
ра, а диалога, переходящего в полилог. С одной стороны, это диалог ав­
тора с читателем-зрителем, который вовлекается в активную позицию*18
15
Авторы бл агодарят доктора геоло го-минер ал огич ес ких н аук Г. И. Р ей снер а,
консул ьтир овавш его «геологический» фрагмент работы.
18
Хитрук Ф. С, Мультипликация. — В кн.: «Эсте тический словарь», М., 1989,
с. 119-120 .
22

со-творёнйя общего для пары «зритель —Зкран компьютера» культур­
ного текста. А ДйалОР —это структура, которая й глубже, кем повеет-
вЬвёййё, и ТйбЧё, ибЬ в йё к всёЬда зало жены интересы обоих йарт-
ыеров.
Совокупность диалогических структур в семантическом поле потен­
циального обЩёййя между всеми людьми и культурами (пройшоЬо, йй-
СтоящёЫ, а тЬ и буДущёго) и собтёвЛяёт пространство ййтёрТекста, йё-
Лилога как деятельности. Надо Подчеркнуть, что всё ЗТй далёкие йерс-
пёктйВЫ ваЖйо ВйДёть ймёнйо сегодйй. Вйдётк с такой Же Ясностью,
С какой всё мы видим сегодняшнее зародышевое состояние экранной
культуры и ее художественных аспектов. Да, диалог с экрайок находит­
ся сейчас на уровне балагана, аттракциона, компьютерной йгрЫ. Но,
позвольте, разве йё с балагана йачийался кинематограф? Разве йё ат-
тракцйоннйм представлением были «ожившие картинки» первых пракси-
носкопов —йрототипа мультипликационного фильма? И, наконец, разве
не с ярмарочной площади к нам пришел театр? Интересно, что в тради-
дйойном для любой компьютерной игры конфликте, когда зритель должен
кого-то обнаружить, догнать, схватить , увернуться, в бесконечных при­
ключениях й путешествиях по компьютерным мирам —разве в этом нё
проявляются робкие начальные чёрты той самой поэтики полилога, о ко­
тором Только Что шел разговор?
Пожалуй, сейчас — самое время дать предварительное определение
экранной культуры. Под ней мЫ подразумеваем тип культуры, основным
катёрйайвньш Носителем текстов которой является йё пйськенйЬсть,
а «экрённВсть». Эта культура Основана нё на линейном, т. ё. вытянутой
в Строку, пиёьме, а на системе экранных (плоскостных) изображений,
или** иначе, не на письменной речи, а на так называемой «экранной рёчй»,
т. е. на временном потоке экранных изображений, который свободно вмё-
ЁцёёТ в себя поведение и устную рёЧь персонажей, анимацйонНЬе моде-
Мровайие, письменные тексты й мйогЬе Другое. При этом основным
Признаком эйрёнйЬй культуры, качественно отличающим её от книжной
й НрибЛйЖающйм её к йзйачаяьному тйпу Человеческих культур —куль­
туре лйчното контакта, является динамйческйй, ежесекундно меняющий­
ся, Диалогёвый характер Взаимоотношений экранного тёксТа с нартнёроАк
В зтоа! смысле экранная культура актуализирует й по-новойу ставит йз-
вёчнуьё проблему о <<ВзайА1оотн6шёниЯх йрйроды знания й природы чело­
века» 17, а также на Наших глазах формулирует проблему взайАЙоотно-
Шенйй «знания» и «информации» 18.
Тём самым Вскрывается глубинная культурологическая суть компью­
тера (как основного —на близкое будущее —материального носителя
«Зрелой» экранной культур ы), его главная функция —расширение гра­
ниц человеческих сущностных сил (в марксовом понимании этого тер ­
мина) .
Вместе с тем нет необходимости пытаться «дотянуть» компьютер до
уровня интеллектуального соперника Человека. Очень» тоЧно говорит об
этом Мартин Рикгл: «Задача, которую ойй (компьютеры. —Авт.) прй
этом выполняют, не обязательно должна быть такой, какая является ти­
17 S chan k R. Natural Language, Philosophy and Artificial Intelligence."— In:
«Philosophical Perspectives in Artificial Intelligence». N. Y., 1981, p. 218.
*8 См., например: Б л io м e н а у Д. И. Информация: миф или реальность (о со­
стоянии понятий «знание» й «социальная информация»)«Научно-техническая ин­
формация», сер. 2, 1985, No 2,
23

пичной для человеческих существ-, их внутренние структуры не должны
быть аналогичны человеческим психологическим структурам, а принципы
их действия не ставят своей целью способствование созданию теории че­
ловеческого интеллекта»19. Компьютер —это отнюдь не «машина», но и
не феномен интеллектуального уровня, а явление культуры знаковых
систем —культуры промежуточной между «миром вещей» и «миром лю­
дей». Но и в культуру знаковых систем компьютер входит, внося в нее
новые представления об опосредующей (в частности, операциональной
и трансформирующей) функции знака и архитектуре знаковых систем 20,
как принципиально новый тип литературно-аудиовизуального текста, ко­
торый является самотрансформирующимся благодаря
заложенной
внутри него программе и диалогу с человеком (причем новые «языки
диалога» в той же степени выводят сегодня математику «за скобки» об­
щения с компьютером, в какой современная техника полиграфии выводит
из сознания читателя весьма сложный процесс возникновения печатной
страницы).
Так мы приходим к трехуровневой модели «культурной» вселенной:
«вещный мир» — мир текстов — «мир людей» (мир человеческой дея­
тельности) 21,— ко торая осуществляет несколько иное членение «куль­
турных миров», н еж е ли широко известное попперовское. Нам хотелось
бы подчеркнуть принципиальность выделения в культурной вселенной
медиативного слоя знаковых культурных систем, то его качественно но­
вое состояние, в какое переводит его развитая экранная субкультура.
Но если мы так широко и культурологически глубоко определяем
компьютер — основной инструментарий информатики, то понятно , что и
сама информатика приобретает иное звучание. Она приоткрывает свое
истинное лицо, оказываясь не естественной наукой (как привыкли счи­
тать уже многие) 22, а, как это странно ни звучит, принципиально гума­
нитарной наукой. И при этом, возможно, «зерном» совсем иного, только
сейчас начинающего складываться коммуникативного цикла наук. Ведь
не зря же основными проблемами информатики сейчас становятся про­
блемы языка и структуры экранной речи, проблемы диалога и коммуни­
кативных сетей, проблемы психической культуры пользователя.
Мы понимаем, насколько глубоко провинциально сегодня отношение
некоторых деятелей культуры к компьютеру, основанное на знакомом
принципе: «noli me tangere!» — «не тронь меня»! Насколько поверхност­
но утверждение о нашествии компьютера на культуру. Правильнее было
бы трактовать развитие компьютерных видов экранной культуры как
поиски новых социокультурных пространств. И хотя в процессе слепых
поисков, бесспорно, делается много наивных просчетов, а вместо откры­
тия новых земель все еще захватываются территории, уже «освоенные»
старой культурой, постепенно проясняется действительное призвание эк­
ранной культуры: открытие новых социокультурных «экологических
ниш», которые традиционная культура принципиально не может освоить
по технологическим причинам.
Мы приходим к пониманию того, что экранной культуре нет никакого
смысла «нападать» на два других традиционных типа культуры. Экран­
ная культура может развиваться только в неразрывном контексте «трех
19 R i n g 1е М. Philosophy and Artificial Intelligence. Philosophical Perspective
in Artificial Intelligence. N. Y., 1981, p. 6 -7 .
20 См.: К эй А. Программное обеспечение ЭВМ. — «В мире науки», 1984, No 11.
21 Напомним, что д ву х ас пе ктн ое ч л ен ен ие «предметный мир» — «мир люд ей»
достаточно ра спростр анено в современных теоретико-пси хол оги чес ких работа х.
У Ф. Е. Вас илюка, например, оно выходит в «категор иальную типологию пс ихо ­
ло гиче ских ед иниц че ловечес кой ж изни» . (См.: Василюк Ф. Е. К проб леме
единства психол огичес кой теории. — «Вопросы фи ло софии», 1986, No 10, с. 83).
22 См., например: Михалевич В. С
., Каныгин Ю. М
., Гриценко В. И.
Инф орматика. Киев, 1983; Поздняков А. И. И нформатика как компле ксная
нау чно -т ехнич е ская ди сци пл ина ,— «Вопросы фило софии», 1986, No 5,
24

культур», отрыв от которого грозит деформацией ее становлению и само­
сознанию. Теперь мы понимаем, что к уже имеющейся «культурной пи­
рамиде» —традиционному образу мировой культуры —компьютерные
технологии добавляют новое измерение. Но, подчеркнем, добавляется это
измерение ко всему массиву пирамиды, равно как к подножию, так и к
его вершине. Естественно, что распределение ценностей при этом не из­
меняется.
Каковы же наши основные задачи в области становления компьютер­
ной культуры? Одна из них —это увидеть принципы функционирования
экрана, широкие гуманитарные возможности дальнейшего развертывания
его нового материального носителя, нового инструментария — компьюте­
ра как самотрансформирующейся знаковой системы.
Другая, естественно примыкающая к первой,—проблема прогнозиро­
вания развития экранной культуры в рамках мировой культуры, в на­
шей стране, в частности. Теперь совсем иным смыслом наполняется по­
нятие «экология культуры». Д . С. Лихачев невольно вывел в этом по­
нятии на первое место задачу охранительную по отношению к
традиционно существующим формам культуры, задачу оберегания и со­
хранения наследства. Не будем забывать, что экология культуры, как и
экология природы, есть проблема не только охранительная, но и пробле­
ма эволюционного развития соположения вновь нарождающихся куль­
турных видов и их взаимодействия с традиционно существующими. Эко­
логия культуры тем самым направлена на обеспечение оптимального
функционирования «живой культуры» как аналога «живого вещества»
(В. И. Вернадский). Именно такое широкое понимание экологии культу­
ры, обращенное не только к традициям и к истории, но и к будущему,
к путям развития культуры, и составляет, на наш взгляд, переход
от традиционного эмпирико-культурного, или «оценочного», м ы ш лен ия к
так называемому экокультурному мышлению — мышлению в концепции
экологии культуры.
А поскольку экранная культура говорит на присущем ей экранном
языке, то нас не могут не волновать проблемы лингвистики этого необычай­
ного языка, проблемы его «неориторики» и общесемиотические проблемы.
Все это проблемы фундаментальные для информатики. И как, признавая
принципиально полилогический характер развитых экранных коммуника­
ций в современной культуре, мы сможем обойтись без разработки
«коммуникативного анализа» —цикла дисциплин, которые начали раз­
рабатывать Р. О. Якобсон23 и К. Леви-Стросс24? И от понимания,
какие есть возможности общения с компьютером «транстекстом», мы
приходим к проблемам возрождающейся «философии диалога», ин тер­
текста и полилога.
Один из чрезвычайно важных аспектов будущей культуры —психоло ­
гические проблемы экранной культуры, и в частности проблема челове­
ческих ценностей. Это и соотнесение ценностей традиционных культур
и культуры экранной, и соотнесение ценностей науки, искусства и обы­
денной жизни в рамках новообразующейся экранной культуры (оно явно
должно быть иным, нежели существует сейчас в разных традиционных
культурах). Психологические проблемы экранной культуры —это про­
блемы качественно нового этапа развития психосферы25 планетарной
совокупности культурных, умственных и психических качеств, получив­
шей в свое пользование мощные и небезопасные орудия чувственного
23 См.: Якобсон Р. О. Лингвистика в ее отношении к другим наукам.— В кн.:
Якобсон Р. О. Избранные работы. М., 1985, с. 369 —420.
24 См.: Леви-Стросс К. Структур ная антр опология. М., 1983.
25 О понятиях «нсихос фера» и связа нны х с ним со циокул ьтурных конц епци ях
подробнее см.: ТоНТег A. The Third Wave. Toronto, 1980; Печчеи А. Челове­
ческие качества. М., 1980; З'вегинцев В. А. Проблема отношений человека и
машины в компьютерной револ юции,— «Вопросы фило софии», 1986, No 3, с. 44—52.
25

моделирования и интеллектуальной образности, глубоко «распахиваю­
щие^ (в обоих смыслах этого слова) человеческую психику.
Во взаимоотношениях человека и социума, между которыми встает
экран как основная коммуникативная система, очень остро обозначают
себя проблемы манипуляции человеком: поскольку практически любая
манипуляция человеком проводится с помощью текста, то поневоле скла­
дывается убеждение, что такая развитая и самотрансформирующаяся
знаковая система, какой является компьютер, несет в себе огромные ма-
нипулятивные возможности в плане воздействия на человеческое здо­
ровье и человеческое внимание, человеческую энергию и иные ценности
(прежде всего в рамках колоссального количества игр). И наконец, эк­
ранная культура ставит перед нами чрезвычайно важный пласт проблем,
связанных со все большим вовлечением человека в слои иллюзорного об­
щения. Сначала человек общается с человеком, потом мы общаемся че­
рез книгу, а затем мы общаемся через компьютерную систему. «Иллю­
зорная реальность» становится все более и более достоверной, что
делает задачу «обмана» человеческой психики все более простой и пу­
гающе-притягательной для «творцов».
Интересно, что даже некоторые культурологи связывают развитие
формы «иллюзорной реальности» именно с компьютером и только с ним.
Известный европейский культуролог Б. Люссатр пишет: «Увы! Ведь ком­
пьютер вводит в совершенный, но нереальный мир, где с вас снимаются
многие обязанности, где не нужно утверждать себя» 2б. Как будто роман­
тики X IX века не представили нам в своих книгах массу вариантов
юных героинь, «зачитывающихся» модными романами до потери самих
себя! Становится очевидным, что и ллю зи оген ны е потребности общества
возникли куда раньше бурного развертывания экранной культуры. Их
цадо увидеть, понять их корни, осмыслить предназначение и дальней­
шую эволюцию этих потребностей 27.
Тем не менее именно информационные технологии культуры резко
обостряют проблемы психологического комфорта и дискомфорта челове­
ка в этом мире и обществе, вплотную цодводя нас к вопросу о «психи­
ческой культуре», о которой одним из первых у нас заговорил известный
востоковед Н. В. А баев28. Она станет насущной заботой, быть может,
не сегодняшнего, а завтрашнего дня, но, развивая экранную культуру,
мы должны обязательно иметь в виду и эти аспекты, ибо острота пси­
хологических проблем, связанных с иллюзорными реальностями, не за­
ставит себя долго ждать29.
Как МЫ убедились, проблем громадное количество.
Но, приближаясь к концу статьи, читатели могут невзначай вспом­
нить о ее названии п спросить: говоря о культуре целого тысячелетия,
не на слишком ли большой временной масштаб «замахиваются» авторы?
Да, масштаб мы выбрали немалый. Если говорить серьезно, речь, конечно,
идет не о компьютерах, не о понятии информационного общества, кото­
рые, разумеется, не выдерживают «груз» тысячелетия. Речь идет о том,
что сама экранная культура является предтечей чего-то иного . Того типа
культуры, который сегодня можно условно обозначить как «культура
трансформации», «культура метаморфозы^. Самый простой пример транс­
формации мы только что рассмотрели. И теперь, когда мы увидели ком­
26 Цит. по: «Советская культура», 27.Х.1987 .
27 В связи с бурным освоением человеческого «Я» вс ево змо жн ых «иллюзорных
реальностей» становитс я особ енно акту ал ьной пробл ема отнош ения со знател ьно го
«Я» к различным ур овням социо кул ьтур ной ил люзорно сти чел овеч ес кого бытия. См.:
«The Mind’s I». N. Y., 1981.
28 См.: Абаев Н. В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в
средневековом Китае. Новосибирск, 1989.
28 См., например: Тихомиров Q. К. Инф орматика и новые пр облемы пс их о ­
логической н ау ки . — «Вопросы философ ии», 1986,
Тх Зинченко В, EL Эргоно­
мика и информатика,— Т а м ж е.
26

пьютер с иной стороны —как самотрансформирующуюся знаковую систе­
му, —мы
начали понимать, что проблема трансформируемости, мета­
морфоз актуальна сегодня не менее, а скорее более, чем в эпоху Овидия.
Но до сих пор мы говорили о трансформациях текста. От этого уров­
ня трансформации мы можем двигаться как «вниз», так и «вверх»:
к обоим полюсам, каждый из которых достаточно труден (до крайней
мере, как показывает сегодняшняя практика, оба они гораздо труднее
достижимы, нем трансформация текста). Это трансформация вещи, пред­
мета в нашей обычной, внешней реальности30 и трансформация психи­
ки человека, его «внутренней реальности» 31. Два этих полюса культуры
оказываются одинаково труднодоступными, потому что они, как это ни
парадоксально, одинаково тонки и неуловимы.
Вопреки устоявшемуся мнению, что за «эрой сырьевой технологии»
наступает «эра информации» , вопрос следует поставить в другой плоско­
сти, переходя рт понятия «ин-формация» к понятию «транс-формация»
(тем самым термин «информация» получает интересный и глубокий
смысловой ко н тек ст). Да, действительно, «эре сырьевых технологий»
сегодня приходит конец, но, вероятно, информационное общество все же
не составит свою эру, а явится лишь введением в «эру трансформацион­
ных технологий», которая по масштабу преобразований человека и че­
ловечества вполне укладывается во временные контуры тысячедетия-
Читатель, достаточно наслышанный о положении дел в отечественной
микроэлектронике и вычислительной технике, удивленно спросит, не на ­
поминают ли авторы героя знаменитой некогда старинной русской басня
И. И. Хемницера «Метафизик», глав ный персонаж которой, глядя на
звезды, не заметил выгребной ямы прямо перед собой и свалился в нее?
«И сидя в ней по горло,— к а к со чувственно писал В. Ф. Одоевский,—
забывая о себе, спрашивал о снаряде для спасения утопающих и о том,
что такое время» 32.
Но уроки может преподносить не только метафизика, но и диалекти­
ка. Давно цора признать, что в активных процессах нашего технологиче­
ского отставания количество тоже переходит в качество. Только лишь
из одного количественного примера —в США половина семей имеет пер­
сональный компьютер, тогда как у нас его имеют считанные единицы —
следует принципиальный вывод, что формирование нового мышления
человека, с детства живущего в условиях активного экранного диалога с
информационным космосом, в нашей стране отодвигается минимум на
целое поколение. Таким образом, 80-е годы не просто начало качественно
нового этапа развития информационных технологий в мире, для нас это
одновременно и момент формирования качественного отставания в выра­
щивании нашего базового, опорного будущего —культуры третьего ты­
сячелетия.
Естественно, что в этот исторический момент особенно важно увидеть,
какие внетехыологические силы нашего общества ответственны за плани­
рование нашего отставания? Их по меньшей мере четыре. Во-первых, р аз­
витие всей сферы информатики нередко сознательно тормозится на р аз­
ных этапах системы управления, несмотря на достаточное количество
самых высоких постановлений й командно-административное доторапли-
30 О распространен ном с лу ч ае трансф ормации вещи — о ее «превращении» в
текст как о вирту ализации «реальных объе кто в» см., например: Смолян Г. Л
.,
Шошников К. Б. Феномен персо нал ьной ЭВМ. Фил ософско-метод ол оги чес кий
аспект. — «Вопросы философ ии», 1986, No 6, с. 4 2 —55.
Получа ющ аяся трехуровн ева я модель кул ьтурной все ленной, вы строенная по
степ ени с тру ктурн ой сл ож н ос ти явле ния: вещь - текст - акт д еятел ь ност и, выявляет
новый асцект одного из самых общих философских вопросов — о месте человека
в Культуре и Вселенной. Об этом подробнее см.: В е й ц е н б а у м Дж. Возможности
вычислительных машин и ч ел о веч еский разум. М., 1982; Haugeland G. A rtifi­
cial Intelligence: The Very Idea. Cambridge (Mass.), 1986.
32 Одоевский В. Ф. Русские ночи.
1913, с, 42,

ванне с тех же этажей власти. Мотивы здесь самые разные: и осознание
потенциальной опасности лиш иться монополии на информацию (в том
числе боязнь использования персонального компьютера населением в ка­
честве печатающего и множительного устройства), и нежелание управ­
ленцев раскрывать существование «двойной информации» (в условиях
безраздельного р аспространения которой за долгие годы сформировались
и привыкли функционировать экономика, идеология и сфера культуры).
Ведь свобода информации лишает бюрократический аппарат решающих
рычагов фальсификации и сокрытия данных и тем самым монополии на
«тайное» знание в своей области. Влияет здесь и такой очевидный фак­
тор, как практически полное отсутствие профессионализма принятия ре­
шений на всех уровнях: от непосредственно рабочих мест до различных
этажей механизма управления. Здесь возможность быстро собрать всю
необходимую для принятия решений информацию лишь невыгодно под­
черкнет нежелание принимать любые решения, кроме «отпасовывания»
к другому чиновнику.
Во-вторых, огромной силой сопротивления информационным техноло­
гиям сегодня становится активное нежелание широких масс людей «пере­
учиваться» , т. е., работая, постоянно учиться. С явлением «компьютеро­
фобии» (ну как тут не вспомнить об уже упоминавшихся проблемах
психической культуры человека), которой подвержены у нас и дети,
и взрослые, сталкиваются и страны передовые в отношении внедрения
новых информационных технологий33. Значит, надо активно формиро­
вать в человеке потребность ежедневных «моих университетов» . Но ведь
стимул к постоянному обучению новым формам и навыкам профессио­
нального труда создается наличием конкуренции и, соответственно, за ­
просом на специалиста, постоянно поддерживающего высокую квал ифи­
кацию. У нас же наоборот, в массовой психологии фраза: «этот слишком
много знает» — озн ачае т приговор, не подлежащий обжалованию.
Существенный пласт сопротивления развитию «информатики культу­
ры» составляет негативное отношение к компьютерной культуре боль­
шинства деятелей культуры, причем —это надо подчеркнуть особо —
даже тех из них, кто в основном поддерживает, более того, находится в
авангарде перестройки. Если среди сознательных консерваторов от куль­
туры значительную роль играют соображения, связанные с утерей «мо­
нополии на прекрасное» и борьбой за сохранение своих позиций в худо­
жественном процессе, то во взглядах подвижников перестройки явно ощу­
щ ается страх перед технократией, лишающей общество гуманистических
идеалов.
Явление это не новое. Сопротивление культурным нововведениям не­
редко оказывали лучшие умы человечества. Говоря сегодня о культуре
компьютерной страницы, нельзя не вспомнить о страстях, разгоравшихся
в эпоху формирования письменной культуры. Сократ, например, высту­
пал против письменности, поскольку, по его мнению, она может повре­
дить развитию такой фундаментальной способности человека, как память
(эти соображения не лишены основания и сегодня, но вряд ли мы сочтем
их достаточными для искоренения письменности). А кино на заре своей
истории называли «развлечением для илотов». Во всех новых, непривыч­
ных средствах «свободного растекания» информации (например, в теле­
видении) каждый раз видели чуть ли не главную причину «упадка ци­
вилизации». Т ак что почти «фольклорное» представление о том, что ком­
пьютерная революция —злокозненная выдумка технократов, враждебная
подлинным ценностям мировой культуры, имеет за собой давнюю и рес­
пектабельную историю.
И наконец, один из наиболее мощных внутренних механизмов тормо­
жения информатики заложен в самих «информатиках» (если о них се­
33 См.: «The Futurist», January — February, 1988,
28

годня уже можно говорить к ак о представителях единого профессионалы-
ного мышления). Научная и социокультурная ситуация, в которой фор­
мировались первые поколения информатиков, складывалась под знаком
«нарастающего осознания не менее нарастающего отставания». В резу ль­
тате чего возник и стабилизировался поразительный научно-психологиче ­
ский феномен: научное мышление в концепции «условного максимума» ,
которое необратимо привязывает исследовательское сознание к «допотоп­
ным» реалиям сегодняшней отечественной технологии. Подобное «услов­
ное мышление» много лет стимулировалось лозунгами «связи науки с
жизнью» . Дело дошло до того, что ряд оргкомитетов всесоюзных конфе­
ренций в области информатики не принимает к рассмотрению научные
работы, выполненные на основе использования новейших зарубежных
компьютеров, поскольку они-де «неправильно ориентируют» подавляю­
щую массу ученых и разработчиков, в распоряжении которых нет даже
проспектов подобных компьютеров.
Возможно ли такое где-либо в другой области отечественной науки?
Можно ли себе представить, чтобы советский физик-теоретик отказывал­
ся принимать во внимание результаты последних экспериментов в обла­
сти элементарных частиц на уникальном ускорителе в Батавии только
потому, что у нас таких мощных ускорителей нет?
Для науки подобное «ущербное», «комплексующее» мышление —всег ­
да трагедия, но когда условное мышление возникает в процессе форми­
рования новой фундаментальной науки, что же остается ждать от нее
самой? Естественно, того, что проблемы ее самоосознания будут решаться
«на ощупь», что информатика вместо «комплексной» на долгое время
останется «закомплексованной» , нако нец, что «объявленная» нау ка про­
сто не состоится.
Корни всех обсуждаемых здесь явлений «сопротивления», на наш
взгляд, так или иначе уходят в такое непривычное для нашей науки и
культуры явление, как глубокий провинциализм, который за последние
несколько десятилетий (а быть может, начиная с 30-х годов) незаметно
разъедал отечественное исследовательское сознание. Ибо на знамени
провинциализма пламенеют слова: «Лучше быть первым в деревне, чем
последним в столице». А в нашей деревне мы всегда «первые в мире»!
Говоря о «провинциальности мышления», мы имеем в виду средний уро­
вень отечественной науки, но отнюдь не тех ученых, свобода и оригиналь­
ность мышления которых стали фундаментом мировой научной культуры.
В период становления нового мышления мы не просто «не поспева­
ем» за динамикой расширения культурологического сознания, характер­
ной для зарубежных ученых, но, чтобы не обманывать в очередной раз
самих себя, вынуждены констатировать очередные «два шага назад»,
а именно: скатывание к провинциальному уровню профессионального
видения мира.
Что же мы пытаемся предпринять в этой трагикомической ситуации?
Мы, как всегда, пытаемся «догнать и перегнать»! И опять под видом оче­
редной «...ации». На сей раз «информатизации всей страны» . Однако
уже сейчас очевидно, что между обществом «информатизированным» и
«информационным» — разница огромная. « Информатизация» в таком
смысле слова бесперспективна прежде всего потому, что сегодня, когда мы
находимся в очаге зарождения экранной культуры, основной методоло­
гической стратегией должно стать «проращивание» качественно новых
возможностей, форм и языков компьютерной страницы, а не «облицовка»
компьютерными «удобствами» привычного, а стало быть, и «отработанно­
го», культурного материала. Главное —увидеть новые измерения экран­
ной культуры, а не заниматься экстенсификацией старых типов общения
и мышления. Важно не просто информатизировать хозяйственный меха­
низм и сферу услуг (а также «отдыхе от услуг»), но наращивать тот
социальный и культурный контекст, который, признав экранную куль­
29

туру «своей», сам же схватится за нее. Всем этим надо заниматься сей­
час, но без внутренней паники, характерной для аварийно-авральной
психологии, а наоборот, спокойно и уверенно развивая культурологиче­
ский взг ляд и стратегическое мышление, которые сделают наше понима­
ние экранной культуры фундаментальным. Иначе пройдет еще несколько
десятилетий, пока тезис: «Информация отныне и надолго является ос­
новным ресурсом развитого общества» — станет не тол ько привычен,
но й понятен нам. И вплоть до того времени наша новая, «в рекордные
сроки» сформулированная и одобренная <с«.ация» будет строить дорогу
в «нетуда» ,
$
*
*
И в заключение еще несколько вопросов. А стоило ли соединять в
одной статье и далекие футурологические прогнозы на целое тысячеле­
тие, и трагическую боль сиюминутной ситуации? Это же «про разное»!
Или же: стоило ли, имея в виду наше достаточно глубокое отставание на
фронте информатики, оперировать столь высокими культурологическими
материями?
Мы считаем, что не только «стоило», не только «нужно», но это прак­
тически единственная возможность нашего сегодняшнего образа мыслей
и действий. Ибо в той ситуации, когда наше отставание в закладывании
культуры нового тысячелетия делается качественным, единственной осно­
вой нашего «завтра» становится сегодняшнее принятие правильных стра­
тегических решений.

Культура. Диалог культур
(Опыт определения)
В. С. БИБЛЕР .
Недавно мне пришлось принять участие в советско-французской «Эн­
циклопедии на два голоса» («Прогресс»). Параллельно должны были
идти (на каждое слово) статьи советских и французских авторов. Мне
достались статьи «культура» и «диалог культур», которые я, впрочем,
в соответствии со своей концепцией, соёдинил воедино. Попытка оказа­
лась мучительной. Но потом я подумал, что недостатки такого опыта
(неизбежная жесткость формулировок, почти по лная выброшеыность ар­
гументации, невольная ослабленность моментов сомнения и размышле­
ния) в какой-то мере искупаются некоторыми новыми интересными воз­
можностями (возможность целостного, отстраненного в згляда н а собст­
венное понимание, необходимость сосредоточить некий зримый образ
культуры, сознательная игра между образом и понятием).
Поэтому сейчас, несколько разработав текст, «расшив» самые ж ест­
кие сочленения исходных определений, предоставляю результаты своего
опыта вниманию читателей.
I
Есть некий круг (целостность) явлений, за которым закрепилось в
сознании —в сознании достаточно массовом, но также в сознании науч­
ном —понятие культуры. Это —своеобразная целостность произведений
искусства, философии, теории, нравственных поступков и, в каком -то
смысле, явлений религии. Но в XX веке в реальном бытии и осознании
этого круга явлений происходит странный сдвиг. Даже преображение.
Назову несколько беспокоящих наше мышление признаков такого
сдвига, смещения.
1. В XX веке происходит странное отщепление понятия культуры
(как целого) от тех понятий или интуиций, которые издавна совпадали
с определениями культуры или «культурности», перечислялись через за­
пятую, понимались почти ка к синонимы. Возникает какая-то пропасть
между феноменами культуры и феноменами образования, просвещения,
цивилизации.
Нашему уму почему-то необходимо стало замечать это различие, на ­
стаивать на нем, осмысливать его. «Человек образованный» или «человек
просвещенный» — эти определения все резче понимаются не только как
отличные друг от друга, но еще более отличные от определения «чело­
век культурный». Как-то все по -разному идет й складывается в йроцес-
сах образования и в процессах (нельзя сказать «окультуривания», но —
именно) культуры.
2. Какие-то феномены общёйия людей «по повёдУ» нройзвёдёнйй
культурьц какие-то собственно внутрикультурные формы дёйФёльности й
31

мышления начинают удивительно расширяться и углубляться, захваты­
вать иные, центральные, иным феноменам отведенные «места» и «связи»
в духовной и общественной жизни. То, что мы понимали обычно под
«культурой», перестает вмещаться в сферу так называемой «надстройки»,
теряет свою маргинальность, сдвигается в самый эпицентр современно­
го человеческого бытия. Конечно, этот сдвиг по-разному, с меньшей или
большей силой, входит в наше сознание, но, если вдуматься, процесс этот
всеобщ дл я всех слоев современного общества: в Европе, Азии, Америке,
Африке. Это неудержимое стремление культуры в эпицентр нашей жизни
и одновременно упорное, дикое или цивилизованное сопротивление таким
странным «претензиям» ку льтуры тревожит наше сознание — бытовое и
научное —может быть, не менее, чем назревание атомного или экологи­
ческого всемирного взрыва.
3.
В XX веке типологически различные «культуры» (целостные кри­
сталлы произведений искусства, религии, нравственности...) втягиваются
в одно временное и духовное «пространство», странно и мучительно со­
прягаются друг с другом, почти по-боровски «дополняют», то есть ис­
ключают и предполагают, друг друга. Культуры Европы, Азии и Америки
«толпятся» в одном и том же сознании; их никак не удается располо­
жить по «восходящей» линии («выше—ниже, лучше—хуже»). Одновре­
менность различных культур бьет в глаза и умы, оказывается реальным
феноменом повседневного бытия современного человека. Вместе с тем
сейчас как-то странно совмещаются исторические, этнографические, ар­
хеологические, искусствоведческие, семиотические формы понимания и
определения того, «что есть культура». Но сие означает, что и в этом
плане в одном логическом «месте» совмещаются понимание культуры как
средоточия духовной деятельности человека и понимание культуры как
некоего среза целостной и, может быть, в первую голову материальной,
вещной его деятельности.
Не буду сейчас продолжать перечисление иных смещений и сдвигов
в нашем осознании феномена культуры, в нашем реальном «бытии в
культуре» . Сейчас существенно другое: в том понимании культуры,
которое будет далее развито, определяющим является не набор неких
«признаков» , но к а к раз тот сдвиг в действительном бытии и осознании
культуры, что обнаруживает глубинные магматические процессы, клубя­
щиеся в ее недрах. И это —тот самый сдвиг и то превращение, что пре­
дельно существенны в канун XXI века и поэтому позволяют наиболее
глубоко проникнуть в действительный смысл и внутреннее борение р аз­
личных «перестроек» и «трансформаций» нашего времени (независимо от
прямых намерений их авторов).
Далее будет намечена не формальная дефиниция культуры, но ее
«реальное определение» (в понимании Гегеля или Маркса). Напомню,
что, по Гегелю, «реальное определение» — это процесс, в котором само
явление определяет, определивает, преобразует самого себя. Предпола­
гаю только, в отличие от Гегеля, что такое реальное определение есть
преимущественно особая форма «causa sui» именно нашей человеческой
разумной жизни.
Так вот, думается, что те феномены радикальных смещений и сдви­
гов в культуре XX века, которые я наметил выше, позволяют сегодня раз­
вить реально, исторически и логически осмысленное, всеобщее определе­
ние культуры.
II
Сначала о том феноменологическом образе культуры, что сегодня
«бьет в глаза и умы», тревожит наше сознание.
1.
В отщеплении от идеи «образования» и от идеи «цивилизации»
(в разных вариантах это отщепление вдруг стало в XX веке необходи­
мым для Шпенглера и Тойнби, для Леви-Стросса и Бахтина...) идея
32

культуры осознается сегодня в следующем интегральном противопостав­
лении.
В истории человеческого духа и вообще в истории человеческих свер­
шений существуют два типа, две формы «исторической наследственно­
сти». Одна форма укладывается в схематизм восхождения по лестнице
«прогресса» или, даже мягче, развития. Так, в образовании, в движении
по схематизму науки (но науки, понятой не как один из феноменов це­
лостной культуры, а как единственно всеобщее, всеохватывающее опре­
деление деятельности нашего ума) каждая следующая ступень выше
предыдущей, вбирает ее в себя, развивает все положительное, что было
достигнуто на той ступеньке, которую уже прошел наш ум (все глубже
проникая в единственную истину), наши ноги и руки (создавая все бо­
лее совершенные орудия тр у да), наше социальное общение (восходя к
все более и более «настоящей формации», о с тав л яя внизу до- и пред-
историческое бытие человека). В этом восхождении все предшествующее:
знание, старые орудия труда, пережившие себя «формации»... — ко н ечн о,
не исчезают «в никуда», они «уплотняются» , «снимаются», п ерестраива­
ются, теряют свое собственное бытие в знании и умении высшем, более
истинном, более систематизированном и т. д. Образованный человек —
это тот, кто сумел «перемотать» в свой ум и в свое умение все то, что
достигнуто на «пройденных ступенях» , причем «перемотал» в единствен­
но возможном (иначе всего не освоить!) виде: в той самой уплотненно­
сти, снятости, упрощенности, что лучше всего реализуется в «последнем
слове» Учебника. В самом деле, какой чудак будет изучать механику
по трудам Галилея или Ньютона, математику —по «началам» Эвклида,
даже квантовую механику —по работам Бора или Гейзенберга (а не по
современным толковым учебникам или —сделаем уступку —по самым
последним научным трудам).
Культура строится и «развивается» совсем по другому, по противопо­
ложному схематизму. Здесь возможно оттолкнуться от одного особенного
феномена.
Существует одна сфера человеческих свершений, что никак не укла­
дывается в схематизм восхооюдения (Ньютоново: «Я карлик, стоящий на
плечах гиганта» —предшествующих поколений...) . Эта сфера —искус­
ство. Здесь —даже «на глазок» — все ин аче . Во-первых, здесь нельзя
сказать, что, скажем, Софокл «снят» Шекспиром, что подлинник Пикассо
сделал ненужным впервые открывать подлинник (обязательно подлин­
ник) Рембрандта.
Даже резче: здесь не только Шекспир невозможен (ну, конечно же)
без Софокла или Брехт —без Шекспира, без внутренней переклички,
отталкивания, переосмысливания, но и —обязательно —обратно: Со­
фокл невозможен без Шекспира; Софокл иначе, но и более уникально,
понимается и иначе формируется в сопряжении с Шекспиром. В искус­
стве «раньше» и «позже» соотносительны, одновременны, предшествуют
друг другу, наконец, это есть корни друг друга не только в нашем пони­
мании, но именно во всей уникальности, « уплотненности», всеобщности
собственного, особенного, неповторимого бытия.
В искусстве явно действует не схематизм «восходящей лестницы с
преодоленными ступенями», но сх ематизм драматического произведения.
«Явление четвертое... Те же и Софья». С появлением нового персона­
ж а (нового произведения искусства, нового автора, новой художествен­
ной эпохи) старые «персонажи» —Эсхил, Софокл, Шекспир, Фидий, Рем­
брандт, Ван-Гог, Пикассо... не уходят со сцены, не «снимаются» и не
исчезают в новом персонаже, в новом действующем лице. Каждый но­
вый персонаж выявляет, актуализирует, даже впервые формирует новые
свойства и устремления в персонажах, ранее вышедших на сцену; одно
действующее лицо вызывает любовь, другое —гнев, третье —раздумье.
Число действующих лиц постоянно изменяется, увеличивается, растет.
33

Даже если какой-то герой навсегда уйдет со сцены, скажем , застрелится,
или —в истории искусства —какой-то автор выпадет из культурного
оборота, их действующее ядро все же продолжает уплотняться, сама
«л акуна», разрыв обретают всё большее драматургическое значение.
Такой схематизм художественной наследственности всегда сохраняет
свои основные особенности, й схематизм этот коренным образом отлича­
ется от схематизма «образования», «цивилизации», формационного разви­
тия, как бы их ни понимать.
Обобщим все сказанное об искусстве:
а) история сохраняет и воспроизводит здесь «персонажность» сла­
гающихся феноменов;
б) увеличение числа «персонажей» осуществляется вне процедуры
снятия й восхождения, но в. схематизме одновременности, взайморазви-
тия, уплотнения каждой художественной монады;
в) обратимость «корней и кроны», «до...» и «после...» озн ачае т в ис­
кусстве особый тип целостности, «системности» искусства как полифони­
ческого драматического феномена.
И еще один момент, не прямо вытекающий из представленной теат­
ральной схемы, но органично с ней связанный. Мой исходный образ пред­
полагает еще одно (?) действующее лицо, точнее, некое «многоместное
множество» действующих лиц. Это —зритель, слушатель художествен­
ного произведения. В театральном действе соучастие этого «действующе­
го лица» особенно наглядно, но это активное творческое бытие не менее
необходимо, насущно, органично для любого произведения любой формы
искусства. Зафиксируем на мгновение слово «произведение» и пойдем
дальше, пока что подчеркивая только особый «схематизм» «наследствен­
ности» в истории и реальном бытии произведений искусства. Если исто­
рия искусства — это драма со все большим числом действующих и
взаимодействующих лиц, если все эти лица (авторы, стили, художествен­
ные эпохи) действительно и действенно одновременны, действительно й
напряженно сопрягают время прошлое (во всей его самобытийности) и
время настоящее в средоточии этого мгновения, то все это осуществля­
ется как раз в общении «сцены и зрительного зала» или автора поэмы
и ее далекого —сквозь века
—молчаливого
читателя, культуры и того,
кто ее (со стороны) воспринимает...
Не буду сейчас дальше р азвивать эту мысль.
Если хотите, называйте очерченный схематизм «прогрессом» или «раз­
витием»... Сейчас существенно исходно отличить схематизм «наследст­
венности» в искусстве: «Явление четвертое... Те же и Софья» от схе­
матизма «восхождения» («Карлик на плечах гиганта...»). Это в ис­
кусстве.
Но в XX веке с особой силой обнаруживается, что такой схематизм
истории искусств есть лишь особый и особенно наглядный случай неко­
его всеобщего феномена —бытия в культуре, причем как в целостном
Органоне. И этот Органон не распадается на «подвиды» и непроницае­
мые «отсеки».
Наш взгляд, обостренный современной жизнью (теми сдвигами, о ко­
торых я выше говорил, а в заключение скажу еще определеннее), без­
ошибочно замечает: тот же феномен, что и в искусстве, действует в
философии. Аристотель существует и взаиморазвивается в одном (?) диа­
логическом (?) культурном пространстве с Платоном, Проклом, Фомой
Аквинским, Николаем Кузанским, Кантом, Гегелем, Хайдеггером, Бер ­
дяевым.
Но это одно пространство явно «не-Эвклидово», это —пространство
многих пространств. Платон имеет бесконечные резервы все новых й но­
вых аргументов, ответов, вопросов в споре с Аристотелем: Аристотель
также обнаруживает бесконечные возможности «формы форм», отвечай
на возражения Платона. Кант бесконечно содержателен и осмыслен в
34

беседах с Платоном, Гегелем, Гуссерлем, Марксом... Философия как фе­
номен культуры также мыслит в схеме: «Те же й Софья». Это опять-таки
драма со все большим числом действующих лиц, и бесконечная уникаль­
ность каждого философа раскрывается и имеет философский смысл толь­
ко в одновременности и во взаимополаганий философских систем, идей,
откровений. Говоря более крупными блоками, философия живет в сопря­
жении и одновременном взаимопорождении р азных форм бесконечно-воз­
можного бытия и разных форм его понимания.
Я не отрицаю —иногда возможно и даже необходимо распределять
философские системы в восходящий, гегелевский ряд. Но тогда это бу­
дет феномен цивилизаций или, точнее, цивилизационный «срез» культу­
ры Нового времени. Именно и только в--Ь ^о вр ём енноети и бесконечной
диалогической «дополнительности» каждого из философов на «пиру»
Платоновой и вообще философской мысли философия входит в единую
полифонию культуры.
В сфере нравственности XX век обнаруживает тот же феномен «тра­
гической пьесы» («Те же и Софья») или «годовых колец в стволе дерева».
Современная нравственность есть сопряжение, нравственная историче­
ская памятливость (и диалог, Беседа) различных нравственных перипе­
тий, сосредоточенных в разных Образах культуры,— Героя Античности,
Страстотерпца и Мастера Средних веков, Автора своей биографии в ро­
манной остраненности Нового времени. Здесь перйпетийна исходная
нравственность: Рок и Характер (Античность); исповедальная грань зем­
ной жизни и потусторонней вечности (Средние в е ка ); открытость моей
смертной жизн и в бесконечность временных причинных сцепок и вместе
с тем полная ответственность за начало моей жизни («Быть или не
быть...» Гамлета), за ее завершение, за ее замкнутость «на себя» (Но­
вое вр ем я). Но не менее перипетийно —в точке взаимопорождения, на­
чала —и само общение, взаимопредполагание этих перипетий в душе со­
временного человека. И это не «релятивизм» и даже не «вариативность»
морали, но полный объем моей личной ответственности за судьбы и смыс­
лы жизни людей иных культур, иных смысловых спектров. Это уже не
мораль «терпимости» (пусть живут, как могут...) , но нравственностьвклю^
чения в мою со-весть предельных вопросов бытия других людей, их от­
ветной вести в моей собственной судьбе *.
Но продолжим наше сопоставление. Сознание, пробужденное XX ве­
ком, замечает, что в том же едином ключе и, скажу определеннее,—
в ключе культуры необходимо сейчас понимать и развитие самой науки ,
еще недавно породившей схему «восходящего развития» , «уплотнения»
знаний и т. д. «Принцип соответствия», идея «предельного» перехода,
соотношение дополнительностей, парадоксы теории множеств в матема^
тике, вообще парадоксы обоснования начал математики —все это застав ­
ляет утверждать: наука также может и должна быть понята и развивае­
ма как феномен культуры, то есть (теперь отважимся сказать:
«то есть.. .») ка к взаимопереход, одновременность, разноосмысленность
различных научных парадигм, как форма общения античных, средневе­
ковых, нововременных форм ответа на вопрос: «Что есть „элементар­
ность44, „число41, „множество44 и т. д.?» Снова тот же культурологи­
ческий парадокс: не обобщение, но общение различных форм понима­
ния —вот формула движения к всеобщности в современных позитивных
науках.
Но тот же схематизм общения (не обобщения) различных всеобщих
и уникальных форм бытия действует в конце XX века и в определении
«производительных с и л » (ориентация на свободное время, на время
«само изменения» не только в духовном, но и в материальном производи1
1
См. де тал ьнее: Б и б л е р В. С* Нравственность* Культура* Совре менность.
Препринт, М., 1988, ИИЕТ АН СССР*
35

стве, в индивидуально-всеобщем труде); в общении различных форма­
ц и й ; в элементарных ячейках современной социальности (особая роль
малых, динамичных групп и полисов); в странном взаимовлиянии раз­
личных форм современного, стремящегося к всеобщности, гуманитарного
мышления. В этой всеобщности и атом, и электрон, и космос понимают­
ся так, как если бы это были произведения, смысл которых актуализи­
руется в челноке различных форм разумения.
Однако общение и бытие в культуре (по схематизму: «Явление чет­
вертое... Те же и Софья») совершается не линейно, не в профессиональ­
ном отщеплении —философ с философом, поэт с поэтом и т. д ., — но в
контексте целостных исторических «пьес» — Античной, Средневековой,
Нововременной, Западной, Восточной...
Культура —трагедия трагедий, когда одна в другую (как в китай­
ской костяной головоломке) вточены многообразные шаровые поверх­
ности драматического действа и катарсиса; когда реальное общение и
взаиморазвитие отдельных персонажей осуществляется как общение и
диалог различных трагедий.
Обращу внимание на два таких сопряжения.
Так, все названные феномены культуры — искусство, философия,
нравственность... — и меют действительно культурный смысл не перечис-
лительно, но конструктивно, в Органоне данной культуры. Внутри каж ­
дой культуры искусство, философия, нравственность, теория также
приобретают свою особую «персонажность», персонализируются в обще­
нии друг с другом, на грани этих различных форм бытпя в культуре.
Здесь действующие лица — Поэт, Философ, Герой, Теоретик, постоянно
погружающие в себя свой внешний диалог. Между этими действующими
лицами складывается своя трагедия, со своим единством места, времени,
действия. Платон современен Канту и может быть его Собеседником
(в культуре) лишь тогда, когда Платон понят в своем внутреннем обще­
нии с Софоклом и Эвклидом; Кант —в общении с Галилеем и Достоев­
ским.
Но если так, то угадывается еще один, возможно, конечный или из­
начальный трагедийный строй.
Эта культура способна жить и развиваться (как культура) только на
грани ку л ь ту р 2, в одновременности, в диалоге с другими целостными,
замкнутыми «на себя», на выход за свои пределы, культурами. В таком
конечном (или изначальном) счете действующими лицами оказываются
отдельные культуры, актуализированные в ответ на вопрос другой куль­
туры, живущие только в вопрошаниях этой иной культуры. Только там,
где есть эта изначальная трагедия трагедий, там есть культура, там ожи­
вают все вточенные, встроенные друг в друга трагедийные перипетии.
Но совершается
это
общение (и взаимопорождение)
культур
только в контексте настоящего, то есть для нас,—в
культуре конца
XX века.
Причем, вся данная культура (скажем, античности) должна быть по­
нята как единое произведение, созданное и пересоздаваемое одним (во­
ображаемым) автором, адресованное насущному и невозможному «чита­
телю», в канун Века XXI. Итак, мы снова зафиксируем слово «произве­
дение» и пойдем дальше.
2.
Первый феноменологический образ (не хочется говорить — «при­
знак») культуры неявно перерастает в новый целостный образ, в новый
круг представлений.
Культура есть моя жизнь, мой духовный мир, отделенный от меня,
транслированный в произведение (!) и могущий существовать (больше
того, ориентированный на то,, чтобы существовать) после моей физиче-
2 См, основные работы М, Ма Ба хтин а,
Ш

ской смерти (соответственно после «физической смерти» данной циви­
лизации, формации) в ином мире, в живой жизни людей последующих
эпох и иных устремлений. Отвечая на вопрос «что есть культура?», мы
всегда —до конца сознавая это или нет,— отвечаем на другой вопрос:
«в какой форме могут существовать (и развивать себя) мой дух, плоть,
общение, насущная (в моей жизни) жизнь близких людей после моей
(моей цивилизации) гибели, „ухода в нети“?». Ответ —в форме культуры.
Великий русский мыслитель М. М. Бахтин настаивал, что смысл лю­
бому нашему высказыванию всегда придает ясное понимание того,
на какой вопрос, обращенный ко мне (явный или тайный), отвечает
это высказывание, это утверждение. Так вот, культура не только пони­
мается, но и возникает (как культура) в попытках ответить (и самому
себе, своими деяниями и творениями) на вопрос о рукотворных формах
«потустороннего бытия», бытия в других мирах, в иных, отстраненных,
остраненных, заранее воображенных культурах. И здесь несущественно,
что я в своем непосредственном бытии в культуре могу обращаться к
моим непосредственным Собеседникам и Современникам. Существенно
то, что и в этих, наиболее, кстати, напряженных ситуациях я обращаюсь
к своему Собеседнику так, чтобы он смог воспринять меня в моем про­
изведении и тогда, когда я исчезну из его сиюминутного кругозора
(выйду из комнаты, уеду в другой «полис», уйду из жизни). Чтобы он
воспринял меня как бы («как если бы...») из другого, бесконечно отда­
ленного мира. Но сие означает также и особую обращенность культуры
вовне, ее сквозную адресованность в иное (и вполне земное) бытпе,
означает острую необходимость быть на веки вне собственного бытия,
быть в ином мире. В этом смысле культура —всегда некий Корабль
Одиссея, совершающий авантюрное плавание в иной культуре, оснащен­
ный так, чтобы существовать вне своей территории —у М. М. Бахтина:
«Культура собственной территории не имеет».
Но если уж вспомнились античные образы, скажу еще так: каждая
культура есть некий «двуликий Янус». Ее лицо столь же напряженно
обращено к иной культуре, к своему бытию в иных мирах, сколь и
внутрь, вглубь себя, в стремлении изменить и дополнить свое бытие
(в этом смысл той «амбивалентности», что присуща, по Бахтину, каждой
целостной культуре).
Проецирование насущного Собеседника в ином мире (каждая куль­
тура —это возглас «SOS», обращенный к другой культуре) предполага­
ет, что этот мой Собеседник насущен мне больше, чем собственная
жизнь. Вот та основа, на которой вырастают две дополнительные интуи­
ции «бытия в культуре».
Во-первых. В культуре возникает решающее, заторможенное и замк­
нутое в плоти произведений несовпадение автора (индивида) с самим со­
бой. Все мое сознание преображается этой обращенностью «извне» —
«в м еня» , моего другого Я, моего насущного читателя, отдаленного
(во всяком случае, по замыслу) в вечность. Ясно, что для читателя
(зрителя, слуш ателя...) таким насущным, «другим Я» (Ты) оказывается
автор произведения культуры. Это несовпадение, эта возможность видеть
«со стороны» мое собственное бытие, как бы уже завершенное и отда­
ленное от меня в произведении, это и есть изначальное основание идеи
личности. Личность —та ипостась индивида, в горизонте которой он спо­
собен перерешить свою, уже предопределенную привычками, характером,
психологией, средой судьбу. Итак, индивид в горизонте культуры —это
индивид в горизонте личности.
Во-вторых. В общении «через» плоть произведения каждая личность —
автор и читатель —формируется, назревает «на горизонте», как потен­
циально-особая и неповторимая культура, как особый бесконечный хмир
возможных перевоплощений этого свободно предполагаемого произведе­
нием общения. Общение в культуре, то есть бытие в к у л ь т у р е это
37

всегда —в потенции, в замысле —общение между различными культура­
ми, даже если мы аба (автор и читатель) живем в одной и той же куль­
туре.
III
Предположу теперь, что феноменологический образ (еще не понятие)
культуры возник в сознании читателя, точнее, сосредоточился из тех внут­
ренних интуиций, которые, как я предполагаю, всегда присущи всем со­
временникам конца XX века.
Тогда, если это произошло, попытаюсь кратко очертить смысл поня­
тия или, лучше, идеи культуры.
Смысл культуры в жизни каждого человека и —особенно роковым
образом —в жизни современного человека возможно, на мой взгляд, по­
нять в трех определениях.
Первое определение культуры, почти тавтологическое, фокусирует тот
образ культуры, что был намечен выше: культура есть форма одновре­
менного бытия и общения людей различных —прошлых, настоящих и
будущих —культур, форма диалога и взаимопорождения этих культур
(каждая из которых есть См. начало определения).
И несколько дополнений: время такого общения —настоящее; кон­
кретная форма такого общения, такого со -бытия (и взаимопорождения)
прошлых, настоящих и будущих культур —это форма (событие) произ­
ведения; произведение —форма общения индивидов в горизонте общения
личностей3; форма общения личностей как (потенциально) раз-личных
культур.
Второе определение культуры. Культура — это форма самодетермина-
ц ии индив ида в горизонте личности, форма самодетерминации нашей
жизни, сознания, мышления; то есть культура —это форма свободного
решения и перерешения своей судьбы в сознании ее исторической и все­
общей ответственности.
Об этом смысле культуры в жизни человека скажу немного подроб­
нее, поскольку он особенно напряжен и органичен в конце XX века.
На сознание и мысль человека мощными потоками обрушиваются са­
мые различные силы детерминации извне и из-нутра. Это —силы эконо ­
мических, социальных, государственных сцеплений и предопределений;
силы воздействия среды, схем образования; «тонны» привычек, предрас­
судков, орудийной «наследственности» (определяющей необходимость и
даже фатальность самых исходных мускульных и умственных движений).
Это мощные силы космических воздействий самого различного —и мате ­
риального, и (все может быть) духовного —происхождения. Это тайные,
идущие из-нутра и исподволь, решающие силы генетической, биологиче­
ской предрасположенности ц обреченности (обреченности на этот хар ак­
тер, эту судьбу).
К концу XX века силы детерминации извне и из-нутра достигли унич­
тожающего предела. Н азревавший апокалипсис атомной войны, экологи­
ческой катастрофы, мировых тоталитарных режимов, промышленных ме­
гаполисов, бесконечные нары концлагерей и душегубок самого различ­
ного замысла и формы. Й все же предположу, что в том же XX веке и
особенно к концу века нарастают силы слабого взаимодействия, силы
самодетерминации, заложенные в культуре. И в этом слабом взаимодей­
ствии культуры, постепенно входящем во все средоточия современной
жизни —в средоточия социальные, производственные, психические, ду­
ховные,— единственная надежда современного человечества.
Что я имею в виду?
3
Думаю, у ж е из предыдущего ясно, что «личнорть» есть для меня не какое-то
наличное определение (X — личность, У ’— еще' не личность...), но некая регулятив­
ная ид ея (гори зонт) бытия индивидов в культуре*.
38

На самой заре человеческой истории был «изобретен» (для краткости
скажу так) особый «прибор», н е к ая «пирамидальная линза» самодетер-
минации, способная в принципе отражать, рефлектировать, преобразовы­
вать все самые мощные силы детерминации «извне» и «из-нутра» .
Вживленный в наше сознание своей верщиноц, этот прибор позволяет
человеку быть полностью ответственным за свою судьбу и поступки. Иди,
скажу так, при помощи этой «линзы» человек обретает действительную
внутреннюю свободу совести, мысли, действия. (Правда, если сам человек
решится, что бывает очень редко, на полную меру своей свободы и от­
ветственности.)
Этот странный прибор —культура.
Страшно сжимая изложение, скажу, что пирамидальная линза куль­
туры построена следующим образом.
1. Ее основание — самоустремленностъ всей человеческой деятель­
ности.
В ранних работах Карл Маркс наметил именно это определение пред­
метной орудийной деятельности и общения человека. Правда, в дальней­
шем внимание Маркса было в основном обращено только на деятельность,
обращенную вовне,—от человека на предмет и на те социальные струк­
туры, которые складываются в процессах такой деятельности. Впрочем,
эта переориентация объяснялась теми особенностями цромыщленнрй, ма­
шинной цивилизации, что стали предметом исследования в работах Марк­
са, начиная с 1848 года. К сожалению, наша наука и наша политика
перенесли выводы Маркса на цивилизацию пост-цро^ыщленную, возни­
кающую, назревающую в XX веке. Но это уже другой вопрос.
Человек —в отличие от животных
— вс е гда (в принципе) действует
«на себя», н а собственную деятельность, сосредоточенную и отстранен­
ную от него в орудиях и предметах труда. Конечным феноменом и «тон­
кой приложения» человеческой деятельности о казывается само человече­
ское Я —не тождественное своей деятельности, не совпадающее с самим
собой, могущее изменять (и ориентированное на то, чтобы изменять)
собственные определения. Конечно, отдельные фрагменты этой само-
устремленной деятельности (и общения) могут отщепляться от целост­
ной «спирали», и, скажем , деятельность от субъекта на предмет стано­
вится в отдельных формациях и цивилизациях самодовлеющей и преоб­
ладающей, во всяком случае, преобладающей в отчужденных социальных
структурах. Но, по замыслу, всегда в конечном счете осуществляется за­
мыкание кольца самоустремления, осуществляется феномен человеческой
самодетермииации. Так возникает широкое основание культуры как
всеобщее определение всех форм человеческого труда, общения, сознания
и, наконец, мышления (то есть способности преобразовывать свое обще­
ние и сознание).
В цивилизациях, предшествующих нашему времени, это всеобщее ос­
нование культуры работало как бы на периферии общественных струк­
тур; реальная социальность и основные, «базисные» социальные структу­
ры строились на узкой основе одновекторной (от меня —щ предмет)
деятельности. В таких условиях все феномены культуры приобретали
своего рода «маргинальный», «надстроечный» характер, хотя, по сути
дела, только в них всегда осуществлялось целостное замыкание челове­
ческой деятельности, формировался уникальный, неповторимый строй
личности того или другого периода культуры. Особенно резко и «нахаль ­
но» цивилизационно превращенная форма всеобщности («от меня — на
предмет». ..) реализуется в нововременной, господствующей до сих пор
индустриальной цивилизации.
Возьмем эти соображения на заметку и пойдем дальше.
2 . На широком основании самоустрренной ( tq есть целостной) чело­
веческой деятельности вырастают сходящиеся грани основных форм ду­
ховной самодетермииации нашего сознания, мышления, судьбьц
39

В искусстве человек, обреченный встраиваться в наличные, застаре­
лые цепочки социальных связей и отношений, свободно заново формирует
то общение (автор —читатель; Я —другое Я —Ты), которое прорывает
и преобразует мощные силы детерминации извне и из-нутра, замыкает —
через века — «малые группы» индивидов, живущих, погибающих, вос­
кресающих в горизонте личности.
В философии наше мышление преодолевает инерцию «продолжения»
и «наращения» логических цепочек —от поколения к поколению
—
и возвращается к исходным началам мысли, тем началам, когда бытие
мыслится как возможное; мысль предполагается в своем изначальном
самообосновании. Силой философии человек каждый раз заново разре­
шает исток и исход целостного доисторического бытия мира и своего
собственного бытия. Сопряжение таких индивидуально-всеобщих начал
(а не продолжений) мысли и бытия формирует реальную изначальную
свободу общения и диалогов насущных друг другу смыслов бытия —
диалог культур.
В философской логике общаются и взаимопредполагают друг друга
изначальные, порождающие, неисчерпаемые ядра культур —античный
эйдетический смысл бытия; причащающий средневековый смысл; сущ­
ностный смысл бытия в Новое время; Восточное сосредоточение всеоб­
щего бытийного смысла в каждом особенном ростке Мира...
В нравственности мы свободно самодетерминируем свою абсолютную
ответственность за каждый свой поступок, самодетерминируем всеобщую
(всеобщезначимую) мораль как свой собственный выбор, решение. Так,
покорность року, личное вхождение в свою предназначенную судьбу и
вместе с тем тр агическая ответственность за самый момент роковой за­
в язки и исхода —вот что дает основную перипетию античной нравствен­
ности (Прометей Эдип... Антигона). Так, свобода воли есть то зерно,
в котором прорастает основание нравственной свободы и ответственности
в христианской морали Средних веков. Так, «Быть или не быть...» Гам­
лета —свободно решаемое начало своей, уже завязанной, жизни оказыва­
ется основанием всей ответственности человека Нового времени за свое —
в бесконечность открытое — бытие.
Не буду продолжать. Не буду сейчас говорить о других гранях само-
детерминации человеческой судьбы.
Только повторю: ка ж д ая из этих граней наш ей духовной самодетер-
минации по-своему — всеобще и единственно —формирует наше созна­
ние, деятельность, судьбу.
3.
Все грани «пирамидальной линзы-культуры» сходятся в единой
вершине, в точке (мгновении) самодетерминации человеческого Я. В этой
точке уже нет отдельных граней, весь цикл самодетерминации сосредо­
точивается в горизонте двух сходящихся воедино регулятивных идей:
идеи личности и идеи моего —всеобщего —разума. В средоточии этих
идей, в предельной напряженности последних вопросов бытия индивид
действительно способен, в полной мере ответственности объединяя в
своем сознании и в своей смертной жизни всеобщее человеческое бытие,
самодетерминироватъ сознание, мышление, судьбу.
Ясно, что при-таном понимании нелепо говорить о культуре как не­
коей «чисто духовной» деятельности. Нет, культура —это всеобщая ис­
тория и деятельность человека, сосредоточенная в вершине самодетер­
минации. Но вершина есть завершение, она действенна, если только
«пирамида» имеет основание и грани, если это острие действительно и
осознанно вживлено в болевую точку нашего сознания.
И, наконец, третье определение, третий смысл культуры. Здесь скажу
совсем кратко. Хотя я предполагаю, что именно этот смысл является
ключевым в культуре XX в., но об этом должен быть отдельный разго­
вор. Этот смысл — «мир впервые...» . Культура в своих произведениях по­
зволяет нам, автору и читателю2 как бы заново порождать мир, бытие
40

предметов, людей, свое собственное бытие из плоскости полотна, хаоса
красок, ритмов стиха, философских начал, мгновений нравственного ка ­
тарсиса. Вместе с тем в произведениях культуры этот, впервые творимый
мир с особой несомненностью воспринимается в его извечной, независи­
мой от меня абсолютной самобытийяости, только улавливаемой, трудно
угадываемой, останавливаемой на моем полотне, в краске, в ритме,
в мысли4.
В культуре человек всегда подобен Богу —в афоризме Поля Валери:
«Бог сотворил мир из ничего, но м атериал все время чувствуется». Вне
этой трагедии и иронии культура невозможна; всякий разговор о куль­
туре становится пустышкой и риторикой.
Но и ирония, и трагедия культуры, и три определения культуры, ее
смысла в жизни человека,—все
это сходится в фокусе произведения.
Произведение —вот ответ на вопрос: «Что значит быть в культуре,
общаться в культуре, самодетерминировать свою судьбу в напряжениях
культуры, порождать в культуре мир впервые?» Вот почему я так упор­
но, начиная с первой страницы, тормозил внимание читателя на этом по­
нятии. Но что такое произведение? Думаю, что, не прибегая к дефини­
ции, но раскрывая культурный смысл жизни произведений, я уже отве­
тил на этот вопрос.
И все же совсем вкратце напомню, в каком контексте вводилась в
этой статье идея произведения.
(1) Произведение в отличие от продукта (потребления), предназна­
ченного, чтобы исчезнуть, или от орудия (труда), могущего работать в
любых умелых руках,—есть
отстраненное от человека и воплощенное
в плоть полотна, звуков, красок, камня —собственное бытие человека,
его определенность как этого, единственного, неповторимого индивида.
(2) Произведение всегда адресовано; точнее, в нем, в его плоти, ад­
ресовано мое — авторское —бытие. Произведение осуществляется —к аж ­
дый раз заново —в общении «автор —читатель» (в самом широком
смысле этих слов). Э то —общение, воплощенное в «пло (т)-скость»
(плоть... плоскость . . .), предполагающее и полагающее —вновь и вновь
—
воображаемого автора и воображаемого читателя.
(3) В общении «на основе» произведения (когда его участники могут
и, по сути дела, должны находиться на бесконечном во времени и про­
странстве расстоянии друг от друга) мир создается заново, впервые —
из плоскости, почти небытия вещей, мыслей, чувств, из плоскости хол ­
ста, хаоса красок, ритма звуков, слов, запечатленных на страницах книги.
Произведение —это застывшая и чреватая форма начала бытия.
Но в ключе реального создания произведений возникает (решающая
для XX века) форма понимания бытия, космоса, вещей, «кап если бы ..л
они были произведением. Т ак складывается онтология и философская
логика культуры.
Теперь возможно вернуться к понятию культуры и к тем определе­
ниям культуры, что были поняты в основном тексте статьи. Понимание
произведения как феномена культуры и понимание культуры как сферы
произведений: два эти понимания «подпирают» и углубляют друг друга.
Бытие в культуре, общение в культуре есть общение и бытие на ос­
нове произведения, в идее произведения. (Но это краткое определение
имеет смысл, лишь впитав в себя целостное определение культуры.)
Возвращаясь к самому началу этих размышлений, возможно сформу­
лировать следующее предположение.
4
Это опр ед ел ени е культуры существенно д ля про тивопоставл ения л егкому
эс тети зму. Только в нем со хр ан яется та «сырьевая природа по эзии» и речевой
куль туры в целом, о которой О. Мандельштам говорил как об основном противо­
ядии против «дешевого культуропокл онс тва, за хл ес тну вш его. .. универс итетс кую и
ш кольную Европу »,

В XX вёкё культура (в тёк ее определениях, что были осмыслены
kbtnie) смёщёётсй в эПйДёнтр чёловёчёскЬгб бытия. Это происходит вё
Всёх сферах наш ей Жизни:
в производстве (йаучНо-тёхнййёская революция замыкаёт на свобод­
ное время всю прёдметную деятельность человека, выявляет и делает
непосредственно значимой Всеобщую «самоустремленноств» этой дея­
тельности);
в социальный феноменах (малые динамичные самЬдёятёльные груп­
пы постепенно становятся основными ячейками человеческого общ ения);
в общении различных культур (культуры Запада и Востока и да­
лее —Античности, Средних веков, Нового Времени... сходятся и впер­
вые порождаются в точке своего н ачал а);
в предельных нравственных перипетиях (эти уёлы завязываются в
Окопах Мировых войн, на нарах концлагерей, в судорогах тоталитарного
режима; Везде индивид выталкивается из прочных ниш социальной,
исторической, кастовой Дётёрмйнации, везде он встает перед трагедией
изначального нравственного выбора и реш ения).
Тай нарастает ноВый всеобщий социум — социум культуры —особая,
в йём^Ь близкая к полисной социальность; точнее, форма свободного
общения людей в силовом поле культуры, диалога культур.
Возможно также предположить, что именно противостояние мегасо­
циума промышленной цивилизации (какую бы форму она ни принима­
ла) й малых йдер социума культуры будет рёшающйм событием начала
ХХ1 века.
«Возможно предположить...» Конечно, это звучит слабо. Остаётся уте-
tiiaib сёвя только тёк; что история вообще совершаётся в форме предпо­
ложений, -в форме Перекрестка исторических судеб. Впрочем, это и есть
форма kyjibfypbL
42

ДИСКУССИИ И ОБСУЖДЕНИЯ
Национальный вопрос:
попытка ответа
Г. Ч. ГУ6ЕЙНОВ, Д; В; ДРАГУНСКИЙ
Национальный вопрос в СССР десятилетиями считался решенным,
межнациональные конфликты объявлялись незначительными пережиточ­
ными явлениями, а советский народ —уже готовой новой исторической
общностью. И хотя большинство экспертов знало цену пропагандистским
Штампам (обточенным нё бёз их участия), всё же разразившийся в
1986—1988 гг. кризис межнациональных отношений Застал врасплох
всех.
Первый, казавш ийся спёсйтёлЬным, уровень объяснения событий:
конфликтность межнациональных отношений то обостряется, то затуха­
ет во многих точках Зёмлй —6т Северной Ирландии до Шри-Ланки.
Искусство политиков в Дёмократйчёсйой обществе позволяет локализо­
вать и минимизировать конфликты. Советский СоьЬз, становясь всё более
открытой страной, повернулся лицом к общемировым процессам.
Но койфлйктйость Продолжала Нарастать. Страна, вздохом облегче­
ния встретившая решение о выводе войск из Афганистана, не может
оставаться спокойной перед Лицом солдат и танками на улицах столиц
братских ресйублйк. 3& ётйм Видимым планом — глубокий ийформёциоп-
ный вакуум. О происходящей и происходившем в собствёйной стране
общество порой освёдомлейЬ хуже* чей о событиях на Ближнем Востоке.
Информационный вакуум й пропагандистский гипноз запрограммиро­
вали неподготовленность Всего общества к серьезному, стратегически
ответственному обсуждению «национального вопроса» как самой острой
социальной Проблемы нашего ближайшего будущего. Эта исходная кон­
статация Позволяет Понять, почему довольно многочисленный корпус
специалистов Не может выйти из оцепенения; слишком быстро произо­
шла смёйа причин —от страха перед репрессивно-пропагандистской маши1
ной к страху перед неконтролируемым насилием толпы.
Попытаемся заново взглянуть на старые истины, памятуя о том,
что в общественном сознании они существуют в разных ипостасях: уп­
равленцы понимают их по-своему, ученые —по-своему, массовое созна­
ние безотчетно руководствуется своими вариантами старых Истин.
Любые позитивные, т. е. лишенные конфликтного содержания, тези ­
сы по национальному вопросу можно свести, на наш взгляд, к трем об­
щезначимым Максимам*
1.
Национальное самосознание есть одна из Важнейших составляю­
щих самосознания личности.
43

2. Высшая ступень национального развития есть образование су­
веренного национального государства или союзного образования в рам­
ках федерации, которое только и сможет обеспечить сохранение и раз­
витие культуры и языка граждан (соответствующей национальности) и
их достойное место в мировой семье народов или в рамках федерации.
3. Наиболее достойным модусом существования в указанной миро­
вой семье народов или внутри федерации являются дружба и взаимное
уважение между народами.
На первый взгляд эти три старые истины очень привлекательны,
тем более что они начертаны на знаменах национальной политики прак­
тически всех стран (за исключение^ проводящих политику геноцида и
апартеида). Однако многие наши беды, связанные с национальным во­
просом, восходят как раз к прямолинейному толкованию этих истин, а то
и к использованию их в качестве прямого руководства к действию в на­
ционально-государственном строительстве.
Как получается, что с какого-то момента общественное движение, во­
влекающее целые народы, начинает двигаться в направлении, противо­
положном тому, какое было задано безусловно позитивной, для всех
приемлемой программой?
Задавая этот вопрос самим себе, мы должны сосредоточиться на не­
скольких главных опорных точках.
Это, во-первых, фундаментальные социально-психологические аксио ­
мы национального самосознания, или этничности, составляющие по
большей части бессознательно основу, на которой произрастают или
держатся указанные выше позитивные максимы. Эти максимы касаются
самоотождествления личности, поисков выхода из социальной фрустра­
ции, наличия в обществе различных противостоящих друг другу уровней
национального самосознания.
Вторая опорная точка —это наша, советская специфика. В чем она?
Почему «одна шестая часть земли» вдруг обернулась для многих и
«теснотой», и «обидой»?
Мы так привыкли к сугубой позитивности самого слова—«совет­
ский», так привыкли к тому, что всякая —даже сверхдоброжелательная —
критика не может не быть «антисоветской», что в обществе, еще не
успевшем осознать и воссоздать себя как гражданское —через систему
демократических институтов, обусловленности обязанностей государства
правами человека, независимости печати и т. д ., —в
нашем обществе
все еще очень силен недуг отказа от самопознания. В свое время, когда
этот недуг считался высшей формой социального здоровья, он помогал
репрессивной машине (без всенародной поддержки —бессильной!) унич­
тожать науку, проникающую в тайну человека и общества (генетика,
кибернетика и общественные науки). Мы будем говорить «без гнева и при­
страстия» о советской специфике, которую мы все хорошо знаем, но —
в силу застарелого словесного фетишизма —все ж е не вполне понимаем .
Третья опорная точка —это необходимость осмыслить недавние кро­
вавые события, среди которых особенно выделяется сумгаитская резня,
эпизод, ставший ключевым для окончательного осознания личной ответ­
ственности каждого из нас за то, что происходит в наш ей стране.
Личность и тождество
Очень немногие и при этом очень рафинированные интеллектуалы мо­
гут похвастаться полной личностной независимостью, автономией персо­
нально переживаемых ценностей и уникальностью собственного духовно­
го опыта. Но на самом деле эти личности тоже не лишены отождествле­
ния себя с другими. Иное дело, что этот их круг себе подобных («ре­
ферентная группа») чрезвычайно узок. В остальных случаях референт­
44

ная группа, т. е. люди, с которыми себя отождествляет личность
(и оценки которых принимает на себя, стремится соответствовать их
ожиданиям и даже подражает им), значительно более широка, чем круг
общения рафинированных интеллектуалов. Можно полагать, что рефе­
рентных групп у одной личности бывает несколько —от весьма обшир­
ных и аморфных до компактных и строго организованных. Но главное,
как нам представляется, это то, что личность связана с референтной
группой интимно и тесно.
Референтная группа —это не только примерочная, где человек по­
стоянно проверяет, вертясь перед социальными зеркалами, свое соответ­
ствие требованиям окружения. Референтная группа —это еще и в пол­
ном смысле «группа поддержки» — от со хранения хорошего социального
самочувствия до прямой физической защиты. Сама по себе, чтобы счи­
таться таковой, референтная группа должна обладать некоторыми консти­
туирующими ее особенностями, среди которых — общие социальные цен­
ности в их конкретности, а также определенный статус, позволяющий
группе выступать как целое, защ ищ ая своих членов. Это, на первый
взгляд академическое, рассуждение пригодится нам в дальнейшем.
Грандиозные, не имеющие аналогов в истории мероприятия по уста­
новлению социальной однородности (осуществлявшиеся методом сталин­
ских репрессий),—эти мероприятия практически уничтожили все общ­
ности и объединения, которые могли играть (и играли) роль референт­
ных групп,—от крестьянского двора до союза поэтов, от кооператива
маслобойщиков до университетской профессуры. Роль референтной
группы для каждой личности взяло на себя государство в целом.
Правда, оставалась еще семья, но она в послесталинский период стаг­
нации потерпела сокрушительную катастрофу (вряд ли есть нужда ука­
зывать здесь процент разводов или число сирот при живых родителях)
и также перестала выполнять ценностно-ориентирующую и защитную
функции.
Разница масштабов слишком велика для отдельной личности: с одной
стороны, государство, пусть справедливое и заботливое в какой-то конк ­
ретной человеческой ситуации, а с другой стороны, семья, пусть тоже
весьма благополучная. С одной стороны, зона самоотождествления необъ­
ятно широка, с другой —стеснительно узка. Дома тесно, а на миру
пусто: в промежутке между домом и миром прислониться не к чему.
Что у ж говорить о людях, к которым и государство повернулось спиной,
и в семье разлад? Что же касается труда, основного поприща и меры
самореализации личности, то в последнее время добросовестный актив­
ный труд, как точно заметил Н. Шмелев, в глазах многих стал если не
позором, то чем-то близким к юродству (см. « Знамя», 1989, No 1).
Личности не с кем отождествиться, превратить свое одинокое «я» во
внушительное «мы». «Мы», которые научим, поддержим, поможем...
Растет неудовлетворенность, обида, безнадежность. Это состояние —
социальная фрустрация. Национальность воспринимается здесь как ава­
рийная группа поддержки
Социальная фрустрация связана, однако, не только с потерей рефе­
рентных групп.
Опыт поражения
В конце шестидесятых годов американский психофизиолог М. Селиг-
мен провел следующий эксперимент. Заключенная в клетку собака полу­
чала удары электрическим током. Вначале собака пыталась вырваться
из кл етки; позже, осознав, если можно так говорить о собаке, тщету
своих попыток освободиться, она безропотно переносила удары током.
Наконец клетку открывали... Собака, продолжая получать болезненные
удары, уже не пыталась бежать, хотя освобождение было, что называет­
45

ся, за порогом. В животном вырабатывался «рефлекс беспомощности».
В более широком смысле есть основания говорить об опыте поражения,
оставляющем обезображивающие рубцы на теле социального опыта лич­
ности.
«Ничего не надо делать, просить, добиваться, искать, потому что все
равно не доплатят, не дадут, не положено, вообще нету» — вот краткое
кредо личности, страдающей социальной апатией. Соберем все свое об­
щественное мужество и признаемся, что наш народ приобрел опыт пора­
жения в превосходящих всякое реальное разумение масштабах. «Нельзя,
не положено, нету»,—изо дня в день слышал человек.
Опыт поражения накапливался и в быту, й на более высоком уровне
социальной рефлексии, ибо примерно раз в 10—15 лет всему народу
объявлялось, что в целом все шли верным путем, но не той тропинкой,
й чуть не заплутали, потому что наш тогдашний провожатый был не на
высоте положения, лозунги его были бессмысленными, статистика —лжи ­
вой, а политика —недальновидной. И даже в людях, наименее склонных к
политическим философствованиям, подобное положение дел уже на бес­
сознательном уровне, да еще вкупе с бесконечными «нельзя» в быту,
вызывало стойкую социальную апатию. Добавим к этому всевластие ве­
домств, глобальные прпродопогубительные проекты, сжирающие изр яд­
ную долю государственного бюджета, критическое состояние здравоохра­
нения, народного просвещения...
Трудно, горько, но нужно сказать и о том. что каш народ не сумел
полностью вкусить плодов самой великой победы —победы в Великой
Отечественной войне. Аресты, спёцпроверки и каторга для вернувшихся
из плейа; «наказанные народы», чьи сыновья сражались на фронтах; и в
довершение новая волна сталинских репрессий. «А побежденные —кон ­
феты едят»,—как сказал Виктор Астафьев. Сознание этого тоже как-то
не прибавляет социальной бодрости, тоже, как ни парадоксально, есть
момент субъективно воспринимаемого поражения на фоне Великой По­
беды.
Возможно, бессознательным преодолением этого парадокса является
«социальный мазохизм», проявляющийся, правда, главным образом на
словесном уровне. Основной максимой социального мазохизма является
следующее у тверждение: «Разбаловались мы что-то совсем, забыли, как
хлеб был по карточкам!» Но эти слова лишь маскируют агрессивные по­
иски выхода из социальной фрустрации.
Одним из таких выходов и является этничность как состояние со­
знания.
Определение
Этничность функционально есть установка на поиск такой референт­
ной группы, отождествление с которой не составило бы труда и помогло
бы избавиться от опыта поражения.
Таким образам, этничность есть поиск выхода из социальной фруст­
рации в обоих вышеуказанных аспектах —в аспекте «социальной непри­
каянности», в ызв ан ной отсутствием ценностно и юридически полноцен­
ных общностей, и в аспекте «социальной беспомощности», в ызва нной
неблагополучием экономики, отсутствием ряда прав и свобод, а также
естественно вытекающей из этого интерперсональной агрессивностью.
Дать содержательное определение этничности как состоянию духа
труднее. На первый взгляд, она заключается в безусловном преобладании
национального аспекта при выборе референтной группы, в поисках путей
набегания социального поражения. Но это только на первый взгляд.
В понятие «национальный» люди вкладывают столь разный смысл, от
чисто антропометрического до чисто ценностного, что поневоле можно
подумать: а не является ли само это понятие скорее отношением, ло­
гическим оператором, чем конкретной реальностью?
46

Но тем не менее этносы с их языками и культурами суть объектив­
ная реальность, и это заставляет нас удержаться от чисто структура­
листских трактовок. Впрочем, в отдельных слу чаях в судьбе этноса может
превалировать функциональный аспект, что приводит к весьма драмати­
ческим последствиям.
Этничностъ интегральная и дифференциальная
Представим себе крупное моноэтничное государство, в котором ус­
пешно развиваются наука, литература, искусство (что, собственно* пред­
ставить довольно трудно, ибо развитие национальной культуры стимули­
руется инокудьтурными воздействиями). Представим себе, что жители
такой страны гордятся своим языком, культурой, храмами старины, воз­
двигают монументы гениям науки и искусства и в доложенные дни воз­
лагают венки к их подножию, произнося при этом речи о том, каких
высот достиг их народ и какое счастье быть сыном этого народа. После
чего расходятся по своим домам, полям и заводам приумножать мате­
риальную и духовную культуру своей замечательной нации.
Подобный вид этничности можно назвать интегральным, поскольку
национальное самосознание и националь ная гордость це противопостав­
ляю тся здесь культурным, политическим и иным достижениям всякого
другого этноса. Разумеется, подобная стопроцентно интегральная этнич-
ность возможна лишь в условном мире, подобном изображенному только
что.
Реальный мир полиэтничен, и поэтому этничность в своей функции
выхода из социальной фрустрации носит более или менее выраженный
дифференциальный характер. Таким образом, если чисто интегральная
этничность во всех бедах и несчастьях своего народа ищет утешения и
вдохновения в славных деяниях своего прошлого, в ценностях собствен­
ной культуры, то выраженно дифференциальная этничность в ситуаци­
ях социальной фрустрации ищет виноватого, каковым оказывается чаще
всего этнос, проживающий на данной или соседней территории (или
легко выделяемая «виноватая» часть собственного этноса, объявл яемая
«переродившейся»).
Дифференциальная этничность в чистом виде вырождается в идеоло­
гию расизма или национализма, в практику апартеида или геноцида.
Выше мы указывали, что абсолютно интегральной, т. е. существующей в
вакууме, этничности в реальности не существует, диалог этносов идет
без остановок, и идеальным тоном такого диалога яв ляется интегрально
ориентированная этничность, или идеология готовности к благожелатель­
ному контакту.
Доманифестная и манифестная этническая напряженность
В настоящее время идеальный Космополис, в котором представитель
одного этноса способен переживать чувство национальной гордости за
успехи этноса-соседа, Космополис, в котором народы вместе решают
нависшие над планетой экологические проблемы, Космополис, в котором,
перефразируя Маркса и Энгельса, свободное развитие каждого народа
станет залогом свободного развития всех народов,—пока такой Космопо­
лис существует лишь в мечтах (в том числе и в мечтах авторов статьи).
Меж тем на Земле почти повсюду существует этническая напряжен­
ность. Что касается манифестной, т. е. открытой, этнической напряжен­
ности, то она, будучи почти всегда связана с насилием, видна невоору­
женным глазом и вызывает соответствующие действия властей предер­
жащих, а также известного рода выступления представителей творческой
интеллигенции, трудовых коллективов, духовенства, мировой обществен­
ности, журналистов и публицистов радио и телевидения.
47

Но существует не менее опасная —доманифестная, скрытая, тлею­
щая межэтническая напряженность. Без нее —в большей или меньшей
степени выраженности —не обходится ни одно полиэтническое сообще­
ство. Уменьшение доли коренных жителей какого-либо региона за счет
мощного миграционного потока; вторжение «большой индустрии» в
район традиционного ведения хозяйства; несправедливые с точки зре­
ния различных этносов административные границы; факт проживания
части этноса за границей СССР (как это имеет место в Азербайджане
или Западной Укр аин е); ошибки регионального планирования; просчеты
в культурной и языковой политике; бытовой и неофициальный национа­
лизм; пропорции представленности различных этносов в науке, культу­
ре, административных органах; засекречивание информации, касающей­
ся недавней истории; наконец, наследие сталинизма в виде различного
государственно-правового статуса различных народов —все это отнюдь
не полный перечень обстоятельств, вызывающих скрытую межэтническую
напряженность. В конце концов сама жизнь в инонациональном окруже­
нии (а в СССР в таком окружении живут не менее 55 млн. человек) —
это жизнь в состоянии скрытой межэтнической напряженности.
Деструктивное воздействие скрытой межэтнической напряженности
огромно. Она исподволь разобщ ает людей, надевает на сограждан оскор­
бительные маски У гнетателя, Угнетенного, Обделенного, Нахлебника,
Мигранта, Лимитчика и т. п .—соответственно
этносам-ролям, распреде­
ленным в пьесе с тлеющим межэтническим конфликтом.
Эта же скрытая напряженность раскалывает изнутри сами этносы,
делит их на Прислужников и Непокорных, на Предателей Народа и его
Верных Сыновей...
Мы не случайно назвали этот род межэтнической напряженности не
совсем удобопроизносимым словом «доманифестная» — она не просто
скрытая, она может вспыхнуть и вспыхивает в самый неожиданный мо­
мент. Бороться с ней труднее, чем с явной вспышкой насилия, — здесь
недостаточно комендантского часа и почтенных старцев на экране теле­
визора. Кроме того, есть основания полагать, что крутые меры не лик­
видируют межэтнический конфликт, а только загоняют его на домани-
фестный уровень, грозящий разгореться новым пожаром.
Советская специфика
В историческом смысле она состоит во взаимодействии имперского
прошлого России с советской политической практикой 20—80 -х гг.
Империя погибла, но не распалась на части (если не считать появления
небольших независимых национальных государств в Прибалтике —Поль­
ши, Литвы, Латвии, Эстонии, Ф инляндии): была предпринята попытка по­
строить новое государство на принципах федерации равноправных наро­
дов. Русская государственность должна была уступить государственности
классового или наднационального типа. От этой первой попытки по сей
день остаются некоторые у злы, плохо встроенные в систему. По если
стратегия В. И. Ленина состояла, по-видимому, в том, чтобы на разва­
линах империи построить федерацию народов, чье национальное развитие
должно было вырваться из оков государственности, то стратегия Стали­
на и его окружения, работающего в режиме неуклонного снижения ин­
теллектуального потенциала, состояла в том, чтобы в исторически ко­
роткий срок создать государство, в котором русскому народу предстояло
сыграть печальную роль великого ассимилятора инородцев.
Расплатой за сохранение такой политической целостности в прежних
исторических границах стал невиданный террор, охвативший всю вторую
четверть XX века. С точки зрения развития межнациональных отноше­
ний в СССР, и раскулачивание, и депортация так называемых малых на­
48

родов и изощренное уничтожение национальной интеллигенции всех наро­
дов способствовали общему замораживанию, свертыванию этничности как
одной из важнейших составляющих массового сознания и переводу эт­
нической напряженности на доманифестный уровень.
Вот почему не следует удивляться живучести старых, еще имперских
мотивов, владеющих массовым сознанием: среди русского населения стра­
ны растет недовольство «неблагодарными инородцами», «зажравшимися»
на своих плодородных южных землях (если речь идет о южанах), или
не желающими делиться своими более высокими экономическими и на­
ционально-культурными достижениями (если речь идет о прибалтий­
ских народах). Среди самих «инородцев» растет недовольство «старшим
братом» — русскими, которые могут выглядеть навязывающими им свои
стратегические цели (хлопок, уничтожающий сады,—узбекам, целину
вместо скотоводства —казахам , химические производства —армянам,
атомные станции —украинцам) и пользующимися статусом народа пер­
вого ранга, олицетворяя весь Союз, который не случайно назван союзом
республик, а не союзом народов.
Коренным для массового сознания остается вопрос о тождестве Со­
ветской власти и власти русских, тождестве, которое одним представля­
ется незаслуженно утраченным, другим —законным, традиционно оправ­
данным (например, опытом решения военно-стратегических задач),
третьим кажется неприемлемым, нуждающимся в пересмотре.
В целом же проблемы этнических контактов и конфликтов в СССР
стоят так остро потому, что национально-политическая структура стра­
ны предельно усложнена и сама собою может вызвать этническую на­
пряженность при всех прочих благоприятных обстоятельствах.
Дезориентирующим для массового сознания и вредным для политиче­
ской практики оказался также отказ (иногда только декларативный) от
всего опыта Российской империи в области «национального строительст­
ва»: абсолютизация тезиса о «тюрьме народов» парализовала волю к
беспристрастному исследованию таких сторон национальных отношений,
которые обеспечивали складывание в ряде регионов этно-культурных
общностей более высокого ранга, чем мононациональное государство.
Вместо вдумчивого отбора положительного опыта в ход пошли действия
по принципу «разделяй и властвуй»: элементы конфликтности оказались
вмонтированы в территориально-административные структуры (дем арка­
ция границ в Закавказье, на Северном Кавказе, в Средней Азии прово­
дилась в обязательном и потому, очевидно, сознательном противоречии
либо с исторической традицией, либо со сложившимися к данному мо­
менту этно-демографическими условиями, либо с тем и другим одновре­
менно) .
В ходе этого структурирования произошло не только сокращение
числа народов. Оставшиеся «в списке» свыше 100 народов (точное
число, очевидно, представит нам Всесоюзная перепись 12 январ я 1989 г.)
разделены на четыре ранга, или категории, представляющие собой опре­
деленный уровень внутрифедеративной государственности. Эти категории
суть следующие:
15 союзных республик, 20 автономных республик (из них 16 входят
в состав Российской Федерации), 8 автономных областей, 10 автономных
округов.
Таким образом, 53 этноса распределены по четырем различным уров­
ням государственности (мы даже не касаемся здесь крайне важной исто­
рии создания этих автономий). Но, зная, что всего нашу страну населя­
ют более 100 народов, мы видим, что не менее половины этносов лишены
внутрифедеративной государственности, которая, в частности, выражается
в праве делегировать своих представителей в Совет Национальностей со­
гласно установленному пропорциональному представительству* У же здесь
можно усмотреть явное юридическое неравноправие народов..
3
Вопросы философии, K t 6^
49

Национальное самосознание чрезвычайно ранимо, и мы не раз были
свидетелями межэтнических конфликтов даже там, где формальное юри­
дическое равноправие народов было соблюдено с должной скрупулезно­
стью. Поэтому разделение народов па различные категории, а тем более
наличие народов, не обладающих даже минимумом внутрифедеративной
государственности, постоянно будет источником скрытой этнической на­
пряженности.
Одной из точек этнической напряженности, возникающей именно в
плоскости национально-государственных образований, явл яется «русский
вопрос». Некоторые считают, что русский народ является своего рода
«суперэтносом», стоящим над и вне категорий внутрифедеративной госу­
дарственности. Объясняется это утверждение прежде всего «союзно­
республиканским» , т. е. « русско-патерналистским» характером многих
учреждений и важнейших политических институтов: нет компартии
России, а есть КПСС, нет Российской АН, а есть АН СССР и т. п.
Двуязычие существует на базе обязательного партнерства с русским
языком. Одним словом, русский народ, согласно этой точке зрения, на ­
ходится в исключительном, привилегированном положении, как и над­
лежит старшему брату.
Противники такого взгляда считают, что дело обстоит как раз наобо­
рот, и русский народ, хоть он и превосходит все остальные по населению,
культурному вкладу и исторической роли в создании СССР, на деле
влачит жалкое существование, и ему уготована незавидная роль цемен­
тирующей массы, теряющей свое культурное, языковое, этническое свое­
образие в процессе склеивания в единое целое полиэтнического сообщест­
ва нашей страны. В качестве аргументов выдвигаются те же самые те­
зисы: нет своей компартии, нет своей столицы, нет своей Академии наук,
и даже Русскую энциклопедию только что запланировали к изданию.
Игра в аргументы-перевертыши несерьезна, но именно в эту игру
всерьез играет массовое сознание. А между тем «русский вопрос» суще­
ствует, и озабоченность судьбой русского этноса абсолютно справедлива.
Источником скрытой этнической напряженности может служить за­
гадочность, иррациональность традиционной ранжировки Союзных рес­
публик, тем более что «неясности» здесь отнюдь не исчерпываются выше
приведенными моментами.
Можно указать с десяток веских причин, оправдывающих сложившую­
ся ситуацию, —здесь будут и ссылки на высокую диспергентность вне-
статусных народов, на отсутствие исторических традиций внутрифедера­
тивной государственности именно у этих народов, на территориальные
трудности, даже на внешнюю политику. И разумеется, все эти аргумен­
ты будут звучать чрезвычайно убедительно —для всех, кроме представи­
телей того народа, о котором будет идти речь.
Существующая в стране этно-федеративная путаница обусловлена,
во-первых, самим фактом разделения народов на категории, приписыва­
нием им различного государственного статуса, а также наличием народов,
какого-либо государственного статуса лишенных. Сама по себе идея
подобного «категорирования» народов была ошибочной, и это надо при­
знать.
Во-вторых, этно-федеративная путаница была усугублена тем, что
образованные категории и их ранг часто не соответствовали ни населе­
нию, ни площади, ни промышленному потенциалу, ни историко-культур­
ному развитию того или иного внутрифедеративного государственного
образования.
Особенно ярко это проявляется при взгляде на союзные республики.
Их приграничное положение как непременное условие статуса союзной
республики исходит из идеи о возможном выходе из состава СССР. Надо
полагать, в свое время тезис о возможном выходе из СССР был весьма
прогрессивен как противопоставление великодержавным порядкам цар­
50

ской России —тюрьмы народов. Но времена меняются, и ныне, как
представляется, данный тезис изжил себя, превратившись не более чем
в манок для политических невежд.
Четыре уровня национального самосознания
Противоречивость национально-государственного устройства СССР и
надрывный характер миграций, попеременно снижающий качество жиз­
ни целых пластов населения («оргнабор», «лимитчики», «стройбат», ни ­
щенство и бомжество, в последнее время —беженство), не мешают уви­
деть в движении общую картину национальной ориентации различных
этнических и иных групп населения.
1. Бесспорно, снижается число людей, вообще безразличных к этни­
чности, не обращающих особого внимания н а собственную национальную
принадлежность.
2. Скачкообразно возрастает число так или иначе этнически озабочен­
ных —от тех, кто предпочитает теперь обедать в кооперативном кафе со
«своей» национальной кухней, до тех, кто считает необходимым для раз­
вития национальной культуры возвращение языка к традиционной пись­
менности.
3. В особую группу следует выделить людей, охваченных этническим
отчаянием. В этой группе могут находиться как целые народы, так и
определенные прослойки, профессиональные группы (например, теснее
других вовлеченные в процессы разрушительного взаимодействия с при­
родой или его осмысления). Этническое отчаяние появляется, собствен­
но, там, где для всей совокупности социальных перемен предлагается
единое описание и объяснение через «давно задуманную и успешно осу­
ществляемую программу истребления (или высшего испытания) нации» .
Гипертрофированная идея «заговора» ориентирует массовое сознание на
беспрерывный поиск новых подтверждений, которые находятся без вся­
ких усилий со стороны ищущих.
Этническое отчаяние не является кратковременным массовым психо­
зом: это постоянно насыщаемое бесчисленными новыми подтверждениями
состояние уверенности в том, что «народ уже не спасти», а значит, оста­
ется единственная надежда —на чудо. Ради чуда спасения те, кто ис­
пытывает этническое отчаяние, готовы пойти на любые жертвы и лиш е­
ния. Наличие одного-двух примеров удач других народов на пути к
своему «чуду» затмевает десятки примеров неисполнения подобных на­
родных чаяний.
4. Последний крупный тип этнической ориентации —космополитизм .
Вбирая в себя элементы трех перечисленных выше типов, космополи­
тизм может быть охарактеризован и как безразличие к этничности во
всех сферах государственной жизни, политики, сочетаемое с подчеркну­
тым уважением или вниманием к этничности в сфере гражданского об­
щества и его культурно-хозяйственных институций, межличностного об­
щения. Космополитизм —это и род этнической озабоченности, направ­
ленной, однако, не на один этнос, но на характер межэтнического
взаимодействия и разрушительного соседства этносов с природой. Кос­
мополитизм — это и этническое отчаяние, но только преодоленное и
уповающее не на чудо, а на межэтническое сотрудничество. Космополи­
тизм —это гражданская идеология, признающая приоритет личностных
(общечеловеческих) ценностей перед этническими (национальными),
и ценностей этнических (национальных) —перед государственными.
Нам могут возразить —и основательно,—что
космополитизм есть
просто здравый смысл в национальном вопросе. Если это так, нам необ­
ходимо ответить на важнейший вопрос: почему тогда этот здравый смысл
столь слабо представлен в общественном сознании; почему этот, по на­
шему счету четвертый тип этнической ориентации практически лишен

пока шансов на превращение в ту «идеологию массового сознания» ,
которая могла бы остановить мучительный процесс роста этнической
напряженности в стране?
Словесный фетишизм
Мы исходим из аксиомы: пропаганда достигает цели в условиях гос-
подства словесного фетишизма, или такого поведения сознания, которое
стремится к четкому качественному противостоянию «своего» и «чужого»,
«дурного» и «хорошего», «правильного» и «неправильного». Слово в этих
условиях сигнализирует о вещах, по отношению к которым слушатель
занимает априорную устойчивую позицию-«принцип», «неуязвимую и не­
разрушимую моральную опору».
На уровне социального поведения этому свойству соответствует
« принципиальность»: демонстративное неприятие слова-фетиша, мар ки­
рованного как «плохое», и прославление слова-фетиша, маркированного
как «хорошее». Таковы пары «национализм» и «интернационализм» ,
«патриотизм» и «империализм».
Этот подход требует выбора такого объекта противостояния, который
заведомо обречен на моральное, словесное поражение, ибо он — абсолют­
ный враг. Слова же, обозначающие промежуточные социальные или идео­
логические феномены, парадоксальным образом вовсе лишаются статуса
принимаемых всерьез оппонентов, становятся худшим врагом, чем сам
абсолютный враг. В рамках действовавшей на протяжении жизни не­
скольких поколений пропагандистской программы такова была судьба
«либерализма», «консерватизма» (на линии противостояния «коммуниз­
ма» и « фашизма»), а также «космополитизма» (на линии противостоя­
ния «национализма» и «интернационализма»).
В условиях господства словесного фетишизма мы рискуем заслужить
обвинение в том, что спорим о словах. Конечно, мы никогда не успеем
возразить, что важнейш ее свойство словесного фетишизма как речевой
основы идеологии и как социального недуга как раз и состоит в готов­
ности идеологов мгновенно остановить любой разговор на том основании,
что он зашел в область спора о словах, пустой риторики, «м ани пулиро­
вания гласностью» и т. п.
Слово-фетиш (как «хороший», та к и «плохой») обычно запретно для
разбора: его противник —не другое слово, но сакральное безмолвие.
Именно поэтому необходим разбор слов-фетишей, лежащих в основе
пропагандистских программ; пусть и возможен он лишь в рамках пред­
лагаемых обстоятельств.
Противостояние «патриотизма» и «интернационализма» «национализ­
му» и «империализму» десятилетиями вытравляло из массового созна­
ния космополитическую альтернативу. В рамках идеологической прог­
раммы, которая была призвана поддерживать ширящуюся классовую
борьбу, космополитизм оказался самым опасным врагом, ибо именно кос­
мополитическая установка —это «здравый смысл» в национальном во­
просе.
Жизнестойкой сделало эту программу напряженное противостояние
государственных и групповых интересов, равновесие между которыми
поддерживалось за счет учреждения своеобразного крепостничества (то­
тальной зависимости под видом дисциплины в различных сферах народ­
ного хозяйства на одном полюсе социальной иерархии и торжества без­
ответственности верхушки госаппарата —под видом радения о геополи­
тических интересах державы —на другом).
Чем выше уровень культуры, тем больше ослабляют такое напряже­
ние многообразные словесные, смысловые альтернативы. Чем выше поля­
ризация, тем стремительнее падает уровень культуры, политической
культуры прежде всего.
52

В области внутренней политики названная идеологическая програм­
ма обеспечила стремительное уничтожение окружающей среды едва ли
не во всех регионах страны: под видом радения об общегосударственных
интересах в жертву приносился, например, любой «национальный» ланд­
шафт —от костромских лесов и полей до среднеазиатских садов, от
Аральского моря до калмыцких степей, от архитектурного облика Моск­
вы до Тюменской тундры. Под видом заботы о «малой родине» в разных
слоях общества (как осознанно, так и неосознанно) возбуждается синд­
ром «вражеского окружения» , «инородческого» (а для «инородцев» —
«русского») заговора против местного очага жизни и традиции. Растет
число непосредственных жертв обоих «пунктов» программы: в жертву
«патриотизму» приносятся жизни подростков в Казани, в жертву «ин­
тернационализму» до недавнего времени приносились жизни своих и
чужих в Афганистане.
Космополитизм как идеология обеспечивает, на наш взгляд, своеоб­
разный прорыв к здравому смыслу, который безусловно плох, когда за­
ходит речь о делах истории или морали, но безусловно хорош, когда
хотя бы на время помогает отрешиться от неизбежного, в конечном сче­
те кровавого, конфликта народов между собой, «в розницу», и с централь­
ным правительством — «оптом».
Сразу после Великой Отечественной и второй мировой войны космо­
политизм как реальная идеология, не получившая еще, но вот-вот гото ­
вая получить широчайшее поле сторонников —людей, изувеченных миро­
вой бойней духовно, а не только и даже не столько физически, был
подвергнут жесточайшему разгрому, тогда как на деле ожиданием мира
в мире, жаждой строить «миры в Мире» (М. Я . Гефтер) жили все без
исключения народы —как в Европе, Азии и Америке, так и в СССР.
Если уж говорить о потенциальных космополитах, то главная угроза
для сталинской этноцидной и геноцидной системы исходила от возвра­
щающихся с войны солдат, освобожденных из плена, вдвойне свободных.
Миллионы новых космополитов возвращались по домам — солдаты с З а ­
пада, а потом с Востока, эвакуированные из-за Урала и с Юга. Процесс
космополитизации или очеловечивания системы не мог быть, конечно,
совсем похож на то объединение Западной Европы, которое должно при­
вести к созданию «Общеевропейского дома» в 1992 г., но в потенции но­
вая космополитическая идеология была сильна, и по ее зародышу был
нанесен сокрушительный удар. И вот десятки тысяч бывших военноплен­
ных «остывали» в собственных л агер ях, сотни тысяч мирных жителей
были депортированы по национальному признаку, был даже обнаружен
главный народ-предатель, и в среде интеллектуальной элиты была раз­
вязана новая гр ажданская война между «патриотами» и «безродными
космополитами».
Именно последнему обстоятельству сегодняшнее общественное мнение
обязано неподдельным страхом перед словом-фетишем у многих из
тех, кого можно считать ка к раз носителями космополитической идеоло­
гии (не в силу национальной предрасположенности, а в силу того, что,
как говорил герой Сервантеса, «истина иной раз истончается, но никог ­
да не рвется и в конце концов оказывается поверх лжи —как масло по ­
верх воды»).
Нацио на льная государственность
Государственные институты наших внутрифедеративных образований
носят в значительной степени декларативный характер. В полиэтничной
и мультистатусной реальности эти права и институты усугубляют меж­
этническую напряженность тем, что негативно влияют иа национально­
политическое самосознание:
а) самих носителей этих прав;
53

б) жителей государственных образований ццзшегр ранга, а также
народов, лишенных государственного статуса, поскольку у них нет даже
такой государственности;
в) представителей русского этноса, указывающих на отсутствие у
России политических институтов и культурных прогррм+м, существующих
у союзных республик; что же касается права цыхрда из СССР примени­
тельно к Российской Федерации, то здесь оно выглядит оскорбительной
бессмыслицей. Напротив, на РСФСР в силу <<срюзно^есцубликанского>>
характера многих ведомств как бы навещрвается орязаннфть блюсти
территориальную целостность всего СССР.
Явная национальная напряженность в регионах, где за несколько
предшествующих столетий, хоть и в рамках «тюрьму народов», сложи­
лась многонациональная этно-культурная общность более высркрго ран­
га, чем национально-республиканское государственное образование по­
следних десятилетий, управляемое коррумпированными кланами «Демир­
чянов», «ращидовых» и иц подобных,—настоятельно
требует сжатого
описания общих для национальных республик признаков государствен­
ности.
Во-первых, это ограничение прав местных властей в созидательной
социальной и экономической сферах. Подчиненность центру охватывала
все стороны жизни —от строительства атомных электростанций до ре­
цептуры начинки для пирожных ц шоколадных конфет! Массовое созна­
ние «инородцев» четко отождествляет «власть центра» и «власть рус­
ских»; массовое сознание «русских» склонно отождествлять «вненацио-
нальность» центра и его «цнородчество».
Во-вторых, вытекающие из этого широчайшие полномочия распре­
делительно-репрессивного аппарата, с каждым десятилетием приобретав­
шего все более отчетливее национально-провинциальные черты. Один из
примеров —мощные земляческие формирования на всех этажах системы:
«днецропетровцы» Брежнева,
«южный жуз» в аппарате Кунаева
ит.п.
В-третьих, это нарастающая конфликтность сосуществования этниче­
ских групп. Становясь национальной республикой, каждая часть того
или иного региона автоматически оформляла более или менее отчетливое
насилие по отношению ко всем инонациональным группам. Отметим в
дополнение, что «национальное насилие» (этносоциометрический концепт
И. И. Крупника) —это едва ли не вынужденный политический механизм,
выдаваемый иногда за «дружбу народов»!
Этнические группы, еще раньше —в составе империи —выработав­
шие частичный иммунитет к разного рода незаметным формам угнетения,
становятся объектом всеобщей враждебности или сдержанного недобро­
желательства (например, курды, цы гане).
В-четвертых, это неуклонное снижение культурного уровня интелли­
генции, консолидирующейся на национальной платформе и легко проме­
нивающей свое внесословное (или третьесослрвное) первородство и космо­
политическое достоинству на «плебейскую» ориентацию. В контексте
Карабахского кризиса обращает на себя внимание популистский восторг
работников культуры Азербайджана и Армении от внезапной гомогени­
зации своих народов вокруг национально-государственной идеи.
Под лозунгом «единства с народом» и необходимости стать вырази­
телями «истинных народных чаяний» национальные интеллигенты посте­
пенно теряют по отношению к обществу, в котором живут, свои конт­
рольно-критические функции и приобретают новый для себя статус
чиновников национально-освободительного движения: в этом качестве
они приобретают право показать «народу», где скрыт еро «настоящий
враг»: азербайджанский писатель заговорит об «армянских экстремистах»
и «неблагодарных гостях», армянский будет стращать армян и русских
« извергами-мусульманами», а русский писатель —сколачивать молодеж-
54

пые отряды (какие угодно — хоть литературные) для противостояния
синородническому засилью».
Для ряда республик этот процесс снижения уровня культуры обостря­
ется быстрым ростом крупных городов за счет интенсивного и
поощряемого верхами притока на низкие и средние ступени партийно­
хозяйственной иерархии, в сферу обслуживания и образования —выход­
цев из деревень и перенаселеЦных райцентров. Следствием этого процес­
са стала повсеместная дисквалификация кадров, деградация системы
образования, очевидная профессиональная непригодность абсолютного
большинства работников коммунального хозяйства.
Индустриализация, сопровождаемая дезурбанизацией национальных
культур, снижает качество жизни и при этом с успехом скрывает от на­
селения вненациональный источник разложения, запрограммированный
государственным устройством образца 20—3Q-x гг . XX века.
Пятый признак —это наличие активной теневой экономики как со­
циального института, компенсирующего неэффективность централизован­
ной госсистемы и —в кадровом отношении —представляющего собой в
каждом конкретном случае более или менее заметную часть бюрократи­
ческого аппарата. В этом, собственно, и состоит смысл эцитета «теневая».
Шестой признак —этноцентризм стихийных массовых движений, за ­
слоняющий гражданское самосознание личности идеологией национально-
освободительного движения (суверенитет этнической группы вступает в
конфликт с автономией личности). Массовидность и, в сущности, репрес­
сивный по отношению к отдельной личности характер демократического
движения в национальных республиках вызывает у пассивного большин­
ства населения отрицательную реакцию не на этноцентризм, а на демо­
кратию, и делит все общество на безучастных («мудрых») и агрессивных
(«горячих»).
Седьмой пр изнак —бессилие рел игиозных организаций, преобладание
в массовом сознании суеверий и дегуманизированной, национально окра­
шенной и своеобразно «безбожной» религиозности, одной из особенностей
которой оказывается не знание собственного традиционного вероучения,
но ненависть к чужому.
При определенном стечении обстоятельств этот, седьмой по нашему
счету, признак может приобрести трагический размах. Так, массовое ис ­
толкование землетрясения в Армении как «кары Аллаха» (у псевдому­
сульман) или «Божьей кары» (у псевдохристиан вне Армении) свиде­
тельствует о том, что официальные религиозные институты духовную
связь с людьми уступили идеологии презрения к человеку, для которой
повышенной ценностью вчера были «интересы общества», а сегодня ста­
ли «интересы нации».
Выше перечисленные признаки помогают понять драматическую
сложность, с какой сталкивается наша страна в качестве наследницы
Российской империи, пересоставленной на основах новой государственно­
сти. Эта сложность в том, что большинство населения страны связывает
национальный суверенитет со сложившимся национально-государствен­
ным устройством и склонно связывать светлые перспективы своего р аз­
вития с наращиванием суверенности через укрепление именно такой на­
ционально-государственной системы.
Пыстрая консолидация стихийных общественных движений во всех
регионах страны пр этническому признаку, объясняемая отсутствием в
стране правового государства, сочетается с безграничной верой в не­
зыблемость государственного насилия: отсюда —вполне демократическое
стремление поскорее вычистить из органов управления «чужих» («ино­
родцев», «русских», «бюрократов») и заполнить их «своими» («коренны­
ми:», «честными парнями»).
Такое развитие событий, если оно будет иметь место в ближайшем
будущем (не только, скажем, в Закавказье, но и в других регионах), за­
55

ставит страну столкнуться с превращением десятков миллионов людей
разных национальностей в заложников принципа национальной государ­
ственности, или суверенитета наций, или права наций на самоопределе­
ние. Этот вариант может иметь и насильственное решение, что не в по­
следнюю очередь будет зависеть от уровня подготовки вооружен­
ных сил.
Другой сценарий, связанный с попыткой оторвать «тень» от «тела» —
« коррумпированные кланы» от стоящего за ними бюрократического ап­
парата,—отрабатывается в настоящее время в Узбекистане и, возможно,
в Азербайджане и Армении. Ближайшее следствие этой политики в пла­
не национальной ориентации массового сознания —рост феодального
изоляционизма: сколь бы ни было благотворно вмешательство централь­
ных органов в местные феодальные структуры, оно все равно вызовет в
массовом сознании сильную ответную реакцию и будет стимулировать
национально-освободительный процесс, в чьих недрах в будущем возник­
нет, возможно, и гуманистическое движение, для которого суверенитет
личности во всех случаях будет преобладать над суверенитетом группы,
в том числе —этнической группы.
С другой стороны, попытка разрушить саму систему национально-го ­
сударственных образований и перейти к федерализму на региональной,
а не национальной основе, встретила бы, видимо, еще более резкий «эт­
нический отпор» как проявление неоимперской политики, антидемокра­
тизма и т. п.
Демократические ценности, конечно, неоспоримы, но только там и тог­
да они приносят плоды и не уносят миллионы жизней, где и когда «де­
мос» — народ —наделен самосознанием, общественным знанием о себе и
общественным мнением по разным вопросам своей и чужой жизни.
В современных условиях перехода к демократии от тоталитаризма и
авторитаризма наиболее массовыми оказались два демократических дви­
жения —кооперативное и национальное. Существующее национально­
государственное устройство (бюрократия) стремится всеми силами под­
держать возникающую на пересечении этих движений мафию —этот сим ­
биоз латиноамериканского образца в наших условиях.
Сдерживаемая гласность и неспособность государственных органов в
республиках вступать в диалог с массовым сознанием, монополизм, еще
существующий в печати, на радио и телевидении, —все
это до такой
степени изолирует руководящих от руководимых, что они вполне пони­
мают друг друга только в момент р азгона демонстраций или ввода войск
в столицы братских государств-республик.
В этих условиях национальное движение —чем дальше, тем больше —
будет оставаться для людей «простого звания» единственной положи­
тельной жизненной платформой. У же сегодня ради сохранения этой
платформы многие люди готовы существенно сократить свой и без того
скромный достаток, а некоторые —и жизнь .
Радуясь демократизму движений за национальный суверенитет, не
следует забывать, что в нашем случае (отсутствия или недостатка обще­
доступной информации и системы обратной связи) авторитарному упр ав­
лению соответствует охлократизм «низов». Очень возможно, что в рам­
ках национальных движений демократия вообще не способна выйти за
рамки периода становления. Толпа, напр авл яемая самыми безответствен­
ными, но и оказавшимися самыми авторитетными элементами, убивала
людей в Сумгаите, толпа, «сдерживаемая» или «подогреваемая» местной
интеллигенцией, изгоняла людей из Армении и Азербайджана, такая
толпа сплачивается пролитием чужой крови, поруганием чужих святынь.
Логика борьбы за демократию в этих условиях неизбежно снижает
достигнутый уровень социальной защищенности так называемых широ­
ких слоев населения, на глазах расслаивающегося по этническим приз­
накам и обреченного на новый виток насилия —от мягчайших форм
56

борьбы за национально-культурную автономию или за государственный
статус языка до межнациональных распрей в стиле тамильских «тигров
освобождения».
Участвуя в мировом историческом процессе не только как великое
целое, но и вполне автономными частями, наша страна отрабатывает
сегодня, по существу, несколько моделей «демократического р азвития»:
в республиках Прибалтики —события развиваются по, условно говоря,
среднеевропейской, в Центре и в Азии — по латиноамериканской моделям.
Развитие национальных движений покажет, какая именно модель окажет­
ся синхронизатором общего движения к демократии и в какой мере оно
сможет реализоваться.
Путь
В начале нашей статьи мы отметили, что существуют три позитивные
этнополитические догмы: Национальное Самосознание, Национальное
Государство и М ежнациональные Отношения.
Мы постарались показать, что эти старые истины фиксируют опреде­
ленный этап этнополитического развития и не являются универсальным
ключом к решению многообразных проблем, связанных с этническими
контактами и конфликтами.
Реальность перерастает смысл и содержание старых этнополитиче­
ских догм, и они становятся препятствием на пути установления достой­
ных человеческих отношений между людьми.
Вместе с тем реальность предлагает и другую ситуацию —существу­
ют этносы, для которых указанные догмы являются либо пока еще не
достигнутой целью, либо отнятым достижением. Эти народы с упорством
и иногда жестокостью, характерной для национальных движений, стре­
мятся к развитию национального самосознания, формированию нацио­
нальной государственности, завоеванию прочного места в системе отно­
шений между нациями, понимаемыми ка к «государственные институты»
(концепт социолога С. Кор донского ).
Эту ситуацию, столь характерную ныне для нашей многонациональ­
ной страны, оценить нелегко.
Осудить людей, отчаянно стремящихся к достижению устарелых це­
лей, сказать , что их активность лишь тормозит демократический про­
цесс в нашем полиэтничном сообществе,— это зн ачи т проявить удиви­
тельное бездушие, неспособность почувствовать чужую боль, ущемление
чувств своих сограждан.
Заявить, что народ всегда прав —это значит с ханжескими увертка­
ми выказать полное равнодушие к происходящему. Тем более что народ
отнюдь не всегда и не по любому поводу бывает прав. «Глас народа —
глас божий»,—пословица умывающих руки.
Поддерживать тех, кто, потрясая перечнем «болей, бед и обид», тре­
бует национальной сатисфакции,—это значит немедленно нырнуть в пу­
чину межэтнических конфликтов, неизбежно разражающихся вспышками
насилия.
Что делать и на что надеяться?
Мы надеемся на человека. Не на человека вообще, а на конкретных,
живых людей, чей здравый смысл и добрая воля преградят дорогу наси­
лию, злу, нетерпимости.
В историческом процессе на первый пл ан выходит человек-лич ­
ность —единственный по-настоящему реальный носитель общественного
прогресса. Именно личность в полноте своих прав и свобод, суверените­
та и социальной ответственности является самым надежным гарантом
против любых форм насилия, в том числе и национального. Мы живем в
эпоху становления личности как субъекта исторического процесса.
Но вряд ли такое становление будет легким. В течение тысячелетий

(йаяйнай с процесса над Сократом) личность йсяческй йрийййс'алась.
Сравнение единичной лйчности с могущественным государством было йе
в ее пользу. Веками людям вбивалась в голову ложная мысль — «страна
без тебя прожйвет, а ты без страны —нет». Это точка зрений самодерж­
ца, взирающего на многомиллионную массу черни и бтлййно сознающе­
го, что судьба одного Схмерда никак не поколеблет его трона.
Крах монархического, патерналистского воззрения на общество пока­
зал, что на деле все обстоит как раз наоборот. Отдельная личность мо­
жет порвать связй с конкретным государством, сохранив при этом свою
самотождествейность. Способов к тому множество —От бродяжничества
до эмиграции. Но представить себе государство, обходящееся без собст­
венных граждан, — это уже нечто в духе Салтыкова-Щедрина.
И тем не менее личность медленно, расправляет свои плечи. От при­
ниженного «винтика» к социально ответственному гражданину нельзя
перейти одним скачком. Думается, что этнйчность —это один из путей
ебцйальной идентификации личности.
Выше мы говорили, что этнйчность как функция —это выход из со-
цйальной фрустраций, неизбежно возникающей, когда личность осознает
свои права, но не может ими воспользоваться. Но если выход, то —ку­
да? Мы полагаем, что путь лежит через этнйчность как осознание собст­
венной ценности и ответственности в национальных рамках к осознанию
собственной безотносительной ценности и столь же высокой ответствен­
ности.
Этот путь начался с пробуждения общества от гипноза социальной
однородности и эгалитаристской мистики. Ой предусматривает поощре­
ние —на государственном й частном уровне —общественных движений
(профессиональных, культурно-политических , предпринимательских, до­
суговых и пр.) к сохранению самостоятельности и разнообразия, так ска ­
зать, в «антитрестовском» духе. Очевидно, что любое объединение г р аж ­
дан должно пользоваться равными правами со всеми другими объедине­
ниями, включая этнические; при этом ни одно из них не может
претендовать на монопольное право распоряжаться судьбами как других
объединений, так й своих собственных членов.
Только оживление и развитие потенциальных референтных групп мо­
жет ориентировать личность в ныне еще полупустом социальном прост­
ранстве. В ходе плюрализаций общественной жизни этнйчность должна
потерять свою привлекательность в качестве надежной и достаточной
меры лйчностной идентификаций.
Идеальной целью развития общества является содружество суверен­
ных личностей, связанных сознанием ответственности за свое будущее,
за свой общий дом.
Как всякий идеал, эта цель едва ли полностью достижима, но она
освещает и освящает путь, на котором национальное самосознание долж­
но стать лишь одной из красок социального облика личности, исполнен­
ной заботы о своих соседях, к какому бы этносу онй ни относились.
Путь, на котором национальная государственность —речь идет о Совет­
ском Союзе —претерпит эволюцию от федерации разноуровневых этно­
социальных образований к федерации равноправных народов. Путь, на
котором межнациональные Контакты станут межличностными, и дружба
народов превратится в реальную дружбу конкретных людей.
Таков идеал авторов этих строк.

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ мысли
От р ед акций. З а по следние годы жур н ал «Вопросы философий» неоднократно об­
ращался к твор чес тву выдающегося ру сс кого мысл ителя, фил ософ а и публициста
Владимир а Сергеевича Соловьева. Так, в 1982 г. (No 6) была опубликована статья
Е. Б. Рашковского, в кЬтброй анал изировалос ь у ч ен ие Вл. Соловьева о природе фи ­
лософского Знания. Б прошлом году в No 6 глава йз неизд анной книги В. Ф. Ас­
муса, по свящ енна я ф илософ ской биогр афии мыслителя, а в j\ s 8 читател и Познако­
мились с р аботой Владимира Соловьева «Ис торические д е л а фило софии». В нынеш ­
нем го ду в рамках серии «Из истории отеч ественной философской мысли», выходя­
щей в виде приложения к нашему журналу, выйдет в свет двухтомник сочинений
Вл. Соловьёва.
В этом номер е мы публикуе м «Лекций по историй философий» ру сс кого мысли­
теля, никогда ра нее не изд ававш иеся, а т ак ж е р яд материа лов, посвященных его
философ скому насл едию.
Тема всеединства в фйлософии
Вл. Соловьева
Н. Ф. УТКИНА
Йдея всеединства является центральной в философии Соловьева. Он**
оказалась для него столь значительной по многим причинам, одна из
них —обостренно бережное отношение философа к Культуре, стремление
сохранить все ею добытое, не растратить, не потерять ею приобретенное.
Можно предположить, что его заботы были обращены главным образом
к плодам духа. Сам облик Соловьева как бы провоцировал подобное
предположение, но все обстояло иначе. По словам Н. Бер дяева, было
даже не совсем понятно, «почему такой воздушный, не почвенный, не
земляной человек оправдывает и охраняет все историческое, из почвы
выросшее, с землёй связанное» 1. В философии всеединства речь ш ла о
единений Бога и человечества; идеальных и материальных начал; едино­
го и множественного (когда часть тождественна целом у); рационального,
эмпирического и интуитивно-мистического знания; нравственности, на у­
ки, религии, эстетики.
Создавая новую «синтетическую» философию, Соловьев обратился к
анализу предшествующей философской мысли. Его историко-философские
познания отлйчалиеь редкостной широтой12; с годами одни философские
направления, занимавшие главное место в поле его Зрения, сменялись
другими, но все они не просто оставили след в его философской системе.
По самой ее сути все учения оказывались для нее насущно нёобходимы-
1 Бердяев Н. Проблема Востока и За пад а в р ел игио зйой со зйании Вл. Со­
ловьева. В кн.: «Сборник первый о Вл ади мире Солёё£ёве>>. М;; 1911, с. 105.
2 См.: Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. М., 1983, с. 5 3 —100.
59

ми. Не принимая в полной мере идеи ни одного из мыслителей. Соловьев
не отказывает ни одной теории в праве на существование, видя в каж­
дой из них закономерное порождение человеческой истории, не безраз­
личное для будущей культуры. Отношение Соловьева к философскому
наследию застав ляет вновь обратиться к Н. Бердяеву: «Соловьев все оп­
равдывает и обосновывает, всему находит место... В «Оправдании добра»
он доходит до виртуозности в этом оправдании всего, что органически
создано историей» 3.
Философия, по мнению Соловьева, возникает в период напряженного
кризиса, когда религиозная, социальная рознь разрывает человеческое
сообщество, сознание. Родиной ее он считал Древнюю Индию, где ее
появление было ознаменовано новым неслыханным словом: «все есть
едино», т. е. «все особенности и разделения суть видоизменения одной
всеобщей сущности» 4. Обнаружились вовлеченность человека во всееди-
ное, родство всего существующего.
Обозревая историю философии, он видит в ней последовательное р аз­
витие идей, способствующих совершенствованию человечества, но эти
идеи собраны в учения, частично отражающие истинные потребности лич­
ности. В Новое время доминирующим направлением стала философия
рационализма, которая установила безусловное, непререкаемое значение
разума, но вместе с тем и дуализм разума и природы. Понимание при­
роды как безусловно внешнего для разум а и отличного от него, неподлин­
ного бытия определяет магистральную линию постсредневековой запад­
ноевропейской философии.
В системах Беркли, Юма, Фихте нарастало отрицание самобытности
объективного мира. Эта традиция ненадолго прервалась благодаря идее
Абсолютного субъекта, введенной Шеллингом. Абсолютный субъект вы­
теснил чистое Я, т. е. субъекта как такового, предполагающего, что
объективная природа являет собой только не-Я . Уже по своей абсолют­
ности он одинаково относился как к духу человеческому, так и к при­
роде: возрождалась значимость внутреннего бытия природы, она оказы ­
валась сама по себе столь же субъектной, как и человеческое Я. Ценя
идею Шеллинга, Соловьев не удовлетворился ее разработкой в трудах
одного из самых близких ему западноевропейских мыслителей.
В абсолютном панлогизме Гегеля закончилась история философского
рационализма, утверждавшего понятие в качестве абсолютного prius.
Критикуя такого рода рационализм, Соловьев называет его отвлеченным
рационализмом. Но отрицание не мешает признать его необходимым эта­
пом, на протяжении которого формировалась важнейшая способность
человека — «от себя», «со знательно и свободно» осваивать действитель­
ность, принимать решения. « Развитию человека ка к свободно-разумной
личности и служила рациональная философия» 5.
И все же отвлеченный рационализм страдал непозволительной одно­
сторонностью и ограниченностью, низводя многообразный действенный
материальный мир в ранг вторичного бытия, лишенного самостоятельно­
го существования. Преодолевая односторонность отвлеченного рациона­
лизма, философия должна была заняться восстановлением «прав мате­
рии»; сделала это натуралистическая и материалистическая философия,
которая «восстановила и развила значение материального начала в мире
и человеке» 6.
С помощью натурализма и материализма человек «полюбил и познал
материальную природу как нечто свое близкое и родное —развитие ма­
териализма и натурализма составляет такую же заслугу философии, как
3 Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Со­
ловьева. В кн.: «Сборник первый о Влади мире Соловьеве», с. 105.
4 Соловьев В. С. Собр. соч. в 10-ти тт., СПб., 1911—1914, т. 2, с. 403.
5 Соловьев В. С. Собр. соч. в 10-ти тт., т. I, с. 410.
6Там же, с, 411,
60

и развитие рационализма, в котором человек у знал и определил силы
своего разумно-свободного д у х а » 7. Однако материализм отягощен не­
достатками и односторонностью ничуть не меньше, чем отвлеченный
рационализм. Если же говорить о логической проработанности его основ­
ных теоретических положений, то материализм явно уступает линии за­
падноевропейской философии, идущей от Декарта до Гегеля. Не случай­
но в XIX веке он сдал свои позиции эмпиризму, позитивизму.
Последовательный эмпиризм из-за свойственного ему феноменализма
в конечном итоге приходит к признанию сенситивного ощущения, вопло­
щенного в безразличном текущем бытии. Это бытие существует факти­
чески «без всякого определения» и потому ничем не отличается от «чис­
того ничто». Реалистическая, натуралистическая линия новой западно­
европейской философии на стадии позитивизма при логическом заверше­
нии системы ее аргументов приходит к тотальному отрицанию не только
сущности, но и бытия. Столь же отрицателен и результат направления
отвлеченного рационализма: «все есть чистое понятие, то есть понятие
без понимающего и без понимаемого, мысль без мыслящего и без мыс­
лимого; все существует actu риго, в чистом безразличном бытии, равном
небытию». Философия пришла к миру, который в основах своих оказал­
ся пустым, бессмысленным, бессодержательным.
Многие беды философии Нового времени проистекают от того, что в
ней центральное место занимает Я в качестве познающего субъекта. Но
«рядом с миром вечных и неизменных образов предметного бытия и по­
знания существует другая, изменчивая, волнующаяся действительность —
субъективный мир хотения, деятельности и жизни человеческой. Рядом
с теоретическим вопросом: что есть? существует вопрос практический:
что должно быть? т. е. чего мне хотеть, что делать, во что и из-за чего
жить. На этот вопрос теоретическая философия по существу своему не
могла дать никакого ответа» 8. Соловьева очень интересовали попытки
преодолеть логицизм в философии. Его внимание особенно привлекали
работы А. Шопенгауэра, Э. Гартмана. Возрождение метафизики, сущ­
ностный характер философии —все это Соловьев приветствует в фило­
софии Шопенгауэра, но его не удовлетворяет характер введенного в ней
мирового начала, а именно воли, органически не связанной с интеллек­
том и отягощенной безысходным страданием.
До поры до времени частичная, односторонняя проработка насущйых
жизненных проблем была единственно возможным и, следовательно, не ­
обходимым путем развития философии. Каждое из новоевропейских фи­
лософских направлений —отвлеченный рационализм, эмпиризм, мате­
риализм имеет в своей отдельности историческое значение и оправдание.
Но человечество достигло такого состояния, когда разорванность и час­
тичность в его собственном бытии достигли предела, опасного для буду­
щего существования. Одновременно односторонние философские учения,
гипостазирующие начала то идеального, то материального, то умозрения,
то эмпирии, в свою очередь пришли к бесславному завершению, разорвав
связи с жизнью и уткнувшись в тупик логических рассуждений о конеч­
ном, абсолютном «ничто».
Очевидно, что настал » время для нового этапа развития философии,
когда, опираясь на достижения односторонних, частичных учений, мож ­
но создать философию, охватывающую все жизненно важные сферы бы­
тия и способную постичь их в органическом единстве. Именно такую
философию создавал Соловьев, опираясь на традиции христианства, но
столь видоизмененного, что Синод русской православной церкви вы нуж ­
ден был неоднократно запрещать публикацию его сочинений.
7Там же.
8Там же.
61

Искомое органическое всеединство вполне осуществимо в соответст­
вии со взглядами Соловьева, так как оно, по сути дела, уже есть, оно
заключено в фундаменте всего существующего, в абсолютно-сущем, ко ­
торое является исходным принципом философии Соловьева. Его филосо­
фия начинается с понятия не бытия, а сущего. Позиция Соловьева от­
мечена явным противостоянием системе Гегеля. Понятие бытия в данном
случае отвергается из-за присущих ему минусов. В строго логическом
смысле это понятие означает всего лишь определение не-небытия и ни­
чего более. Строить философские конструкции на столь бессодержатель­
ном понятии —сомнительное достоинство. Положение усугубляется тем,
что в практике употребления этого понятия в рационалистической и эм­
пирической философии его значение раздвоилось, произошло смещение
смысла глаголя «быть», отнесенного к субъекту или к предикату субъекта.
Скрадывалось понимание, что утверждения такого типа, как «мысль
есть, ощущения есть, значат некто мыслит, некто ощущает, или есть
мыслящий, есть ощущающий, и наконец: бытие есть, значит есть су­
щий» 9. Коренные философские заблуждения сводятся к гипостазирова-
нию предикатов; философия отвлеченного рационализма «берет предика­
ты общие, отвлеченные», а эм пирическая — «частные, эмпирические».
Чтобы избегнуть этих заблуждений, Соловьев считает, что «должно
прежде всего признать, что настоящий предмет философии есть сущее в
его предикатах, а никак не эти предикаты сами по себе; только тогда
наше познание будет соответствовать тому, что есть на самом деле, а не
будет пустым мышлением, в котором ничего не мыслится» 1011. Сущее —
абсолютное первоначало, которое «имеет в себе положительную силу
бытия». Абсолютное первоначало Соловьев называет абсолютно-сущим,
свободно-сущим, Богом.
Абсолютная единичность —первое положительное определение абсо­
лютного первоначала. Но природа истинно-сущего, которое, будучи нача­
лом бытия, вместе с тем заключает в себе всякое бытие,— «в его поло­
жительной силе или производящем начале», поэтому единичное удержи­
вает множественное, цельное —частное. Таким образом, в абсолютно-
сущем различаются «два полюса», или «два центра»; первый из н и х —
«высший или свободный центр есть самоутверждение абсолютного начала
как такого» и , второй —первоматерия. Для первоматерии, выражающей
начало многообразия, вводится понятие Софии, если иметь в виду самое
общее, приблизительное значение этого термина. Первоматерия, разуме­
ется, не имеет ничего общего с тем, что «современные ученые называют
материей». Включенная в абсолют, она не может быть ничем иным как
чистой потенцией бытия, основой проявления сущего, вечным образом
сущего, т. е. идеей или, иначе —мировой душой. София, отождествлен­
ная с мировой душой, способна не только на должное развертывание за­
ложенных в ней потенций, но и на искажения, возникающие в том слу­
чае, если мировая душа увлечется излишней самостоятельностью и укло­
нится от объединяющего воздействия логоса. Итогом своеволия мировой
души будет преобладание дифференциации, расчлененности, разорванно­
сти над единением, целостностью. Но такое течение событий является
аномалией. Закономерное развитие происходит иначе: мировая душа,
развертывая богатство своего содержания и становясь в какой-то мере
«другим» для абсолютно-сущего, вместе с тем проникается началом един­
ства, и тогда обогащенное, полностью проявленное содержание, устрем­
ляясь к единству, позволяет перейти абсолютно-сущему в завершающее
его состояние. София —это преимущественно материя абсолютно-су­
щего, проитедщая путь, на котором она максимально реализовала свой­
ственное ей многообразие и вместе с тем одухотворилась, прониклась
62
9Там же, с. 333.
10Там же.
11Там же,с.354.

началом единства, обожествилась. София в таком значении является нев­
любленным понятием Соловьева. З а ним скрывается многообразие, объ^
единенное в единое целое, в котором различное, индивидуальное не ис­
чезает, а гармонически сочетается и сохраняется. Та София, которая
была для Соловьева страстно ожидаемым видением, явл ялась участни­
цей высшего состояния асболютно-сущего, когда происходит не только
одухотворение, но и материализация абсолюта. Собственно говоря, «по­
степенная потенциализация или материализация сущего» свойственна
всем его состояниям, но заверш ается этот процесс, когда София, про­
низанная логосом, восстанавливается в единое органическое целое с
абсолютом, и тогда «материальный элемент сущего уравновешивает эле­
мент чисто духовного» 12.
У читателя Соловьева может создаться впечатление, что диалектика
абсолютно-сущего предполагает наличие различных этапов в его со­
стоянии. Но Соловьев утверждает, что различные способы бытия сущего
не являются стадиями или периодами в его развитии, сменяющими друг
друга и существующими в своей отдельности. Выделение их является
скорее эвристическим приемом, дозволяющим лучше познакомиться с
природой сущего, нежели характеристикой истинного состояния абсо­
лютно-сущего, пребывающего одновременно во всех своих состояниях.
Здесь тот же бунт Соловьева против отдельности, расчлененности; но,
кроме того, сказывается и его понимание времени, процессов развития.
Состояние сущего, не проявившего своего содержания, Соловьев отож­
дествляет со сферой воли: дифференциации содержания еще не произо­
шло, поэтому можно говорить лишь о стремлении к различению, разде­
лению, о воле сущего «положить начало своего другого». Во втором со­
стоянии сущего его содержание представлено как другое, оно определе­
но, его как бы можно рассмотреть, исследовать, отрефлексировать. Это
состояние связывается с актами представления, мышления. Процесс за­
канчивается обратным воздействием на абсолютно-сущее обогащенного,
развернутого его содержания. Возникает ощутимое взаимодействие, что
позволяет говорить об области чувств, ощущений. Воля абсолютно-суще-^
го не может, по Соловьеву, иметь своим содержанием ничего иного, кро­
ме блага, рефлексия связана с истиной, область чувств —с красотой.
Таким образом, сущее в своем единстве заключает потенциально волю,
представления и чувства; в сущем благр, посредством истины, осуществ­
ляется в красоте. «Абсолютное осуществляет благо через истину в кра­
соте» 13.
Природа абсолютно-сущего у Соловьева не похожа на абсолютное
понятие гегелевской системы. Сознание, разум, мышление неотъемлемы
от сущего, но разум здесь соединен с волей (благом) и чувствами (кр а­
сотой.) Истоки единства разума с благой волей и красотой чувств, исто­
ки нравственного интеллекта и интеллектуальной нравственности заклю­
чены, таким образом, в абсолютном первоначале, что очень важно для
Соловьева, который считал необходимым союз рациональной деятельно­
сти с нравственными основами и эстетическими критериями.
В Софии, являющейся как бы представительницей материального
мира, но мира, устремленного к одухотворению и единству, само собой
разумеется, значительное место принадлежит идее человека. Человечест­
во столь существенно в бытии Софии, что Соловьев вводит еще одно
определение: «София есть идеальное, совершенное человечество» 14. Но
София —неразрывная часть абсолюта, или бога; она —вечный субъект,
воспринимающий его воздействие, и сама воздействующая на абсолют.
Столь же вечным субъектом божественного воздействия становится и че­
ловек; без него нет деятельности бога —ее не на что направлять. В фи-
12Там же, с. 372.
13 Соловьев В. С. Собр. соч . в 8-ми тт. б/г., т. 3, с. 102.
14Тамже,с.372,
63

лософии Соловьева человек совечен богу. Соловьев отвергает предполо­
жение, что «Бог может существовать и без человека и действительно
существовал до сотворения человека» 15. Совечный абсолюту человек —
не из рядов эмпирического человечества, поскольку известный нам зем­
ной человек возник в процессе эволюции, « появился на земл е в опреде­
ленный момент времени как заключительное звено органического разв и­
тия на земном шаре» 16. Но вместе с тем, когда говорится о вечном
человеке, то подразумевается «ни родовое понятие «человек», ни чело ­
вечество, как имя собирательное» 17, а нечто другое. Соловьев говорит
«о человеке идеальном, но тем не менее вполне существенном и реаль­
ном, гораздо более, несоизмеримо более существенном и реальном, неже­
ли видимо проявление человеческих существ. В нас самих заключается
бесконечное богатство сил и со держания, скрытых за порогом нашего
теперешнего сознания, через который переступает постепенно лишь оп­
ределенная часть этих сил и содержания, никогда не исчерпывающая це­
лого» 18. Софийный, идеальный человек «не есть только универсальная
общая сущность всех человеческих особей, от них отвлеченная, а это
есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо, заключаю ­
щее в себе все эти особи действительно» 19. Вечность принадлежит не
идее человека, она является уделом «каждой отдельной особи» 20.
Единое и многое —одна из вечных философских проблем: мыслите­
ли обращались к ее обсуждению на всем протяжении истории филосо­
фии. Но Соловьев воспринимал ее предельно обостренно. Мир и прежде
всего человечество находятся, в его представлении, в опасном состоянии,
когда интенсивно нарастают процессы дифференциации, разобщения, от­
деления, отчуждения. Единство потеряно, люди перестают его ощущать —
«единство наше со всем другим является для нас как призрачное, несу­
щественное, за настоящую же действительность мы признаем здесь
только свое отдельное, особенное Я : мы замкнуты в себе, непроницаемы
для другого, а потому и другое в свою очередь непроницаемо для нас...
это противопоставление себя всем другим и практическое отрицание
этих других —и является коренным злом нашей природы...» 2i.
Разорванное существование противопоставляет человека человеку и
человека природе, которая рассматривается как нечто пассивное, не
имеющее никакого внутреннего самобытного существования.
Утрата содержания, определенности ведет к «хаосу разрозненных
элементов» 22, к деструкции. В материальном мире ни одно существо, ни
один элемент не избегают гибели, смерти, и чем энергичнее разверты­
вается спираль расчлененности, отчуждения, тем интенсивнее в мире
процессы распада, разруш ения. Работы Соловьева поражают сильным
ощущением растущ ей опасности разруш ения мира. Для второй половины
XIX века это ощущение кажется преждевременным, хотя, конечно, для
него уже были определенные основания.
Найти средство противостояния хаосу, деструкции и гибели, сохра­
нить мир со всем богатством его развитых форм —вот в чем состояла
сверхзадача философии Соловьева. Решение ее он видел в принципе
всеединства, который казал ся ему осуществимым, несмотря на усили­
вающиеся явления разобщенности.
Для достижения всеединства разобщенность совсем не обязательно
рассматривать как непреоборимое препятствие. В определенном смысле
она даже необходима для истинного, плодотворного всеединства, которое
15Тамже,с.118.
16 Там же.
17Тамже,с.112.
18Тамже,с.116.
19Там же.
20Там же.
21 Там же, с. 120—121.
22Тамже*с.434,
64

предполагает синтез не аморфных, неопределенных, неразличимых от­
дельностей, а наоборот —проявивших всю полноту своего содержания,
многогранных, многокачественных индивидуальностей. Процесс диффе­
ренциации, отделения различных элементов от единосущего, этап их
самостоятельного существования очень нужен, но он благотворен до тех
пор, пока разделение, расчленение не выходит за определенные пределы
и не грозит хаосом и небытием.
На этапе дифференциации совершенствуется отдельное —при усло­
вии, если оно не воспринимает себя в качестве безусловно отдельного,—
совершенствуются индивидуальности. Из индивидуальностей, способных
к усложнению, развитию, состоит весь мир, в том числе и та его об­
ласть, которую принято считать неживой природой. Эволюция, развитие
являются принадлежностью не только мира живых организмов, они все­
общи и распространяются на всю природу.
Проблемы эволюции всегда привлекали внимание Соловьева, недаром
его образование начиналось с занятия естественными науками, биологи­
ей. Понятие развития он считал одним из основных в своей философии,
поясняя, что иначе и не может быть, так как «понятие развития с нача­
ла настоящего столетия вошло не только в науку, но и в обиходное мыш­
ление» 23. Правда, он тотчас же замечает, что распространенность этого
понятия отнюдь не способствовала ясности и определенности его содер­
жания. В трактовке Соловьева, «субъектом развития не может быть
безусловно простая и единичная субстанция, ибо безусловная простота
исключает возможность какого бы ни было изменения, а следовательно,
и развития» 24; не подлежит развитию и механический агрегат элемен­
тов или частей. В механистической картине мира, естественно, по вполне
понятным причинам отсутствует развивающийся мир, особенно в его
добиологических стадиях и формах. Соловьев рисует мир, в котором ато­
мы представляют собой сложные образования, относящиеся не к пас­
сивному неживому веществу, а к миру своеобразных активных существ.
В неорганическом мире взаимодействие происходит следующим обра­
зом: «воспринимая действие другой силы, давая ей место, первая сила
ограничивается этой другой, различается от нее и вместе с тем обра­
щается, так сказать , на себя, углубляется в свою собственную действи­
тельность, получает определение для себя» 25. Происходящее напомина­
ет процесс рефлексии и, как полагает Соловьев, может быть названо
«со знанием в широком смысле этого слова» 26. И далее следует вывод,
что силы, вовлеченные в такого рода процесс, «суть более чем силы —
это существа» 27. Сложность и определенность атомов роднит их с су­
ществами.
Нельзя не заметить, что доказательство наличия атомов-существ р а з­
вертывается у Соловьева по логической схеме, напоминающей ту, кото­
рая использовалась им в рассуждениях о диалектике различных способов
существования абсолютно-сущего. Диалектика развертывания внутренне­
го содержания высшего предела бытия и его микроэлементов совпадают.
Атомы являются не только существами, но и идеями; вернее, буду­
чи существами, они уже являются идеями, потому что идея — «это без­
условное качество» , которое «составляет собственный внутренний, неиз­
менный характер этого существа, делающий его тем, что оно есть» 28.
У Соловьева идеей именуется здесь подлинная определенность существа,
не позволяющая смешать его ни с чем другим, и удерживающая его
самого от такого смешения, позволяющая ему сохраниться и проявлять­
23СоловьевВ.С.Собр. соч. в 10-ти тт., т. I, с. 251.
24Там же.
25Соловьев В.С.Собр. соч. в 8-митт., т. 3, с, 49.
26Там же.
27Там же.
28Тамже,с,50.
65

ся в любых условиях именно как данное существо, а не какое-либо дру­
гое.
Итак, вне идеи нет существа, но справедливо и обратное. Тождество
идеи с существом подчеркивается тем, что Соловьев различает идею
«как предмет» и идею «как субъект». По поводу первой имеется в виду,
что идея, т, е. квинтэссенция определенного содержания данного су­
щества, отличающего его от любого другого, может быть предметом со­
зерцания; она выявляется для другого, воспринимающего ее как нечто
объективное. Но идеи не могут быть только представлениями для дру­
гого, иными словами, идеи относятся не только к области представле­
ния, созерцания; они должны иметь «собственную, особенную действи­
тельность, быть самостоятельным центром для себя... следовательно,
обладать самосознанием налично сть ю» 29, Истинное устройство мира
таково, что он состоит из ’существ или, иначе говоря, из идей, лично ­
стей. От атома до абсолютно-сущего все есть идея и личность, поскольку
идея в полноте своего бытия выступает как личность, личность же вне
идеи —уже не личность, а бессмысленная пустота,
Абсолютно^сущее тоже немыслимо в качестве абстрактной идеи, пусть
и абсолютной идеи; полнота бытия требует, чтобы сущее, Бог был лич­
ностью. В генезисе мировых религий Соловьев прослеживал развитие
личностного н ачал а божества, достигающего своего апогея в христи­
анстве.
Философия всеединства утверждением личностного начала преодоле­
вала неблагое сочетание единого и множественного, когда или множест­
венное, индивидуальное (на Западе) берет верх над единым, или еди­
ное подминает, нивелирует множественное (на Востоке). Первый вари­
ант исключается признанием всей значимости единого, второй —при­
знанием необходимости непременного существования в едином таких
индивидуальностей, которые настолько последовательно и полно прояв­
ляют все богатство своих возможностей, что их можно именовать лично ­
стями. Ценность индивидуального высока не только в обществе, но и в
живой, и неживой природе.
Если бы атомы не были существами, идеями, личностями, то они
оказались бы за бортом эволюции, прогресса. Дело в том, что, пр Со­
ловьеву, эволюция, прогресс не поток, который подхватывает пассивно
плывущие в нем предметы. Прогресс неосуществим, если его участники
являются объектами, движимыми чьей-то волей. Истинный прогресс
связан с деятельностью субъектов, обладающих собственной волей, иде­
ей, личностным содержанием.
Поскольку законы эволюции распространяются на есю природу,
вклю чая атомы, то в природе должно быть собственное стремление к
совершенствованию, единению, сближению с абсолютно-сущим. И, дей­
ствительно, признаки такого стремления налицо. В области физики обна­
руживаются могучие силы тяготения, которые Соловьев интерпретирует
как первое зримое проявление стремления к единению, свойственного
природе, начиная с низших этапов ее развития. Тенденция к единению
усиливается постепенно, но неуклонно. С появлением человека возника­
ют новые возможности для реализации всемирного цроцесса единения,
поскольку личностное начало приобретает в человеке несравнимую с ж и­
вой и нежизрй природой глубину и значительность. Стихийные, неосоз­
нанные стремления к единству отцыце получают разумное осмысление.
Человек становится выразителем ведущей тенденции природы; он пред­
ставитель ее основных интересов.
У Соловьева человечество, будучи вершиной эволюции, огромным н а­
пряжением сознания, воли, чувств каждого человека, достигает такого
состояния совершенства, одухотворенности, что способно преодолеть26
26Там же, с. 64.
66.

сначала разобщенность, разорванность в своем собственном существова­
нии, затем —разрыв между человеком и природой и, наконец, между
материальным и идеальным. Соединение с абсолютно-сущим, с богом
создаст богочеловечество. Возвышенное, одухотворенное человечество
становится партнером бога для выполнения космической задачи —пере­
воплощения универсума. Перевоплощение подразумевает создание мира,
в котором сохраняются полнота и многообразие бытия, освобожденного
от распада, уничтожения. Соловьев всемерно поддерживал идеи Н. Ф. Фе­
дорова, но его замысел был еще более грандиозным —предполагалось не
только сохранение людей, их воскрешение, но и спасение всего мира от
гибели, распада, разрушения.
Бессмертие человека необходимо, и б о ^ в с я к о е благо возможно для
человека только под условием, что живет он сам и живут те, кого он
любит» 30. Каким бы свободным и совершенным ни было общество, но
«человек, желающий жить и приговоренный к смерти, не может, серьез­
но говоря, считаться свободным» 31. Мы живем в мире нарушенной нор­
мы, в мире «неправды», ко гда «бедствие всех бедствий —смерть, оказы ­
вается здесь необходимостью и благо всех благ =—бессмертие безуслов­
ной невозможностью» 32. Не только человек, но и весь мир «страдает от
нарушенной нормы, весь нуждается в цомощи»33. Вечность природы
поддерживается смертью отдельных существ, бессмысленным торжеством
стихийно-неорганизованных начал над внутренне целесообразной жизнью:
высокоорганизованные формы срываются в исходный хаос.
Философия Соловьева не хотела мириться с процессом роста энтро­
пии.
Тотальный проект обуздания вееразрушаюгцего времени по плечу
лишь богочеловечеству, одно человечество справиться с этим не в со­
стоянии. Космическая по масштабам деятельность развертывается, цо
мысли Соловьева, не в трансцендентном мире, а здешнем, земном.
Е. Трубецкой в 2-томном исследовании «Миросозерцание, Вл. Соловьева»
(М.,
1913) писал, что именно эта мьтсдь легла в основу заблуждений
философа.
Проблема единства и множества лежит на поверхности философии
всеединства, ее нельзя не увидеть. Труднее заметить проблему времени,
хотя она занимает в воззрениях Соловьева не менее важное место.
Смысл всеединства —противостоять разрушению, неизбежно связанному
с течением времени. Всепожирающий Хронос всесилен, но человечество,
вставшее вровень с богом, должно победить его.
Время, по представлениям Соловьева, не обладает абсолютным суще­
ствованием, оно является принадлежностью лишь определенной стадии
бытия мира. В абсолютно-сущем, содержащем «матрицу» будущего раз­
вития м ира, —к стати, вспомним, что партнерство человека с богом тоже
запрограммировано в «матрице», п о сколь ку в абсолютно-сущем человек
присутствует изначально и без него нет самого бога,— времени нет. Оно
появляется в мире развертывания потенций, сопровождающемся удале­
нием от абсолюта, отделением от него. Но на высшей стадии эволюции,
благодаря деятельности богочедовечества, время, по крайней мере его
всеразрушающая стрела, вновь исчезнет. Богочеловечество создаст но­
вый космос, побеждающий хаос; в космосе человек, человечество обретут
бессмертие, природа будет спасена от разрушения: в нем «ничто не
должно быть подавлено и уничтожено» 34.
В концепции ноосферы, разработанной В. И. Вернадским, в трудах
К. Э. Циолковского человек предстал деятелем космического плана. Тот
30 Соловьев В. С. Собр. соч. в 10-ти тт., т. 8, с. 475.
31Тамже.
32Там же.
33Там же, с. 273.
34 Соловьев В. С. Собр. соч. в 8-ми тт., т. 3, с. 16.
67

же масштаб прилагал к человечеству Соловьев, пытавшийся доказать в
своей сложной философской системе, что перед человечеством стоит ди­
лемма —или , идя путем совершенствования, взять на себя ответствен­
ность за единение и сохранение всего существующего, или, предпочтя
разобщенность, бездуховность и пассивность, способствовать гибели
мира.
В идеях космизма несомненно запечатлелась распространенная в
XIX в. вера в безграничные возможности человека, заключившего союз
с нау кой35. В них было предвидение наступления новой эры в истории
человечества. Философия Соловьева, в отличие от сциентистских космо­
логических теорий, придавала первостепенное значение нравственной
природе человечества, идущего в космическую эру. Прогресс у него по­
ставлен в зависимость не столько от науки, которая может равно слу­
жить «Богу или маммоне» 36, сколько от нравственной личности, от об­
щества, культивирующего нравственные начала.
Философия всеединства была близка, конечно, не только идеям кос­
мизма. Исследователи творчества Соловьева находят, и не без оснований,
следы родства с символизмом, персонализмом, философской антрополо­
гией, феноменологией.
Оптимальное состояние мира, согласно философии всеединства, пред­
полагает существование в нем всего многообразия развитых форм дейст­
вительности. Они сохраняются во всей своей многокачественности, во
плоти своей, но во плоти, пронизанной стремлением к единству, гармонии,
одухотворенности. Философия всеединства утверждает не только единст­
во различного, но и единство, в котором сохраняется все. Д ля освоения
такого мира прежние формы знания были явно недостаточными. Соловьев
разрабатывает начатую славянофилами концепцию целостного знания.
Предполагается постепенный синтез религии, философии и науки. Про­
цесс объединения происходит сначала в р амках философии, где достига­
ется единство «между тремя ее направлениями: мистицизмом, рациона­
лизмом и эмпиризмом»37. Каждое из'ни х представляет участников буду­
щего универсального синтеза. Главный смысл вводимой Соловьевым ор­
ганической логики и новой теории познания —достичь понимания уни­
версального во всем его объеме, с сохранением индивидуального во всем
его своеобразии.
Отказываясь возлагать все упования на понятийное мышление, орга­
ническая логика предлагает оценить в полной мере —чего не сделал
отвлеченный рационализм —роль интуиции, непосредственного знания,
умственного созерцания. Эти формы знания близки мистическому и в то
же время художественному видению мира, которое успешнее, чем по ня­
тийное мышление, справляется е задачей охватить все-в -единстве. В ху­
дожественном образе достигается внутреннее соединение совершенной ин­
дивидуальности с совершенной общностью или универсальностью. Орга­
ническая логика узаконивала роль интуиции, непосредственного
созерцания, искала связующие звенья между научным, религиозным,
художественным видением мира, отваживалась на решение невообразимо
сложной задачи постижения мира в его всеединстве и целостности, ниче­
го не теряющей из многообразия и красочности существующего.
35 Ка рус ский космизм, вероятно, оказала вл ияние яркая, силь ная, долго с охр а­
нявш аяся в Рос сии двор янс кая куль тур а. Среди характерны х ее особен нос тей была
свойственные д ворянс тву привычки па тронировать крестьянство и скепти че ск и-пре­
небрежительно относиться к «буржуазности», к практической деятельности, связан­
ной с земными, об ыденными ну жд а ми , что легко пер е ходи л о в готовнос ть расширить
предел ы своей опеки, увле ч ься захватывающ ими во ображение перспективами. Почва
была подго товлена д л я п оявления проектов, реш ающих судьбы че ловечес тва и
универ су ма.
36 Соловьев В. С. Собр. соч. в 10-ти тт., т. 1, с. 345.
37Там же, с. 205.
68

В концепции цельного знания подробно прорабатывается проблема
единства познавательной и этической деятельности. Нравственность Со­
ловьев включал в самую логику мышления, считал невозможным, опус­
кая ее, получить критерий истины: «Нравственный элемент требуется
самими логическими условиями мышления», в «мериле истины заклю­
чается понятие добросовестности» 38. В нравственном сознании познаю­
щего заключено единственно стоящее свидетельство истинности получен­
ных им результатов. Убедиться в их истинности со стороны, как прави­
ло, невозможно: безнравственное сознание легко находит убедительно
звучащие аргументы в пользу своей мнимой истинности. Только высоко­
нравственная личность познающего субъекта является гарантом истинно­
сти добытых им данных. Идеи Соловьева вряд ли покажутся архаич­
ными в наше время. Практика в качестве критерия истины не теряет
своего значения на современной стадии исторического развития, однако
человеческая деятельность приобрела такие масштабы, что за проверку
на практике предложенных решений приходится платить все более не­
померную, непозволительную для общества цену.
Органическая логика предусматривала, что для истинного познания
человеку необходим не только различный логический инструментарий,
но и соответствующий угол зрения, жизненная позиция. В идеале для
познания человеку следовало бы «перенести свой умственный центр в ту
трансцендентную сферу, где собственным светом сияет истинно сущее,
ибо для истинности познания очевидно необходимо, чтобы центр познаю­
щего так или иначе совпал с центром познания» 39. Человек в современ­
ном его состоянии далеко отстоит от центра всеединства, находясь в пе­
риферийных его областях, где силы разъединения, обособления преобла­
дают над силами единения. Периферийное сознание не в состоянии
охватить единый, идеальный, сущностный космос, возвыситься до его
понимания. Некоторую возможность для этого предоставляют очень ред­
кие, спорадические вспышки вдохновения, озарения, близкие тем, что
испытывают истинные художники, поэты, пророки. В такие моменты
открывается подлинность мира, его единство и сущностное бытие.
Среди вдохновенных чувств, помогающих периферийному сознанию
преодолеть его слепоту, первое место принадлежит любви. В ней запе­
чатлен отблеск могущественных, всеохватывающих сил единения. В фи­
лософии, теории познания Соловьева эрос выступает в качестве одного
из существенных элементов. Благотворны даже низшие стадии любви,
соединяющей разнополые существа и подтверждающей существование
единения. Но эта любовь является слабым и искаженным намеком на те
возвышенные и всемогущие силы любви, которые господствуют в идеаль­
ном, сущностном бытии, создавая его единство. Познание невозможно
без любви, ощущаемой как стремление к достижению всеединства. Эго­
истическая замкнутость противопоказана познающему субъекту, лишь
его любовь и открытость к другим людям, ко всему миру дают необхо­
димый угол зр ения для истинного понимания, формируют ту нравствен­
ную основу, без которой познание рано или поздно окажется бессиль­
ным, а то и опасным.
Познание у Соловьева связано с этикой, с эстетическим чувством,
но главным образом с реальным «собирательным» творчеством. Подобно
искусству, идеал которого заклю чается не в «предварении», а в «осу­
ществлении» —в подвиге Пигмалиона, оживившего камень, в подвиге
Орфея, потрясшего своды Аида,—познание становится истинным и пло ­
дотворным, включаясь в реальное творчество —свободную теургию.
В реальном творчестве преобразуются общество, земная природа, уни­
версум. Средством для реш ения этих колоссальных задач Соловьев пред-
38СоловьевВ.С.Собр. соч. в8-ми тт., т. 8, с. 155-156.
39 Соловьев В, С Собр. соч. в 10-ти тт., т. I, с. 339.
09

дожил единение свободно-йраЁЬтвенного человечества, развивающегося
благодаря нравственному совершенствованию каждой личности и всего
общества.
Нравственность —явление досоциальное, она укоренена в абсолютно-
сущем, в нем истоки нравственности, присущей человеку. Онтологичность
нравственности, ее бытийственную природу Соловьев утверждал в поле­
мике с Кантом. Высоко оценивая введение Кантом в философию катего­
рического императива, он не соглагйался с приданной ему трактовкой.
Сравнивая основы теоретической й практической философии Канта, он
и в той, и в другой видит равный субъективизм: «Голос совести, свиде­
тельствующий о нравственном порядке; наполнял душу Канта благого­
вением. Но мы знаем, что такое же благоговение возбуждал в нем вид
звездного неба. А что такое звездное небо, с точки зрения Канта? Быть
может, оно еще прёдставляло какую-нибудь реальность для автора
«Естественной истории неба», но автор «Критики чистого разума» р аз­
рушил обольщения просто душного реализма» 4041. То же самое произошло
в практической философий Канта, так как он «отнял подлинную дейст­
вительность не только у видимого мира, но й у мира душевного» *1,
Правда, iio мнению Соловьева, Кант, гордясь своим субъективизмом в тео­
ретической сфере, тяготился йм з нравственной области, понимая, что
«факт совести сам по себе еще йё освобождает его от этого субъективиз­
ма. Если совесть есть только психическое явление, то в чем ее обязываю­
щая сила? А если она есть нечто большее, то, значит, нравственный за­
кон имеет свою основу не только в нас, но и независимо от нас,
другими словами, этот безусловный закон предполагает абсолютного
законодателя» 42. Субъективизм вынудил Канта постулировать «бессмер­
тие души, той самой души, существование которой было им устранено в
« Критике чистого р а зу м а » 43. Таким образом, вопреки своей критике,
«за звездным небом над нами Кант захотел найти Бога, а за голосом
совести в нас —бессмертную душу по образу и подобию Божию» 44.
По Соловьеву, разумно-нравственные принципы и цели не могут
быть исключительным достоянием человека и его сообщества, являю ­
щихся частью единого мирового процесса. Эти принципы имеют значе­
ние «только под условием разумности мировой связи, йли преобладанйя
смысла над бессмыслицей во вселенной. Если нет целесообразности в
общем ходе мировых явлений, то нё можёт быть целесообразной и та
часть этого процесса, которую составляют человечёскиё поступки, опре­
деляемые нравственными правилами» 45.
Противоречия между взглядами Соловьева и Канта симптоматичны.
Категорический императив Канта подразумевает личность, способную
противостоять любым обстоятельствам существования, верную нравст­
венному долгу вне зависимости От среды, которая может отличаться
предельным аморализмом и бесчеловечностью. Человек остается челове­
ком, предоставленный самому себе, лишённый какой бы то ни было
опоры. Однако нравственный абсолют, которым руководствуется при этом
человек, явл яется ли подлинным абсолютом? С точки зрения Соловьёва,
субъективность и формальность нравственного абсолюта ужё снимают
вопрос о его подлинности.
У Соловьева человек йе отделен От всецелого и нё противопоставлен
бытию, наделенному в основе своей глубинной нравственностью. Таким
образом, субъективизм и формализм оказываются преодоленными, но
преодолены они дорогой ценой: человек лишен той степени самостоя­
40 Соловьев В. С. Собр. сот. В 10-тй тт.* т. 8, с. 184.
41Тажже,с.485.
42Там же, с. 185.
43Тамже,с.186.
44Там же.
45Там же, с. 114.
30

тельности, которая предоставлена ему Кантом. В нравственном действия
он опирается на силы добра, пронизывающие бытие, и он нуждается в
помощи этих сил. Можно сказать, что в извечной дилемме —личное или
всеобщее —Соловьев, реш ая проблему нравственного абсолюта; отдает
предпочтение всеобщему. Однако такое заключение будет несколько по­
спешным; его философия не столь однозначна: вспомним, что в ней
предполагается снятие границ между отдельным, единым и всеобщим.
Казалось бы, человек здесь явно поставлен в зависимость от бога, но н е
будем забывать, что, по Соловьеву, человек совечен, а в итоге эволюции
и сомогущ богу.
Нравственность —прирожденное свойство индивида, но это совсем не
значит, что единственный и подлинный путь человеческого прогресса
заключается в нравственном самосовершенствовании личности. «Действи­
тельный субъект совершенствования или нравственного прогресса (как и
исторического вообще),— пишет Вл. Соловьев,— есть единичный человек
совместно с человеком собирательным, или обществом» 46. У Соловьева
было сильно развито ощущение важности исторически возникших форм
социальной общности; в каждой из них он отмечал проявление идеи доб­
ра, пусть одностороннее, частичное, но тем не менее заслуживающее
признания и сохранения, хотя и в измененном, преобразованном виде. Он
часто выступал против сторонников «морального субъективизма» , среди
которых на первое место ставил Л. Толстого. Это они настолько асоци­
альны, что допускают «отрицание всех исторических и собирательных
проявлений и форм добра, всего, кроме внутренних, нравственных дейст­
вий и состояний че л о век а» 47. Проповедники «морального аморфизма,
или субъективизма», з ащищают неправедную «доктрину самоутвержде­
ния человеческой личности против всяких исторических форм и автори­
тетов, доктрину бесформенности и безначалия» 48.
Естественно, что при такой системе воззрений основное внимание
Соловьева было привлечено к эволюции .социальных форм и институтов.
Именно здесь он видит постепенное повышение уровня нравственности.
От примитивно-первобытных представлений до христианства развивается
религия. Государство эволюционирует от кулачного права ко всеобщим
и прочным основам гражданского законодательства. В истории граждан­
ских прав и свобод наиболее значительную роль Соловьев отводит Фран­
цузской революции XV III в. В XIX в. началось проникновение нравст­
венного начала в экономическую среду; окрепло понимание, что без ре­
шения проблем материальной жизни, касающихся всех людей, подлинный
прогресс остается благим пожеланием. Основные заслуги в осознании
этой истины принадлежат социализму, впервые выраженному «в замеча­
тельном учении сен-симонистов» 49. В дальнейшем социализм, все более
отдаляясь от духовности, полностью перешел в фазу одностороннего и
потому искаженного развития.
Общество и его слагаемые развиваются неравномерно. Всегда сущест­
вует опасность, что процессы дезинтеграции, обретя чрезмерную интен­
сивность, могут необратимо изменить благодетельный для человечества
путь интеграции. Немало тревожных симптомов наглядно демонстрируют
увеличение в мире зла, проистекающего от существующей разделенности
людей, народов, от отчужденности, возникшей между человеком и при­
родой. Но есть и обнадеживающие признаки могущества интеграционных
сил. Главным показателем служит рост сил, связующих население зем­
ного ш ара. У же теперь большинство человечества «составляет одно реаль­
ное связанное тело, солидарное (если еще пока не нравственно, то уже
физически) в своих частях. Эта солидарность обнаруживается именно в
46Там же, с. 448.
47Тамже,с.17.
48 Там же, с. 19—20.
49Там же,с.436.
71

той сфере, из которой никто выйти не может,— в сфере экономической:
какой-нибудь промышленный кризис в Нью-Йорке чувствительно отра­
жается сразу в Москве и Калькутте» 50. Возникшее единение противо­
стоит угрозе международных раздоров.
Дальнейший путь развития человечества зависит от сочетания пра­
вильно найденных социальных организаций, при котором позитивные
стороны каждой из них усиливались бы, а негативные нейтрализовались.
Соловьев считал оптимальным вариантом общество, в котором согласно,
в единстве функционируют религия, государство и земство. Среди них
поддерживается разделение обязанностей; общественные функции и
власть не являются исключительной принадлежностью ни одного из этих
социальных институтов. Религия обеспечивает нравственное руководство
обществом, государство —политическое, земство —экономическое . По­
кушение, скажем , государства на несвойственные ему функции должно
немедленно пресекаться. На единоначалие не может претендовать и ре­
лигия, поскольку для совершенствования человечества нужны развитая
гражданская среда и процветающая экономика. Но религия непосредст­
венно «курирует» решающую, нравственную сферу человеческого бытия
и уже потому не может не возвышаться над государством и земством.
В процессе постепенного достижения человечеством всеединства и
превращения его в богочеловечество Соловьев отводил заметную роль
России. Историческому призванию России он посвятил значительную
часть своей публицистики, развивая тему чаще всего в полемике со
славянофилами и их последователями. Одним из пунктов разногласий
был вопрос о том, что явл яется наиболее яркой чертой русского народа,
его неотъемлемой принадлежностью, его возможным вкладом в будущее
устройство мира. Славянофилы такой чертой называли православие.
Не соглашаясь со славянофилами, Соловьев писал, что православие труд­
но рассматривать в качестве наиболее сильной стороны русской истории.
Претерпев сокрушительный раскол в XVII в., оно так и не восстановило
единство своих рядов. Начиная с XVIII в. православная церковь пребы­
вает в подчинении у государства.
По мнению Соловьева, характерным признаком русского народа яв­
ляется не его религиозность, а свойственная ему сильная государствен­
ная организация, возникш ая по вполне понятным историческим причинам.
Географическое положение России предопределило ее бурную историю,
наполненную отражением набегов и вторжений многочисленных завоева­
телей. В борьбе с ними окрепла русская государственность. Не русская
церковь, а русское государство представляет собой тот мощный социаль­
ный фактор, на который может опереться будущее устройство мира.
Церковь, которая должна выступить в союзе с Российским государством,
лучше всего могла бы быть представлена западным католицизмом. Его
преимущества заключаются в опыте многовекового сотрудничества с го­
сударством при условии сохранения своей самостоятельности. В проек­
тах Соловьева католическая церковь и русская империя предназначались
для руководства всемирным процессом единения человечества.
Серьезным пунктом расхождений Соловьева со славянофилами была
проблема национальных и общечеловеческих начал в грядущих преобра­
зовательных процессах51. Любое стремление обособить нации, народы
Соловьев считал «пособничеством» дезинтегративным процессам, пре­
дельно опасным для современного человечества.
К высшему этапу социальной эволюции народы мира должны дви­
гаться вместе. Вклад России —это опыт государственного единения, при­
обретенный Российской империей. Но поскольку Россия без Западной
Рвоопы не сможет способствовать подъему всего человечества, то симво­
х<хм же, с.436.
51
См.: Асмус В. Ф. В. С. Соловьев: опыт ф илос офс кой биогр афии,— «Вопро­
сы философии», 1988, No 6.
72

лом их совместных усилий станет союз российского самодержавия с ка­
толическим папством. Приверженность Соловьева принципу самодержа­
вия, монархизма способна вызвать удивление у любого читателя его бле­
стящих публицистических произведений, написанных чаще всего в духе
либерализма, а порой и либерально-демократических убеждений. Позиция
Соловьева, наверное, объясняется в какой-то мере остатками надежд,
возбужденных в либеральной среде реформаторской деятельностью в Рос­
сии 60-х гг. Но в своих истоках она зависит от сути его философской
системы, подчеркивающей важность личности, недопустимость растворе­
ния ее во всеедином, без сохранения присущего ей своеобразия. Само­
держец в государственной организации, так же как и папа в католиче­
ской церкви —своего рода символы личностного начала, не поглощенного
государством, церковью.
Россия, объединившись с Европой, поможет всем народам мира уста­
новить путем напряженных нравственных исканий необходимые для вы­
живания и совершенствования человека и природы отношения всеобще­
го единства, исключающие вражду, войны, гибель цивилизации. Челове­
чество, сумев подняться на такую ступень нравственного совершенства,
готово к преобразованию в богочеловечество. И тогда наступит полная
победа на земле над силами зла, разрушения, смерти.
Предельный оптимизм относительно возможностей совершенствова­
ния человека и общества определял философские взгляды Соловьева
почти на всем протяжении его жизни. Но года за два до кончины —это
заметно по его работам, о том же писал Е. Трубецкой в «Миросозерца­
нии Вл. Соловьева» —мрачные размыш ления основательно потеснили
его былой оптимизм. Отступают ли силы зла, или они обладают большим
могуществом, чем он предполагал? Его сознанием овладевают сомнения
в правильности системы, возлагающей большие надежды на человека и
созданные им социальные институты. Последнее существенно, если
учесть то повышенное внимание Соловьева к социальным институтам,
которое некоторым его современникам казалось чрезмерным.
Известный среди либеральных идеологов «государственник» Б . Н. Чи­
черин выступил против Соловьева с обвинениями в том, что государству
предоставлено слишком большое место в его социальных проектах, за ­
полненных «властными мероприятиями, заменяющими внутренние реше­
ния совести принудительным внешним законом» 52. Приговор Чичерина
был суров: «Цель, которую ставит г. Соловьев, есть осуществление царст­
вия Божия на Земле, а путь есть принудительное действие государствен­
ной власти» 53.
Проблема заострялась под влиянием идей Толстого, пожалуй, наибо­
лее оппозиционных социально-философским воззрениям Соловьева. Тол­
стой, как никто иной в его время, почувствовал, понял надвигающуюся
опасность со стороны могущественных общественных организаций, ли­
шающих человека малейшей возможности самостоятельного выбора и
решения. Н аступила эпоха, по Толстому, когда не только былой церков­
ный «обман», но и множество других «обманов» улавливают человека,
обессиливают и извращают его природу. Суды, армия, наука, создавае­
мые вроде бы для безопасности, просвещения и блага человечества,
на самом деле, присвоив себе безапелляционное право руководства и
контроля над личностью, лишают ее присущей ей подлинности. Индивид
приобретает тот облик, который ему предписывается от имени благоде­
тельной науки или иного социального института.
В философии Толстого иногда видят запоздалый отголосок западноев­
ропейских реформационных идей. В его воззрениях на самом деле про­
52 Ч и ч е р и н Б. Н. О началах этики.— «Вопросы философии и психологии»,
1897, No 4, с. 645.
53 Ч и ч е р и н Б. Н. Несколько слов по п оводу ответа г, Соловьева.— «Вопросы
философии и психологии», 1897, No 5, с, 774,
73

должена линия реформационных мыслителей, освобождавших личность
от подавляющего влияния церкви. Но задача его философии намного
шире и глубже: он стал пророком грядущих бед человечества, связанных
с подавлением индивида, личности со стороны всесильных общественных
организаций, присвоивших себе нераздельное право на помыслы, жел а­
ния и действия человека.
Соловьев сознавал бунтарский характер толстовства. И как бы ни по­
лемизировал он с Толстым, но, похоже, сам с годами убеждался в тщет­
ности надежд на неуклонный прогресс социальных форм, совершенство­
вание каждого челрвека и всего человечества в целом. Социальная
структура усложняется, но повышаются ли в действительности нравст­
венные нормы? Широковещательные обещания и посулы звучат все
громче, но за ними зримо вырисовываются искусная ложь и беспардон­
ный обман- Отсюда не в рай ведут общественные пастыри, обращаясь к
народам с благими призывами. Идет ли человечество навстречу Богу,
сближается ли с ним, или путь истории скривлен и непоправим?
Идейный кризис Соловьева отчетливо проявился в одном из послед­
них крупных его произведений, в «Трех разговорах» . Здесь нарисована
другая, по сравнению с обычной для философии Соловьева, перспектива
человеческой истории: нет прогресса, в котором каждый человек и чело­
вечество, совершенствуясь нравственно, духовно, интеллектуально, пре­
образуют общество в разумный и справедливый социальный строй, уста­
навливающий благотворные отношения с природой. Нет стадии
богочеловечества, а следовательно, трансформации —с участием людей —
глубинных свойств универсума, победы над временем.
В. ближайшем будущем человечество ждут опустошительные войны,
ими будет занято XX столетие. Особенно ожесточенным окажется столк­
новение западной культуры с панмонголизмрм, крторый распространится
в держдвах, достигших высокого экономического и военного потенциала.
Запад дотерпит в этой борьбе поражение, так как вступит в нее ослаб­
ленным из-за натиска возрожденного мусульманского мира. Конфронта­
ция с ним подорвет устойчивость Запада, превратит его в легкую поживу
ддя панмонголизма.
Однако со временем военные страсти улягутся, постепенно выработа­
ется синтез элементов западной и восточной культур, и человечество
обретет желанное единство. Но мирное объединение различных народов
уже не ассоциируется у Соловьева с искомым идеалом. Опасения вызы­
вает тот тиц социальности —тоталитаризм,—который утвердится в
рамках «всенародного единства». Появится «кумир» народа, чья слава
создана восторженными публикациями тысяч газет во всех частях света.
Демагог, провозглашенный народным кумиром, быстро эволюционирует
в диктатора, создающего всемирную монархию, в которой устанавливает­
ся бездуховное равенство «всеобщей сы то сти» 54, преподнесенное ка к
благодеяние со стороны империи и неизменно восхваляемого императора.
И люди с готовностью откликаются на демагогические призывы, не ведая,
что творят.
Социальность, на которую Соловьев всегда возлагал столь большие
надежды, оказалась способнрй к фантасмагорическим превращениям,
когда разнузданный шабаш зла закамуфлирован благостными словесами.
Опасность неподлинного бытия, суррогатов истины, охватывающих чело­
веческое сознание, заставл яла оценить в полной мере значение проблем
истины, достоверности знания. О сущностном характере мышления,
о достоверности знания Соловьев размыш лял в одной из последних сво­
их работ, « Теоретическая философия», о ставш ейся незавершенной.
По содержанию работа оказалась близкой идеям феноменологии 55.
54СоловьевВ.С.Собр. соч. в8-ми тт., т. 8, с. 567.
55 См.: D a h m Н. Vladimir Solovyev and Max Scheler: Attempt at a Comparative
Interpretation, A Contribution to the History of Phenomenology. Boston, 1975,
74

В «Трех разговорах» Соловьев предрекает не эволюцию человечества,
становящегося вровень с богом, а возможную победу антихриста. Спасе­
ние придет, но от избранных праведников, а не благодаря развитию со­
циальных институтов и нравственному, духовному подъему каждого
человека. Среди праведников находятся приверженцы христианских
церквей, не подчинившиеся новоявленному властелину мира,—глава
католической церкви Петр II (он в изгнании и нашел приют в Петербур­
ге), православный старец Иоанн и немецкий теолог евангелист, профес­
сор Эрцст Паули. Страдания и мольбы избранных побуждают творца
вмешаться в земные, дела и положить конец царству антихриста. Новое
царство всеобщего блаженства создается уже за пределами человеческой,
земной истории. Настроения Соловьева периода «Трех разговоров» при­
ветствовал Е. Трубецкой: наконец-то мыслитель вернулся к традицион­
ной христианской эсхатологии.
В философии всеединства соединились, казалось бы, несовместимые
тенденции. Философия исходила из признания едино-сущего начала,
но каждый из двух его полюсов оказывался столь значимым и весомым,
что невольно автор системы выглядит почти дуалистом. В системе соче­
тались вечное и становящееся. Л . Лопатин писал о Соловьеве: «Он —
несомненный теист в своем воззрении на первое начало вещей, и он в
то же время пантеист в своих идеях о мировом процессе, как становя ­
щемся абсолютном» 56. Он «решительный монист» и «столь же явный
дуалист», сторонник принципов чцстой свободь? И вместе с тем детерми­
низма 57. В его сочинениях поражают безоглядная космическая вера в
эволюцию и прогресс наряду с глубоким ощущением (усиливающимся
к концу жизни, но не покидающим его ранее) возрастающей опасности
гибели, разрушения мира.
Смысло-бытийственная философия Соловьева не может не привлекать
умы и сердца читателей. Отрицание им бытия, лишенного сущности,
смысла, воспринимается как отказ от мирз, ориентированного на вырож­
дение и хаос. Идея всеединства —органического соединения максималь­
но развитого личностного начала со всеобщим, удержание тварного,
земного мира и одухотворения его —по -новому прочитывается в совре­
менную эпоху, которой особенно понятны мысли Соловьева о с о х р а н е н и и
человека, природы, культуры. И будем надеяться, что существующая
цивилизация осознает необходимость единения свободно-нравственного
человечества.
56
Лопатин Л. М. Ф ило софское мир осозерцание В. С. Соловьева. — «Вопросы
философии и психологии». Мм 1901, кн. I, с. 86.
иТамже,с.87.

Лекции по истории философии*
Вл. С. СОЛОВЬЕВ
Введение
7. Характер умственной деятельности вообще. Факт и истина **.
Механический порядок как мировой факт; порядок всеединства
как мировая истина.
Наука объясняет существующее. Данная действительность еще не
есть истина. Исходный пункт науки: истина есть, но не есть «это». Ум
не удовлетворяется действительностью, находя ее неясною, и ищет того,
что не дано, чтобы объяснить то, что дано. Ум считает наличный мир
неверною, неразборчивою копией того, что должно быть. Н аука постоянно
восстановляет подлинный вид вещей, когда объясняет их. Объяснение
действительности есть исправление действительности, причем ум не до­
вольствуется легкими поправками, а требует исправлений радикальных,
всегда перехватывая за то, что просто есть, за факт. Факт, как таковой
есть для ума нечто грубое, и примириться с ним он не может. Чтобы
ум признал факт ясным, прозрачным, нужно коренное его изменение;
нужно, чтобы он перестал быть только фактом, а сделался истиной. Т а­
ким образом деятельность нашего ума определяется: 1) фактическим бы­
тием как данным и 2) истиною, которая есть предмет и цель ума, то что
является как его идея, действительность чего есть искомое. Без данного
и искомого, без факта и идеи истины немыслима деятельность ума, как
процесс. С одной стороны имеем реальный, но не разумный факт, с дру­
гой —разумную, но еще не реализованную идею истины. Нужно, чтобы
данное отвечало искомому. Несоответствие данного искомому есть при­
чина деятельности ума. Совпадение данного с искомым есть цель дея­
тельности ума. Если бы ум ограничивался восприятием данного, ему не­
чего было бы делать; он не сознавал бы своей задачи, и человек снизо ­
шел бы до бессмысленности животного. Если бы ум уже владел полнотою
истины, задача была бы выполнена, и для человека не было бы иного
состояния, кроме абсолютного покоя божества. Настоящая же, человече­
ская деятельность ум а обусловлена тем, что он, сначала обладая истиною
как только субъективной идеей, стремится обратить ее в объективно-дей­
ствительную.
Искомое —истина
— я в л я е т с я для ума первоначально как субъектив­
ная идея, как мысль. Ум сталкивается с фактами. Они противоречат мыс­
ли и этим уже доказывают свою объективную действительность и силу.
Против этой силы факта ум выступает, вооруженный своею мыслию,
* П еч атае тся по: Соловьев В. С. Лекции по истории философии за 1880—
1881 гг. Высш ие ж е н ск ие курсы. Изд ани е По славской. Пб. В текст е сохр анены пу нк­
туаци я и некоторые ос обе нно сти орфогр афии оригинала. (Ред.) .
** См. Критика отвлеченных начал. Рус[ский] В[естник] 1879 г. Ноябрь,
Гл. XXXV, XXXIX.
76

чтобы ею побороть факт, уподобить его истине. Если бы ум, имея ис­
тину, как свою, признавал бы ее только своею, такое предприятие
(т. е. осилить факт мыслию) было бы делом безумия. Если ум так смел
относительно факта, если он не боится за истину, то это только потому,
что он не считает ее только своею истиной. Она, состояние его сознания,
есть для него вместе с тем нечто высшее. Она более, чем он. Истина для
ума действительнее факта. Но на каком же основании он утверждает
эту высшую действительность истины? Знать он ее не может, так как
она еще искомое. Смелость ума по отношению к факту объясняется тем,
что просто человек верит в истину. Деятельность ума необходимо основа­
на на вере в истину. Ходячее мнение считает веру чем-то враждебным
деятельности ума, признавая его назначением только знание. Это —
недоразумение. Здесь результат принимается за основание. Результат,
к которому стремится ум, есть, конечно, обладание (соз) знанием, но ис­
ходная точка умственной деятельности есть вера. Человек верит в дейст­
вительность истины. Движимый верою в объективную истину, человек
стремится сделать свою веру знанием. Эта цель может быть достигнута
воплощением идеи в факте и обращением ф акта в идею.
Мы называем факт неразумным, желая этим сказать, что он являет­
ся одиноким, оторванным от остальных фактов. З адача ума в данном
случае —связать тот факт, на котором мы остановили свое внимание,
с остальными фактами и тем осмыслить его. Когда факт таким образом
объяснен, он становится чем-то необходимым, разумным.
Если задача ума —связать единичный факт с другими фактами, по­
нятно, что исполнение этой задачи представляет много степеней, смотря
по количеству фактов и по качеству связи между ними. Чем с большим
количеством фактов связываем данный факт, тем больше удовлетворен
ум. Однако, прежний характер иррациональности, которым был отмечен
одинокий факт, остается в силе относительно группы фактов. Физические
науки группируют факты в ряды, находят связь между рядами и нако­
нец охватывают всю совокупность фактов и их рядов одним общим за ­
коном. Когда были установлены законы тяготения, сохранения энергии,
единства сил, все мироздание было приведено в систему, в которой все
явления и отделы явлений были механически связаны. Наука торжество­
вала победу разума над фактом. Однако, эта победа не удовлетворяет
ума. Возникает новый вопрос, касающийся качества связи, содержания
найденного. Мир, как совокупность атомов, частиц и сложных тел, как
агрегат частей, между которыми нет иной связи кроме внешней —есть
только факт для ума. Каждая частица, в своем движении, повинуется
чему-то чуждому. Закон движения не вытекает здесь извнутри движуще­
гося. Следовательно, хотя успехи физических наук и дали в результате
то, что все мироздание приведено в систему, но лишь внешнюю, м еха­
ническую. Мы достигли того, что много дробных фактов привели к одно­
му знаменателю, и получили один факт —механизм мироздания. Наша
задача приведена к простейшему виду, но не разрешена.
Механическое мировоззрение понимает все существующее, как суще­
ствующее во внешнем отношении, в пределе соприкосновения с другими
предметами. Но так к ак нельзя мыслить предел без определяемого, то мы
должны принять, что этим отношением не исчерпывается действительное
бытие всего существующего; мы должны допустить, что существующее,
рядом с внешним отношением, имеет некоторую внутреннюю сторону.
Все существующее существует не только на своих границах, но и внутри
их, имеет основание своей жизни не только в других, а й в себе самом.
Факт внешнего, механического отношения или столкновения всего
существующего основан на том, что все имеет стремление выходить из
себя и тем исключать другое. Это стремление есть психическое и потому
все должно быть признано одушевленным. Факт внешнего, материального
отношения есть выражение внутреннего, психического состояния сущест­
77

ва. Поскольку каждое существо утверждает себя и исключает другое,
постольку оно обусловливает свои внешние механические отношения.
Каждый становится непроницаемым и исключает другого —в этом со­
стоит характер вещественного бытия. Таким образом каждое существо в
себе самом, в своем исключительном самоутверждении имеет начало сво­
его материального бытия. Где это начало господствует, там мы имеем
мертвую вещественную природу, в которой все относится друг к другу,
как нечто внешнее, механическое. Поэтому вещество распадается меха­
нически, как скоро исчезает ограничивающее его внешнее единство, по­
верхностное и неустойчивое. Но материальное начало нигде не господст­
вует безусловно. Исключительно механический порядок есть лишь край­
ний предел, никогда в действительности не достигаемый именно потому,
что материальное начало представляет собой только одну сторону бытия.
Оно есть, но не есть все, потому что есть и истина. Если внешнее отно­
шение всего существующего —факт, то внутренняя органическая связь
есть истина. Здесь вну тренняя солидарность, здесь свободное и положи­
тельное единство.
В материальной сфере каждое существо ограничено особым бытием.
В нематериальной сфере каждое существо заключает всех в себе и себя
во всех. Все составляют внутреннюю или свободную необходимость для
каждого. — В механическом порядке существо не проницаемо; напротив
того, в истинном бытии оно открыто, проницаемо. — Материальный мир
состоит из дробных частей; это агрегат частей. В порядке всеединства
целое имеет не только равную, но несравненно большую действитель­
ность, чем части. Чем более в целом частей, тем само оно реальнее и
индивидуальнее. — В материальном мире действительность имеет только
атом. В идеальном мире полнотою бытия обладает существо универсаль­
ное, сущее всеединое или Бог.
Основание материального начал а есть стремление к утверждению
себя. В божественном начале каждое существо стремится войти во все,
внести их в себя, стать богом в Боге. — Стремление материального мира —
стать всем вне всего. Стремление божественного мира — быть всем во
всем.
Сопоставляя порядок мира материального с порядком мира органиче­
ского или божественного, спрашиваем себя, как они связаны. Всякое
существо имеет то общее со всеми остальными, что оно есть. Все одина­
ково говорят: «я есмь». Но это «я есмь» имеет р азличный смысл. Суще­
ство всецелое говорит: «я есмь все». Это определяет сферу бытия боже­
ственного. Существо частное говорит: «я есмь это», чем обусловливается
материальная сфера бытия. Положение «я есмь это» и «я есмь все» не­
соизмеримы и противоположны. Соединить божественное начало с мате­
риальным может только такое существо, которое скажет: «я есмь это и
все». Такое существо есть человек. —
II. О существующем. (Фактическая действительность как таковая
и фактическая действительность в ее основе.)
Если внутренняя совместность всего существующего есть истина,
и если истина есть, значит каждое существо в его безотносительном бы­
тии, в его сущности первее своей фактической действительности, в кото­
рой оно не совместно внутренно с другими. Каждое существо существует
в своей истине, т. е. в положительном единстве со всем другим, не как
слепая сила бытия, все исключающая и утверждающая себя, а как не­
что положительно восполняющее все, всему дающее, от всего получаю­
щее. Прежде чем быть некоторым «Я», т. е. слепою силою самоутверж­
дения —все существующее есть некоторая идея. Прежде чем существо­
вать для себя, эта идея есть во всеедином —в Боге, как элемент
божественного организма. В основании своем существо есть вечная идея
78

п, как идея, органически соединено с другими существами; и Бог есть
организм идей, которые в своей внутренней совместности составляют
вечное содержание божественного бытия. Здесь, в Боге бытие покрыва­
ется идеей, факт тождествен с истиной. Безграничной силе самоутверж­
дения, безусловному «я есмь» отвечает абсолютное все.
I I I. О существовании. (Ка к существует Бог. Ка к существуем мы.
Существование в центре и на периферии.
Законность существования каждого.)
Бог не только существует, но имеет право существовать. Всякое от­
дельное существо, все мы существуем, т. е. утверждаем себя, но должны
еще получить право на существование, т. е. должны достигнуть того,
чтобы, утверждая себя, утверждать других всех. В фактической действи­
тельности мы себя утверждаем как безусловное, но то, что мы утверж­
даем, есть нечто условное. Таким образом форма утверждения противоре­
чит его содержанию. Чтобы получить право существовать, мы должны
восполнить содержание нашего бытия чрез соединение его с другими
существами. В Боге соединение всего существует от века. Бог имеет
право на существование, потому что утверждая себя, утверждает все.
Темный огонь существования всецело проникается в Нем светом идеи.
Самоутверждение здесь только носитель безусловной любви. Роковая
необходимость обращается в свободу. Как «все», Бог свободен от себя,
как всеединое, свободен от чего бы то ни было. Из всепроникающего
центра «я есмь все» полнота бытия явл яется светлою, прозрачною сфе*
рою, неизменною в покое вечности.
Если таким является все существующее из абсолютного центра бы­
тия, в Боге и для Бога, то на периферии бытия, в элементах, которые
составляют содержание божественной жизни, в элементах божественного
организма мы также должны видеть идеи, но идеи, существующие реаль­
но. Это множество элементов божественного бытия не может быть толь­
ко бытием идеальным, не может представлять собою только мысли Божии,
потому что если бы это были только мысли Божии, это были бы мысли
ни о чем, так как вне Бога ничего не может быть. Чтобы эти мысли
не были пусты, они необходимо должны быть идеями существующими.
Все элементы божественного организма суть идеи существующие р еал ь­
но. Предметы божественного утверждения не только высказываются Бо ­
гом, но и сами себя высказывают. Они не только предикаты божествен­
ного существа, но и субъекты собственного. Не только Бог говорит:
«я есмь они», но и они говорят: «я есмь это». Рассмотрение существова­
ния в центре и на периферии приводит нас к заключению о законности
бытия каждого существа к постоянству взаимоотношения Бога и существ.
Если Бог заключает и утверждает каждое существо, то Он заключает и
утверждает его, как идею в организме идей. Если для Бога из его абсо­
лютного центра видна и прозрачна органическая связь и внутренняя со­
вместность всех, то для каждого это единство не существует. Каждое
потому и каждое, т. е. часть абсолютного целого, что не есть все, и,
будучи покрываемо им, его собой не покрывает. Если бы каждое непо­
средственно находило себя, как все—все слилось бы в безразличие и не
стало бы Бога. Как абсолютная сила всеединства Бог предполагает эту
рознь; иначе не было бы предмета, на котором он мог бы проявить свою
деятельность. Так непосредственно, в своем бытии для себя каждое су­
щество есть только «это». «Это», т. е. его особенность, которая в целом
(в Боге) существует в положительном единстве со всем и есть идея, ко ­
торая для каждого отдельного существа есть нечто исключительное,
не покрывающее, а закрывающее для него все остальное. Такое внешнее
отношение каждого ко всем образует порядок вещественного перифери­
ческого бытия, существующий в пространстве и времени.
79

IV. Сравнение миров божественного и природного.
Содержание мира божественного и природного одно и то же; то же
все, та же у них сила бытия, сила самоутверждения, способность гово­
рить «я есмь». Различие в положении: один —перестановка другого.
В мире божественном каждое существо есть идея. В мире природном
идея теряет свою универсальность. Тем не менее сила бытия сохраняет
свою безграничность. Самоутверждение в природе безусловно, содержа­
ние же ограничено, условно. Та сила бытия, которая скрыта в Боге, как
субстрат идеи, здесь выступает наружу, потому что сила бытия не по­
крывается идеей. Бог есть для идеи. Он все для всего. Он ничего не ис­
ключает. Отдельное существо стремится быть просто для себя —это
сильное, стихийное, материальное начало, которое не есть что-[то] новое,
а та же сила самоутверждения, что и в Боге, но только получивши ха­
рактер стихийной силы, характер необходимости в силу того, что не по­
крывается идеей.
Материальное начало имеет три признака: 1) Оно случайно для все­
го, и все случайно для него. 2) Оно всем ограничено: материальный
мир —мир границ. 3) Оно исключительно, все остальное ему чуждо, не ­
проницаемо. Последствием совместного существования этих признаков
оказывается вражда всех существ. Так как материальный мир ограничен
в каждой своей части совокупностью всех других частей и в то же время
беспределен, безмерен в силе самоутверждения каждого из своих элемен­
тов, то возникает противоречие, которое и порождает вражду всех. Это
противоречие могло бы разреш иться тем чисто механическим порядком
всего существующего, который есть предел материального начала. Но та ­
кое разрешение, т. е. механическое взаимоограничение всех, вдвойне не­
удовлетворительно. Во-1-ых, потому, что им дается как раз обратное
тому, к чему каждое стремится; каждое хочет быть безусловным, от все­
го свободным и над всем господствующим, а явл яется (в механическом
порядке), напротив, со всех сторон обусловленным, ограниченным, всему
подчиненным. Каждое хочет быть всем, а является вне всего ничтожною
дробью целого. Безграничность каждого порождает ограниченность всех.
Во-2 -ых, если бы даже одному существу и удалось материально подчи­
нить себе всех других, то этим открылось бы только внутреннее противо­
речие материального начала, противоречие между силою самоутвержде­
ния и ограниченным содержанием. Итак, материальное начало не может
оставаться в своей исключительности. Все, лишенное единства в самом
себе, стремится достигнуть его. Множественное бытие, не будучи (для
себя) всеединством, должно сделаться или стать им.V
.
V. Бог и мир в своей сущности.
Если Бог —вечносущий организм, то мир — организм становящийся.
Органическая форма всеединства, которая скрывается для существа в
его самоутверждении, постепенно восстановляется во всех в мировом
процессе. И в самом деле, тот мир, который у нас перед глазами, дейст­
вительный мир никогда не есть только мир механический. Никогда все­
ленная не есть машина. Представление мира, как машины, есть абстрак­
ция. Это механическое представление мира так же мало имеет реально­
сти, как понятия геометрические. И то и другое только пределы бытия.
Геометрия рассматривает отвлечения пространственных форм бытия,
но ни один геометр не считает своих точек, линий и плоскостей за что-
нибудь реально существующее. Он знает, что точка —предел линии, ли ­
ния —предел плоскости, плоскость —предел тела. Логика заставляет нас
идти далее и признать, что как нет самостоятельных точек, линий и пло­
скостей, так не может быть и самостоятельных реальных тел, как меха­
нического определения. Тела суть только границы психических существ.
80

Но логика заставляет идти еще далее и признать, что нет отдельно су­
ществующих психических существ. Всякая особь есть нечто большее, чем
она сама. Вся жизнь природы и состоит в том, что каждая часть стре­
мится осуществить свою идею —стать тем, чем она есть вечно, чем-то
целым.
То единство всего, которое вечно есть в Боге, утрачено в мире небо­
жественном. Оно скрылось, потеряло ощутительную действительность.
Однако хотя оно и скрыто, но влечет отдельные существа к внутренне­
му, более тесному соединению друг с другом, к осуществлению для себя
той формы всеединства, которую все они имеют в Боге.
«Стремится все в божественной отваге
Себя пер ер асти.
Земля тоскует по небесной влаге,
Чтоб с нею расцвести».
Все одно в Боге и все становится одно в мире. Там —один, который есть
все, который пребывает вечно; здесь —всеединое становящ ееся движу­
щееся, достигающее осуществления. Есть Божество, как неподвижный
центр существующего, пребывающее в неизменном покое. Есть Божество
стремящееся, страдающее, погруженное в тревогу мировой жизни, ищу­
щее воплощения и с трудом его достигающее —Божество, как дух веч­
ности и Божество, как душа мира.
Введение (продолжение)
VI. Душа мира и мировой процесс.
«Душа мира» есть термин, который метафизическая философия *
употребляет для обозначения того, что на общепринятом языке и в нау­
ке (эмпирической) зовется природой вообще (не природой той или дру­
* Фило софия не с озд ае т новых понятий; а только перер абаты вает те, которые
наход ит в обыкновенном со знании. Эта перер аб отка или пр еобразование понятий,
причем их смысл, т. е. содержание, делается более сознательным и вполне отчетли­
вым, требует иногда введения новых терминов во избежание недоразумений и ло­
гических противоречий. Так, в данном случ ае за мен а термина «природа» те рмином
«душа мира» мотивируе тся тем, что новый термин по лне е и отчетл иве е выраж ает
понятие, для обозначения которого служит, и тем помогает нам избегнуть недора­
зумений и противоречий, которые вкрались бы в наши суждения, если бы мы оста­
вили в упо тр ебл ен ии ходяч ий термин «природа», который в обыкнове нном со зна ­
нии обо зна ча ет и прос то совокупнос ть внеш них явле ний, и внутр еннюю силу, и х
пр оизвод ящую. В самом де л е со словом «природа» мы неясно , безотч етно связы ­
ваем пред ставле ние о каком-то живом субъекте, ж из нь которого сказывается в
мировых явлениях. Не только обыкновенное созна ние, но и эмпирическая нау ка не
может отрешиться от представления о природе, как о живом существе, как о скры­
той сущности мировых явле ний. Те предст авител и эмпиризма, которые стоят на
точке зр ени я меха ничес кой, склонны видеть во Вс ел енн ой только мер твую сово­
купность элементов и на этом основании осуждают схоластические учения о свой­
ствах природы, как, напр., то, что природа бо ится пус тоты, или что она н е д ел а ет
скачков,- тем не менее эти ж е самые поборники эмпиризма кладут в основание
своего мировоззрения то положение, что природа постоянна и неизменна в своих
дейс твиях , т. е . предс тавл яет собой нек оторое существо , определ енным образом
дейс твующ е е, а это по л ож ен ие в у с та х эмпирика равносиль но отрицанию эмпири­
ческой точки зр ения и стоит в логическом противореч ии с основным принципом
эмпиризма, так как чувственный опыт, этот единс твенный источник по знан ия но
воззре ниям эмпириков, да ет нам только с ово купнос ть явле ний, но никак не п о ня ­
тие об едином существе, про явл яюще мся в эт их явл ениях; такое понятие есть п о ­
рожд е ни е у ма трансце нде нталь ного. Если обы кновенное со зна ние инстинктивно,
смут но усматри вае т в прир оде ж ивое существо , есл и эмпирич еская наука, впад ая
в прямое противоречие со своими основоположениями, смотрит на природу как на
некоторый субъект, то метафизическая философия сознательно и отчетливо при­
знает, что природа есть живое существо, что Вселенная не есть, не может быть
механич еским агрегатом частей, а есть и х ед инство, ж изнь , и этим логиче ски пр ед­
полагает единый и живой субъект, который она и называет мировой душой,
4 Вопросы философии, Me 6
81

гой вещ и), т. е. единого, живого существа, которое проявляет свою дея­
тельность в разнообразии мировых явлений. Природа или душа мира,
как некое единое существо, только рождается в мировом процессе. Пер­
воначально, сама по себе, она не более, как неопределенное стремление
к действительному, внутреннему единству, пассивная возможность, по­
тенция такого единства.
Как неопределенное стремление, не имеющее еще действительного со­
держания, мировая душа или натура не может сама собой достигнуть то­
го, к чему бессознательно стремится, т. е. всеединства, не может сама из
себя породить его. Д ля того, чтобы привести в согласие, в гармонию
разрозненные элементы хаотического бытия, нужно каждому элементу
определить место в связи с другими, каждый элемент надо ввести в оп­
ределенное отношение к другим — словом, надо соединить весь хаос р аз­
розненных элементов не в форму единства просто, а в определен ную
форму. Эта определенная форма всеединства, внутренно, органически свя­
зывающая все, содержится в Божестве как идея, в мире же, т. е. в сово ­
купности элементов, вышедших из единства по закону конечного бытия —
в этом мире или, лучше сказать, в этом хаотическом бытии всего, состав­
ляющем первоначальный факт,—вечная
идея абсолютного организма
должна быть постепенно реализована, и стремление к этой реализации,
стремление к воплощению божества в мире, стремление единое и общее
во всем и потому переходящее за пределы каждого,—это стремление, со­
ставляющее внутреннюю жизнь и начало движения во всем существую­
щем,—и есть собственно мировая душа. Если сама в себе мировая душа
реализовать божественного начал а всеединства не может за неимением
определенной формы, она должна получить ее от Божества, которое та­
ким образом является как начало активное, образующее, определяющее
мировой процесс. Божественное начало вечное, единое, пребывающее
само в себе в неизменном покое, по отношению к множественности эле­
ментов конечного бытия явл яется к ак действующая сила единства. Мно­
жественность бытия в своей розни выступает против божественного един­
ства, отрицая его. Но Божество, будучи началом всеединства по существу
своему, отрицательным действием разрозненного бытия только вызывает­
ся к противодействию положительному, к обнаружению своей единящей
силы над этим бытием, т. е. к новому его объединению, притом к объеди­
нению, определенному в форме абсолютного организма или внутреннего
всеединства. Здесь, в мировом процессе божественное начало —идеаль­
ная * сила всеединства, стремится реализоваться или воплотиться в хаосе
элементов.
Таким образом, божественное начало стремится к тому же, к чему и
мировая душа —к воплощению божественной идеи или к обожествлению
всего существующего чрез введение его в форму абсолютного организма,
но с тою только разницей, что мировая душа, как сила пассивная, как
чистое стремление, первоначально не знает, к чему стремится, т. е. не
обладает идеею всеединства; божественное же начало, в самом себе
сила деятельная и образующая, имеет и дает мировой душе идею всее­
динства, как определяющую форму.
В мировом процессе и божественное начало и мировая душа являют­
ся как стремление, но стремление в божественном начале —это стремле­
ние реализовать, воплотить в другом то, что оно уже имеет в себе, что
знает и чем владеет, т. е. идею всеединства, идею абсолютного организ­
ма; стремление же мировой души есть стремление получить от другого
то, чего она еще не имеет в себе —идею абсолютного организма и, по­
лучив, уже воплотить ее в том, что она имеет, с чем она связана, т. е.
в материальном бытии, в хаосе разрозненных элементов. Но так как цель
* т. е. такая, какою она должна быть — сущая, действующая, а не то, что сила
в идее, в умозрении.
32

этого стремления одна и та же, именно воплощение божественной клещ
и так как осуществление этой цели возможно только при совместном
действии божественного начал а и мировой души; (потому что божествен­
ное начало само по себе не может реализоваться в разрозненном мате­
риальном бытии, ка к в чем-то себе чуждом и противоположном, а миро­
вая душа не может объединить этих элементов, не имея в себе опреде­
ленной формы единства), то вследствие этого стремление божественного
начала к воплощению идеи делается его стремлением к соединению с
мировой душой как обладательницей материалом для этой реализации и,
в свою очередь, стремление мировой души к объединению ее материаль­
ных элементов становится стремлением к божественному началу, как со­
держаще хму абсолютную форму для этого единства. Таким образом, воп­
лощение божественной идеи в мире, составляющее цель всего мирового
движения, обусловливается соединением божественного начал а с мировой
душой, причем первое (т. е. божественное] нач[ал о]) играет роль
действующего, определяющего образующего или оплодотворяющего
элемента; мировая же душа является силою пассивною, воспринимает
идеальное начало и воспринятому сообщает материю для его развития,
оболочку дл я его полного обнаружения. Но теперь спраш ивается, почему
это соединение божеств [енного] начал а с мировой душой и происходящее
отсюда рождение вселенной, вселенского организма или воплощенного
божества, отчего это соединение и это рождение не происходит разом в
одном акте божественного творчества? Зачем эти труды и усилия? Зачем
природа должна испытывать муки рождения и зачем, прежде чем произ­
вести совершенную форму, соответствующую идее, прежде чем породить
совершенный и вечный организм, она производит столько безобразных,
чудовищных порождений, не выдерживающих жизненной борьбы и бес­
следно погибающих, зачем все эти выкидыши и недоноски природы? Зат
чем природа так медленно достигает цели и такими средствами? Одним
словом, зачем реализация божественной идеи есть постепенный и
сложный процесс, а не один вечный акт? Ответ на этот вопрос заклю­
чается в одном слове, в слове, выражающем один существенный признак
той самой божественной идеи, из-за которой все существует —идеи все­
единства, а именно это всеединство по существу своему должно быть
свободно, т. е. единство Бога и всего существующего (мира или мировой
души) —это единство должно быть обоюдно, т. е. идти не только от
Бога, но и от природы, быть ее собственным делом. Но ее делом все­
единство не может быть в одном акте, как оно вечно есть в Боге. В при­
роде, напротив, непосредственно актуальное бытие принадлежит не все­
единству, а материальной розни; всеединство же является здесь как чис­
тое стремление, первоначально совершенно еще неопределенное и
пустое —все в хаосе, в единстве еще ничего. Следовательно, природное
бытие, актуально разрозненное, может только переходить в единство и
переходить постепенно, потому что первоначально мировая душа совсем
не знает всеединства; она стремится к нему бессознательно, как слепая
сила; она стремится к нему, не имея его идеи, и потому содержание
этого единства для нее первоначально есть нечто совершенно чуждое и
неведомое, и если бы это содержание, т. е. всеединство во всей своей
полноте было бы разом сообщено или передано ей, то это для нее яви­
лось бы только как внешний факт, как что-то роковое и насильственное,
а для того, чтобы получить его как свободную идею, она должна еще
усвоить его или овладеть им. Первоначально, так как она есть неопре­
деленное стремление к единству, то и единство божественное может
быть ей сообщено только в самой общей и видимой форме, к ак закон,
а не как идея еще.
После ряда внешних соединений, воплощений божественного начала в
природном мире, начиная от самого простого, общего и внешнего, выра­
жающегося в том законе всемирного тяготения, по которому все сущест­
4*

вующее бессознательным, слепым влечением пр итягивается друг к другу;
переходя затем далее к более сложной форме соединения, выражающейся
в зако нах химического сродства, по которым уж е не каждое соединяется
с каждым в безразличном протяжении, а определенные тела соединяют­
ся с определенными в определенных отношениях; переходя далее к еще
более сложной и вместе с тем более индивидуальной форме единства,
которую мы находим в строении жизни растительных и животных орга­
низмов, в которых начало единства или мировая душа уже явно, хотя
все еще внешним образом воплощается в определенные образования, свя ­
зывая материальные элементы в некоторое прочное и устойчивое целое,
в самом себе имеющее закон своей жизни,—после всего этого
процесса,
в котором божественное начало все более и более осиливает хаотическую
материю и, наконец, вводит ее в совершенную форму человеческого ор­
ганизма. — Когда таким образом создана в природе внеш няя оболочка для
божественной идеи —начинается новый процесс развития самой той
идеи, как начала внутреннего всеединства в форме сознательной и сво­
бодной деятельности. — Этот новый процесс имеет также характер посте­
пенный и сложный, ибо для того, чтобы свободно осуществить божест­
венную идею, человек должен усвоить ее. Первоначально человек и его
сознание является как произведение или результат естественного про­
цесса. Длинное и сложное развитие органических видов в мире животном
вырабатывает формы человеческого сознания, которые человек получает,
как готовые от природы. Таким образом, хотя он в качестве человека и
имеет в своем сознании идеальную форму божественного начала —всее ­
динство, но имеет ее как данное, как факт, т. е. он не свободен отно­
сительно этой идеи, он не владеет ею: в натуральном человеке не соз­
нание владеет божественной идеей, а, напротив, эта идея всецело владеет
сознанием, владеет им, как некоторая роковая, невольная сила. Здесь че­
ловек есть только натуральный, и отношение его к божественной идее
как к роковой силе, владеющей сознанием, есть религи я натуральная.
В природном человечестве мировая душа, хотя и соединена с божествен­
ным началом внутренно, в сознании, но, так как это соединение есть ре­
зультат предшествовавшего, чисто натурального и бессознательного
процесса, то она не может иметь характер свободы, а потому и резуль­
тат этого соединения, т. е. те формы единства, которые мировая душа
порождает в природном человечестве, имеют характер невольный, явля ­
ются как произведения духовного инстинкта или инстинктивного природ­
ного разума: единство рода, натуральное общество и государство, язык
выражение инстинктивного разума, религия натуральная. Таково природ­
ное человечество. В нем —в формах родового общества и государства,
в формах слова и натуральной религии несомненно осуществляется идея
всеединства, осуществляется, как идеальная сила, проходящая через
сознание —все это: и государство и язык и религия суть идеальные ор­
ганические формы гораздо более совершенные, более внутренние и духов­
ные, нежели органические формы мира физического. Но и они не соот­
ветствуют еще истинной идее всеединства и потому не удовлетворяют
мировой души в ее беспредельном стремлении к истинному всеединству,
к такому, в котором все от себя свободно входили бы в соединение,
в котором бы все не были только соединены общей идеей как разумным,
но все-таки данным, невольным законом, а в котором бы они сами сое­
динялись в идее, как общем внутреннем содержании всех их, своем для
каждого, которым каж ды й свободно владеет.
Если в натуральном человеке только целое, только род владеет идеей,
а для каждого, для личности идея является, как закон, как сила для
него обязательная, которой она невольно должна подчиняться, ибо для
свободы всеединства личность должна сама овладеть идеей, усвоить ее,
ка к свою собственную, внутреннюю сущность, в которой она безусловно
свободна, в которой она есть Б о г; если в натуральном человеке божест­
84

венное начало соединяется с мировой душой в роде, то здесь оно д о л ж ­
но соединиться с нею в индивидуальном существе, воплотиться в бого­
человеческой личности. Это есть рождение нового духовного человека,
второго Адама, событие в мировой истории столь же и еще более ва ж ­
ное, чем появление на земле природного человека —первого Адама. Но
это воплощение Божества в одном лице есть только начало общего про­
цесса —воплощения его во всем человечестве, но уже не как в природ­
ном единстве, а как в свободном духовном всеединстве, в котором к а ж ­
дая личность или, лучше сказать, мировая душа в каждой личности,
сознавая свою безусловность, сознавая свое божественное значение, на­
ходила основание для внутреннего свободного соединения со всеми; по­
тому что, сознавая себя безусловною, истинною в положительном смыс­
ле, личность не может ничего исключать, она открыта для всего и все
открыто для нее.
Эти три центральные эпохи всемирной человеческой истории, как ис­
тории соединения божественного начал а с человеческим, яв ляю тся осно ­
вой дл я трех видов религии.
1) Соединение божественного начала с натуральным человеком пола­
гает основание натуральной религии.
2) Соединение божества с духовным человеком или свободною лич­
ностью запечатлено утверждением духовной религии, т. е. христианства.
3) Соединение божественного начала с духовным или свободным чело ­
вечеством имеет представить в будущем исполнение идеала, данного
христианством.
Так как эти соединения божественного начала с человеческим совер­
шаются по необходимости постепенно, то весь ход развития человека,
как носителя мировой идеи, представляет ряд связных актов, между ко­
торыми три вышеупомянутые эпохи имеют значение выдающихся пунк­
тов, наметивших собой два переходных процесса: 1) переходный процесс
личного сознания от натурального человека к свободной личности, к ду­
ховному человеку и 2) переход сознания от духовного человека, от лич­
ности к духовному человечеству. Он совершается чрез философию в лич­
ном субъективном сознании, как его собственное дело, как процесс
самого сознания. Философия в сущности возникает, как переход от од­
ной религии к другой —высшей, или от одной формы религии к другой —
высшей. Этим определяется отношение философии к религии. Философия
относится к религии отрицательно и положительно: отрицательно, по­
скольку она освобождает личное сознание от форм религии, как чего-то
данного, несвободного; положительно —поскольку она приготовляет чело­
века к принятию высшей религии. Таким образом вообще — философия
является путеводительницей человека от одного состояния его сознания
к другому в следующем постепенном переходе: 1) от природного состоя­
ния сознания к сознанию человека, как свободной личности и 2) от этого
периода к сознанию человеком человечества, как всеединства личностей.
С первым переходом сознания нас знакомит история философии древне­
го мира. —

История древней философии *
I. Религия натуральная е ее двух полярных степенях —
религи и астральной и родовой.
'История древней философии представляет переход от натуральной ре­
лигии к христианской. Он начался на Востоке, в Индии; продолжался
па Западе —в Греции и окончился на том пункте, в котором слилось
влияние западное и восточное —в Александрии. Итак, исходной точкой
философского движения является натуральная религия. Н атуральная ре­
лигия есть воспроизведение в человеческом сознании (или мировой душе,
как выражающей единство в форме сознания), повторение в сознании то­
го процесса, который мировая душа переживала в форм:ах физического
мира до появления человека. Вся разница, и существенная, заключается
в том, что в процессе физическом или космическом мировая душа,
определяясь божественным началом и соединяясь с ним, производила
формы единства, как стиляйная сила. Здесь, в процессе выработки на­
туральной религии мировая душа соединяется с божественным началом
в форме сознания при посредстве человека, как существа сознающего.
В сознании соединяется божественное начало с мировой душой и перво­
начально им (или ей) владеет. Самый ход развития натуральной рели­
гии —ее начало, степени я конец —представляют совершенную анало­
гию с соответствующими фазисами соединения божественного начала с
мировой душой в мире дочеловеческом, т. е. физическом. Не проводя
этой аналогии во всех ее степенях, следует, однако, остановиться на
сходстве между начальною степенью мирового процесса в мире космиче­
ском и мифологическом, а затем еще сопоставить эти миры для сравне­
ния последней степени того же процесса. Первая форма соединения ми­
ровой души с божественным началом, т. е. первое единство, к которому
мировая душа сводит множество элементов физического мира, выражает­
ся в законе притяжения, по которому множество вещественных атомов
внешним образом соединяются мировой душой в связное механическое
целое. Единицы образуют мировые тела, которые служат впоследствии
почвой для дальнейшего, более тесного соединения мировой души с
божественным началом, для произведения более сложных и внутренних
форм единства.
Подобно тому как первая степень космического процесса, создание
небесных тел, есть единство астральное, так точно и первая степень ми­
фологического процесса, пер вая форма единства, в которой божественное
начало овладевает сознанием, есть религия астральная. Во всех различ­
ных мифологиях, у самых различных и исторически не связанных на­
родов древнейшею первоначальною степенью религии видим звездопок­
лонство, религию астральную или сабеизм, в кот[орой] божественное
начало представляется сознанию, как владыка звездных сил, как царь
небесного воинства, а мировая душа является на этой степени религиоз­
ного сознания, как владычица небесная, которая на древних изображе­
ниях египетских, ассирийских и сирийских представляется в виде
стоящей на луне женщины в темносинем, усеянном звездами покрове.
Как в мировом космическом процессе, после длинного ряда переход­
ных степеней творческая сила мировой души, определяемая божествен­
ным началом, выразилась, наконец, в создании органического мира, ро­
довой органической жизни, которая некоторым постоянным и непрерыв­
ным единством связывает индивидуальные элементы, пребывая неизмен­
ною в изменениях, так и мифологический процесс, пройдя много*1
* Пособия: По ист ории фил ософии вообще: Льюис. Ист. фил. Alfred F о u i 1-
1е е. Histoire de la philosophic, 1880. Для древнего мира специально: Религия древ­
него мира. Епископа Хрпсаыфа.
8G

аналогичных степеней, заканчивается религией родовой органической
жизни, в которой единство, составляющее всегда содержание религии,
является в форме единства органического родового, постоянно фактиче­
ски осуществляющегося в акте органического рождения. Последняя ми­
фологическая религия, стоящая на рубеже мифической и исторической
эпохи, есть все та же натуральная религия, но только выразившая в
родовой органической жизни проявление соединения божественного н а­
чала и мировой души. У финикиан и сйрийцев эта степень религиозно­
го сознания отлилась в культ Аттиса и Адониса, у индусов она вырази­
лась в культе Шивы (Магадевы), у египтян Озириса, у греков —Дио­
ниса. Словом, везде мифологический процесс завершился религией
родовой органической жизни, повторив, таким образом, в области созна­
ния пережитое душой в соответствующей степени космического процесса.
Но единство рода не есть то единство, которого ищет мировая душа,
которое могло бы ее удовлетворить, так как это единство, несмотря на
сложность и устойчивость своих форм, представляет собой не более как
единство внешнее и потому призрачное. Родовую жизнь, которую пере­
живает всякая особь, нельзя рассматривать, как истинное единство, по­
тому что жизнь рода исключает жизнь особи. Таким образом единство
рода явл яется единством элементов не существующих, единством пустым,
вечно стремящимся и никогда не достигающим предела движения, пото­
му что всегда жизнь в этой форме есть только жизнь внешняя, жизнь,
которая есть смерть, рождение, которое есть разрушение.
Несостоятельность формы единства, выработанной в сознании жизнью
рода, выступает рельефно в пластической, осязательной стороне родовой
религии. Бог рождения и плодородия есть в родовой религии в то же вре­
мя бог разрушения и смерти. Эту двойственность, это раздвоение индий­
ская мифология наметила особенно ярко в образе Шивы —бога органи­
ческого процесса, бога рождения, а также жестокого истребительного бо­
жества, бога смерти, о чем грозно напоминает его пояс из черепов. —
II.
II. Переход от процесса мифологического к историческому.
Если в мире материальном, чисто природном мировая Душа не идет
дальше призрачного единства родовой органической жизни, которое по­
тому и призрачно, что общая жизнь рода есть тем самым смерть и раз­
рушение особи, то в человеке, в человеческом сознании мировая душа,
подвергнутая родовому процессу, сознает, что она им не исчерпывает сво­
его идеального содержания, что она нечто большее сравнительно с пус­
тым единством родового процесса, который она только переживает, пере­
носит, в который она входит, но с которым она не тождественна. Таким
образом, когда мировая душа переживает в сознании родовой процесс,
она сознает, что она не есть этот процесс (т. е. для души, как стрем­
ления, родовой процесс не есть осуществление стрем ления).
С того времени как мировая душа, действуя в человеческом сознании,
сознает себя, как нечто высшее относительно родового процесса, начи ­
нается освобождение человека от исключительного владычества природ­
ных сил, от исключительно материальной формы проявления божествен­
ного начала, проявления, которое развившейся, т. е. сознающей себя
душе дает себя знать, как давление.
Освобождение человека от давления материальной природы, давления,
выразившегося прежде всего в формах мифологической религии, которая
приняла грандиозные, чудовищные размеры в той стране, где природа
явила всю свою мощь и красу, в Индий, освобождение это, критическое
отношение человека к материальной форме проявления божественного
начала сказалось прежде всего в Индии. Здесь человек впервые возне­
навидел природу. Яркое, радикальное выражение отрицательного отно­
шения человеческой души к природе находим у Капилы, основателя фи-
81

лософской школы Санхья и непосредственного предшественника Будды
(607-543 г. до Р. Хр.) .
Ясным совершенным знанием Капила считает то, которое помогает
нам достигнуть освобождения от всякого зла. «По воззрениям Капилы:—
говорит Бартельми Сент-Илер *,—философия имеет только одну цель:
упрочить за человеком обладание средствами к вечному спасению. Зло,
от которого она его освобождает, есть возрождение, закон, тяготеющий
над человеком до тех пор, пока душа не овладеет мудростью и не иску­
пит себя ею».
В первом стихе Карики (так называется сочинение Капилы: слово Ка-
рика значит книга) читаем: «Конечная цель деятельности ума человека
есть окончательное прекращение страдания».
Переходя от идеи философии к понятию о мире, природе и душе,
Капила дает выразительное и полное различение материального начала
природного мира от начала чувствующего и познающего (prakriti и ри-
ruscha). Природу он определяет, как корень всякой вещи, как нечто та­
кое, что не может быть произведено (3-ий ст. Карики). В духе он видит
зрителя, свидетеля, гостя и, однако, страдальца, который испытывает
страдание жизни и смерти, пока не отрешится от материи. Различение
puruscha и prakriti выражено рельефно в 21-м стихе Карики, где Капи­
ла выясняет характер, природу соединения этих двух начал, а также в
стихах 59, 65 и 66-м, в которых говорится о взаимодействии природы и
Духа.
«Соединение духа и природы имеет целью ознакомить дух с природой
и дать духу возможность вечного освобождения. Это соединение подобно
ассоциации хромого и слепца и образует вселенную».
«Как танцовщица перестает танцевать, показав свое искусство публи­
ке, так и природа перестает действовать после того как она открылась
духу».
«Подобно зрителю, углубившемуся в самого себя и покойно сидяще­
му, дух наблюдает природу, котор ая тогда перестает производить, пото­
му что цель духа достигнута».
«Я ее видел», говорит себе зритель, наблюдающий природу. «Он ви­
дел меня», себе говорит природа, которая перестает действовать. Хотя
соединение этих начал может еще держаться, но нет более повода к
творению».
Итак, деятельность человеческого сознания, направленная к освобож­
дению от давления природных, материальных форм проявления божест­
венного начала и подчинению природы свободным сознанием единства,
безусловного, носит в Индии, можно сказать , хар актер грез. Душа гр е­
зит и в своих грезах дает философские учения, поэзию, науки —все это
в неопределенной форме, как бы во сне. Все здесь смешано и перепута­
но; все одно и то же ивсе—ничто; все что есть и что не есть—
иллюзия (Мауа) и сон. Первоначальное единство является как безраз­
личие, обнимающее собой «это» (Tat) и абсолютное все (О т) . Душа
предстает пред себя в отрешении от всякого положительного содержания,
которое ей давала религия, т. е. отрицается в душе активное начало
(в смысле божественного начала, определяющего деятельность сознания,
или мировой души, как выражающей единство в форме сознания), а в
отдельности от активного начала душа, конечно, ничто. Священные кни­
ги буддистов полны отрицания жизни и всего сущего. В жизни для буд­
диста всё бедствия, пустота, лишения. Существующее не может не
исчезать, по учению буддистов, т. к. все сложное исчезает, а все суще­
ствующее сложно. Но велико значение отрицания индийской философии:
оно было, так сказать , формою, в кот[орой] буддизм, это последнее сло­
* Barthelemy Saint Hilaire. S ur4a- Sankhya. Memoires-de Tacademie des
sciences morales et politiques. T. VIII.

во инд[ийской] философии, отлил утверждение божественного начала.
Характер буддийского мировоззрения резко очерчен в Абидарме * (Abhid-
harma —явный закон) или Праджнапарамит (Pradjnaparamita —совер­
шенная мудрость в словах: Багава (Bhagavat —великодушный) говорит:
«Учитель (Badhisattva —кандидат в будды)** только тогда покрыт ве­
ликой броней, когда следующее размышление, навязываясь уму, его не
смущает: Мне нужно вести к совершенной Нирване (уничтожению су­
щ ествования) несметное множество существ. Я должен их вести, однако
нет ни ведущих, ни ведомых. Тем не менее он ведет к совершенной Нир­
ване все эти существа... Если, слыша это изложение закона, учитель не
смущается и не устрашается, то должно признать, что он облачен в ве­
ликую броню» ***.
Индийская философия
I. Индийское мировоззрение как выражение определенного
момента исторического процесса.
Жрецы как представители индийского мировоззрения.
Индийское мировоззрение в том виде, как оно сказалось в браман-
ской философии, а особенно в своем последнем слове —буддизме, пред­
ставляет тот момент исторического процесса, когда мировая душа, осво­
бодившись от связи с материальным проявлением божественного начала,
сознавая свою свободу и безусловность, сознает свое тождество с божест­
венным началом и соединяется с ним, но только как с началом без со­
держания, без положительной абсолютной идеи, которая, собственно, со­
ставл яет божественное начало и истинное тождество с ним мировой
души. Здесь, в индийском мировоззрении мировая душа отвращается от
факта природы, но идея абсолютная, то что не есть факт, еще не откры­
вается ей в своем положительном содержании, а является в форме от­
рицательной идеи, т. е. содержанием божественного начала признается
отрицание действующего божества, уничтожение существования, покой,
Нирвана. В этом последнем слове резюмирован весь буддизм. Он,
впрочем, только формулировал и пытался провести в область нравствен­
ных и социальных отношений то, что теоретически постепенно вырабаты­
валось в религиозно-философском учении браминов.
Брамины были жрецами той натуральной религии, памятник которой
имеем в Ведах. Это первобытная религия древних индусов, лучше ска­
зать ариев, потому что индусы тогда еще не определились, как нацио­
нальность. Подобно другим религиям первобытных народов религия инду­
сов представляет различные формы проявления божественного начала в
мире физическом: астральное проявление, проявление в действии солнца
и в родовой органической жизни. Брамины должны были читать и знать
* Abhidharma — часть буддийского канона Tripitaka (три корзины или три сбор­
ника). Tripitaka содержит три части. Sutras pitaka — легенды и поучения; Vinaya
pitaka — д исципл ина, ритуал; Abhidharma pitaka — метафизика.
** Koeppen. Die Religion des Buddha, [p.] 76.
*** В u r n о u f. Introduction a Thistoire du bouddhisme, p. 479. Koeppen,
[p.] 599.
* Пособия: 1) Koeppen. Die R eligi o n des Buddha. Be rlin , 1857. [Koeppen C. F.
Die Religion des Buddha und ilire Entstehung. Bd. 1—2. Bd. 2 под загл.: Die Lamai-
sche Hierarchie und Kirche. Berlin, 1859. (Bd. 1 -1857)].
2) В u г n о u f. Introduction a l’histoire du bouddhisme. Paris, 1844.
3) Barthelemy Saint Hilaire. Du bouddhisme. Paris, 1855.
4) Max Muller. Essays.
5) Lassen. Indische Alterthumskunde.
6) Colebrouke. Miscellaneous essays.
7) Paul W u r m. Geschichte des. indischen Religion im Umriss -dargestelt. Basel,
1874,
89

наизусть Веды, священные книги этой религии, содержащие молитвы,
заклинания, формы жертвоприношений, которыми жрецы заклинали бо­
гов к действиям на пользу человеку, испрашивали излияния на него
материальных благ. Мало-помалу жрецы пришли к той мысли, что если
молитва и жертва определяют волю богов, то молитва и жертва сильнее
богов. Это сознание привело к идее Брамы. Первоначально слово brahma
означало только «молитва», «жертва» . Идея Брамы, как верховного бо­
жества, важнейшего из всех богов, явилась позже и подверглась даль­
нейшему развитию. Е сли молитва человека доходит до богов, если боги
слушаются молитвы человека, если человек действует ею на богов и чрез
них на внешнюю природу, следовательно, молитва, brahm a есть общая
связь существующего, единая связь, мировая душа.
Учение о браме как о мировой душе изложено в сборнике, носящем
название Упанишад, что значит скрытая тайна. Учение о едином начале
всего существующего, которое все заклю чает в себе, все из себя выводит
и все в себя вбирает, связано еще с именем Вишну, второго воплощения
индийской троицы, и развито в Puranas.
Поэтическое выраж ение основного догмата индийской философии
имеем в Багаватгите *. Багаватгита —божественная песнь, эпизод знаме­
нитой поэмы Магабгараты. Есть основание предполагать, что Багават­
гита составлена в сравнительно позднее время; именно одно из основных
положений Капилы упоминается в ней как что-то давнее, имеющее авто­
ритет. Содержание Багаватгиты есть беседа Кришны, одного из вопло­
щений Вишну, с Арджуном, князем рода пандусов о предметах мира
сверхчувственного, божественного. —
II. Браманское учение о двух началах или способах бытия
трех качествах и ли отношениях.
Основной догмат индийской философии, выраженный в поэтической
форме в Багаватгите, есть догмат о безусловном тождестве или безразлш
чи и всего существующего в мировой душе. Из сопоставления идеи без­
различия всего существующего с фактическим бытием, множественным
и представляющим различия, вытекает учение о двух началах или спо­
собах бытия и трех качествах или отношениях.
Если в идее все одно и то же, все безразлично, то в действитель­
ности все представляет различие границ и множественность форм. Т а­
ким образом, необходимо допустить два способа бытия или два начала.
Если мировая душа в самосознании находит себя единою, безразличною,
то в бессознательной природной деятельности она порождает множествен­
ность форм. Это p rakriti — материальное начало, материя или натура.
Противоположное начало, единое и безразличное называется puruscha
(дух). Эти два определения, эти две формы мировой души —множест ­
венная и единая или безразличная, материя и дух, prakriti и pu­
ruscha —оба вечны, безначальны, но одно бытие —единое и безразлич­
ное есть истинная форма мировой души, пришедшей в себя, сознавшей
себя; другое бытие есть Еидимое, неистинное, имеющее своим на значе­
нием посредство, переход мировой души к сознанию себя как единого
безразличного духа —puruscha.
Дух является связанным с противоположным началом —материей
или природой. Связь эта имеет три главные степени, которыми опреде­
ляются три качества всякого бытия, иначе три гуны. Там, где дух, соз­
нательное начало, подчинен, поглощен бессознательною силою материи,
где дух пассивен, где он бездействует, имеем tam a-gun a, темное качество,
пассивное, материальное состояние духа. Здесь имеем дух, не пришед-
* В со временной р ел игиоведч еской л ит ер а тур е принято писа ть Бхагава тгита,
Махабхарата (ред.) ,
90

пшй в себя, непосредственно связанный с фактическим, материально оп­
ределенным бытием; это — фактическое, материальное отношение.
В последующей, второй степени дух уж е начинает освобождаться от
связи с данным фактическим состоянием, выбирая между различными
предметами и состояниями природы, отрицая одни и стремясь к другим.
Здесь дух проявляет себя как деятельное начало и это качество назы­
вается radscha-guna —качество деятельное или страстное. Здесь, как и
на первой степени, дух еще связан с множественным, раздельным быти­
ем, но он свободно выбирает предметы, стремится к тому или другому.
На третьей, высшей степени отношения духа и материи материя как
природа теряет для духа значение предмета его воли. Дух перестает
стремиться к тем или другим природным состояниям и начинает отно­
ситься к природе объективно, т. е. он созерцает природу в ее разнооб­
разии, но только в представлении. Это состояние духа называется sattra-
guna, светлое качество.
111. Нирвана.
Дух, по существу своему свободный, безусловный, не ограничивается
объективным отношением к природе; он идет далее, он в состоянии соз­
нать безусловность, безразличие всех качеств, ничтожество всех разли-
чий существующего в природе многообразия и в сознании абсолютного
безразличия освободиться от всякой связи с природой, погрузиться в
чистое бытие, равное небытию, слиться с мировой душой, как таковой,
утратить всякое субъективное и объективное определение, стать мировой
душой. В этой свободе, в безусловном самосознании дух тождествен с
мировой душой и в ней самой теряет всякое положительное определение,
освобождается от качеств высших и низших, теряет материальное и иде­
альное, отношение; такое состояние равно небытию; это — погашение су­
ществования, то, что буддизм назвал Нирваной. Понятие о Нирване за­
ключалось скрыто в браманской философии. Буддизм его высказал. —
IV.
IV. Сущность буддизма, как продолжения браманизма.
В буддизме имеем то же самое противоположение истинного и неис­
тинного бытия, как и в философии браманской, но проведение этого
противоположения последовательнее и ярче. Если в философии браман­
ской —в Веданте и Багаватгите истина есть единое, безразличное, раз­
личие не истина, буддизм логически заключает: так как отсутствие вся­
кого различия, всякого определения есть отсутствие признака, а следо­
вательно, и признака бытия, то отсюда истина есть ничто. Если всякое
различие не истина, то следовательно не истина есть бытие, ибо бытие
безразличное не есть бытие. Таким образом различение духа или единого
безразличного начала, и природы, начала множественности и многообра­
зия, формулировано буддизмом в противопоставлении Нирваны и Nirv-
rotti —бытию, Prakriti. Истина есть ничто или по истине ничего нет —
вот основное положение буддизма. Оно не может означать отрицания
фактического бытия. Д л я буддиста фактическое бытие существует, а если
он его отрицает, то только в смысле истины. Это отрицание значит, что,
прилагая к фактическому бытию мерило истины или бытия безусловного,
ум находит, что фактическое бытие этому мерилу не соответствует и с
точки зрения истины должно быть отвергнуто. Одно из требований на­
шего ума —считать безусловным то, что он признал за истину. Так как
в фактическом бытии все относительно, обусловлено, ограничено, ум во
имя истины отрицает все это ограниченное, условное, . Т ак как буддизм
и bcJh его философия, выросшая на почве натурализма, не знает другого бы­
тия, кроме фактического, то понятно, что по отрицании последнего у нее
ничего не остается, и идею она должна признать за ничто, за Нирвану.
91

Кроме указанного теоретического различия между браманизмом и
буддизмом, состоящего в том, что буддизм последовательнее в проведении
общего их основного положения, буддизм —и это главное
—отличается
практическим характером. В практическую, как и в теоретическую сферу
буддизм вводит крайние заклю чения, которые логически требуются еще
принципами браманской философии, но не высказываются в ней.
V Сущность буддизма вообще и ли его историческое значение.
Историческое значение буддизма состоит в том, что он представляет
собой первое освобождение человеческой личности не только теоретиче­
ское, но и практическое. У же браманизм в принципе заключает такое
освобождение. Браманизм вырос на почве натурализма, на почве нату­
рального родового человечества. В Индии, к ак и во всем древнем мире,
первоначальная жизнь человечества является только в родовой форме;
личное начало было пассивно, не имело значения само по себе. В част­
ности браманизм возник в такой среде, в которой родовое начало было
проведено с большею последовательностью, чем где-либо в стране каст.
Лицо само по себе там не играло и не могло играть никакой роли.
Только как представитель касты, рода, каждый имел определенное при­
звание, очерченный круг жизни. Между тем, дойдя до принципа безус­
ловного единства или безразличия, браманизм должен был отвергнуть
различия, основанные на родовом разделении. В теории он так и сде­
л ал —касты отверг, но пред применением выводов своей теории он оста­
новился. В Багаватгите Арджун настоятельно предлагает Кришне воп­
рос: «Зачем я должен сражаться с моими врагами, которые были моими
друзьями, которых я не хочу убивать?» Кришна не дает Арджуну пря­
мого ответа и вызывает с его стороны еще большую настойчивость. В об­
ращении его слышится раздражение, когда он говорит: «Скажи же, на ­
конец, Кришна, к чему я должен сражаться, когда ты сам мне говорил
о безразличии и об оставлении всяких дел?» Кришна не давал ответа,
чтобы не впасть явно в противоречие с собственной своей теорией. Ард­
жун, как представитель военной касты, как глава рода пандусов, должен
был сражаться за интересы своего рода, мстить за его оскорбления.
Кришна не решается отвергнуть этот мотив действий, прямо противопо­
ложный принципу единства, или безразличия, с такою полнотою разви­
тому в теории.
Та практическая замкнутость, которой не решались отвергнуть пред­
ставители браманской философии, была отвергнута основателем буддиз­
ма. Уже самым своим вступлением в религиозную жизнь Шакьямуни
Будда отверг касты. Как царский сын он не имел права вести религи­
озную жизнь, которая была уделом касты жреческой. То отрицание кас­
тового начала, которое явил в самом первом действии основатель буд­
дизма, было им провозглашено, распространилось в Индии и вызвало
борьбу с браманизмом, преимущественно практического х арактера, так
как теоретические положения у них в сущности одни и те же. Буддизм
отверг внешние практические мотивы действий, вытекавших из начал а
родового. В буддизме человек, всякое существо есть нравственное лицо,,
и никаких обязанностей кроме нравственных для него не существует.
Достоинство и значение лица определяется в буддизме исключительно
степенью его нравственного совершенства, которое даже в самой
высшей степени доступно всякому существу. Дойти до Н ирваны могут
все.
И так начало сцрбрдной. нравственной л ично сти—вот тот вклад, ко­
торый буддизм внес в^историю, завещ ав ей выработать дальнейшим сво­
им ходом то содержание дл я свободной личности, дать которое сам буд­
дизм не мог.
92

У I. Критика буддизма.
После великого движения, произведенного буддизмом в Индии и пос­
ле распространения его от Цейлона до Японии духовная жизнь зами­
рает на Востоке, а движение истории преемственно продолжается на
Западе.
Много веков Европа знала об Индии только понаслышке, из расска­
зов бывалых людей, но в X VIII и XIX ст. были открыты памятники ре­
лигиозной и философской жизни индусов. По важности значения это
открытие справедливо сравнивают с открытием памятников классической
литературы в эпоху Возрождения. От найденных памятников индийской
мудрости повеяло на европейца духом юношеской поры духовной ж из­
ни человечества. Эти первые смелые шаги на пути самосознания и
освобождения человеческой жизни оказались так полны обаяния, что
вызвали увлечение в образованной Европе, которое сказалось востор­
женным поклонением вновь обретенной мудрости. Было провозглашено
превосходство буддизхма над христианством. Шопенгауэр утверждал, что
истина, которую он излагал в форме новейшей философии, была давно
известна человечеству в форме буддийской религии. В недавнее время
последователь Шопенгауэра Гартман предсказал, что религиозное воз­
рождение западного человечества произойдет под преимущественным вли­
янием восстановления буддизма.
Признавая естественность увлечения буддизмом, разделять его нель­
зя. Индийское мировоззрение и его последовательное выражение буд­
дизм имеет для истории человечества значение только как первые шаги
на пути перехода от натуральной религии к свободной человеческой лич­
ности и, в качестве первых шагов, представляет все преимущества и не­
достатки юношеской поры. Мы видим в последователях Будды сильную
веру, необычайную энергию духа, но все это увлечение определяется
пустым отвлечением, лишенным определенного содержания. И ндийская
философия представляет абсолютные требования, категоричные отрица­
ния, но также отсутствие ясного содержания в самой идее, во имя
которой совершается отрицание.
Отрицание природы —сущность индийской философии. Буддизм от­
рицает природу во имя ее неспособности удовлетворить стремлениям
духа. Дух ищет безусловного; не находя его в природе, он ее отрицает,
отрицает условное, отрицает все. Уже самый напряженный характер
этого отрицания свидетельствует о том, что подкладкой его было не
спокойное, объективное, философское рассмотрение предмета, а субъ­
ективное состояние страдающего, приниженного, но могучего духа. Дух
находил себя связанным с известным природным процессом. Дух являл ­
ся чуждым материальному процессу. Дух был страдательным в этом про­
цессе и потому его отрицал. Но отрицая природу, индус не знал ее.
Под влиянием субъективного отношения к природе индийская филосо­
фия выработала свое представление о ней, которое по необходимости бы­
ло односторонним. Индийская философия берет природу только со сторо­
ны непосредственно ощущаемого и испытываемого материального суще­
ствования, со стороны непосредственного фактического бытия. Она
видит в природе только непрерывный материальный процесс, представ­
ляющий постоянный переход от одного состояния к другому. Но приро­
да не есть только бессмысленный материальный процесс, природа носит
в себе идеальное содержание. Самый процесс природный, если смотреть
па него объективно, ка к на процесс мировой, представляет постепенное
осуществление вечного содержания, постепенное рождение природой идеи,
мировой души. До объективного отношения к природе, тем более до по­
нимания природы, как мирового процесса, буддизм бЪзвыситься не мог.
Субъективная, практическая точка зрения ййдййской философии, ска ­
завш аяся первоначально в пантеизме Вед, была данью, которую человек,
93

как часть мира, платил своему отдаленному прошлому, тому периоду,
когда соединение божественного начала с мировой душой осуществлялось
за пределами сознания, в материальном мире. Эта субъективная точка
зрения сказалась далее в философии браманской и в буддизме отрица­
нием природы, своеобразным о ней представлением и, наконец, повлия ­
ла на содержание буддийского отрицания. Отношение индуса к природе
есть отрицание, не находящее своего утверждения. При рассматривании
природы исключительно со стороны ее действия на волю, на дух, путем
практического освобождения духа от природы не могло возникнуть пред­
ставления о характере положительной свободы, потому что, отрицая
природу во имя субъективного недовольства ею, дух не мог осуществить
в отрицании никакой идеи и остался с ничтожеством, с небытием,
с Нирваною.
Основное положение буддизма, определяющее отношение человека к
миру, самому себе и божеству, можно формулировать так: Существует
страдание; оно есть общее положение; от зтого положения должно изба­
виться; избавление достигается погашением жизни, осуществлением
стремления к уничтожению существования, к уничтожению воли, к по­
гружению в Нирвану.
Предшественник Будды, мудрец Капила, основатель философии Сан-
хья сравнивает отношение духа к природе с отношением зрителей к
танцовщице. Отвержение духом природы он уподобляет пресыщению зри­
телей, отворачивающихся от танцовщицы, потому что они на нее насмо­
трелись. Но видеть не значит еще знать. В буддизме дух берет природу
только в форме ощущения. Дух только видит природу, но не знает ее.
В философской книге Праджнапарамите находим анализ ощутительной,
материальной действительности, на котором покоится основное положение
буддизма —что все существующее ничтожество, пустота —шунияти.
Все существует как отношение ощущающего к ощущаемому. Субъекта
и предмета нет. Предмета, который производил бы ощущение, не нахо ­
дим, потому что все сводится к акту ощущения.
Итак бытие сводится к ощущению. В опыте познающий не познает
ни предмета, ни субъекта, налицо есть только ощущение. Ощущение,
следовательно, есть отношение чего-то не существующего к несуществую­
щему, т. е. ничего к ничему. Отсюда: нет ни ощущающего, ни ощущае­
мого, ни ощущения. Этот вывод прямо основан на том, что буддийская
философия исходит из одной, эмпирической стороны познания, из чувст­
венного опыта, стесненного субъективным отношением к природе. Однако
в самом буддизме обнаруживается невозможность для человеческого ду­
ха остановиться на отрицательном результате. Неудовлетворенность соб­
ственным содержамием сказывается в нравственном у чен и и буддизма.
Высшее совершенство и высшая цель, которой может достигнуть всякое
существо, есть погашение существования, погружение в Нирвану. Логи­
чески эта цель может, должна быть достигнута каждым отдельным су­
ществом, потому что в каждом пробуждается сознание ничтожества и
действует, как мотив погашения для воли. Логически буддизму следова­
ло остановиться на этом требовании, т. е. чтобы существо личным
процессом сознания достигало погружения в Нирвану: Но буддизм идет
далее личного погружения в Нирвану, которому приписывает лишь
низшую степень совершенства, осуществленную в Pratyekabuddha —ин ­
дивидуальных будд[ах].
Настоящая же, высшая степень совершенства состоит в том, чтобы
не только самому приходить к Нирване, но и других приводить к ней,
не только себя спасать, но и всех. Универсальный характер буддийской
морали выр аж ается особым присущим буддизму элементом безгранично­
го милосердия ко всему существующему. В этом отношении буддизм
идет далее христианской шорали, потому что христианство в своей исто­
рической форме останавливается на обязанностях к людям, а буддизм
84

провозглашает милосердие ко всему существующему. Вот образец истин­
но нравственного поступка в духе буддизма:
Нагарджуна, один из последователей Шакьямуни, основатель школы
мадьямиков, имел в числе своих учеников Арьядеву. Подходя как-то
к городу, Арьядева увидел собаку, спина которой была страшно изъе­
дена червями. Арьядева остановился в недоумении: если спасать соба­
ку, то придется погубить червей, а если их пощадить, то неминуема
смерть собаки. Арьядева отрезал кусок мяса от своего тела и собрал всех
червей на этот кусок. Мгновенно все исчезло, и Арьядева погрузился в
совершенную Нирвану. Самопожертвование для каждого существа логи­
чески из принципа буддизма не вытекает. Следовательно, если бы Арь­
ядева следовал букве буддийского учения, он должен был остановиться
на той мысли, что все видимое им —обман, результат неведения. Собаки,
червей, города — нет, и мотива действий такж е не существует.
Таким образом буддизм освободил человеческую личность, но в прин­
ципе только отрицательно. В силу этого принципа личность и вообще
всякое существо имеет значение самостоятельное лишь в отрицании, по­
скольку отрицает в себе активное начало. Тем не менее бессознательно
для себя буддизм заключает в себе положительно универсальную сторо­
ну в том, что признает за личностью положительное значение по себе.
Однако полнейшее развитие идеи личного значения каждого существа
дано христианством и последующей историей. В христианстве и вышед­
шем из него человеческом сознании положительное значение каждого
существа и всего существующего раскрывается и осуществляется. Но
прежде этого надо было в теории определить содержание существа и
всего существующего.
Греческая философия *
/. Исходная точка греческой философии. Ионийская школа:
Фалес, Анаксимен, Анаксимандр, Гераклит Эфесский.
В противоположность тому несвободному, напряженному состоянию
человеческого сознания, которое сказалось в Индии окончательно отри-»
цанием всего фактически существующего, как начала зла, субъективно­
го страдания, в Греции впервые встречаем свободное объективное отно­
шение сознания к природе. Возможность такого объективного отношения,
результат мировых, в частности исторических и географических условий
жизни, давалась уже самой религией греческой, ибо, хотя эта религия*
как и все дохристианские религии, была первоначально религией приро­
ды, но с самого начала исторической эпохи формы этой религии—об-»
разы богов создавались свободным поэтическим творчеством. Геродот
прямо говорит, что эллинские имена и родеслоьиые богов созданы Гоме­
ром и Гесиодом. Эти чисто человеческие образы богов впервые в древнем
мире являются в Греции. Боги Греции не чудовищные существа и силы,
как в Индии и Египте; это боги человекоподобные, к которым человек
не мог относиться исключительно как к чему-то чуждому, подавляющему.
В природе и в богах природных греческий дух видел не господ и не вра­
гов своей жизни, а однородных с собой, хотя и еысш их существ.
Если такое свободно-объективное отношение к природе находим уж е
? религии греческой, тем более должны ожидать его в греческой фило­
софии. Действительно, в самых начатках греческой философии природа
является чистым предметом мысли, а не силой, тяготеющей над умом.
Исходной точкой греческой философии, в противоположность философии
индийской, был вопрос чисто теоретический. В Ийдии даже дли филосо-
.* Пособие: Zeller. Philosophie der Griechen.
95

фа природа была подавляющей силой, и он стремился узнать ее только
как такую, чтобы от нее избавиться. Греческая философия начинается
не решениями практического характера, мотивированными крайним сте­
снением воли, а изысканиями теоретического ума. Ум рассматривает ок­
ружающую природу, данные предметы и явления; видит их множествен­
ность, изменчивость, непостоянство, ищет единой, всегда пребывающей
основы этих явлений и прежде всего материального начала в природе,,
того начала, из которого происходит вся эта множественность, все явле­
ния. Подобно тому как в начале развития личного сознания, в младен­
честве каждого отдельного человеческого ума первым теоретическим
вопросом является вопрос: из чего сделаны предметы, с которыми стал­
кивается ребенок, так и в младенчестве общечеловеческом ум доискива­
ется материальной причины существующего. Аристотель говорит: «Пер­
вые философы полагали начало всего в материи, считая ее тем, из чего
все существующее состоит, из чего оно происходит, во что разрешается» .
Эту в изменчивых состояниях неизменно пребывающую сущность они
называли стихией, т. е. началом всего существующего. Относительно то­
го, какое вещество полагалось основным началом существующего, мнения
философов расходились.
Первый по времени представитель Ионийской школы Фалес Милет­
ский (600 л. до Р. X .) считал основным началом всего существующего
воду, утверждая свое положение на том факте, что влажность —непре­
менное условие жизни: пища, семена влажны. Начало влажности он на­
зывал водой. В этой теории Фалес сходился с учением греч[еских] бого­
словов о Тефисе как первотекущей и первородящей. «Земля покоится на
воде»,—говорит Фалес. «Солнце и звезды созданы из паров. Каждое су­
щество имеет в воде начало бытия и плодоношения». По Фалесу следу­
ет признать, что все существующее получает начало из влаги. Это
влажное начало, как порождающее жизнь, само есть живое. Древняя фи­
лософия не могла видеть в природе бездушного. «Все одушевлено, все
полно богов»,—говорит Фалес. Он указывает, между прочим, на магнит
как на предмет, несомненно одаренный душой, так как он приводит в
движение железо. Диоген Лаэрций (I-я пол . II I ст.) так рассматривал
учение Фалеса: Фалес признавал воду началом всего, а мир представлял
одушевленным и полным демонов.
Следующий в ряду греч[еских] философов ионийской школы —Анакси­
мен Милетский (VI в. до Р. X .) . Он нашел, что стихия, которую его пред­
шественник Фалес признавал за общее материальное начало существую­
щего, недостаточно проникает собой все существующее, не имеет общ­
ности. Общим всепроникающим началом Анаксимен признал воздух. Под
воздухом он понимал тончайшее материальное начало, в котором видел
основу физической и психической жизни. «Подобно тому к ак душа, буду­
чи в сущности воздухом, проникает тело и управляет им, так и общий
воздух проникает вселенную и управляет ею». Очевидно когда мы при­
знаем какое-нибудь конкретное определенное начало общим началом, из
которого все существующее происходит и в которое все оно возвращает­
ся, мы тем самым лишаем это начало конкретности, определенности.
Воздух, который превращается в воду, не есть тот воздух, который мы
отличаем от воды. Если, как утверждал Анаксимен, воздух есть разре­
женная вода и все остальное, то, что не воздух, есть сгущение этой сти­
хии, очевидно, что начало, которое является то в одном состоянии, то в
другом, не есть ни то, ни другое. Отвлеченное от формы оно есть нечто
неопределенное. Это логически необходимое заключение сделал Анакси­
мандр Милетский (VI [в.] до Р. X .)
Анаксимандр называет началом аруг\ (он первый употребил этот тер­
мин) сущего, стихией нечто беспредельное arceipov
говоря, что оно не
вода и не воздух и не другое какое вещественное начало, а некоторая
неопределенная природа, из которой порождается весь мир. «Из чего,—
96

говорит Анаксимандр, —происходят все существа, тем и погибают, ибо
они должны оправдать, должны искупить вину своего существования в
порядке времени». Искупление вины существования объясняется из са­
мой природы arcstpov. Если истинно положение Анаксимандра, что сущее
есть беспредельное, то всякое определенное бытие явл яе тся отрицанием
этого беспредельного, бытием неправым, виновным, говоря языком эти­
ческим; в силу своей виновности определенное бытие погибает, искупая
вину своего существования. Из беспредельного все порождается выделе­
нием противоположностей. Самому ему нет начала, ибо тогда оно.имело
бы предел. Будучи беспредельным началом, оно есть начало не происхог
дящее, безмерное, не рожденное, все содержащее, всем управляющее.
Если всякое определенное бытие есть только отрицание истинно-сущего,
беспредельного, следовательно это беспредельное не имеет никакого дей­
ствительного существования наряду с остальными предметами природы.
Оно только тот закон, по которому всякое конечное бытие в силу своей
конечности имеет предел своего существования, переходит в свое другое
существование, погибает. Беспредельное начало *со aneipov не есть дей­
ствительное существо или вещь; оно имеет бытие только в мировом про­
цессе, в возникновении и исчезновении определенных существ и вещей.
Это исходная точка последнего из философов ионийской школы — Герак­
лита.
Гераклит Эфесский (ок. 500 л. до Р. Хр.) отрицает существование в
природе чего бы то ни было постоянного, пребывающего. Он признает
только вечный процесс: все движется, ничто не пребывает. Все движуще­
еся походит на течение реки, в которую нельзя войти два раза, так как
в промежуток времени между вхождениями река изменилась и, когда
мы, по нашему мнению, входим вторично в ту же реку, мы входим в
действительности в другую реку. Во всем существующем все находится
в постоянном непрерывном процессе, и бытие никогда не может остано­
виться. Последствием постоянного перехода одного в другое является то,
что противоположности сходятся, из различий происходит лучш ая гармо­
ния и все рождается путем раздора: целое из нецелого, сходящееся из
разрозненного, согласное из несогласного, из всего одно, из одного все,
ибо гармония мира есть сложная, «подобная луку» * (тодсу) и лире
Мр а).
Предшественники Гераклита видели в неизменном при изменяющих­
с я явлениях единстве стихию, которую понимали как арст* Гераклит
нашел, что простого начала быть не может. Единство есть, но только
функциональное —результат мирового процесса. Общий результат этого
процесса —гармония сложная, составленная из контрастирующих явле­
ний. «Как гармония лиры, будучи проста в явлении, не проста в соста­
ве, а слагается из различных звуков, так и мировой процесс представ­
л яет собой только единство множественного, согласие разногласного или
противоположного». На этом основании Гераклит называет войну отцом,
царем, господином всего существующего вопреки Гомеру, который молил
богов о прекращении раздоров между людьми и бессмертными. Гераклит
говорит, что по прекращении раздоров все погибло бы, потому что все
держится раздором. В силу такого характера бытия каждое существо и
каждое явление есть отрицание другого, жизнь одного есть смерть дру­
гого. Так как все переходит одно в другое, жизнь огня есть смерть воды,
жизнь воздуха есть смерть земли и наоборот, то и в нас самих сущест­
вует такое же взаимоисключение: жизнь тела есть смерть души и обрат­
но. Все существующее находится в постоянной вражде не только друг
с другом, но и с самим собою; все существующее переходит в другое.
* В явлении пущенной стрелы лук представляет пример гармонии, возникшей
из раздора, который происходил меж ду разнородными элементами,— тетивой, лу­
ком и стрел ой в момент, когда тетива была на тянута .
97

Если признать все существующее за процесс, ясно, что ничто не может
оставаться неизменным. «Все отрицает само себя»,—говорит Гераклит.
Отсюда понятно, почему он принял огонь символическим выражением
своего начала. Огонь есть непрерывное самоуничтожение и живет своею
собственною смертью, пожирая свой материал. Гераклит не мог допустить
в существующем различие творческого начала от сотворенного, так как
все существующее есть, по его учению, самотворящий и самоуничтожаю-
щийся процесс, подобие и символ которого Гераклит видит в огне. «Все
разменивается на огонь»,—говорит он, к&к товар на золото и золото на
товар, причем только ценность остается та же. Тот закон, по которому
всякое отдельное бытие непрерывно переходит в другое, по которому оно
столько пе есть, сколько есть* некоторому оно столько «это», сколько и
другое, приводит к определению истины, как единого, общего во всем
существующем, как общего смысла вселенной; это ^6 7 0 $ —слово,
el[xap;xev7j, dvd^xT] —с у д ь б а ^ —правда, Зевс, высший бог. Так фор­
мулировал истину Гераклит. Этот единый закон всего существующего,
составляющий общий разум: познаваемого, открывается нашему разуму;
чувственный опыт, напротив того, скрывает этот закон; так как по Ге­
раклиту отдельное бытие, которое по истине не представляет ничего по­
стоянного, неизменно пребывающего, в чувственном опыте фиксируется,
выделяется, ему придается вид чего-то отдельного, постоянно существую­
щего. Поэтому Гераклит отрицает чувственный опыт как источник позна­
ния. У Гераклита встречаем впервые отрицательное отношение к чувст­
венному опыту как источнику познания. Чувствепный опыт отрицался,
правда, и в индийской философии, но с точки зрения практиче­
ской, потому что он обманывает волю, дает вместо наслаждения стра­
дание.
У Гераклита опыт отрицался, потому что он обманывает не волю,
а разум, не представляет, как и что есть по истине и тШразуму. «Пло­
хие свидетели»,—говорит Гераклит,— «глаза и уши —ш годятся только
для людей с варварской душой».
В учении Гераклита основной вопрос, поставленный'в самом начале
греческой философии, вопрос об единой материальной «причине, об еди­
ном стихийном начале всего существующего получил такое разрешение,
которое находится в противоречии с исходной точкой греческой филосо­
фии. Первые философы ионийской школы Фалес и Анаксимен понимали
единое неизменно пребывающее начало как материальный субстрат,
в котором состоит и из которого происходит все существующее. Гераклит
такой .материальной причины единой, пребывающей, из которой все
происходит, не признает, считая единым всеобщим началом только
закон мирового процесса, закон непрерывного вечного перехода одного
бытия в другое. Всякое материальное проявление, открываемое чувст­
венным опытом, не имеет никакого единства, никакого постоянства, по­
стоянно одно только непостоянство, вечный процесс, непрерывный
переход. Но если таким образом все существующее не имеет единой
материальной причины, из которой оно происходит, если все существую­
щее состоит и происходит не из единого, оно должно происходить из
многого. Положение, что причиною всего существующего яв л яет­
ся многое, неопределенная множественность бытия, приводит к ато­
мизму.
II. Атомисты.
Представителями атомизма были Левкипп из Милета и Демокрит *
из Абдеры. Они согласны с Гераклитом в том, что материальное бытие,
что природный мир не представляет никакого единства сам по себе. От­
* Около 460 г. до Р. X ., Левкипп его со временник,
98

сюда они заключают, что материальную причину всего сушесгг— з
следует искать, определять не синтетически, а аналитически, что г г з е ­
вающий элемент всего существующего, тот элемент, из которого
стоит и происходит, получается чрез разложение конкретной прирезе,
что эти природные элементы суть пределы такого разложения* неделимые
или атомы. По учению Демокрита все существующее в мире слагается
из малейших частиц, которые не допускают дальнейшего деления —
из атомов, представляющих различную величину и вследствие этого р аз­
личную тяжесть, и различающихся далее фигурой, положением и взаим­
ным отношением или порядком.
Атомистическая теория составляет последний крайний результат пер­
вого периода в развитии древнейшей космологической философии. Ато­
мистическое учение составляет вообще последний результат той филосо­
фии, которая ищет истинно сущего в ооснове мира материального,
и современная наука, поскольку она, подобно первым греческим фило­
софам, ищет всеобщего начала в материй, не может идти дальше ато­
мизма. Последней логической формой научного материалистического воз­
зрения во все времена является атомизм.
I I L Элеаты.
Но если атомизм представляет собой последнюю степень философии
материалистической, он не может быть последним словом философии во­
обще. Если логическое исследование материального мира приводит к тому
результату, что в< этом мире нет никакого единства, что он только сово­
купность множественных элементов, это показывает, что философия не
может ограничишься исследованием материального мира, потому что в
самом осн ование философии, как основной вопрос, как основное требо­
вание ума (из которого происходит вся философия) лежит вопрос об
едином начале, из которого происходит и объясняется вся множествен­
ность и случайность существующего. Поэтому мы видим, что и греческий
ум не остановился на атомизме и перешел к новой фазе своего развития,
поставил вопрос иначе — более точно и определенно: если единое начало
всего существующего не находится в мире материальном, значит оно на­
ходится независимо от него. Это исходная точка философии элеатской
школы, основатель которой Ксенофан из Колофона (ок. 550 г. до Р. Хр.),
по свидетельству Аристотеля, взглянув на все существующее, нашел, что
истинно есть только единое и что единое есть Бог. От сочинений Ксено­
фана Колофонского до нас дошли немногочисленные отрывки, имеющие
характер более полемически-богословский, чем философский. Из этих
фрагментов мы узнаем сущность его учения, которое состоит в утверж­
дении единого сущего, как самостоятельно, неизменно пребывающего на­
чала, независимого от материальной множественности явлений. Призна­
вая такое безусловное единое начало, Ксенофан естественно восставал
против многобожия народной религии. Для него Бог —один, а многие
боги Олпмпа суть, по его мнению, не более как вымыслы поэтов, кото ­
рые наклеветали на божество, приписав своим богам позорные дела, ко ­
торых стыдиться должны бы были и люди. Они создали богов по своему
образу. Подобным образом быки и лошади, если бы были способны к
творчеству, создали бы себе богов в виде быков и лошадей.
Учение об едином как истинно сущем, которое Ксенофан высказывал
в полемической форме, изложено в форме догматическо-философской его
учеником Парменидом из Элей. Парменид оставил два сочинения —одно
об истине, другое о заблуждении или о кажущемся. Согласно Пармениду,
истина есть только единое сущее, «По истине, — говорит он, — есть
только сущее, только единое, то, что не есть не сущее, не единое, не*
мыслимо, потому что его и нет совсем. Если нет небытия, нет и множе­
99

ственности, потому что множественность есть ограничение единого суще­
го небытием. Истина не может быть ограничена небытием. Всякое огра­
ничение, всякое небытие есть только заблуждение» . Этим утверждением
идеального единства, безусловно единого или сущего исчерпывается вся
элеатская философия.
Ученик Парменида Зенон развил эти же утверждения, но в иной фор­
ме, именно: если П арменид говорит, что есть только единое сущее, а мно ­
гого материального нет, то Зенон доходит до того же результата отрица­
тельным путем, доказывая нелепость, несообразность тех заключений,
которые произойдут, если признать множественность и небытие.
IV. Пифагорейцы.
Очевидно, однако, недостаточно утверждать истину единого, неистину
множественного бытия, которое дано, как факт, и если единое есть исти­
на, из него должно быть выведено многое. Должно найти что-нибудь
посредствующее между единой истиной, данной в идее уму, и множест­
венной действительностью, которая открывается чувственным опытом.
Такое посредствующее начало философия пифагорейская указала в чис­
лах. Число есть нечто среднее между бытием чисто идеальным и чувст­
венным. Число не есть чистая идея ума и не есть данное опыта. Это
именно посредствующее звено между тем и другим.
От основателя пифагорейской школы Пифагора * не дошло до нас ни­
каких достоверных известий. Об его учении знаем, главным образом по
отрывкам из Филолая, его ученика, и из Метафизики Аристотеля, кото­
рый говорит о пифагорейском учении вообще. По Филолаю мы должны
признать два начала существующего, которые он называет arceipov и
rcepas —неопределенное и предел. Очевидно это другие названия, для
факта и идеи, действительности и истины. Здесь допускается беспредель­
ное, т. е. неопределенная множественность бытия, как факт, как мате­
риальная действительность; потом в силу непреложного требования ума
утверждается, что беспредельное ограничивается некоторым нематериаль­
ным пределом, выражающим собой осуществление идеального единства.
Из этого противоположения идеальной определенности и материальной
неопределенности возникает ряд последовательных отношений, которые
все более и более определяют фактическую множественность идеальным
единством. Если мы имеем таким образом с одной стороны чисто идеаль­
ное бытие, а с другой —бытие материальное, то спрашивается: что, ка ­
кая сила приводит материальную неопределенность к идеальному опре­
делению? Какою силою идея осуществляет ее в материальной действи­
тельности, потому что сама по себе идея и ее отношения к материальной
действительности, выражаемые в системе чисел, представляют по пифа­
горейскому учению (так же как и «единое» элеатов) бытие неподвижное,
отрешенное, не имеющее действующей силы. Это вечная форма бытия;
но спрашивается: чем, какою силою эта форма реализуется, какою силою
неопределенная множественность явлений вводится в эту определенную
форму? Возникает вопрос о действующей причине (causa efficiens,
xivqoecos) вселенной.
Предшествующая философия решала сперва вопрос о материальной
причине, о том, из чего все существующее происходит, затем о причине
формальной, т. е. идеальной форме существующего; наконец в третий
момент своего развития древнейшая греческая философия занята вопро­
сом о причине, переводящей форму в материю. Н а этот вопрос отвечают
две последние системы древнейшей греч[еской] философии —система
Эмпедокла Агригентского и Анаксагора.
* Около540г. доР.Хр.
Ю0

V. Эмпедокл. *
Эмпедокл допускал: 1) материальную множественность явлений в че­
тырех главных видах, или четырех материальных стихиях (он первый го­
ворит о четырех стихиях), 2 ) он утверждал идею единства как безуслов­
ную форму всего существующего, 3) как действующую причину всего
существующего, ка к нечто посредствующее между единствОхМ и множест­
венностью, между идеей и действительностью он утверждает силу любви
или всемирного влечения всего существующего друг к другу и противо­
положную силу раздора. В его учении вся множественность бытия, пер­
воначально неопределенного, образует в простом единстве идеальную
сферу. Так как она обнимает неопределенную множественность всякого
возможного бытия, все возможные различия, то у него (у бытия) явля­
ется стремление выделиться из этой абсолютной сферы. Это стремление
порождает множественность единичных существ. Действуя еще далее,
это стремление к выделению, раскрытию, обособлению уничтожает еди­
ничное существо, которое стремится распасться на элементы еще далее
до бесконечности. В силу внутреннего противоречия такого стремления
возникает обратное действие согласия, любви (^tXia): множественные
элементы соединяются в единичные существа, которые этой же силой
любви соединяются между собой и вводятся в безусловное единство абсо­
лютной сферы. В учении Эмпедокла действующая причина является как
слепая стихийная сила, как бессознательное влечение.
Последний из древнейших гречес[ких] философов Анаксагор впервые
определил эту действующую причину как начало идеальное и реальное,
как сущую идею, как vods.
VI. Анаксагор. **
Воззрения Анаксагора представляют высший пункт греческой фило­
софии древнейшего периода. Он подвел итоги тому, до чего греки доду­
мались до него. Дойдя до этого пункта, мы яснее можем видеть общий
ход греческой философии. У Анаксагора синтетически соединены три
главных момента развития философии, которые остановили на себе вни­
мание его предшественников.
1) Анаксагор видит в существующем материальную, стихийную мно­
жественность, которую называет хаосом — 6[хоо rcdvxa ^ртр-оста т. е. все
вещи вместе. Определение материальной причины существующего как
хаоса, как смятения всех вещей, правильнее, чем определение атомисти­
ческой теории, которая в материальной множественности видит совокуп­
ность отдельных самостоятельных атомов. Такой атомистической раздел ь­
ности не существует: атом —только отвлечение ума, крайний предел,
к которому стремится ум. В действительности атом существует так же
мало, как и математическая точка. И так состояние природы есть,
по Анаксагору, состояние смешения.
2) Анаксагор признает, что хаос носит в себе возможность единства
и при том под единством (под идеальным или формальным началом) он
подразумевает не то безусловное, безразличное единство, на котором
останавливались элеаты, а единство определенное и сложное, которое мо­
жет быть обращено в космос, в гармоническое целое. Все существующее
представляет определенные качественные различия. Каждое имеет опре­
деленное свойство, в силу которого однородное соединяется с однород­
ным, и всякое конкретное бытие есть 6|xotopipea — соединение элемен*
тов по внутренним их качествам, чем определяется и самый закон со­
единения. Все эти элементы находятся в смешении и безразличии.
* Около440г.доР.Хр.
** Около 50Q г, до Р, Хр.
101

Это —неясное бытие, из которого мир исходит, как из своего материаль­
ного начала. Истинное бытие всего существующего есть космос —со ­
единение элементов по родовым качествам. Понятие космоса к ак соеди­
нения элементов, качественно различных, имеющих особенности, со­
ставляет прогресс и относительно эл е[атов] с их неопределенным единым
сущим и относительно пифагорейцев, которые понимали единство в смыс­
ле гармоний количественной, так как, исходя из понятия числа, как того,
что налагает идеальный предел на материальное бытие, безграничное,
пифагорейцы искали во всем математических отношений и только в них
видели отражение идеи всеединства. Число безразлично к определяемо­
му, потому что хотя оно отвечает на вопрос «сколько?», но не о тве чает
на вопрос «что?». Количественное отношение есть общее; для него без­
различны индивидуальные особенности того, что входит в это отношение.
Между тем сами количественные отношения определяются качествен­
ными, индивидуальными различиями. Это легко выяснить на примере из
химии. Тела входят в соединения друг с другом, причем сохраняются
между ними определенные количественные отношения. В этом случае
свойства тел не безразличны. Самое количественное отношение двух тел
определяется качественными их свойствами. Одно тело соединяется с дру­
гим в определенном отношении. С прочими телами данное тело соединя­
ется в иных количественных отношениях, так что эти последние зависят
от свойства тел.
Введение Анаксагором понятия качественной особенности дает опре­
деленное удовлетворяющее разум основание для соединения всех элемен­
тов существующего. Атомисты видели начало соединения в случайно­
сти — ъбуч],— Демокрит говорил: «Существуют атомы, пустота, движение
атомов; из этого движения рождаются все сложные тела». Но почему
атомы движутся, на этот вопрос здесь объяснения нет. Их движение
принимается как дело случая. Пифагорейцы же полагали началом соеди­
нения не случай, а некоторую границу, данную в числовых отношениях.
Таким образом введение Анаксагором понятия качественной особенности
представляет несомненный прогресс. У А наксагора началом соединения
явл яется не случай, т. е. отсутствие всякого основания, не число-коли ­
чественное отношение, общее и внешнее, а внутреннее качественное
свойство изменяющегося. «Ничто в мире не делается по случаю, а с не­
обходимостью; все однородное по своему свойству привлекается к одно­
родному»,— говорит Анаксагор.
Но хотя все существующие элементы имеют, по Анаксагору, опреде­
ленные качества, вследствие которых они ( эл ем[енты]) входят в соеди­
нения, они соединяются не безразлично: в них предрасположено извест­
ное соединение. Каждый из этих элементов может вступать не во всякое
соединение с другим, а лишь в определенное; но каждый элемент может
соединяться с другими элементами, образуя различные целые. Насколько
гармонически соединены в этом общем целом все элементы, настолько оно
является совершенным целым. На примере это еще очевиднее: Язык со­
стоит из большого числа различных слов. Каждое из них не есть простой
безразличный атом языка, который мог бы вступить в соединение с дру­
гими безразлично. Каждое слово есть то же, что анаксагоровская
oaoioyspea
— т. е. соединение, имеющее свой особенный смысл, свое
особенное качество, свою индивидуальность. Каждое слово соединяется
не безразлично с каким цопало. Тем не менее одни и те же слова могут
входить в различные соединения для выражения различных идей, и оче­
видно, для того, чтобы эти слова вышли в определенные сочетания, не ­
обходимо предположить существование той общей идеи, которая для
своего выражения пользуется этими именно словами в этом их опреде­
ленном сочетании.
Прилагая это к воззрениям Анаксагора, можно сказать , что по его
учению, хотя все элементы и имеют определенные качества, хотя они и
102

склонны входить по этим качествам в соединения, однако, чтобы вышел
именно этот космос, а не другой, менее совершенный, необходимо, чтобы
существовала общая идея, которая для своего осуществления должна со­
единить все элементы в одно определенное сочетание, как одна творче­
ская идея соединяет множество различных слов в одну цельную поэ­
му. — Отсюда вытекает следующее заключение; действующее начало,
т. е. то что производит соединение всего, должно быть определено как
нечто, имеющее идею такого соединения в самом себе. Это начало есть ум.
3)
У Анаксагора мы имеем начало ума как действующей причины.
Эмпедокл видел эту причину в безразличной силе внутреннего притяже­
ния —cpiXia,,
которое стремится слить все в одну абсолютную сферу
без различия индивидуальных особенностей, У Эмпедокла как соединяе­
мое понималось без различия качеств, так и соединяющее являлось без­
различным влечением всего ко всему.
VII. Беглый взгляд на древнейший период греческой философии.
С понятием ума, как действующей причины, греческая философия
вступила в новый фазис своего развития, В предшествующих философ­
ских воззрениях и системах действовал, искал и определял свое искомое
ум человеческий, но ум сам не обращ ался на себя, не был самосозна-
тельным, не сознавал себя в своей деятельности, определялся прямо при­
родой объективной. Те принципы, которые развивались в древнейшей
греческой философии, выражали некоторые внешние -для ума определения
природного бытия. Фалесовская вода, гераклитовский огонь, «единое»
элеатов, гармония пифагорейцев, все это были начала для ума внешние,
которыми определялось космическое бытие, для которого сам ум был
чем-то случайным. В философии Анаксагора ум приходит или возвраща­
ется к себе, сознание находит в уме верховное начало —действующую
причину бытия.
Мировая душа —ибо ум человеческий есть только высшее ее прояв­
ление —в предшествующем развитии философии (т. е, до Анаксагора)
сознавала известное определенное идеальное бытие, но не сознавала, что
это она его сознает. Она .знала, что такое идея, знала некоторое содержа­
ние идеи, но не останавливалась на идеальной форме этого сознания,
не останавливалась на том, что это она имеет эту идею. У Анаксагора
душа впервые приходит к этому сознанию, но как всегда, этот первый
шаг не вполне ясен. Хотя у Анаксагора познаваемое определяется уже
как ум, но внутреннее тождество этого ума с умом познающего субъекта
еще не усматривается. Впервые ясно усмотрено и провозглашено было
это тождество софистами.
VIIL Софисты.
О софистах существует множество разнообразных и противоречивых
понятий. Ж елая уяснить себе сущность этой фазы истории философии
Греции, обратимся сначала к самому слову, которым называют ее пред­
ставителей. Еосркзту); происходит от ooyta и значит мудрствующий.
Предшествующие философы не называли себя мудрецами или мудрст­
вующими, а только философами, т. е. любящими мудрость. Это обстоя­
тельство не случайно, но прежде чем приступить к обсуждению спра­
ведливости притязаний софистов, не лишнее остановиться на сопоставле­
нии их с буддистами. Есть аналогия между ними уже ц общем
притязании. Буддисты, так же как и софисты, считали себя преимущест­
венно обладателями мудрости (Bodhi), как увидим ниже при сравнении
софистики и буддиз?£а по отношению к их принципу и исторической
роли. Но аналогия на этом не останавливается.
И так самым именем софисты заявили притязание на преимуществен­
ное обладание мудростью и они имели на то право, потому что те отри­
103

цательные результаты, которые скрыто содержались в предшествовавших
философских учениях, были сознаны, вполне выяснены и высказаны со­
фистами. Они выяснили и высказали то сознание, которое содержалось
в предшествовавшем учении и составляло настоящую, но безотчетную
причину философской деятельности; они провозгласили тот принцип,
который скрыто содержался в этих учениях, но последствия которого не
выводились ясно. Это начало, этот принцип есть отрицание внешности и
признание превосходства познающего субъекта, человеческой личности
над всякою внешностью. Это составляет первое, основное условие всякой
философии, ее raison d’etre. Задача философии состоит в том, чтобы ура­
зуметь существующее, уничтожить ту внешность, которая отделяет со­
знающий ум от существующего, ту изолирующую грань, которая делает
существующее чуждым познающему уму. Т акая задача предполагает
уверенность ума в своем превосходстве над внешним миром, возможность
для ума осилить внешность, невозможность для внешности осилить ум.
Такая задача предполагает отрицание внешности, не вражду с ней, так
как вражда была бы ее признанием, а отрицание внешности в смысле
признания ее несостоятельности. Такое признание уже содержалось
скрыто в предшествовавшей греческой философии, его можно видеть осо­
бенно в учении Гераклита, в атомизме, у элеатов. Потому-то софисты,
будучи генетически связаны со всей предшествующей греческой философи­
ей, состоят в особенно тесной связи с вышеупомянутыми тремя школами.
1) Основное утверждение Гераклита —что во внешней природе (ко­
торую он признавал существующей) нет ничего неизменного, ничего
тождественного с собой, что все переходит, что во внешнем бытии нельзя
найти никакого постоянно пребывающего определения —легко приводит
к признанию того, что, если никакого постоянного определения нет во
внешнем бытии, то все, что мы высказываем, утверждаем, все определе­
ния суть внутренние, т. е. даваемые познающим субъектом. Всякое оп­
ределение есть дело познающего. Это заключение скрыто в учении Ге­
раклита и высказано софистами.
2) В атомизме находим отрицание непосредственно существующего
для чувства, конкретной множественности, признание, что истина суще­
ствует, только не данная в опыте, не имеющая бытия для чувства, ни­
каким чувствам недоступная — атомы. Атомы, которые здесь признаются
единственным подлинным бытием, не данные чувствам, не данные в
опыте, очевидно суть определения, резул ьтаты деятельности познающего
ума. И здесь, следовательно, отрицается внешность, и положительная
сила, производящая истину, признается за человеческим субъектом.
В самом атомизме, ни у Левкиппа, ни у Демокрита нет этого заключения,
ясно высказанного. Софисты высказывают его ясно.
3) У элейцев находим, как и у атомистов, решительное отрицание
конкретного, существующего для чувства и данного в опыте мира. Отри­
цание это не в пользу множественных, невидимых, не данных в опыте
атомов, а в пользу утверждаемого умом единства или единого сущего,
хотя у элеатов не определяется ясно, откуда мы познаем, откуда берем
безусловное единое и простое сущее. Но так как внешний опыт нам не
дает единого сущего, следовательно и он есть порождение познающего
ума. Это заключение, неясно сознаваемое Парменидом, (около 520 г.
до Р. Хр.) , вполне ясно высказано софистами.
С элейской школой софисты связаны еще другой стороной. У элеатов,
именно у Зенона, впервые встречаем применение чисто философского
метода, который был впоследствии с большей полнотой развит софиста­
ми. Предшествующие философы излагали свое учение в форме поэтиче­
ской или догматической. Они поучали или рассказывали. Зенон Элей­
ский (около 500 г. д[о] Р. X .) первый стал рассуждать. У него впервые
встречаем метод диалектический. И предшествующие философы не могли
обходиться без рассуждений, без диалектики, но у них это был элемент
104

второстепенный. Зенон употреблял исключительно диалектический спо­
соб. Он никаких утверждений прямо не высказывал, а только исследовал
данные положения диалектики, выказывал их противоречие и из него вы­
водил отрицательные заключения. Его диалектика обращалась на отрица­
ние внешнего бытия, преимущественно на отрицание пространства и дви­
жения. Он допускал, что пространство и движение реальны, что они
представляют реальность независимо от ума, затем на различных приме­
рах он выставлял на вид неизбежные при этом допущении противоре­
чия, а отсюда заключал о нереальности пространства и движения. Наи­
более простой и ясный из этих примеров следующий: положим, что в
известном определенном пространстве движется тело —пущена стрела на
некотором расстоянии от цели. Если пространство представляет собой не­
что внешнее, реально существующее, если оно есть протяжение, имеющее
части, оно делимо до бесконечности. Эта стрела, прежде чем попасть в
цель, должна пройти 1/2 пути, 1/4, 1/8 и т. д. до бесконечно малых
частей, которых всегда будет оставаться бесконечно много —словом, она
не двинется с места: стрела, летящ ая к цели, всегда покоится. Говоря
проще, всякое пространство делимо до бесконечности; чтобы пройти эти
части, требуется бесконечно долгое время и никакое тело не пройдет
даже самой маленькой части пространства.
Отрицание внешности, высказанное у Зенона определеннее, чем у
других элейцев, имело целью доказать истинность единого сущего,
но самое единое сущее имело характер бытия внешнего для познающего
ума. Только софисты сознали, что единое сущее, как внешнее определе­
ние, несостоятельно, как ими же была доказана несостоятельность «мно­
гого» атомистов.
В результате развития сознания, сказавшегося деятельностью софи­
стов, положительная сила остается за познающим умом, который отри­
цает в себе всякий внешний признак. В софистике впервые сознание
приходит в себя, освобождается от внешности. В софистике познающий
субъект, человеческая личность отрешается ясно и сознательно каких
бы то ни было внешних определений, переходит к себе.
Сущность софистики состоит в отрицании всякого внешнего бытия и
в связанном с этим отрицанием исключительном признании верховного
значения человеческой личности. Имея в виду философов, своих пред­
шественников, искавших безусловного бытия вне человека, софист Гор-
гиас * из Леонтины в книге о природе или несуществующем доказывает,
что ничего безусловно вне человека не существует. Доказывая это поло­
жение, Горгиас разбирает определения, которые философы давал и сущему.
1) Множественность атомистов, единство элеатов, противоположение
бытия конечного и бесконечного одинаково противоречат, переходят в
противоположность, одинаково несостоятельны.
2) Если бы и существовало внешнее бытие, оно было бы безусловно
непознаваемо, потому что познающий субъект, ум никогда не может вый­
ти из себя, никогда не может относиться к чему-нибудь внешнему. Вся­
кая мысль, всякое утверждение есть его собственная мысль, его субъек­
тивное утверждение, реальность есть только состояние субъекта.
3) Если бы и можно было познавать что-нибудь, то это познание
не могло бы быть высказано или передано другому, потому что, как
мысль субъекта, оно было бы его неотчуждаемою принадлежностью.
Другой софист Протагор прямо высказывает, что человек —мерило
всякой истины, всякого бытия, существующего, что оно существует,
и несуществующего, что оно не существует. Всякое бытие имеет извест­
ное значение, поскольку оно утверждается познающим субъектом. Это
равно относится и к тому бытию, которое признавалось безусловным. От-
* От 485-378 г. до Р. Хр.
105

носптельно богов Протагор говорил, что не знает, есть они или нет.
Признать их препятствует и трудность дела и кратковременность челове­
ческой жизни. В этих словах, которыми Протагор начинает свою книгу
об истине, ясно высказывается совершенное пренебрежение познающего
субъекта, личности человеческой ко всякой внешней истине. Он не от­
рицает богов, но признает, что для него не важно, существуют они или
нет, если он сам йе дойдет до их признания. Принятие их бытия на веру
не имеет для него никакого значения. «Усилиями собственного разумного
исследования, я не могу дойти до богов, как бы говорит Протагор, по­
мимо же моего разума они для меня пе имеют никакой важности и ин­
тереса, поэтому я спокойно оставляю этот вопрос нерешенным». Это из­
речение Протагора о богах недаром сохранилось. Оно существенно для
философской мысли вообще. Ум должен пройти чрез этот скептический
атеизм, выражающий сознание безусловного превосходства внутренней
силы ума, пренебрежение ко всякому внешнему авторитету. Это изрече­
ние Протагора гораздо важнее для философии, чем все предшествовавшие
догматические положения философов. Н ельзя требовать, чтобы теперь
философская мысль проходила чрез воду Фалеса и огонь Гераклита,
по миновать атеизм Протагора она не может.
Софисты, очевидно, представляют большую аналогию с буддистами.
И там и здесь отрицается всякое внешнее бытие и всякие внешние боги.
И то и другое является в этом смысле нигилизмом, и там и здесь при­
знается верховное значение за человеческою личностью; и то и другое
имеет характер гуманизма. Но нельзя не заметить и большой разницы:
в то время как софист Индии напряженно и усиленно боролся с внеш­
ним бытием, с природным началом, и, достигнув победы над ним и со­
знав свое отрицательное превосходство, не находил в себе никакой новой
жизненной силы и истощенный погружался в Нирвану, греческим софи­
стам, которые у же в общенациональном сознании находили форму чело­
века, победа над внешним бытием давалась легче и, хотя они после этой
победы, так же как и буддисты, не находили никакого положительного
содержания для освобожденной человеческой личности, но у них остава­
лась личная энергия, с которой они и вступали в жизнь, не стесняясь
никакими существующими формами и порядками этой жизни, которые
они заранее уже отвергли, и стремясь исключительно во имя своей
личной силы и энергии получить господство над темной массой людей.
Если человеческое сознание в буддизме говорило внешнему бытию,
материальному факту: «я больше тебя, потому что я могу отречься от
существования, умереть», то со знан ие софиста говорило этому внешнему
факту: я больше тебя, потому что могу жить вопреки тебе, могу жить
в силу своей собственной воли, своей личной энергии. Софистика есть
безусловная самоуверенность человеческой личности, не признающей
объективного содержания, но чувствующей возможность вместить в себе
всякое такое содержание.
Соответственно этой аналогии и этой разнице в принципе буддизма
й софистики, является аналогия и большое различие в исторической
р о ли , которую буддизм сыграл в индийском обществе, а софистика в
греческом. Оба были силами отрицательными, разрушительными для на­
личного общественного порядка. В Индии и в Греции общественный по­
рядок был основан на известных внешних природных началах, подавляв­
ших свободную личность. Понятно, что когда пробудилось самосознание
этой личности, оно должно было явиться разрушительной силой для чуж­
дого ей порядка.
Освободившись от внешних природных начал, от внешнего рабства,
которое господствовало в индийском обществе, буддист внутренно уходил
из того общества в себя, искал свободы только в сознании своего отрица­
тельного превосходства над внешностью и в погашении той воли, кото­
рая связывала человека с этой внешностью,
106

Софисты же, сознав свою безусловную свободу от какого бы то ни
было внешнего начала, стремятся сами получить в силу личной энергии
власть и господство во внешней среде. Софисты открыто выступили в гре­
ческой жизни, проповедуя и стремясь к власти личного ума над масса­
ми. По учению софистов, так как единственная положительная сила есть
сила личности, то определяющее значение в человеческом обществе, вер­
ховная власть должна принадлежать наиболее сильной, наиболее сознаю­
щей свою силу, энергической личности, которая так или иначе, должна
захватить эту власть и господствовать над массами. Но если сильная
самосознающая личность имеет основанием своего превосходства и гос­
подства только личную, внутреннюю, субъективную силу, такое господ­
ство будет тиранией. По политическому учению софистов общество че­
ловеческое должно быть тиранией энергической личности над темными
массами.
Таким образом, хотя в софистике имеем положительное, радикальное
освобождение личности, оно все -таки субъективно. Личность имеет по­
ложительное чувство силы, но лишена объективного содержания. Для
объективного освобождения нужно, чтобы личное начало нашло внутрен­
нее содержание, чтобы господство факта уступило место господству идеи.
Это требование объективной идеи для освобожденной личности мы
находим у Сократа, который был величайшим софистом и величайшим
противником софистов. Он был софист, потому что, как софисты, реши­
тельно отвергал господство внешнего факта, не находил безусловной
правды ни в каком внешнем бытии и ни в каком внешнем авторитете:
ни в богах народной религии, ни в природе материального мира, ни в
гражданских порядках своего отечества. Но он был вместе с тем вели­
чайшим противником софистов, потому что не признавал за свободной
личностью права господства во имя своей личной воли и энергии и ре­
шительно утверждал, что свободная или внешняя личность имеет цену
и достоинство лишь поскольку она эту внешность заменит внутренним
содержанием, поскольку она будет ж ить и действовать по идее, общей во
всех и потому внутренно обязательной для каждого.IX
.
IX. Критика учения софистов.
Отрицательная деятельность софистов отрешила сознание от всякого
внешнего содержания, не только того, которое ему давалось религией и
общественным и государственным бытом, но и того, которое вырабатыва­
лось не пришедшей еще в себя философией, т. е. философией, еще не
освободившейся от внешнего начала. Софисты отвергали принцип знания,
теоретическое содержание познания. Это отрицательное отношение к по­
знанию передалось от софистов к Сократу, который выразйл его своим:
«Я знаю только то, что ничего не знаю». В этом признании Сократ пола­
гал особенную свою заслугу как философ и когда на вопрос: «кто есть
мудрейший из всех греков?» Дельфийский оракул назвал Сократа, Со­
крат понял это так, что он мудрее всех, потому что он знает, что ничего
не знает, тогда как прочие также ничего не знают, но думают, что знают
что-нибудь.
Таким образом, здесь человеческая личность, освобожденная от вся­
кого внешнего содержания, теряет даже характер познающего субъекта,
так как познавать нечего: всякое познание отвергнуто. За устранением
познания с личностью остается соединенным только ее собственное н а­
чало, ее самость, ее воля. Но и воля необходимо должна иметь некоторое
содержание, должна чем-нибудь определяться, а так как все объектив­
ные определения, составлявшие содержание общей нравственности, все
законы деятельности, все нормы воли, указывавшие ей должную цель,
так как все эти определения, дававшиеся природной религией и народ­
ным общественным строем, были отвергнуты, для воли оставалось одно
107

определяющее начало, то, которое давалось ей собственно материальной
природой личности. У софистов воля, освободившись от фактического и
нравственного закона, определялась исключительно личной страстью.
Действительно мы видим, что софисты, отринув в теории всякий мате­
риальный факт, всякое данное содержание и сведя все значение лично­
сти к ее воле, неизбежно впадают в практический материализм и все они
(как общее правило, не как частное индивидуальное исключение) в своей
деятельности служат личной страсти. Сначала они сознательно выстав­
ляют одну из личных страстей, именно властолюбие, как высший мотив
деятельности. Софисты проповедуют, что личность , сознавши свою силу,
должна подчинить себе других людей, должна властвовать. Однако не­
преодолимые затруднения, которые осуществление стремления к господ­
ству встречает на практике, заставили софистов понизить свои требова­
ния; софисты удовольствовались удовлетворением более легких страстей,
преимущественно корыстолюбия. Они приобретают богатства и живут для
материальных наслаждений.
Этот переход сознания от безусловной свободы, которую оно впервые
почувствовало в софистике, к узкому материализму практического ха­
рактера весьма поучителен. Он показывает, что сила личности при всей
беспредельности есть чисто формальная, которая сама по себе не имеет
никакого содержания, для которой всякое содержание есть нечто внеш­
нее, которая может от всякого содержания освобождаться, но создать
содержание сама не в силах. Потому-то когда прежнее содержание было
отвергнуто, как являвшееся в чуждой для личности форме, личность не­
избежно подпала под власть другого содержания. Освободившись от ав­
торитета государственной власти, от форм натуральной религии и от
стеснений, налагавш ихся общественным строем, она подпадает под власть
материального начала в человеке, общего у него с остальной природой.
Таким образом практика очевидно противоречит теории. Личность осво­
бодилась, отринула власть факта над собой, власть факта в форме нату­
ральной религии и натурального общества, чтобы подпасть под власть
факта низшего порядка, стать наравне с животными.
Из этого противоречия, которому подпали софисты, стремится выйти
Сократ.
X. Сократ. *
Как софисты, и Сократ имеет в воле личности исходную точку своей
философии. Для него, как для них, первоначально нет никакого данного
содержания познания и воли, но он ставит в принцип, что воля должна
иметь для своей деятельности некоторый безусловный предмет и цель,
что отрицание личностью данного фактического содержания жизни и по­
знания имеет силу и достоинство только благодаря тому безусловному
утверждению другого, лучшего содержания, которое скрывается за этим
отрицанием.
И так все существующее сведено к человеческой личности. Сама она
сведена к практическому началу —к воле, но воля должна иметь безус­
ловный предмет или цель. Эта цель —высшее благо, summum bonum.
Это благо, цель воли, не есть что-либо внешнее, все внешнее уже отри­
нуто. Благо должно быть внутренним содержанием человеческого созна­
ния. Человек должен свободно усвоить это содержание. Тем не менее оно
не есть личное, а общее, безусловное и, как общее для всех, оно теряет
свою субъективность; как объективное, оно познаваемо. Сократ, отрицая,
как софисты, всякое данное познание, утверждал решительно познавае­
мость безусловного блага. Он говорит, что оно не познано, что все верхов­
ные начала, которыми прежде определялось сознание, не заключают в
себе этого искомого, что высшее благо должно еще быть усвоено чедове-
*Род.в469г-доР.X,
108

ческим сознанием. Этому усвоению идеи вечного блага, как высшего на ­
чала, была посвящена вся жизнь Сократа. Способ, которым он считал
возможным достигнуть познания идеи блага, соответствовал последнему,
как внутреннему содержанию, которое из себя должно быть усвоено че­
ловеческой личностью. Это был способ положительной диалектики. В ис­
следовании высшей идеи или вечного блага Сократ предполагал уже об­
щее понятие этого блага. «Должно быть нечто безусловное» ,— говорил
он, — «общее, объективное, для всех обязательное» . Исследуя все данные
в сознании понятия, он доказывал их несоответствие искомому и таким
приемом достигал того, что искомое получало более определенный х арак ­
тер. Но у Сократа мы находим только первые попытки положительной
диалектики, без всякого окончательного результата. Настоящего опреде­
ления высшего блага он не получил. Он остался человеком верующим
в безусловную идею, ищущим определить ее, но не определившим. До кон­
ца жизни он мог сказать: «Знаю только то, что ничего не знаю».
XI. Киренейская школа. Аристипп. Гегезий.
Пытаясь с разных сторон довершить дело учителя, ученики Сократа
давали различные определения высшей идее. Первым из его учеников,
представляющим самую низшую степень развития сократовской мысли,
является Аристипп, основатель киренейской школы, бывший сначала
учеником Протагора, а затем перешедший к Сократу.
В учении Аристиппа отразилось влияние его обоих учителей. Вместе
с Протагором он утверждал, что мы знаем только свои собственные
ощущения; таким образом он является решительным сторонником сен­
суализма. Не должно при этом смешивать философский сенсуализм с
наивным сенсуализмом общего сознания.
Обыкновенный наивный сенсуализм принимает показания опыта —
ощущения за прямое выражение внешней объективной, существующей не­
зависимо от субъекта, действительности, за прямых свидетелей реальности.
От такого сенсуализма рано освободилась греческая философия. Не говоря
об элеатах, мы должны указать на Гераклита, который отнесся отрица­
тельно к чувственному опыту, назвав глаза и уши плохими свидетелями.
Совсем иное значение имеет сенсуализм Протагора и Аристиппа. Ари­
стипп не только не признает ощущений за показателей действительно­
сти, он самую внешнюю реальность признает совсем непознаваемою;
в ощущениях видит только факты внутреннего сознания. Д ля него ощу­
щение свидетельствует не о бытии внешних вещей, а о бытии ощущаю­
щей личности, о бытии ощущающего субъекта.
Все содержание существования сводится, по Аристиппу, к ощущению,
и в этом он ученик Протагора. Но как ученик Сократа, Аристипп ста­
вит вопрос: «Какая цель этого существования?» Так как круг существо­
вания очерчен областью ощущений, то цель можно искать только в этой
области. Опять как ученик Сократа, Аристипп ставит цель общую, без­
условную, в которой могут сойтись все. Эта цель —удовольствие или н а­
слаждение, но не частное, не то, которое удовлетворяет случайной лич­
ной страсти, а удовольствие в гармоническом отношении приятных ощу­
щений, притом не то удовольствие, которое владеет личностью, как
чуждая сила, а то, которым ум владеет, такое приятное состояние, в ко­
тором ум сохраняет свою свободу, не подавляется чувственностью, а толь­
ко ею наслаждается. Но в этом соединении двух элементов в учении
Аристиппа, соединении наслаждения с силой духа, который управляет
наслаждением, ограничивает, определяет его, заключалось начало разло­
жения киренейской школы. Гегезий * поставил вопрос: «цель существо­
вания есть наслаждение, но достижима ли она? Может ли ум, ставя эту
* 300 л. д о Р_. Хр. в Ал ександрии при Птрломее,
109

цель как безусловную, ручаться за ее осуществление?» Так как ответ мог
быть только отрицательный, то Гегезий, оставаясь эвдемонистом, при­
шел к решительному пессимизму. Принцип наслаждения обратился у
него в принцип отчаяния. Современники называли его
rcetct&dvatoc
за то, что он, следуя своему принципу, предпочитал смерть жизни. Он
говорил: «высшее благо есть наслаждение, но наслаждение когда и дости­
гается, всегда случайно и не постоянно, следовательно жизнь не имеет
никакой цены, и смерть предпочтительнее жизни». Здесь опять безуслов­
ная ценность существования переносится на нечто внешнее, случайное
для самого человека и переносится настолько безусловно, что сам чело­
век и жизнь его являются лишенными всякого значения. Это прямое
противоречие, явная измена тому принципу человеческой свободы, чело­
вечности, человеческого превосходства, который только что был добыт
философией. Сам основатель киренейской школы Аристипп опирался на
безусловное значение человеческой личности, наслаждение признавал
целью, высшим благом с условием, что человек не теряет самого себя,
что он владеет приятным предметом, но владея им, им не обладает,
eyva) оox syotxat или mihi res nonme rebus subjungere conor.
Если с одной стороны, исходя из принципа наслаждения, мысль при­
шла к отрицанию жизни за то, что в ней наслаждение недостижимо или
случайно, то с другой стороны та же случайность и внешность наслаж­
дения приводит к заключению прямо противоположному, именно к отре­
чению не от жизни, а от внешних благ.
X I L Антисфен.
Если наслаждение случайно и не постоянно, то оно лишено всякой
цены —вот заключение, к которому пришел Антисфен, основатель школы
цинической. Антисфен относился к внешним благам настолько презри­
тельно, что говорил: «Я хочу скорее быть сумасшедшим, чем испытать
наслаждение. Д ля счастия достаточно добродетели». Под добродетелью
же, поясняет он далее, должно разуметь внутреннюю силу духа, сокра­
тическую силу
coxpPxixT) Icytk. В учении Антисфена выступает с но­
вой силой принцип нравственной личности, которая окончательно отре­
шилась, отрешается не только от всех внешних начал жизни и познания,
но и от того, что внутри человека имеет характер случайности, условно­
сти, что не зависит вполне и безусловно от нравственной воли самого
человека, от нравственной личности. В силу такой постановки личности
решительнее, чем прежде, резче, чем Сократ, Антисфен выступает про­
тив всех основ тогдашней общественной жизни. В учении Антисфена гре­
ческая философия впервые приходит к космополитизму. По Антисфену
все законы государства и общества лишены всякой цены для человека,
потому что он имеет закон для себя и всей вселенной единственно в
самом себе. Антисфен освобождает принцип сократической нравственно­
сти от той примеси материального начала, которая не была выделена
Сократом и которую с решительной силой выставил Аристипп. Антисфен
пошел далее; он не только поставил на вид примесь материального на­
чала в сократической нравственности, но и развил принцип нравствен­
ной личности во всей чистоте. Его идеал —нравственная личность, со­
знающая свое безусловное значение и вполне довольная этим сознанием,
Но эта чистота нравственной личности есть в то же время ее пустота.
Посмотрим, каково содержание существования для этой нравственной
личности, которое утверждается на ее сознании. Если обратимся к жиз­
ни Антисфена и Диогена, то увидим, что все содержание жизни нравст­
венной личности сводится к вражде, к борьбе с этой внешностью, с этим
материальным началом человеческого существа, от которого они отреши­
лись в принципе. Все существование Антисфена и Диогена проходит в
том, что они, так сказать , пикируются с внешностью, от которой счита­
но

ют себя свободными. Такое напряженное отношение к внешности, такой
усиленный аскетизм показывает, что действительной свободы тут еше
нет, что нравственная личность, хотя и признана, но пока существует
только как принцип, а содержание, которое сообщило бы ей действи­
тельную свободную жизнь, она еще не находит. Освободившись от гонь­
бы за благами, личность приходит к вражде с ними. Но, очевидно, что
как человек не может остановиться на удовлетворении материальной
своей природы и уходит в себя, останавливается на себе, так он не мо­
жет остановиться и на человеческом начале в его пустоте *. Это начало
является формой, требующей содержания. Какое же содержание может
удовлетворить требованию человека? Натуральное начало отвергнуто.
Остается искать в иных сферах —в области метафизики, в мире бытия
божественного. При этом необходимо, чтобы искомое начало не было
навязываемо извне, а принималось бы свободно; ведь недаром человече­
ская личность сознала свою свободу и безусловность, правда еще только
формальную. Понятно, что личность, освободившаяся от данного авто­
ритета, от форм внешности, потребует содержания, как своего свободно­
го состояния, захочет сама придти к нему. Предметы божественного со­
держания были до сих пор основаны на вере, являлись как данные. Лич­
ность захочет познать их от себя.
XIII. Эвклид.
Переход от этической точки зрения киренейцев и циников к метафи­
зической точке зрения П латона представляет учение Эвклида.
Свою философскую школу Эвклид основал в Мегаре, куда пересе­
лился из Афин по смерти Сократа. Как Аристипп и Антисфен, Эвклид
исходил из понятия блага, но в то же время как они давали благу
исключительно нравственное значение, как нормы человеческой деятель­
ности и жизни, Эвклид утверждал совершенно верное положение, что
для того, чтобы быть нормой и высшей целью человеческой деятельно­
сти, идея блага должна иметь сама по себе самостоятельное объектив­
ное значение. Она должна быть чем-то, хотя и внутренно доступным,
но независимым, не субъективной идеей блага, не состоянием личности,
а чем-то высшим, безусловным, истинным. Эвклид определяет благо как
единое сущее. Остановиться только на этом определении объективного
значения блага было бы возвращением к идеям Парменида й элеатской
школы. Не достаточно утверждать благо, как единое сущее, как истину.
Этим утверждением не дается определения положительного содержания
блага. Если на вопрос: «что такое благо?» — Эвклид отвечает, что око
есть истина, единое сущее, то таким ответом он только вызывает новый
вопрос: «что такое истина? что такое единое сущее? какое его положи­
тельное содержание?» Словом, недостаточно утверждать, что благо есть,
рхстина есть, надо еще знать, что она такое. Вопрос о сущности истины
необходимо приводит к вопросу о познании истины, с которого Платон
и начинает свои изыскания.
X IV . Взаимоотношение греческой философии и
породившего ее общества.
Прежде чем перейти к дальнейшему движению философской мысли,
нужно остановиться на отношении греческой философии к тому обще­
ству, среди которого она возникла и развилась. В Греции, как и во всем
древнем мире, общество было основано на начале родовом. Уже очень
рано в Греции под влиянием различных исторических и этнографических
условий род обратился в город itoXtc,
но сущность родовой жизни от
этого не изменилась, и город, хотя не был связан единством физическо-*Ill
* См. Критика отвлеченных начал гл. XX и XXI.
Ill

го происхождения, единством крови, представлял тем не менее некоторое
натуральное, природное, единство, в котором личное духовное начало
было подчинено и подавлено. Какие бы формы ни принимала граждан­
ская жизнь в древнем мире, было ли государство монархией, управля­
лось ли оно аристократией или же демократией, сущность общественной
жизни все одна и та же и состоит в том, что род в той или другой
форме подчиняет себе личность, не дает простора ее развитию. Извест­
но, что всякая попытка личности выйти из этого подчинения, всякий
случай, когда личность получала значение выдающееся и становилась
опасною для общины или рода, предупреждался насильственными мера­
ми. Община ревниво охраняла свои права, стремилась устранить такую
личность, хотя бы эта личность основывала свои притязания на тех же
началах, как и община, не удалялась от нее. Аристид и Фемистокл, на­
пример, подверглись преследованию за выдающуюся личную силу. Н а­
сколько же более зорко община должна была следить за неприкосновен­
ностью своих прав и оберегать их от тех людей, которые ставили верхов­
ным началом для деятельности нечто такое, чего род не признавал!
Таковы были с самого начала философы. Исходною точкой философии
было недовольство, неудовлетворенность ума тем содержанием, которое
ему давала религиозная и политическая жизнь его народа. Философия
искала чего-то большего в вещах далеких от жизни. Но пока верховных
начал искали в гармонии, огне, воде, отвлеченном единстве, масса об­
щества не обращала внимания на философов; она чуждалась их, смея­
лась над ними, но не преследовала их, не находя их опасными. Однако
скоро начались и преследования, причем обнаружилась удивительная
чуткость народного инстинкта. Так, первый философ, подвергшийся
преследованию, был именно тот, который более всего приблизил верхов­
ное начало к человеческой личности, который дал верховному началу не
отвлеченное определение, а определил его как дух, образующий вселен­
ную и управляющий ею. Только стараниями друзей он избавился от
смерти и был изгнан. Это Анаксагор. Далее выступают софисты. С од­
ной стороны софисты очень близко коснулись тех начал или основ, на
которых держалось древнее общество, и потому должны были возбу­
дить большую ненависть и вражду, чем их предшественники. С другой
стороны личное начало, которому служила философия, во время софис­
тов получает уже большую силу в самом греческом обществе. Софистов
преследуют, но искоренить софистики не могут. З а софистами является
Сократ. Здесь опасность для общества, для основ общественного быта
еще серьезнее, потому что Сократ не только отрицает эти основы, но
утверждает нечто такое, что может их заменить , что более удовлетворя­
ет дух человеческий, чем та внешняя традиционная нравственность, ко­
торая определяла собой общественную жизнь. Он выставляет принцип
внутренней свободы личности, личной нравственности. Опасность со
стороны чуждого роду начала была для родовой жизни, понятно , очень
велика. Сократ пал жертвою противоречия со средой, которой его прин­
цип грозил гибелью. Однако эта жертва была последнею. После Сократа
именно в силу того, что он внес некоторое положительное начало для
новой жизни и нравственности, старое общество, уже разрушенное внут­
ренне, и по инерции продолжающее жить сообразно традиционным осно­
вам, еще держится, но не имеет сил для энергического отпора новым на­
чалам.
X V . Платон.
Задача познать божественное начало, познать содержание бытия от
себя, принять его, свободно усвоить —эта задача была впервые исполне­
на философией платонической. Платон, веруя в божественное начало в.
человеке, не догматизирует, а ищет от данного состояния человеческого
112

сознания дойти до искомого божественного начала. Потому-то первым
вопросом платонической философии имеем не вопрос об определении
искомого божественного начала, а вопрос о познании, о том, как чело­
век от себя может познать божественное начало. Решению этого вопро­
са посвящен диалог Платона Теэтет, который имеет таким образом основ­
ное значение для всей Платоновой философии и требует обстоятельного
рассмотрения.
Разбор Теэтета.
Платонова критика сенсуализма и научного эмпиризма.
Та неустойчивость и неопределенность чувственного познания, кото­
рая допускает только субъективный, меняющийся критерий истины, есть
выражение такой же неустойчивости в самом бытии явлений, и теория
Протагора о субъекте, как мериле всех вещей, находится во внутренней
связи с учением Гераклита о безусловном непостоянстве, подвижности,
текучести бытия. И Платон не отвергал, что действительность, доступная
внешним чувствам, действительность явлений имеет характер непрерыв­
ного изменения. Вопрос в том, есть ли эта непрерывно изменяющаяся,
безусловно неопределенная действительность все существующее или
только одна сторона бытия. Платон утверждал вопреки учению Герак­
лита, что если бы эта изменяющаяся действительность явлений, этот не­
прерывный процесс иди поток исчерпывал собою все существующее,
тогда невозможна была бы даже та условная сравнительная определен­
ность, то относительное пребывание, которое находим и в чувственном
опыте. Если бы все находилось в постоянном течении, невозможно было
бы ощущение. Платон, излагая учение Гераклита, различает двоякое
движение: 1) Все движется внешним движением, изменяя место в про­
странстве. Одного этого движения недостаточно для утверждения всеоб­
щей и безусловной текучести бытия, потому что вещи и переменяя свое
место, свое внешнее положение в пространстве могли бы пребывать не­
изменными сами в себе (т. е. в своем внутреннем качеств е), поэтому
2) Все движется внутри себя, все внутренно изменяется, не только не
оставаясь постоянно н а одном месте, но и изменяя безостановочно свое
состояние.
Но если все изменяется и не тождественно, я не могу констатировать
даже простой факт сознания, не могу иметь определенного ощущения,
не могу сказать, что испытываю , напр., ощущение белого цвета, так как
все переходит и не может остановиться ни на один момент времени.
Я не могу сказать и вообще, что я ощущаю, ибо ощущение было бы
уже пребыванием, остановкою, а Гераклит отрицает возможность такой
остановки. Когда я начинаю ощущать, то в тот же момент и перестаю
ощущать, потому что условия, при которых я начал ощущать, измени­
лись.
Итак, с точки зрения Гераклита невозможно не только познание объ­
ективное, понятие вещей, невозможно даже констатирование фактическо­
го бытия предметов, немыслимо простое суждение. Но такое учение,
очевидно, само себя уничтожает. Чтобы все непрерывно изменялось,
нужно предположить что-нибудь изменяющееся; необходимо, чтобы что*
нибудь переходило в другое, чтобы что-нибудь переходящее существова­
ло, чтобы все не сводилось бы к движению, иначе приходится предполо­
жить, что все вообще не существует, надо придти (что и делают после>
довательные ученики Гераклита) к отрицанию объективного бытия, субъ­
ективного познания, к отрицанию чего бы то ни было.
Опровергнув учение Протагора о человеке, как мериле всех вещей,
и учение Гераклита о всеобщем движении —эти две опоры сенсуализ­
ма, Платон в Теэтете наносит наконец прямой и решительный удар са­
мому сенсуализму, опровергая окончательно то положение, что знание
есть ощущение. Этот удар он наносит, указывая в нашем знании при-
5 Вопросы философии, tN# 6
143

сутствие элементов непокрывающихся ощущением, выходящих за преде­
лы чувственного впечатления. — Всякое ощущение имеет некоторый спе­
цифический характер. Существуют определенные роды ощущений:
зрительные, слуховые, осязательные и т. д. Область каждого из них
строго ограничена и не переходит в другие области. Ощущения зритель­
ные остаются в области органа зрения, ощущения слуховые имеют пре­
бывание в органе слуха и т. д. Однако в действительности наш ум де­
лает эти различные роды ощущений предметом общего суждения. Каким
же особым орудием познания ум при этом пользуется? Сравнивать
ощущения, например, слуховые и зрительные наш ум не может ни ор­
ганом зрения, ни другим каким органом внешних чувств, потому что
каждый из них действует только в пределах своей области и пересту­
пать за нее не может. Общее [в] том и другом ощущении не может
быть предметом ни того, ни другого. Однако мы утверждаем это общее,
мы сравниваем различные ощущения, мы говорим, напр., что зрение и
слух два чувства, что они различны между собой, что каждое тождест­
венно с собой и не тождественно с другим, что в известном отношении
они представляют сходство.
Таким образом суждение, которым мы не действуем в сфере ощуще­
ний непосредственно, вводит нас в особую область* где данные чувств —
ощущения становятся предметом особой деятельности ума, называемой
мышлением. Суждение не имеет никакого чувственного орудия для себя
и следовательно может быть только проявлением нечувственной само­
стоятельной деятельности ума. Итак мы не только ощущаем, но несом­
ненно рассуждаем или мыслим. Знание является здесь как суждение об
ощущении, как мышление, как мнение. Теэтет дает второе определение
знания, как мнения или мнения истинного (потому что могут быть и
ложные мнения). Оно оказывается однако несостоятельным. Сократ ука­
зывает Теэтету на то, что мы можем иметь истинное мнение, однако
без знания. Не зная дела сами и только доверяя тому, что о нем утверж­
дают другие, мы можем составить себе о нем мнение. Если то. что у т­
верждали другие, истинно, то и мое мнение будет истинным мнением, но
без знания. В ответ на это указание Теэтет определяет знание, пак ис­
тинное м н ени е с отчетливым рассуждением, как такое мнение, которое
не только утверждается умом, но умом может быть анализировано, мо­
жет быть разложено на свои логические элементы —словом то, за чем
теперь упрочился термин рефлексии. Теэтет называет это знание
боса аХт]&у] [лета Xoyov, т. е. истинное мнение с рассуждением.
Как это понимать? Сократ по ясняет в Теэтете на примере слова —
совокупности слогов и букв. Ты произносишь слово «Сократ» и, р азл агая
это слово на его составные элементы —слоги и буквы, ты можешь от­
дать об этом слове логический отчет. Знание составных элементов слова
и их взаимоотношения составляет познавательный элемент в этом сло­
ве —его Хоуос.
Если познавательный элемент слова или его
Хоуос
сводится к отношению его элементов или стихий, сами эти элементы или
стихии суть простые, не заключающие никаких других элементов, не
допускающие никаких других отношений. Сами эти элементы будут по­
этому непознаваемы. Слово «Сократ» р азл ожить можно, но каждую от­
дельную букву разложить нельзя, ни одной букве нельзя дать логиче­
ского определения. В таком случае познание будет выражением отно­
ш ения элементов не познанных и не познаваемых. Самое познание
о казывается лишенным содержания, потому что если истинное знание
в ыражает собой некоторое определенное отношение, Хоуос
элементов
и если эти элементы непознаваемы, мы не можем знать , какое опреде­
ленное логическое отношение должно было привести их к тому, чтобы
они в сложности составили истинное понятие.
Если мы допустим, что то сложное, которое подлежит познанию,
не есть совокупность только или сложение этих простых и потому не­
114

познаваемых элементов, а само есть нечто новое, имеющее самостоя­
тельное Логическое содержание, которым определяется логическое осно­
вание его частей, его элементов, т. е. что познанию подлежит не отно­
шение частей и элементов только, но самое слагаемое из них целое имеет
самостоятельный логический характер и есть некоторая определенная
идея, То самое это сложное целое окажется простой стихией. Если по­
знание сложного основывается на показании отношений стихий, то и
это сложное окажется непознаваемым.
Если далее под Хоуос вещи будем разуметь не отношение ее состав­
ных элементов, а будем разуметь некоторые определенные черты или
отличительные признаки вещи, то й тогда неизбежно некоторое внут­
реннее противоречие: «если, чтобы познать известный предмет, я должен
определить его признак, то, что его характериЗу'ёт среди других предме­
тов, для этого я должен уже знать отличие характеризуемого предмета
от других, иначе я не мбг бы иметь eiro в виду как «этот» предмет и
следовательно не мог бы и определять рефлексией его отличительный
признак. Отсюда Сократ в Теэтетё выводит, что знание не есть ни ощу­
щение, ни истинное мнение, ни истинное мнение, соединенное с рассуж­
дением (рефлексия). Настоящий предмет познания не есть ни ощутимая
действительность, ни мыслимое отношение ее частей. Это не значит,
однако, чтобы Платон отвергал чувственный и рассудочный элемент в
познании. Он хочет только показать, что эти два элемента не исчерпы­
вают всего познания; мало того, если бы ими познание ограничилось, они
бы сами себя уничтожали. Если бы было только познание отношения
вещей логического и формального, то не было бы взаимодействия субъ ­
екта й объекта, не было бы явления объекта субъекту. Но если бы был
один этот акт (т. е. познание отношения вещей) и не было бы яв­
ляющегося самого по себе, то не было бы и взаимодействия. Чтобы оно
возникло, необходимо существование являющегося и субъекта явления,
ощущающего и ощущаемого самих по себе независимо от акта ощущения
и от логического отношения. Если бы было только это отношение и не
было бы относящихся, невозможно было бы самое отношение, уничтожи­
лось бы рассудочное познание.
Таким образом не только для достижения познания безусловной исти­
ны, но и для оправдания познания чувственного и рассудочного необхо­
димо познание предмета в его безусловной самостоятельной действитель­
ности, в его сущности, в его безотносительном бытии. Ответы на возни­
кающие отсюда вопросы дает Платонова теория идей.
Введение в теорию идей Платона
XVI.
Движение мысли от чувственного восприятия к
умозрительной вере в идею для уяснения истины Платонова учения,—
Сопоставление платонического идеализма с буддизмом.
Что такое существенная и дея.
Теория идей Платона составляет основное содержание, основную ис­
тину греческой философии. Чтобы уяснить истину этой системы, мы
должны пройти (хотя с величайшею поспешностью) весь мысленный
путь, отделяющий ее от современного научного мировоззрения. Хотя
по-видймому между ними лежйт непроходимая бездна, но, как я сейчас
постараюсь показать, непрерывная нить логического мышления должна
привести всякий последовательный ум от чувственного опыта явлений
к умозрительной вере в идеи.
Прежде всего я должен остановиться на некоторых элементарных
истинах. Нам даны природные явления, составляющие то, что мы на ­
зываем внешним, вещественным миром. Этот мир как такой (т. е. как
5*
115

внешний и вещественный) бесспорно есть только видимость, а не су­
щественность. Возьмем какой-нибудь вещественный предмет, — положим
этот стол. Из чего собственно слагается этот предмет? Мы имеем, во-
первых, определенный пространственный образ, фигуру или форму,
далее —определенный цвет, затем известную плотность или твердость:
все это наши собственные ощущения. Цвет этого стола есть наше зри­
тельное ощущение, т. е. некоторое видоизменение в нашем чувстве зре­
ния, фигура стола слагается из соединения наших зрительных и мус­
кульных ощущений, наконец непроницаемость или телесность его есть
ощущение нашего осязания. Мы видим, осязаем этот предмет —все это
только наш и ощущения, только состояния, имеющие место в нас самих.
Если бы у нас не было этих определенных внешних чувств, то этот ве ­
щественный предмет, этот стол не мог бы существовать таким, каким
он существует, ибо все его основные качества прямо зависят от наших
чувств. Если бы не было чувства зрения, то не было бы цвета, потому
что цвет есть только зрительное ощущение; если бы не было чувства
осязания, если бы не было осязательных существ, то не было бы и того,
что мы называем твердостью, так как это явление твердости есть только
осязательное ощущение. Таким образом, этот внешний предмет, этот
стол в том виде, в каком он реально представляется, то есть именно,
как чувственный, вещественный предмет, не есть какая-нибудь само­
стоятельная, независимая от нас и от наших чувств действительность,
а есть только соединение наших чувственных состояний, наших ощу­
щений.
Обыкновенно думают, что если б исчезли из мира все чувствующие
существа, мир все-таки остался бы тем, чем он есть со всем разнообра­
зием своих форм, со всеми красками и звуками. Но это очевидная ошиб­
ка: что значит звук без слуха? —свет без зрения? —
Уже с точки зрения естественнонаучной мы должны признать, что
если бы не было чувствующих существ то мир радикально бы изменил
свой характер. В самом деле, для физики звук, например сам по себе, т. е.
независимо от слуха и слуховых органов, есть только волнообразное ко­
лебание воздуха; но ведь колебание воздуха само по себе еще не есть
то, что мы называем звуком: для того, чтобы это колебание воздуха
сделалось звуком, необходимо ухо, на которое бы подействовало это ко­
лебание и возбудило бы в нервном слуховом аппарате определенные
видоизменения, являю щиеся в чувствующем существе, которому при­
надлежит этот аппарат, как ощущение звука.
Точно так же свет для научного мировоззрения есть только колеба­
тельное движение волн эфира. Но движение эфирных волн само по себе
не есть то, что мы называем светом,—это
есть только механическое
движение и ничего более. Д ля того, чтобы оно стало светом, красками и
цветом, необходимо, чтобы оно воздействовало на зрительный орган и
произведя в нем соответствующие изменения, возбудило так или иначе
в чувствующем существе те ощущения, которые собственно и называют­
ся светом.
Если я слеп, то от этого, конечно, свет не перестанет существовать,
но это только потому, что есть другие зрячие существа, которые имеют
световые ощущения. Но если б никаких зрячих существ не было, то
очевидно и света как света не было бы, а были бы только соответствую­
щие колебания эфира.
Итак, тот мир, который мы знаем, есть во всяком случае только яв­
ление для нас и в нас, наше представление, и если мы ставим его цели­
ком вне себя, как нечто безусловно самостоятельное и от нас независи­
мое, то это ёсть натуральная иллюзия.
Мир есть представление; но так как это представление не есть про­
извольное, так как мы не можем по желанию созидать вещественные
предметы и уничтожать их, так как этот вещественный мир со всеми
116

своими явлениями, так сказать, навязывается нам, п ощутительные —
свойства определяются нашими чувствами и в этом смысле от нас saaz-
сят, то самая его действительность, его существование, напротив, от ны ­
не зависит, а дается нам, то будучи в своих чувственных формах нашим
представлением, он должен однако иметь некоторую независимую от нас
причину или сущность.
Если то, что мы видим, есть только наше представление, то из этого
не следует, чтобы это представление не имело независимых от нас при­
чин, которых мы не видим. Обязательный же независимый характер
этого самого представления делает допущение таких причин необходи­
мым. — Таким образом в основе зависимых явлений предполагается са­
мостоятельная сущность или существенная причина, которая и дает им
некоторую относительную реальность. Но так как относительная реаль­
ность этих предметов и явлений множественных и разнообразных пред­
полагает взаимоотношение или взаимодействие многих причин, то и
производящая их сущность должна представлять некоторую множест­
венность, так ка к в противном случае она не могла бы заключать
достаточного основания или причины данных явлений.
Поэтому подлинная основа бытия представляется необходимо как
совокупность множества элементарных сущностей или причин вечных и
неизменных, составляющих последние основания всякой реальности, из
которых всякие предметы, всякие явления, всякое реальное бытие
слагается и на которые это реальное бытие может разлагаться. Сами
же эти элементы, будучи вечными и неизменными, неразложимы и не­
делимы. Эти основные сущности и называются атомами, т. е. недели­
мыми.
Итак, в действительности существуют самостоятельно только неде­
лимые элементарные сущности, которые своими различными соединения­
ми и своим многообразным взаимодействием составляют то, что мы н а ­
зываем реальным миром. Этот реальный мир действительно реален толь­
ко в своих элементарных основаниях или причинах —в атомах,
в конкретном же своем виде он есть только явление, только обу­
словленное многообразными взаимодействиями представление, только ви­
димость.
Но как же должны мы мыслить самые эти основные сущности, самые
атомы?
Обыкновенный материализм разумеет под атомами бесконечно малые
частицы вещества; но это есть очевидно гр убая ошибка. Под веществом
мы разумеем нечто протяженное, твердое или солидное, т. е. непрони­
цаемое, одним словом, нечто телесное, но —как мы видели,—все телес ­
ное сводится к нашим ощущениям и есть только наше представление.
Протяженность есть соединение зрительных и мускульных ощущений,
твердость есть осязательное ощущение; следовательно вещество как
нечто протяженное и твердое, непроницаемое, есть только представле­
ние, а потому и атомы как элементарные сущности, как основания ре­
альности, т. е. как то, что не есть представление, не могут быть час­
тицами вещества. Когда я трогаю какой-нибудь вещественный предмет,
то его твердость или непроницаемость есть только мое ощущение,
и комбинация этих ощущений, образующих целый предмет, есть только
мое представление,— это есть во мне.
Но то, что производит это во мне, т. е. то, вследствие чего я полу­
чаю это ощущение непроницаемости, то, с чем я сталкиваюсь,—очевид­
но есть не во мне, независимо от меня, есть самостоятельная причина
моих ощущений.
В ощущении непроницаемости я встречаю некоторое противодействие,
которое и производит это ощущение, следовательно я должен предполо­
жить некоторую противодействующую с и лу , и только этой-то силе при­
надлежит независимая от меня реальность. Следовательно атомы, как
117

основные е л и последние элементы этой реальности, суть не что иное
как элементарные силы.
Итак, атомы суть действующие или активные силы и все существую­
щее есть произведение их взаимодействия.
Но взаимодействие предполагает не только способность действовать,
но и способность воспринимать действия других. Каждая сила действу­
ет на другую и вместе с тем воспринимает действие этой другой или
этих других. Для того, чтобы действовать вне себя на других, сила
должна стремиться от себя, стремиться наружу. Для того, чтоб воспри­
нимать действие другой силы, данная сила должна, так сказать, давать
ей место, притягивать ее или ставить перед собою. Таким образом, к аж ­
дая основная сила необходимо выражается в стремлении и в представ­
лении.
В стремлении она получает действительность для других, илп дейст­
вует на других, в представлении же другие имеют для нее действитель­
ность, она воспринимает действие других.
Итак, основы реальности суть стремящиеся и представляющие или
воспринимающие силы.
Воспринимая действие другой силы, давая ей место, первая сила ог­
раничивается этою другою, различается от нее и вместе с тем обращает­
ся, так сказать , на себя, углубляется в свою собственную деятельность,
получает определение для себя. Так, напр., ко гда мы трогаем или уда­
ряем какой-нибудь вещественный предмет, во-первых, мы ощущаем этот
предмет, это другое, эту внешнюю силу: она получает действительность
для нас; но во-вторых, в этом же самом ощущении мы ощущаем и са­
мих себя, так как это есть наше ощущение, мы, так сказать, этим ощу­
щением свидетельствуем свою собственную действительность ка к ощу­
щающего, становимся чем-нибудь для себя. Мы имеем таким образом
силы, которые, во -первых, действуют вне себя, имеют действительность
для другого, которые, во-вторых, получают действие этого другого, или
для которых это другое имеет действительность или представляется им,
и которые, наконец, имеют действительность для себя,—то, что мы на­
зываем сознанием в широком смысле этого слова. Такие силы суть бо­
лее чем силы,—это существа.
Таким образом, мы должны предположить, что атомы, т. е. основные
элементы всякой действительности, суть живые элементарные существа,
или то, что со времени Лейбница получило название монад.
Итак, содержание всего суть живые и деятельные существа, вечные
и пребывающие, своим взаимодействием образующие всю действитель­
ность, все существующее. Взаимодействие основных существ или монад
предполагает в них качественное различие; если действие одной монады
на другую определяется ее стремлением к этой другой и в этом стрем­
лении собственно и состоит, то основание этого стремления заклю чается
в том, что другие основные существа, другие монады представляют со­
бою нечто качественно различное от первой, нечто такое, что дает пер­
вому существу новое содержание, которого оно само не имеет, воспол­
няет его бытие; ибо в противном случае, если бы эти два основные
существа были безусловно тождественными, если бы второе представляло
только то же, что и первое, то не было бы никакого достаточного осно­
вания, никакой причины для того, чтобы первое стремилось ко второму.
(Для пояснения можно указать на закон полярности, господствующий в
физическом мире: только противоположные или разноименные полюсы
притягивают друг друга, так как они друг друга восполняют, друг для
друга необходимы.)
Итак, для взаимодействия основных существ необходимо, чтобы к аж ­
дое из них имело свое особенное качество, вследствие которого оно
становится предметом стремления и действия всех других и в свою
очередь может воздействовать на них определенным образом.
118

Существа не только воздействуют друг на друга, но воздействуют
так, а не иначе, воздействуют определенным образом. Если все внешние
качественные различия, известные нам, принадлежат к миру явлений,
если они условны, непостоянны и преходящи, то качественное различие
самих основных существ вечных и неизменных должно быть также веч­
ным и неизменным, т. е. безусловным.
Это безусловное качество основного существа, которое позволяет ему
быть содержанием всех других, и вследствие которого также все другие
могут быть содержанием каждого, — это безусловное качество, опреде­
ляющее все действия существа и все его восприятия,—потому что су­
щество не только действует так, каково оно есть, но и воспринимает
действия других согласно тому, что оно есть само ,—это безусловное
качество, говорю я, составляет собственный внутренний, неизменный х а­
рактер этого существа, делающий его тем, что оно есть, и составляющий
его идею.
Итак, основные существа, образующие собою все, не суть во-первых
только неделимые единицы —атомы, они не суть во-вторых только ж и­
вые действующие силы или монады, они суть определенные безусловным
качеством существа или идеи.
Для того, чтобы все могло иметь безусловную действительность,
необходимо, чтобы оно представляло определенное содержание, т. е. не ­
обходимо, чтобы каждая единица, составляющая это все, каждый член
этого целого был чем-нибудь особенным, ке мог быть заменен или сме­
шан с чем-нибудь другим, необходимо, чтоб он был вечной, пребываю­
щей идеей.
Учекие об идеях как вечных и неизменных сущностях, лежащих в
основе всех преходящих существований и явлений и составляющих под­
линное содержание безусловно-сущего или вечное, неизменное все,— это
учение представляет положительный прогресс сравнительно с последни­
ми выводами Индийской философий, которые представляются буддизмом.
Буддизм говорит: «Данный мир, природное бытие, все существующее не
ecib истинно сущее, есть призрак; если же так, если то, что есть, не
есть истина, то истина есть то, что не есть или ничто». Платонический
идеализм гЬворит, напротив: «ёсйи то, что для нас непосредственно су­
ществует, природное бытие или мир явлёний не есть истина, подлинно
сущее,—и в этом платонизм согласен с буддизмом,— то это бытие, эта
действительность может признавать ся нёйстйнйой только потому, что
есть другая действитёльность, которой принадлежит характер истины и
существенности». Д анная действительность неистинна и неподлинна
только по отношению к другой истинной й подлинной действительности
или, другими словами, эта природная дейётвительность имеет свою исти­
ну, свою подлинную сущность в другом й это другое есть идея; и при­
том, так как истинная, подлинная действительность не может быть бед­
нее, не может заключать в себе меньше, чём заключает в себе призрач­
ная действительность, то необходимо Предположить, что всему, что
находится в этой последней (т. ё. в видимой или призрачной действи­
тельности), соответствует нечто в Истинной или подлинной действитель­
ности, другими словами,— что всяко е бытие этого природного мира имеет
Свою идею или свою истинную подлинную сущность. И таким образом,
эта истинная действительность, эта подлинная сущность определяется
Нё как идея просто, а как Идеальное все или как мир идей, царство
идей.
Для уяснения того, что есть идея, может служить указание на внут­
ренний характер человеческой личности.
Каж дая человеческая личность есть прежде всего природное явление,
подчиненное внешним условиям и определяемое ими в своих действиях
и восприятиях. Поскольку проявления этой личности определяются эти­
ми внешними условиями, поскольку они подчинены законам внешней
119

или механической причинности, постольку свойства этих действий или
проявлений этой личности, свойства, составляющие то, что называется
эмпирическим характером этой личности, суть только природные услов­
ные свойства.
Но вместе с этим каж дая человеческая личность имеет в себе нечто
совершенно особенное, совершенно неопределимое внешним образом, не
поддающееся никакой формуле и несмотря на это налагающее опреде­
ленный индивидуальный отпечаток на все действия и на все восприятия
этой личности. Эта особенность есть не только нечто неопределимое, но
вместе с тем нечто неизменное, она совершенно не зависит от внешнего
направления воли и действия этого лица, она останется неизменной во
всех обстоятельствах pi во всех условиях, в которые может быть постав­
лена эта личность. Во всех этих обстоятельствах и условиях личность
проявит эту неопределимую и неуловимую особенность, этот свой инди­
видуальный характер, наложит свой отпечаток на всякое свое действие
pi на всякое свое восприятие.
Таким образом, этот внутренний индивидуальный характер личности
явл яется чем-то безусловным и он-то составляет собственную сущность,
особое личное содержание или особенную личную идею данного сущест­
ва, которою определяется существенное значение его во всем, роль, ко­
торую он играет и вечно будет играть во всемирной драме.
Качественное различие основных существ необходимо выражается в
различии их отношений: если бы все основные существа были безуслов­
но тождественны, тогда они и относились бы друг к другу безусловно
одинаким образом; если же они не тождественны, если каждое из них
представляет свой особенный характер или идею, то каждое из них
должно и относиться ко всем другим особенным образом, должно зани­
мать во всем свое особенное определенное место, и это-то отношение ка ж ­
дого существа ко всему есть его объективная идея, составляю щая полное
проявление или осуществление внутренней его особенности или субъек­
тивной идеи.
Но как возможно вообще отношение между основными существами
при их качественном различии и отдельности? Очевидно, оно возможно
лишь тогда, когда, различаясь между собою непосредственно, они в -то
же время сходятся или ураниваются между собою в чем-нибудь для
них общем, причем дл я существенного отношения м ежду идеями необхо­
димо, чтобы это общее само было существенным, т. е. было бы особен­
ною идеей или основным существом. Таким образом, существенное отно­
шение между идеями подобно формально-логическому отношению между
различными понятиями —и здесь и там является отношение большей
или меньшей общности или широты. Если идеи нескольких существ от­
носятся к идее одного существа так, как видовые понятия к родовому,
то это последнее существо покрывает собою эти другие, содержит их в
себе: различаясь между собою, они разны по отношению к нему, оно яв­
л яется их общим центром, одинаково восполняющим своею идеею все эти
другие существа. Так является сложный организм существ; несколько
таких организмов находят свой центр в другом существе с еще более
общею или широкою идеей, являясь таким образом частями или органа­
ми нового организма высшего порядка, отвечающего или покрывающего
собою все низшие, к нему относящиеся. Т ак постепенно восходя, мы до­
ходим до самой общей и широкой идеи, которая должна внутренно по­
крывать собою все остальные. Это есть идея безусловного блага или
точнее безусловной благости или любви. В сущности всякая идея есть
благо,— для своего носителя его благо и его любовь. Всякое существо
есть то, что оно любит. Но если всякая особенная идея есть некоторое
особенное благо и особенная любовь, то всеобщая универсальная или аб­
солютная идея есть безусловное благо и безусловная любовь, т. е. такая,
которая одинаково содержит в себе все, отвечает всему. Безусловная
120

любовь есть именно то идеальное все, та всецелость, которая составляет
содержание божественного начала. Ибо полнота идей не может быть
мыслима как механическая их совокупность, а именно как их внутреннее
единство, которое есть любовь.
XVII. Действительность или мир реальных существ и космос
или мир существенных идей.
Учение об идеях у казывает нам объективную сущность божественно­
го начала или то, что составляет собственную метафизическую область
его бытия, независимую от природного мира явлении, хотя и связанную
с ним. Мы узнали, как должно мыслить положительные основы всякого
бытия, которые с одной стороны относятся к видимому миру явлений как
его субстанциальные начала или производящие причины, а с другой сто­
роны образуют собою собственное содержание или внутреннюю полноту
божественного начала. Мы прошли для этого три мысленные ступени и
достигнутый результат, говоря школьным языком, представляет три мо­
мента: 1) для того, чтобы быть основами реальности, искомые сущности
должны представлять собою безусловно самостоятельные единицы, реаль­
ные центры бытия — атомы *. 2) Для того, чтобы производить действи­
тельное многообразие бытия, эти центральные единицы должны действо­
вать и воспринимать действие, т. е. находиться во взаимодействий между
собою, и следовательно они должны быть действующими или живыми
силами. 3) Наконец для того, чтобы составлять существенное все или быть
содержанием безусловного бытия, эти единичные силы должны сами
представлять собою известное содержание или быть определенными
идеями.
Различные метафизические системы останавливались преимуществен­
но на одном из этих трех моментов, упуская из виду остальные, хотя ло­
гически они не только не исключают, а напротив, требуют друг друга,
и таким образом полная истина в ответ на основной метафизический
вопрос заключается в синтезе этих трех понятий: атома, живой силы
(монады) и идеи —синтезе, который может быть выражен простым и
общеупотребительным словом, именно словом существо.
В самом деле, понятие существа внутренно соединяет в себе три ска­
занные понятия, так как существо, чтобы быть таковым, должно во-пер­
вых, составлять самобытную единицу, особенный центр бытия, ибо в про­
тивном случае оно будет не существом, а только принадлежностью дру­
гого существа; во-вторых существо должно обладать деятельною силою,
быть способным к действию и видоизменению, ибо мертвая и косная
масса не есть существо; в-третьих наконец существо должно иметь каче­
ственно-определенное содержание или выраж ать определенную идею,
ибо в противном случае оно не будет настоящим, т. е. особенным, этим,
а не другим существом; иными словами, существо как такое необходимо
есть вместе и атом и живая сила (монада) и идея.
Необходимо признать множественность основных существ и безуслов­
ное все мыслить как их совокупность; ибо без такой множественности
невозможно действие —так как всякое действие есть отношение одного
к другому, — следовательно невозможна действительность как система
действий, и реальность как результат их. И если в таком случае мир
превращается в чистый призрак, то с другой стороны этим отнимается и
у бытия Божия его необходимое условие, ибо, лишенный предмета дей­
* Здесь мы имеем пока в виду только их отношение меж ду собою и к тому
внеш нем у феноменальному бытию, дл я которого они суть основы и центры. По от­
ношению же к абсолютному существу они не могут иметь значения безусловно ре­
альных центров: д ля него они являются непрон ицаемыми, по ск оль ку они сами в
нем коренятся. Поэтому говоря об неделимых единицах или атомах мы употреб­
ляем только относител ьное о преде ле ние .
121

ствия, Бог сам теряет всякую действительность, становится чистою в о з ­
м о ж н о с те й) или чистым ничто. Но если отрицание множественности су­
ществ приводит зараз к отрицанию и Бога и мира, то к такому же точно
результату приводит и противоположное признание безусловной множе­
ственности, т. е. допущение многих безусловно-самобытных существ.
В самом деле, в качестве безусловно-самостоятельных, т. е. имеющих все
от самих себя, эти существа лишены были бы всякой внутренней необ­
ходимой связи между собою, не было бы никакого основания для их
взаимодействия, и следовательно вся происходящая из такого взаимно-
действия действительность и реальность была бы невозможна. С другой
стороны при полной самобытности многих существ они были бы незави­
симы и от единого безусловного начала, были бы совершенно чужды ему;
оно не имело бы в них своего собственного внутреннего содержания и
оставалось бы при своем мертвом единстве как безразличное, пустое бы­
тие; будучи ограничено отвне самостоятельными существами, оно не мог­
ло бы быть безусловным или абсолютным,— более того, имея вне себя
всю полноту существ, оно тем самым превращалось бы в чистое ничто.
Если таким образом и признание безусловного единства и признание
безусловной множественности существ приводят одинаково к отрицатель­
ным р езультатам и отнимают возможность всякого разумного мировоз­
зрения, то очевидно истина лежит в соединении того и другого или в
допущении * относительной множественности. У тверждать невозможность
такого соединения есть очевидное petitio principii, оно действительно не­
возможно, если уже признать заранее эти противуположные термины
истинности в и х исключительности, т. е. отдельно один от другого. Если
признавать, что единое может быть как такое только само в себе, исклю­
чая всякую множественность, то от этого единого, конечно , нет никакого
перехода к множественности; точно так же если пр изнавать чистую
множественность самую по себе вне всякого внутреннего единства, то
очевидно от такой множественности нет моста к единому. Но ведь имен­
но признание за исходную точку исключительного единства и исключи­
тельной множественности и есть произвольная мысль, разумом не оправ­
дывается, и невозможность прийти с этой точки зр ения к какому-нибудь
удовлетворительному результату уже указывает на ее несостоятель­
ность. Напротив, так как мы можем логически начинать только с без­
условного, безусловное же по самому понятию своему не может быть
чем-нибудь исключительным, т. е. ограниченным, не может следователь­
но быть только единым или только многим: то и сл едует прямо призцать
в согласии как с логикой, так равно и с внешним и с внутренним опы­
том, что нет и не может быть ни чистого единства, ни чистой множе­
ственности, что все, что есть, есть необходимо и единое и многое. С этой
точки зрения многие существа не имеют подлинного бытия в своей от­
дельности или в безусловном обособлении, но каждое из них может су­
ществовать в себе и для себя, лишь поскольку оно вместе с тем нахо­
дится во взаимодействии и взаимопроникновении с другими, как нераз­
рывные элементы одного целого, так как и собственное качество или
характер каждого существа в своей объективности состоит именно в оп­
ределенном отношении этого существа ко всему и следовательно в опре­
деленном взаимодействии его со всем. Но это очевидно возможно лишь в
том случае, если эти существа имеют между собою существенную общ­
ность, т. е. если они коренятся в одной общей субстанции, которая со­
ставляет существенную среду их взаимодействия, обнимая их все собою
и не заключаясь ни в одном из них в отдельности. Таким образом мно­
жественность существ не есть множественность безусловно отдельных
единиц, а лишь множественность элементов одной органической системы,
обусловленной существенным единством их общего начала (как и жизнь
* относительного единства и (вставка. - Ред.).

известных нам природных организмов обусловлена единством органиче­
ской души, их образующей). Такой органический характер основных су­
ществ с другой стороны зависит от того, что эти существа суть идеи.
В самом деле, если бы основные существа были только реальными еди­
ницами или же только действующими силами и следовательно относились
друг к другу чисто внешним образом, каждое было только в себе и вне
других,—в таком случае и единство их было бы дцщь внешним, механи­
ческим, причем самая возможность даже такого единства, самая возмож­
ность какого бы то ни было взаимодействия подлежала бы вопросу. Если
же, как мы это должны цризнать, основные существа не суть только
единицы, обладающие силами, или единицы сид, а еще и определенные
идеи, и следовательно, связь их состоит не толькр в их внешнем дейст­
вии друг на друга, как реальных сил, а прежде всего определяется их
идеальным содержанием, дающим каждому особенное значение и необхо­
димое место во всем: то отсюда прямо вытекает внутренняя связь всех
существ, в силу которой их система является как организм идей.
Как я уже выше заметил, общий характер идеального космоса пред­
ставляет некоторое соответствие с взаимоотношением наших рассудоч­
ных понятий —именно в том, что частные существа или идеи обнимают­
ся другими, более общими, ка к видовые понятия обнимаются понятием
родовым.
Но с другой стороны между взаимоотношением в области рассудоч­
ных понятий и таковым же в области существенных идей есть коренное
различие и даже противуположность. Как известно из формальной логи­
ки, объем понятия находится в обратном отношении н его содержанию:
чем шире какое-нибудь понятие, чем больше его объем, т. е. чем боль­
шее число других частных понятий под него подходит, тем менее у него
признаков, тем оно беднее содержанием, общее, неопределеннее (так н а­
пример «человек» как общее понятие, обнимающее собою все челове­
ческие существа и следовательно по объему гораздо более широкое, не­
жели например понятие «монах», настоль ко ж е беднее этого последнего
содержанием, так как в понятии о человеке вообще заключаются только
те признаки, которые общи всем людям без исключения, тогда как в по­
нятии «монах», кроме того, заключается еще множество других призна­
ков, составляющих особенность монашеского звания, так что это послед­
нее понятие, более узкое, чем понятие «человек», вместе с тем богаче
его внутренним содержанием, т. е. богаче положительными признаками).
Такое отношение зависит очевидно от самого происхождения общих р ас­
судочных понятий. Будучи получаемы чисто отрицательным путем от­
влечения, они не могут иметь вследствие этого никако й самостоятель­
ности, никакого собственного содержания, а суть лишь общие схемы тех
конкретных данных, от которых они отвлечены. Отвлечение же именно
состоит в устранении или отрицании тех особенных признаков, которы­
ми определяются частные понятия, входящие в объем понятия общего.
(Так в приведенном примере отвлеченное понятие «человек» составляет­
ся именно через устранение или отрицание всех тех признаков частных
и отличительных, которые могут заключаться в понятиях о различного
рода людях.) Совершенно напротив —между идеями как положительны­
ми определениями особенных существ: отношение объема к содержанию
необходимо есть прямое, т. е. чем шире объем идеи, тем богаче она со­
держанием. Если общее родовое понятие как простое отвлечение, как
пассивное следствие рассудочной деятельности может только отрицатель­
но определяться своими видовыми понятиями, исключая из себя их по­
ложительные признаки, то идея как самостоятельная сущность должна
находиться напротив в деятельном взаимоотношении с теми частными
идеями, которые ею покрываются или составляют ее объем, т. е. она
должна определяться ими положительно. В самом деле, так как и общая
идея сама по себе есть уже нечто или выражает самостоятельное сущест­
123

во, то находясь в известных отношениях с другими частными идеями или
существами, воспринимая их действие и воздействуя на них сообразно
своему собственному характеру, она очевидно тем самым осуществляет
на них этот свой собственный характер, развивает свое собственное со­
держание с различных сторон и в различных направлениях, реализует
себя в различных отношениях; и следовательно чем с большим числом
частных идей она стоит в непосредственном отношении или чем больше
идей составляет ее объем, тем многообразнее и определеннее он себя
осуществляет, тем более полным и богатым является ее собственное со­
держание. Таким образом, вследствие положительного характера, необ­
ходимо принадлежащего взаимодействию идеальных существ, частные
идеи, составляющие объем идеи общей, вместе с тем составляют и ее
содержание или точнее говоря — содержание этой более широкой идеи в
ее осуществлении или объективности прямо или положительно определя­
ется теми более узкими идеями, которые входят в объем ее и следова­
тельно чем шире объем, тем богаче содержание. Поэтому известное изре­
чение Спинозы «om nes determinatio est negation (всякое определение
есть отрицание) никак не может применяться к действительным сущест­
вам, обладающим положительным содержанием или идеей *; ибо здесь
определение, т. е. действие на это существо других встречает в нем
уже некоторую собственную положительную силу, которая этим действи­
ем вызывается к проявлению или обнаружению своего содержания. Как
живая сила, существо не может относиться чисто страдательно к дейст­
вию других: оно само действует на них и, восполняясь ими, само их
восполняет; следовательно определение другими есть для него вместе с
тем и самоопределение, результат одинаково зависит как от внешних сил,
на него действующих, так и от него самого, и все отношение имеет та ­
ким образом характер положительный.
Так, например, всякое человеческое лицо, имеющее свой собственный
характер и представляющее некоторую особенную идею, вступая во
взаимодействие с другими или определяясь другими и определяя их,
тем самым обнаруживает свой собственный характер и реализует свою
собственную идею, без чего этот характер и эта идея были бы чистою
возможностью; они становятся действительностью только в деятельности
лица, в которой она необходимо определяется и другими; следовательно
здесь определение есть не отрицание, а осуществление; отрицанием же
оно было бы лишь в том же случае, если бы лицо не имело никакого
характера, не представляло никакой особенности, если бы оно было пу­
стым местом, но это очевидно невозможно. Из всего сказанного ясно,
что должно разуметь под идеями совершенно определенные, особенные
формы метафизических существ, присущие им самим по себе, а никак не
произведения нашей отвлекающей мысли; по этому воззрению идеям
принадлежит предметное (объективное) бытие по отношению к нашему
познанию и вместе с тем подлежательное (субъективное) бытие в них
самих, т. е. они сами суть субъекты или точнее имеют своих собствен­
ных субъектов. Идеи равно независимы как от рассудочных отвлечений,
так и от чувственной реальности. В самом деле, если вещественная дей­
ствительность, воспринимаемая нашими внешними чувствами, сама по
себе представляет лишь условные и преходящие явления, а никак не
самобытные существа или основы бытия, то эти последние, хотя бы и
связанные известным образом с этою внешнею реальностью, должны од­
нако формально от нее различаться, должны иметь свое собственное не­
зависимое от явлений бытие, и следовательно для познания их как дей­
ствительных необходим особенный способ мыслительной деятельности,
который мы называем уже известным в философии термином умственно­
* Разумеется, я беру здесь этот афоризм в его общем значении для пояснения
своей мысли, не вхо дя в расс мотре ние того специаль ного смысла, который ему
мож ет принад л еж ать в сис теме самого Спинозы.
124

го созерцания или интуиции (intellektuelle Anschauung, Intuition) и ко­
торый составляет первичную форму истинного знания, ясно отличающую­
ся как от чувственного восприятия и опыта, так и от рассудочного или
отвлеченного мышления, это последнее, как было показано, не может
иметь никакого собственного положительного содержания: отвлеченное
понятие по самому определению своему не может идти дал[ы пе] того, от
чего оно отвлечено, не может само по себе превращать случайные и част­
ные факты в необходимые и всеобщие истины или идеи. Тем не менее
отвлеченному мышлению несомненно принадлежит особенное, хотя лишь
отрицательное и посредствующее значение, как переходу или границе
между чувственным восприятием явлений и умственным созерцанием
идей. В самом деле, во всяком общем отвлеченном понятии содержится
отрицание всех входящих в объем его явлений в их частной, непосред­
ственной особенности, и вместе с тем самым утверждение их в каком-то
новом единстве и новом содержании. Отвлеченное понятие таким образом
есть отрицание частного явления и указание всеобщей идеи. Так в преж­
нем примере общее понятие «человек» не только заключает в себе отри­
цание частных особенностей того или другого человека в отдельности, ко
такж е еще утверждает некоторое новое высшее единство, которое обни­
мает собою всех людей, но вместе с тем от всех их различается и сле­
довательно должно иметь свою особенную независимую от них объектив­
ность, делающую его общею для них объективною нормою (на такую
норму мы прямо указываем, когда говорим: «будь человеком», ил и «по­
ступай сообразно человеческому достоинству» и т. п .) . Но самой этой
объективной нормы, самого содержания высшего единства, обнимающего
всю человеческую действительность, хотя и свободного от нее, мы оче­
видно не достигнем путем отвлечения, в котором это новое единство по­
лучается лишь как пустое место после отрицания того, что не есть оно.
Отсюда ясно, что отвлеченное мышление есть переходное состояние
ума, когда он достаточно силен, чтобы освободиться от исключи­
тельной власти чувственного восприятия и отрицательно отнестись к
нему, но еще не в состоянии овладеть идеею во всей полноте и цель­
ности ее действительного предметного бытия, внутренно и существенно с
нею соединиться, а может только (говоря метафорически) касаться ее по­
верхности, скользить по ее внешним формам. Плодом такого отношения
является не живой образ и подобие сущей идеи, а только тень ее, обо­
значающая ее внешние границы и очертания, но без полноты форм сил
и цветов. Таким образом отвлеченное мышление, лишенное собственного
содержания, должно служить или сокраицением чувственного восприятия
или предварением умственного созерцания, поскольку образующие его об­
щие понятия могут утверждаться или как схемы яв ле ни й или как тени
идей *.
XVII. Действительность или мир реальных существ и
космос и ли мир существенных идеш (Продолжение)
Что касается этих последних, то если бы даже необходимость их
признания и не опиралась на ясные логические основания, то мы все-
таки должны были бы признать их на иных, фактических основаниях,
* На смешении идей с понятиями основан между прочим знаменитый в схо­
ла стике спор номинал истов и реалистов. Обе сторо ны были в сущ ности правы.
Номиналисты, утверждавшие universalia post res, разумели первоначально под uni-
versalia общие понятия и в этом смысле справедливо доказывали их несамостоя­
тельность и бессодержательность. Хотя, определяя их как только nomina или voces,
впадали в очевидную крайность. С другой стороны реалисты, утверждавшие uni­
versalia ante res, разумели под ними настоящие идеи и потому основательно при­
писывали им самос тоятель ное бытие . Но так как об е эти стороны пл о хо ра зл ича ли
эти два значения слова universalia или во всяком случае не определяли этого
различия г достаточною точностию, то между ними и должны были возникнуть
несконч аемые споры.
125

сообщающих им достоверность общечеловеческого опыта: действитель­
ность идей и умственного созерцания несомненно доказывается фактом
художественного творчества. В самом деле, те идеальные образы, которые
воплощаются художником в его произведениях, не суть во-первых ни
простое воспроизведение наблюдаемых явлений в их частной и случайной
действительности, ни во-вторых отвлеченные от этой действительности
общие понятия. Как наблюдение, так и отвлечение или обобщение необ­
ходимы для разработки художественных идей, но не для их создания, —
пначе всякий наблюдательный и размышляющий человек, всякий ученый
и мыслитель мог бы быть истинным художником, чего на самом деле нет.
Все сколько-нибудь знакомые с процессом художественного творчества
хорошо знают, что художественные идеи и образы не суть сложные про­
дукты наблюдения и рефлексии, а являются умственному взору разом в
своей внутренней целости (художник видит их, как это прямо утвержда­
ли про себя Гете и Гофман), и дальнейшая художественная работа сво­
дится только к их развитию и воплощению в материальных подробно­
стях. Всякому известно, что о твлеченная рассудочность, так же как и
рабское подражание внешней действительности, суть одинаково недостат­
ки в художественном произведении; всякому известно, что для истинно­
художественного образа или типа безусловно необходимо внутреннее сое­
динение совершенной индивидуальности с совершенною общностью или
универсальностью, а такое соединение и составляет существенный при­
знак или собственное определение умосозерцаемой идеи в отличие от от­
влеченного понятия, которому принадлежит только общность, и от част­
ного явления, которому принадлежит только индивидуальность. Если,
таким образом предметом художества не может быть ни частное явление,
воспринимаемое во внешнем опыте, ни общее понятие, производимое
рассудочною рефлексией, то этим предметом может быть только сущ ая
идея, открывающ аяся умственному созерцанию.
В силу этой прямой связи художества с метафизическим миром иде­
альных существ мы находим, что тот же самый национальный гений, ко­
торый впервые постиг божественное начало как идеальный космос,—
тот же самый национальный гений был и настоящим родоначальником
художества. Поэтому говоря о греческом идеализме, должно разуметь под
ним не философский только идеализм П латона, а все идеальное миросо­
зерцание греческого народа, выражавшееся во всей его культуре и быв­
шее настоящею его религией. Платонизм возвел только к философскому
сознанию те идеальные основы, которые уже лежали в художественной
религии или религиозном художестве греков. От Платона греки узнали
только философскую формулу того идеального космоса, который уже
был им известен как живая действительность в Олимпе Гомера и Фидия.
X VIII. Точка зрения Платона. Познание чувственное и
рациональное. Нравственное изменение в познающем как условие
п о зна ни я истины. (Философская смерть).
Для правильного понимания и основательной оценки платонической
философии важно не упускать из виду точки зрения Платона. В силу ее
выходит, что то, что нормальному человеку, простому здравому смыслу
является реальностью и настоящею основою истины, у Платона не есть
истина и наоборот; Платонова истина представляется для обыкновенной
точки зрения фантастическою областью. В философской литературе не­
редко оценивают платоническую философию с тех точек зрения, которые
Платоном в основе его миросозерцания отвергнуты и показаны как не­
истинные. Т ак напр. в известном сочинении о Платоне Грота Платонова
философия рассматривается исключительно с сенсуалистической точки
зрения, причем попятно, что, представленная в ложном свете, вся систе­
ма Платона оказывается чистою фантазией. Многие немецкие историки
философии (напр. Целлер, Ибервег) судят об идеях Платона с точки зре­
126

ния рассудочного мышления. Тут Платоновы идеи выдаются за понятия
отвлеченного рассудка, и все то, что составляет оригинальное содержание
Платонова учения об идеях, все то, почему они представляют нечто боль­
шее чем понятия, рассматривается как гипостазирование понятий, которое
эти историки философии объясняют непоследовательностью, философ­
скою неразвитостью Платона, его склонностью к фантастическому. Такое
отношение к Платону во всяком случае неправильно,— оно грешит пол­
ным отсутствием объективного основания, так как в том диалоге (Теэтет),
который составляет исходный пункт Платоновой системы, Платон именно
показывает, что как данные чувственного опыта, так и содержание рас­
судочного мышления не представляют собой действительности, подлинно
существующего, а что то, что лежит за пределами чувственных данных и
рассудочных понятий, должно заключать подлинную истину.
Если образ бытия, переходящего за пределы данных чувственного
опыта и рассудочного познания, представляется не более как фантазией,
то такое представление зависит не от неистины самого образа, а от не-
истины точки зрения. Тот факт, что натуральному человеку истина пред­
ставляется как фантазия, говорит против натуральной точки зрения, а не
против истины.
То, что Платон выставляет как истину, основано у него на глубокой
критике натуральной точки зрения. Он отрицает для ощущений внешних
чувств и для понятий рассудка всякую возможность быть принятыми за
выражение истинного, постоянного и неизменного бытия. Он неопровер­
жимо показывает, что ни на том, ни другом остановиться нельзя, что
сенсуализм и отвлеченный рационализм сами себя уничтожают. Нельзя
сказать, что все его аргументы бесспорны, но сущность того, что он го­
ворит, остается неустранима. Действительно в новейшее время сенсуа­
лизм и отвлеченный рационализм оправдали в своем развитии утвержде­
ние Платона, совершив сами такое отрицание, которое старался совер­
шить для них Платон. Правда, в древней философии они не были
развиваемы с такою последовательностью, как в новой, тем не менее
Платон, логически выводя все заключения, которые содержатся в их ос­
новных посылках, пришел к тому результату, к которому пришли и они
в наше время, т. е. к отрицанию возможности, оставаясь верными своему
принципу, объяснить объективное бытие, так как чувственное познание
сводится к чисто субъективным данным ощущения, а рассудочные дан­
ные —к субъективному мышлению.
Если ни чувственный опыт, ни рассудочное мышление не дают нам
истины, то, чтобы решить вопрос о том, что же дает нам истину, мы
должны рассмотреть прежде всего, что в чувственном опыте и рассудоч­
ном мышлении оказывается неудовлетворяющим требованиям истины и
почему. Тогда нам легче будет видеть, какое условие должно выполнять­
ся тем познанием и тем бытием, которые могут утверждаться как
истинные.
То, что дается нам внешним, чувственным опытом, потому не есть
истина, что она представляет нечто случайное и изменчивое, только фак­
тическое взаимодействие объекта с познающим субъектом. В чувствен­
ном познании субъект имеет предмет познания как внешний, внешним
образом на него действующий. Это реальное взаимодействие вещей слу­
чайно, потому что обусловливается непрерывным движением всего суще­
ствующего. Все существующее в реальном мире вечно в движении, в не­
устойчивости. Всякая реальная истина есть моментальная и не может
быть удержана. Фиксирование ее оказывается ложным.
Рассудочное мышление хотя и выражает собой некоторое постоянное
взаимоотношение вещей, но чисто отрицательное и внешнее. Всякое рас­
судочное понятие выражает собой только то, что не есть данный предмет
или данная вещь. Соединяя представления о данных предметах, единич­
ных, оно соединяет их не в их положительном содержании, а в тех об-
127

щих признаках, которые, будучи общими всем им, не выражают настоя­
щей сущности и действительности ни одного из мысленно соединяемых
предметов.
Общее (понятие) есть отрицание единичного (явления).
Таким образом, если чувственное познание отличается характером
чисто единичным и случайным, то познание чисто рациональное или
рассудочное, хотя имеет в себе признак общности и неизменности, но
эта общность и неизменность не более как отрицательные, т. е. такие,
которые внутренней сущности взаимодействующих вещей не выражают.
То познание, которое должно выраж ать собою внутреннюю, положитель­
ную сущность вещей, должно основываться на их положительном взаимо­
действии.
Но человек в натуральном состоянии —познающий субъект, как он
себе дан, находится именно в том положении, в котором все существую­
щее является для него,—как нечто чуждое и внешнее, и познает он это
существующее с одной стороны,— в чувственном восприятии, с другой
стороны в отрицательных отношениях вещей, которые (отношения) обо­
значают собой лишь мыслимые границы истинно существующего.
Следовательно для истинного познания существующего необходимо,
чтобы самый человек вышел из своего натурального состояния, чтобы в
познающем совершился некоторый внутренний процесс, ибо истинное по­
знание не дается как готовое; чтобы до него дойти, познающий должен
изменить чувственное познание (собственно чувственно познающего),
другими словами он должен изменить свое относительное положение к
существующему, и тогда только он приобретет истинное познание суще­
ствующего.
С точки зрения Платона для истинного познания подлинно сущего
необходимо некоторое психическое изменение в познающем. Надо, чтобы
путем процесса он вышел из состояния натурального, в котором находит­
ся. В Федоне Платон говорит, что философ, т. е. желающий познать исти­
ну имеет своим постоянным занятием только умирать. Условием для по­
знания истины полагается смерть натурального человека. Оно и понятно,
раз истина показана как to ovtok ov, а не к а к y&veaic; *.
Эта смерть натурального человека не имеет в Платоновом мировоз­
зрении того чисто отрицательного характера, который имеет буддийская
Нирвана. Для Платона смерть натурального человека, составляющая пер­
вое условие философской деятельности или познания истины, есть толь­
ко первое условие, из которого следует новый процесс, уже положитель­
ного характера. Для буддизхма этою смертию кончалось все. Для Плато­
на с этой смерти начинается новая жизнь для познания истины и жизнь
в истине. Философская смерть Платона переходит в философский эрос,
который и есть положительное условие для познания истины и жизни в
истине. Понятие эроса или философской любви развито Платоном в его
диалоге Симпозион или Пир и составляет настоящий ключ для понима­
ния его философии в ее жизненном значении.
XIX. Взаимоотношение мира и космоса. Главные черты и
мысль диалога. Симпозион или Пир.
Говоря о бытии подлинном, выражающемся в идеальном космосе,
и бытии неподлинном, выражающемся в материальном мире, платониче­
ская философия вовсе не принимает то и другое за две самостоятельные
области бытия. Если бы смотреть на них как на две самостоятельные
области бытия, не было бы основания называть материальное бытие
неподлинным. По Платону мир, материальный мир процесса и движения,
* то ovtcoc ov — идеал ьный мир истинно сущего, ^eveon; — фактическое мате­
риальное бытие,
128

не есть самостоятельное бытие, а только другое положение того самого
сущего, которое своею истинною формою пребывает в идеальном космо­
се. Это два положения одного и того же; все существующее находится
и в том и в другом. Положение в материальном мире есть извращенное;
положение в мире идеальном —первоначальное и вечное. В нем сущест­
вующее имеет свою полноту, тогда как материальный мир представляет
утрату полноты сущего. При том все существующее, поскольку оно на­
ходится в этом извращенном положении, не может в нем удержаться.
Стремление к материальной исключительности оказывается неосущест­
вимым. Все в материальном мире находится в вечном стремлении, непре­
рывном процессе и движении. Но так как все существующее в перво­
начальном мире первоначально есть и пребывает в мире идеальном, так
как, приходя в это извращенное положение, оно не отделяется и не мо­
жет отделиться от вечной сущности, так [как] материальное существо­
вание есть лишь его временное актуальное состояние, то внутренняя
сущность, вечная присущая существующему идея выражается во всем
материальном, как стремление возвратиться в свое первоначальное
истинное положение, к идеальному космосу, осуществить его в своем но­
вом положении. Таким образом тот факт, что в материальном мире все
в процессе, выраж ает истину и неистину материального мира, именно:
1) стремление утвердиться в материальной исключительности и 2) вслед­
ствие невозможности этого достигнуть —стремление осуществить безус­
ловное начало, осуществить идею, которая составляет его первоначальную
сущность.
Таким образом, если материальный мир, и в этом Платон согласен с
Гераклитом, есть процесс, то он не бесцельный, не бессмысленный. В нем
действует стремление постепенно осуществить идею, которую материя
имеет в потенции. Это стремление породить идею в материальном мире
Платон называет эросом. Как стремление к реализации идеи, эрос состав­
ляет посредство и связь космоса идеального с миром материальным.
В эросе божественное бытие нисходит в область материи, а материаль­
ное бытие возвышается до бытия божественного. Во всем природном мире
действует этот эрос, стремясь породить идеальные формы во множествен­
ном мире материи. В мире дочеловеческом он действует слабо, бессоз­
нательно, и порождения его оказываются не более как бледными, отда­
ленными копиями вечных идей. В человеке впервые это стремление я в ­
ляется как идеальное, этот эрос познает самого себя, стремится
постигнуть и осуществить идею, как такую. В человеке эрос становится
началом нового, духовного рождения, и, как на всех степенях проявления
этого эроса, достижение высшей степени обусловливается упразднением
низшей, возвышением над ней, смертью ее, так и в человеке новое, ду­
ховное рождение идеи обусловливается смертью всех натуральных стрем­
лений. Отсюда понятно, что сознательный, философский эрос подготов­
ляется философскою смертью.
В диалоге Платона Симпозион или Пир показано в мифической от­
части форме положительное проявление эроса в человеке, предполагаю­
щее, как отрицательное условие, философскую смерть.
Вот главные черты этого диалога:
На пире у поэта Агафона все собеседники говорят похвальное слово
любви, т. е. Эросу. Агафон величает его прекрасным и благим богом. Это
возвеличение вызывает возражение со стороны Сократа, который говорит:
«если бы Эрос был прекрасным богом, каким описал его Агафон, он не
мог бы быть Эросом прекрасного; между тем он именно есть это. Сам
Агафон определил Эрос как любовь к прекрасному, и в таком случае
Эрос не может быть прекрасным. Любовь есть стремление; если бы Эрос
осуществлял красоту, он не мог бы быть любовью к прекрасному. Мы
любим то, в чем нуждаемся, и Эрос нуждается в красоте, или любит все
прекрасное» . Затем, оставляя Агафона, Сократ передает то учение об
129

Эросе, которое сообщила ему Диотима, жрица в Мантинее. Сократ продол­
жает так: «Говоря с ней об Эросе, я, подобно Агафону, назвал его вели­
ким и прекрасным богом, на что Диотима возразила мне то, что я ответил
Агафону. «Но как же,—возразил я ей,— неужели если Эрос не прекра­
сен, мы должны считать его безобразным?» — Неужели ты думаешь, от­
вечала Диотима, что то, что не прекрасно, должно быть безобразным?
Это все равно, что немудрого назвать невеждой. Разве ты не знаешь, что
существует истинное мнение о вещах, которое, если оно и безотчетно, не
может быть названо неведением и, однако, не со ставляет ни знания, ни
мудрости, потому что оно безотчетно. Подобно тому как есть нечто сред­
нее между мудростью и неведением, есть нечто среднее между прекрас­
ным и безобразным. — «Но,— возражает Сократ,—всеми
признано, что
Эрос великий бог». — Кем всеми? Знающими и незнающими? «Вообще,
всеми» — однако мы сами признали сейчас, что Эрос не есть бог; ведь
ты должен признать, что боги прекрасны и блаженны, и не решишься ут­
верждать, что между ними есть один не прекрасный и неблаженный? Но
не называешь ли ты блаженными тех, кто обладает благом и красотой?
Относительно же Эроса ты решил, что он нуждается в благе и красо­
те; следовательно он не бог, если имеет недостаток в том, что составля­
ет божество. — «Но кем же считать его? неужели смертным?» Нет, но,
согласно с сказанным, чем-то средним —демоном. Демоническое есть по­
средствующее между божественным и человеческим. Демоны изъясняют
людям волю богов и богам передают мольбы и жертвы людей. Через де­
монов распространяется жреческое и пророческое искусства, совершается
освящение жертв, даются предсказания божества, ибо бог сносится с
людьми не иначе как через посредство демонов. Кто мудр, тот знает де­
монов; напротив того, кто обходится без их посредства, тот принадлежит
к р азряду существ низменных. Т аких демонов много, и Эрос один из
них. — «Но кто же его отец и мать?» —Когда родилась Афродита, все
боги были на пире. В числе гостей находился сын Марса Порос. По окон­
чании пира он вышел в сад Зевса и там заснул. Этот Порос и есть отец
Эроса. Мать его —Пения, жалкая нищая, которая во время пира богов
стояла у порога их чертогов, ожидая подаяния. Обстоятельства рождения
Эроса связали его судьбу с судьбой Афродиты: он сделался ее спутником
и слугой.
Вот смысл этого мифа. Эрос есть стремление к абсолютной полноте и
имеет двойственную природу, содержа лишь потенциально то, к чему
стремится —изобилие, полноту. Порос (тсорос —богатство) имеет стрем­
ление осуществить вне себя присущую ему абсолютную полноту жизни.
Пения (rcevta —бедность) обладает свойством отрицательным —отсут­
ствием полноты, которую содержит лишь в потенции, стремится к ней.
Как сын Пороса и Пении Эрос обнаруживает черты, наследованные
им от отца и матери. Подобно последней он беден и не нежен, напротив
того —груб, грязен, плохо одет; он не имеет крова и отдыхает обыкно­
венно, лежа на земле, под открытым небом, у ворот, на улице. Он не
умеет приберечь того, что получает, и потому никогда не бывает богат.
Природе отца он обязан тем, что постоянно имеет в виду все хорошее и
прекрасное, что он храбр, мужествен, впечатлителен, ловкий охотник,
ищет познания вещей жизни, философствует, искусный волшебник и со­
фист. По природе он не смертен и не бессмертен, а воскресает, когда ему
хорошо, и умирает в противном случае. Он же стоит посреди между
мудростью и неведением. Он ищет мудрости, потому что не имеет ее,
ибо мудро одно только божество, а Эрос не бог. Точно так же он не
настолько невежествен, чтобы не желать быть мудрым; его нельзя упрек­
нуть в том, что, будучи непонимающим, оставаясь в пороке неведения,
он пребывал бы в самодовольстве. Если, таким образом, Эрос стоит по­
среди между мудростью и неведением и потому ищет мудрости и фило­
софствует, то причину этого должно опять видеть в его происхождении:
130

его отец мудр и обладает познаниями, а мать не имеет их и лишена
смысла. Такова природа этого демона. «Если такова природа этого де­
мона»,—продолжает Сократ, передавая свой разговор с Диотимой,— «то
где же дела его в человечестве?» Диотима, прежде чем ответить на вопрос
прямо, хочет дать точное определение Эроса. — Эрос не есть вообще лю­
бовь, и недостаточно определить его как любовь к прекрасному. Эрос есть
любовь, как стремление к творчеству в прекрасном, любовь рождать прек­
расное. — Это определение выясняет всю сущность дигиюга, которую надо
понимать так:
Если Эрос есть стремление существующего в материальной форме к
идеальному бытию, то это еще не есть стремление возвратиться к
идеальному бытию. В этом последнем все вечно есть и не требует вос­
полнения, так как оно и потерять ничего не°кожет. Стремление не в том,
чтобы искать возвратиться к форме идеального бытия, а в том, чтобы веч­
ную форму, идеальную сущность реализовать в том материальном про­
цессе, из которого исходит это стремление. И если абсолютная идея сама
в себе, в своем вечном и первоначальном бытии, если верховная идея
есть абсолютное благо или благость, то идея, осуществляемая существа­
ми в материальном процессе, определяется как красота.
Так как Эрос есть стремление к воплощению идеи, то он определяет­
ся как стремление творить или порождать прекрасное. Это творчество
в прекрасном имеет в человеке многие степени, которые в диалоге и наме­
чены Диотимой. Эрос, действующий в человеке, не отличается первона­
чально от Эроса, действующего в мире дочеловеческом. Это Эрос нату ­
ральный. Он проявляется как стремление к прекрасным телам. Возвы­
шаясь постепенно над этим стремлением, Эрос обнаруживает новое
направление в творчестве: он устремляется к прекрасным делам или за­
нятиям, т. е. к деятельности человеческой свободной и разумной. Но это
не высшая степень. И здесь идея является человеку в своих частных об­
разах. Прекрасные дела являются частными проявлениями идеи, никак не
выражающими собой абсолютной полноты.
Пройдя в постепенности и порядке чрез все степени Эроса, чрез твор­
чество в красоте, сначала в прекрасных телах, потом в прекрасных делах
и занятиях, далее в истинных познаниях и науке, дойдя, наконец, до по­
следней степени этих проявлений, каждый, совершивший этот процесс,
внезапно усматривает нечто чудесно прекрасное по существу своему,
именно то, ради чего были прекрасны предыдущие его создания. Возвы­
сившись над всеми этими частными со зданиями и проявлениями красоты,
приняв смерть для всего единичного и частного, он не только усматрива­
ет прекрасное, а и соединяется с ним в самом себе, соединяется не с
тем, следовательно, что прекрасно только в одном отношении, а с тем,
что абсолютно прекрасно в самом себе.
— «О, Сократ,—восклицает Дио­
тима,—только на этом пункте жизни человек может созерцать первона­
чально прекрасное и сказать, что оно истинно живет. И ты можешь ясно
видеть, что только тот, кто достиг созерцания прекрасного без теней и
покровов, способен порождать истинно прекрасное и достигнуть бессмер­
тия, потому что всякий Эрос, всякое стремление к творчеству прекрасного
имеет целью вечность и бессмертие. Но никто не достигает бессмертия
до осуществления истины в телесной форме, т. е. до осуществления кра­
соты, равно как никто не заслужил бессмертия одним только этим твор­
чеством. Творчество в прекрасных делах и занятиях более приближает
человека к бессмертию, давая ему славу в потомстве, тем не менее на ­
стоящее бессмертие получает лишь тот, кто соединяется с бессмертным
по существу и становится причастным его вечности». — «Убедившись в
этом»,—говорит Сократ,— «я стараюсь и в других вкоренить убеждение,
что для соединения с абсолютным идеальным бытием ничто не может по­
мочь человеческой природе, кроме Эроса. Поэтому я утверждаю, что в ся ­
кий человек должен ценить проявление Эроса, заниматься ими и других
131

побуждать к тому же. Я же по мере сил прославляю достоинство и дары
Эроса».
Платонический Эрос надо понимать как лежащее в основе существую­
щего стремление воплотить абсолютную идею,— ка к м ифическую форму
для выражения понятия мировой души, на котором зиждется космология
Платона.
Публикация В. А. СМИРНОВА
«Россию можно поздравить
с гениальным человеком...»
Послесловие к публикации
Слова, вынесенные в заголовок, при над л еж а т изве стно му русс кому ист ор ику,
академику Константину Николаевичу Бестуж еву-Р юмину (1829-1897), организато­
ру высших ж енских курсов в Пе тербурге , которые впосл едствии стали называться
«Бестужевскими». А произнесены они были в 1874 г. по поводу блестящей защиты
Владимиром Соловьевым маги стерской диссертации «Кризис запад н ой философии
(против пози тивисто в)» *. Магист ерский диспут Соловьева вызвал живейш ий ин ­
т ер е с среди интел лиге нции и в печати. О нем писал и газеты: «Московские ведомо­
сти», «Гражданин», «Санкт-П етербургские Вед омости». Д и спут стал истинным три­
умфом ф илософ а, котор ому тогда был все го 21 год. Н. Н. Страхов писал Льву Тол­
с тому о дис сер тации Соловьева: «А книжка его, чем больше читаю, тем больше
ка же тся мне талантливою. Какое мастерство в языке, какая связь и сила!» 12
Исслед овател и ж и зн и и творч ества Вл. Соловьева не дают каких-л ибо свед ен ий
о времени знакомства Соловьева с К. Н. Бестуж евы м-Рюмины м; очевидно, п ос л ед ­
ний усл ыш ал о Соловьеве посл е защ иты магистерской диссертац ии. Именно тогда
Бестуж е в-Р юми н писал своей корр есп онде нтке - Ю. П. Ешевской: «Такого д испута
я не помню, и никогда мне не случ ал ось встречать такую ум ственную си лу лицом
к лицу. Не обыкновенная вера в то, что он говорит, нео бы кновенна я на ходч ивость,
какое-то уверенное спокойствие - все это признаки высокого ума. [...] Если буду­
щая деятельность оправдает надежды, возбужденные этим днем, Россию можно
поздравить с гениальным человеком...» 3.
Все это способствовало будущ ему сближению Вл. Соловьева и у ж е маститого
ученого - проф есс ор а Санкт-Петербургского уни верс итета .
С 1877 г. начинается петербургский период жизни Вл. Соловьева. Оставив пре­
пода вание филос оф ии в Московском у ниверс итете , он был на зна че н членом Уче­
ного Комите та при Министерстве Народного Просвещ ен ия и пер е е ха л в Пе тербург.
В 1878 г. Соловьев чита ет зд ес ь свои знамениты е двенадца ть «Ч те ний о Бого чел о-
вечестве». Лекции носили благотворительный характер —доход от них шел в поль­
з у Красного Креста, пр оходил и они в так называе мом Соляном городке, районе
1 Со лювье-в В. С. Сочинения в 2-х томах. Т. П. М., 1988.
2 Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молоды е годы. Материалы к
биографии. Кн. I, Пт., 1916, с. 435,
3Там же, с. 415—416.

Петербурга, р асп оло ж енно м вдоль наб ер еж н ой реки Фонтанки, напротив Летнего
Сада, где пр е жд е были сол яные склады. Эти лекции были а поге ем славы Соловье­
ва: на них стекал ас ь вся инте лл игенция П етербурга. Вот что пишет об этом в сво­
их воспо минаниях А. Г. Досто евска я: «Великим пос том 1878 года Вл. С. Соловьев
проче л р яд философс ких лекций, по пору че нию Общества люб ител ей духовного
просвещения, в поме щ ении Соляного городка. Чтения эти с обира ли полный зал
слушателей; между ними было много и наших общих знакомых (там А. Г. Досто­
евская встречала Льва Толстого и Страхова.- В. С.). [.. .] на лекции ездила и я
вместе с Федором Михайловичем» 4.
Вероятно, имен но в этот пе риод произошл о знако мство Вл. Соловьева с Бе ­
стуже вым-Рюминым. Вскоре оно пр иняло вполне конкре тный, д ел овой характер .
В связи с тем, что Вл. Соловьев готовил ся к защ ите до кторской диссер тац ии под
названием «Критика отвлеченных нач ал »5, которая в 1878 -79 гг. печаталась в
«Русском вестнике», он в своем письме к Бестужеву-Рюмину из Москвы, датиро­
ванном 1880 г., просит историко -ф илологи ческий факультет Пе тербургского у нивер­
ситета назнач ить за щ и ту диссер тации на «по сл ед нее воскр есе нье марта или первое
воскресенье апре ля». В этом ж е письме Вл. Соловьев пишет: «В на ст оящ е е время
я занят, между прочим, составлением по Вашему желанию, подробной программы
философии для ж е нс к их курсов» 6.
Судя по всему, в 1879-80 гг. Бестужев-Рюмин предложил Вл. Соловьеву читать
лекции не только на истор ико-ф ило логич еском ф аку ль тете у нивер сите та, чего д о­
бивался сам философ, но и на Высших женских курсах, которыми Бестужев-
Рюмин руководил. Здесь следует сказать, что к это му вре мени Соловьев отлично
зарекомендовал себя как профессор Московского университета, где он с 1875 по
1877 г. преподавал философию, и как профессор на Высших женских курсах в
Москве, ор га низованны х историком Вл адимиром Ивановичем Герье (1837-19 19 ).
Интерес но отметить, что имен но Герье пр ед л о ж ил к анд ид атуру юного магист­
ра на кафедру философии Московского университета в 1874 г., после смерти про­
фессор а П. Д. Юркевича, которого Соловьев сч итал своим уч ите ле м. До са мой смер­
ти Соловьев был дружен с В. И. Герье, который всячески его опекал, ценя таланты
«гениального человека».
Параллельно с университетским курсом Соловьев читал на женских курсах
Герье историю греческой философии (один час в неделю). Вот как об этом рас­
сказы вает сам В. И. Герье: «Соловьев об ъяс нял д иал оги Пл атона, прич ем читал в
п ер евод е и отрывки из диа логов. Не мо гу сказать, что бол ее очаровывало с луш а ­
тельниц: древнегр еч еск ий мудрец или юный истолкователь его; думаю, что ск оре е
последний... [...] Я хорошо помню чарующее впечатление, которое он производил
сво ей элегантной фигурой, красивым лицом, устр емле нными вдаль, нескол ьк о при­
щуренными темными глазами, бледностью лица и немного дрожащ и м голосом. Он
был настоящ ий про возве ст ник Платона...» 7
Из приведенных выше отрывков писем Соловьева Бестужеву-Рюмину ясно, что
Соловьев принимает пр игл аш ение дире ктора Вы сших ж ен с ки х курсов и зар а н ее
начинае т готовить программу ле кций по истории фи ло софии. Пере е ха в из Москвы
в Петербург, он попадает в ту же среду университета и женских курсов, хорошо
знакомую ему по жизни в Москве.
Трудно сказать, как бы сложилась жизнь и судьба Соловьева, если бы он не
полу чил возмо жн ости в качес тве при ва т-д оце нта препод авать философию в столич ­
4 Достоевская А. Г. Во спомина ния. М., 1987, с. 343.
5 Соловьев В. С. Соч. в 2-х томах, т. I.
6 Соловьев В. С. Письма, т. III . Брюссель, 1970, письмо No 2, с. 32. На наш
взгляд, это письмо поме щ ено под No 2 ошибоч но, т. к. письмо No 1 неверно д атир о ­
вано 1879 г. В нем философ договаривается с Бестужевым-Рюминым о начале за ­
нятий на Высших женских курсах, назначает первым днем занятий 17 сентяб­
ря по стар ому стилю, когда пр а здную тс я именины Веры, Над ежд ы , Любови и Со­
фии, и выражает опасение, что этот день неудобен для многих его слушательниц,
отмеч ающ их свои именины. Здесь все указывает, что это могло быть только в
1880 г.
7 Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Кн. II, Пг., 1918,
с, 140,
133

ном университете. А ведь могло быть и иначе. Так, в письме К. Н. Бестужеву-Рю­
мину от 7 марта 1880 г. из Москвы Соловьев пишет: «[.. .] полу чил письмо с вто­
ричным и настоятельным пригла ш ением от Некрасова (декана Одесского факул ь­
тета) па ординатуру по философии и с заверением, что «весь факультет в пользу
такого приглашения». Я решился принять это предлож ение, если в ближайшем
заседании здешнего Факультета (Петербургского университета В. С
.) не будет
обращено внимания на мое умеренное желание экстраординатуры с доцентским
жалованием и не будет постановлено ходатайствовать об этом перед министром» 8.
Прими Соловьев предлож ение из Одессы, возможно, и не было бы ррчи против
смертной ка зни нар одовол ьцев-первом арт овцев с призывом к А л ек са ндру III об
пх помиловании. Мож ет быть, и не ост авил бы Соловьев своей уч ен ой карьеры, сд е ­
лавшись всл ед ствие этого бол ее публиц исто м и мы слите ле м, п охо дя скор ее на стран­
ствующ его про поведн ика, чем па пр офе ссора ф ило софии. В своем «Cur riculum vitae»
Владимир Соловьев об этом пер иоде сво ей ж и зн и пишет: «В 1880 г. по публичном
защ ищ ении в Пе тербургском уни верс итете д ис сер тации «Критика отвлеченных на­
чал» пол уч ил сте пень доктора фил ософии. В конце того ж е года и в начале сл е­
дующ его читал в Петербургском ун ивер си тет е в ка честве приват-доце нта лекции по
метафизике, а также преподавал философию на Высших женских курсах (проф.
Бестужева-Рюмина)» 91011.
Вот так лапидарно Соловьев говорит о своей преподавательской деятельности в
университете и на курсах. Следует отметить, что период 1880-1882 гг. в личной и
творческой биографии Соловьева наиболее темен. Во всех биографических исследо­
ваниях есть скупые сведения о том, чем Соловьев занимался, но не более. Вероят­
но, были причины тому, что сам философ старался этот период ж изни в Цетербур-
ге оставить малоосве щенным. В оз мож но, это те самые события 1 марта 1881 г.,
когда был убит импера тор Александр II и Соловьев в своей публичной речи
28 марта призвал нас ледника помиловать цареубийц, о чем мы у ж е сказали
выше. Этот смелый пос тупо к Соловьева имел и свои по следс тви я... В «Curriculum
vitae» Соловьев пишет: «В марте 1881 г. проч ел публичную лекцию о смертной
казни и был временно удалец из Петербурга. В том же году вышел в отставку
из Министерства Народного Просвещения»19. Здесь Соловьев не пишет, что его
речь послужила поводом для установления за ним негласного надзора полиции,
под которым он н ах од и лс я до конца св оих дней...
Итак, сведения о преподавательской деятельности Соловьева на Бестужевских
к урс ах крайне скупы. В с ен тябре 1880 г. в пись ме к матери он пишет: «Начал
лекции на Бестужевских женских курсах. Слушательницы отличаются большим
количеством и малою красотою» и .
Здесь, как и в Москве, Соловьев читал на женских курсах лекции по истории
древней философии. В письме из Москвы от 18 сентября 1881 г. он пишет Бесту­
жеву-Рюмину: «Во втором же полугодки я и желаю, и надеюсь читать, и при том,
на об оих курс а х. Прошлый год я ост ановил ся на Цлатоне, и теп ерь мог бы читать
о П латонизме и Христианстве (Аристотель, стоики, etc. от не сл ись бы сюд а ж е ,
поскольку их идеи заполняли философию Цлатсша и вошли в состав Неоплатониз­
ма ). Это я мог бы читать обоим курс ам с оеди не нн о, пр едпосл авш и несколько
вступите ль ных лекций [...] . Читать я
намер ен ,
во всяком
случае,
бес­
платно» 12.
Если об атмосфере женских курсов, в Москве и преподавании там Соловьева
со хра нило сь до ст аточ но больш ое число мемуар ов, то о л екц иях Соловьева на Бе­
стужевских курсах известно немногое.
«Весна 1881 года, Владимир Сергеевич Соловьев доч итывал п о сл ед ние л екции на
Бестужевских курсах. [ ...] аудитория бьша переполнена, курсистки сидели на ок­
нах , на п ол у у кафедры, Соловьев с вд охн овенной речью и лицом пророка...» 13, -
8 Соловьев В. С. Письма, т. III, с. 33.
9 Соловьев В. С. Письма, т. II, с. 338.
10Тамже,с.338.
11Там же, с. 33.
12Соловьев В.С.Письма, т. III, с. 34.
13 «Сборник памяти А. П. Философовой». Т. II (Бестужевские курсы). Пг.,
1915, с. 27 —28.
134

так рисуе т картину од ной из ле кций Вл. Соловьева
гасзг в-— ; - -гг.г:
Екатерина Литкова, со време нниц а ф илософ а.
Проблемы ж е нс ко го образования в то время довольно бурно z=:i
обществе и печати, и у ж е н ск и х курсов, официа льно появивш ихся тг.тья:
было много противников; п оэто му н ебе зы н тере с но выяснить, как сам Блахлмлр
ловьев смотрел на эту проблему и женский вопрос в целом.
Еще в своей юнош еской пере пи ск е с двоюродной се строй Екатер иной Селевп-
ной (Романовой) Вл. Соловьев писал:
«Я не удивлюсь, что те бя тепер ь все го бол ее привл екают реальные науки:
с этого и нужно начинать. Потом ты перейдешь к другому, потому что наука не
может быть последнею целью в жизни. Высшая, истинная цель жизни другая -
нравственная (или религиозная), для которой и наука служит одним из средств» 14.
«Люди смотрят в микроскопы, р е ж у т нес ч астн ых ж иво тных , кипятят каку ю-нибудь
дрянь в химических ретортах и воображают, что они изучают природуI [...]
Природа с крас оты своей
Покрова снять не позв оляе т,
—
И ты машинами не вынудишь у ней,
Чего твой дух не угадает.
Вместо живой природы они целу ютс я с ее мертвыми скелетами» 15. «Меня очень
радует твое серьезное отношение к величайшему (по-моему - единственному) во­
просу жизни и знания - вопросу о религии, [...] твое теперешнее заблуждение
[...] состоит в том, что ты смешиваешь веру вообще с одним из ее видов —с ве­
рой детской, слепой, бессознательной, и думаешь, что другой веры нет. [.. .] если
это человек с умом повер хн остным или ограниченным, то он так и о ст анавливает­
ся на этом легком отрицании своей детской веры в полной уверенности, что сказ­
ки его нянек или школьные фразы катехизиса составляют настоящую религию,
на сто ящ ее хр ис тианство. [ . . .] Известны слова Бэкона, основа тел я пол ожи тел ьной
науки: немножко ума, немножко философии удаляют от Бога, побольше ума,
побольше философии опять приводят к Нему. И хотя Бог один и тот же, но без
со мнени я та вера, к которой привод ит много философии, есть у ж е не та, от крто-
рой удаляет немножко ума. [.. .] вера христианина сознательного и мыслящего от­
личается чем-нибудь от веры деревенской старухи, хотя предмет веры тот же,
и оба они могут быть насто ящими христианами; само вну тр енн е е чувство веры у
них одинаково; но разница в том, что деревенская старуха или вовсе не думает
о том, во что верит, или, если думает, то в таких представлениях, которые соответ­
ствуют ее у мст венно му состоянию; хрис тиа нин ж е со зна тель ный, ра зу мно понимая
учение христианства, находит в нем разрешение для всех высших вопросов зна­
ния» [. ..]!16
«Что касается моего мнения о способности женщины понимать высшую исти­
ну, то бе з всякого со мне ния —вполн е сп осо бна, ина че она не была бы чел овеком.
Но дело в том, что по своей пассивной природе она не может сама найти эту
истину, а должна получить ее от мужчины. Это факт: ни одно религиозное или
философское учение не было основано женщиной, но уже основанные учения при­
нима лись и распростра нялись пр еи мущественно женщ ин ами. Пол агаю, что и при
предстоящем перевороте в сознании человечества женщины будут играть важную
роль» 17.
Лекции Соловьева на Высших женских курсах, как и лекции в Университете,
были неожиданно прерваны катастрофой 1 марта 1881 г.
Говоря об этих собы тиях, все исс ле до ва тел и, как пра вило, со средо то чивают свое
внимание исключительно на речи Соловьева, п ро из нес е нн ой в з ал е Кредитного
общества 28 марта 1881 г., т. е. речи об отмене смертной казни народовольцев,
убивших царя. Но первым шагом к этой речи была лекция на Выс ших ж ен ск их
кур сах , п р о изн ес ен на я 13 марта 1881 г. В ней Соловьев формулир овал свои взгляды
на революцию: нел ь зя осуществить на земле пр авду путе м насил ий и убийств.
14Соловьев В.С.Письма, т. Ill, с. 62.
15Там же, с. 64.
16Там Жё, с. 73-74.
17Там же,с.97,
135

Христианство завещал о ч ел овеч еству о существить царство правды, но только из ­
вращ енное христиа нство могло д ойти до мысли осуществить ложно истолкованное
Царство Б о ж ие путем внеш них ср ед ств - путем насилия. Современное революцион­
ное движение началось с того, чем кончилась французская революция 18.
Высказав очень решительное осуждение насилию, Соловьев, будучи достаточно
последовательным, должен был осудить и саму смертную казнь. Он неминуемо
должен был сказать о необходимости помилования цареубийц.
В следующ ей ле кции «Критика современного прос вещ ения и кризис мирового
проце сс а», проч итанной 28 марта, Соловьев, м е ж ду прочим, поле мизиро вал и со
своим близким знакомым - Бестуж евы м-Рюминым:
«И в предс тавите ле государств а, в сво ем политическом во жд е, народ видит не
п ред ста вите ля внеш него закона, как чего-то са мосто ятел ьн ого, а но сител я свое го
духовного идеала. В прошлое воскресенье на этом самом месте вы слышали крас­
норечивое изложение идеи царя (в речи К. Н. Бестужева-Рюмина. - В. С.) по на­
родному воззрению. Я с ним согласен (иначе я бы и не указывал на него).
Скажу только, то, что говорилось, не было д о вед е но до конца. Ис ти нная мысль не
была досказана. [ ...]
Несомненно д л я нар од а Царь не есть пред ставител ь вн еш него закона. Да, нар од
видит в нем представителя и выразителя всей своей жизни [...] . Царь не есть -
распоряди тель грубою ф изич еско ю силою для осущ ествления внешнего закона.
[...] то, что народ считает верховной нормой жизни и деятельности, то и Царь
должен ставить верховным нача лом ж изни.
Настоящая минута представляет небывалый дотоле случай для государственной
власти оправдать на д е л е свои притяза ния на вер хо вно е водите ль ство народ а. Се­
годня судятся, и, вероятно, будут осуждены убийцы Царя на смерть. Царь может
простить их , и, если он действител ьно чувствует связь с народом, он д о л ж е н про­
стить. Народ русский не признает двух правд. Если он признает правду Божию
за правду, то другой для него нет, а правда Божия говорит: «Не убий!». Если
можно допустить смерть, как уклонение от недостижимого идеала, убийство для
самообороны, для защиты, то убийство холодное над безоружным претит душе
народа. Вот великая минута самоосуждения и самооправдания.—Пусть Царь Само­
держец России заявит на деле, что [...] он должен, он обязан быть христиани­
ном. [ . . .] Завтр а приговор (лекция была прочитана в день , когда заканч ивалс я
проц есс в Особом присутствии Сената —В. С.). Теперь там, за бел ыми каменны­
ми стенами, идет совет о том, как убить безоружных. Ведь безоружны же все
по дсудимые узники... Но ес ли это действител ьно совершится, ес ли р у сск ий Царь,
во жд ь хр ис тианского народа, запов ед и поправ, преда ст их казни, е сл и он вс ту­
пит в кровавый круг, то русский народ, народ хр истиа нск ий, не м ож е т за ним
идти. Русский народ от него отвернется и пойдет по своему отдельному пу­
ти...» 19.
Соловьев был временно удален из Петербурга; об этом мы читаем в его пись­
мах: «Милая мама, [...] у меня были публичные лекции, о котор ых Вы, вероятно,
услышите. Хотел бы скорее в Москву, но не знаю, как удастся, есть разные ос­
лож не ния. [ .. .] Подаю в отста вку из Министерства и думаю совсем покинуть Пе­
тербург» 20.
Покидая Петербург, Соловьев да ж е не попрощался с Бестужевым-Рюминым и
не объяснился с ним о том, что произош ло на лекциях: «Я уехал отчасти по не­
здоровью, главное ж е по некоторым другим прич инам, о кото рых р а с ск а ж у при
свидании. Этими же причинами объясняется и внезапность моего отъезда.
Не думаю возвращаться к препод аватель ск ой деятельности; поэто му и с пред­
ложением меня в Университет прошу Вас повременить.
Теперь б уд у много писать и печатать, у ста ж е разв ер за ть только в чрезвы­
19
Текст будет опубликован в изд ан ии: Соловьев В. С. Сочинения в 2-х томах .
Т. 1. Ф илос оф ская публицистика . М., «Правда», 1989.
19 Щеголев П. Событие 1-го марта и Владимир Сергеевич Соловьев. — «Бы­
лое», 1906, No 3, с. 48 —55.
20 Сол-овьев В. С. Письма, т. II , с. 35,
136

чайных случаях, ибо в многоглаголании несть спасения. [ ...] сердечный поклон моим
сл ушател ьницам. Очень ж ал ею, что н е мог с ними про стить ся» 21.
Слова Соловьева о болезни звучат здесь неубедительно и скорее всего являют­
ся отговоркой. Подл инные причины были, видимо, другие. Обратимся к тому, что
говорят в этой связи современники: «На другой день слу х и о лекции и об ад мини­
стративной каре, о ж ид а ющ ей Соловьева, о бл етел и весь город. Д ел о могло окончить­
ся действительной высылкой, но было улажено благодаря хлопотам, в особенности
К. Н. Б е стуж е ва- Рю ми на и некоторы х высокопоставленны х лиц» 22.
Каковы подл инны е причины этого реш ения - неизвест но . На наш взгляд,
это с вяза но со вза имоо тн ош ен иями Соловьева с Бестуж евы м-Рюмины м, которые
п ресе клис ь на собы тиях 1881 г. Все биографы, за исключением Э. Радло ва, об
этом молчат. В своей книге «Владимир Соловьев. Жизнь и у че ние» Радлов пишет:
«К. Н. Бестужев-Рюмин был на первых порах совершенно очарован Вл. Соловье­
вым и видел в нем гения, но очень быстро это очарование прошло и уступило
мес то весьма отрица тел ьному отнош ению. Причина, конечно, закл юча лась в «изм е­
не» Вл. Соловьева славяноф ил ьским нач алам и в симпатии к ка тол ичеству. Р а зо­
чарование было обоюдное, ибо Соловьев убедился, как он выражался, в «двоеду­
шии» К. Н. Бестужева-Рюмина»23. Трудно сказать, в чем проявилось это «двоеду­
шие», но мож но предположить, что этот взаимный конфликт кроется в различных
взглядах на царя и природу самодержавия. Ведь выступая за прощение револю­
ционеров, Соловьев те м самым поле мизир овал со своим бывшим другом и бл агод е­
телем, которому вряд ли могло понравиться предупреждение Соловьева - если
русский царь преда ст казни своих противников, то он всту пит в кровавый круг и
т огда за вер титс я то стра шное, кровавое кол есо революции... И зд е с ь можно ска ­
зать, что пр ед вид ен ие Соловьева о каза л ось пророчеством, которо е вряд ли могли
пон ять д а ж е такие его современники, как Б ес туж е в- Рюми н.
Настоящ ая публикаци я Лекц ий по истории фи лософии В. С. Соловьева печ а­
тается по литографическому тексту, изданному в виде конспекта для Высших жен­
ских курсов в Петербурге и хранящемуся в Государственной Публичной библиоте­
ке им. Салтыкова-Щедрина в Ленинграде, под номером Ф 10 Б-7/5. На последней
стр анице книги стоит штамп о при нятии на хр ане ние , в нем да та - 1946 г. Какова
ист ор ия этой книги д о включения ее в фо нд библиотеки, кто ее бывший вл аделец,
установить не удалось. Автор публикац ии пр едпри нима л попытки об наруж ить
дублетные экземпляр ы книги в Библ иоте ке им. Ленина в Москве, Библиотеке
Академии Наук СССР в Ленинграде и других научных библиотеках страны, но ни­
каких све д ен ий об и меющ и хс я в наличии лит ографированных лекций по истории
философии Вл. Соловьева нет. Это да е т основан ие считать эк земпл яр книги, х р а­
нящ ий ся в ГПБ, уникальным.
Автор публикаций обнаруж ил эту книгу случайно, более десяти лет назад,
когда занимался в рукописном отделе ГПБ, исследуя рукописный фонд Вл. Со­
ловьева. Удалось это сд ела ть только бла годаря помощи одного из сотрудников
библиотеки - при обсл ед овании генер ального каталога. Этого было д остато чно для
того, чтобы выявить ун икальное изд ан ие , котор ое отныне становитс я дост оянием
миллионов л юдей и на вер няка найдет своего бл агодарного читателя. Д есять лет на зад
это было бы невозможно: не только рукописи, но и книги лежали под спудом -
тепер ь настало время стр яхнуть с них пыль заб ве ния и внимать словам наших
духовных предшественников. «Habent sua fata libelli» —«Книги имеют свою судьбу».
Автор публикации благод арит все х, кто о казал ему помощь в изда нии лекций
Владимир а Соловьева, которые б оле е ста лет жд а л и своей встречи с читателем.
В. А. СМИРНОВ
21Там же,т.III,с.35.
22 Щеголев П. События 1-го марта и Вл адимир Сергеевич Соловьев, с. 48 —55.
23 Радлов Э. П. Владимир Соловьев. Жизнь и уч ение. СПб., 1913, с. 17,

ФИЛОСОФИЯ ЗА РУБЕЖОМ
Новые веяния в метафизике США
Ю. К . МЕЛЬВИЛЬ
Не только книги, но и учения имеют свою судьбу. Удивительна судьба мета­
физики в США в XX веке. Для философии второй четверти нашего века наиболее
типичным было категорич еское отрицание самой возмо жн ости метафизики не
только как науки, но п как осмысленного теоретического рассуждения вообще.
Правда, в амери кан ск ой философии н ар яду с аналитиками рабо тали и философы
других профилей. Были среди них и метафизики (сначала А. Н. Уайтхед, Ч. Харт-
схорн, П. Уайсс *, Б. Бланшард и другие). Они пользовались значительным ува­
жением как личности, но их учения, за исключением концепций Уайтхеда, нахо­
дились лишь на пер ифер ии ак ад емичес кой философ ии и не оказывали влияния
на большинство философских отделений университетов.
Однако с конца 60-х - начала 70-х гг. положение стало меняться. За бурнЫйй
событиями в конце седьмого десятилетия последовала серьезная переориентация
в философ ии. После увл е че ния узко профес сио нал ьны ми и техн ич еск ими вопросами
философы, как бы осознав все ж е свое социальное предназначение, вновь пово­
рачиваются к человеку и человеческим проблемам. Наряду с обращением к эти­
ческим, общественно- пол итич еским, мир овоззренч еским и науч но-философс ким
вопро са м вос ста нав ливается инт ер е с к метафизик е. Первоначально он направля­
е тся на у ста новл е ние взаи моотно ш ения ме тафизики с наукой , но до вольно скоро
его о р ие нтация ст ановится иной. В ме тафизи ке по являются новые тенд енций.
Об изменившемся положении в известной мере можно судить по вышедшему в
1987 г. сборнику статей под названием «Новые опыты по метафизике»12. Почти
все авторы окончили а сп ир а нтуру и нач али са мос тоятел ьную р або ту не раньше
чем в конце 50-х - начале 60-х гг., то есть принадлежат к среднему и младшему
поколе ниям фило софов.
Ключевая проблема их м ет афизи че ских постр оений - о тнош ение метафизики
к к уль туре . Конечно , эта тема не возникла внеза пно на пу сто м месте. Н. С. Юли­
на отмеч ает, что у ж е не ко тор ые предст авител и «критического рацио нал изма»,
«по существу, толкуют метафизику как некоторую широкую культурную дея­
тельность» 3, что логика их внутреннего движения вела их «на позиции культу­
рологического плюр ализма и релятивизма» 4. Так оно и было, но в 80-е годы эта
«куль тур ологическая тенд енц ия» у сил ила сь настоль ко, что прида ла исс ледо ваниям
ны неш него по коле ния мет афизиков новое качество .
Это хорошо видно из статей указанного сборника по современной метафизике.
Их самой общей характерной чертой, по признанию редактора сборника Р. С. Не­
1 В 1950 г. П. Уайсс создал в США метафизическое общество и стал редактором
«Метафизич ес кого об озр ения» .
2 См. «New Essays in Metaphysics». Albany, 1987.
3 IO л и п a H. С. Проблема метафизики в американской философии XX в. М.,
1978. с. 277.
4Там же, с. 276.
138

билля, является то, что в них «культурное осознание или даже философия куль­
туры за няла мес то эпи сте мологии в кач естве оси, вокруг которой вращ ается мета­
физика» 5. Невилль добавляе т: «Вс е мы с ер ь езн о принима ем взгл яд, по которому
мы шл ение есть интерпр етация, и согл асны как с ко нтинентально-герменевтич ес ким,
так и с американ о- пр агматйческйм п ониманием его» (X). Отказ от эпистемологий
и замена ее «культурологией», намек на которые можно найти уж е в поздних
работа х Витгенш тейна, пред ста вл яют собой одно из характер ных новшеств со вре­
менной амер иканской философйи, пол уч ивш е е свое наибо ле е яркое выра жение в
работах Р. Рорти6, По своему духу и идейному содержанию этот отказ близок
к борьбе «против метода» П. Фейерабенда. И тот, и другой - результаты распро­
ст ра нени я рел ятивизма, тезис а Куна о несоизмери мо сти науч ных теорий и отри­
цания им кумул ятивного х ар актер а науч ного зна ния, куайновского у тв ер ж д ен и я о
нево змож н ости адекватного перевода, прир авнивания нау ч ного зна ни я к м ифу и
других аналогичных концепций. Все это выросло на о сн ове весьма с пецифич еско го
истолкования нек оторых дейс твител ьн ых черт нау ч ного позн ан ия и его истории,
выявленных в последние десятилетия трудами историков и методологов науки. Эти
и де и с теми или иными инди видуальными особе нно ст ями и составляют метод ол о­
гический арсе нал авторов сборника.
Но ведь метафизика всегда претендовала на создание завершенной, оконча­
тел ьной системы, несо вмест имой с каким-л ибо р елятивизмом. Оказывается, и тут
ее позиция изменилась. Метафизика понимается теперь как систематическое мыш­
ле ние, р ассматривающ ее поряд ок и са мые основные структуры Вс еленной , но от­
нюдь не претендующее на абсолютную достоверность. Каждый философ выдвигает
свою концепцию ск орее как пробную, ор иентировоч ную, приб лизител ьную, чем аб­
солютн ую. Эта черта свойс тве нна всем авторам. Никто из них не предъ явл яет пре­
тензии на необходимость и общезначимость.
Как говорит Невилль, «за думаны ли систематические фил ософии как истинные
картины мира, как гипотезы, как диал екти ка ист ории или как эвр ист ическ ие при е­
мы внесения рациональности во множество вещей, каждая из них составляет ар­
тикулированные способы упорядочения опыта и в качестве таковых является вкла­
дом в культуру» (II). Внести вклад в культуру, представив один из возможных
вариантов упорядочения человеческого опы та,- таков замысел авторов сборника.
Весьма существенным новшеством является переосмысление самого предмета
метафизики. Начиная с античности, метафизика считала себя наукой о первых на­
ч ала х бытия и позна ния, кото ры е понимал ись как неч то устойчивое, пребы вающ ее ,
неизменное. Но еще У. Джемс выдвинул взгляд, согласно которому не существует
такой позиции, с которой мож но было бы ед иной теор етич е ской сис те мой ох ва­
тить всю Вселенную. Именно поэтому он считал Вселенную «плюралистической».
Эта идея Джемса была в числе других прагматистских идей прочно усвоена авто­
рами сборника.
В своей, по с ущ еству, устано воч ной статье «Логос, мир, х аос: мета физика как
поиск разнообразия» Дэвид Холл замечает, что история философии может рассмат­
риваться как спор м е ж ду Сократом с его открытостью и неприятием каких-либо
твердых и однозначных решений и догматическим стремлением к консенсусу, при­
сущим бол ьш инству сп екул яти вн ых ф ило софов. Холл говорит, что обычно мет афи­
зика считалась наукой о порядке мира, однако на самом деле в ней почти всегда
речь шла о ед ино образии, пос коль ку л огическое мы шление именно так понимает
порядок, стремясь свести к нему разнообразие, присущее миру.
Главная же иде я Холла состоит в пр изна нии того, что пор яд ок вовсе не дол­
жен сводиться к единообразию, что, как еще в XIX веке отмечал Ницше, исход­
ным был и остается хаос, содержащий в себе неисчислимое разнообразие. Именно
в ха о се , полагае т Холл, мы до лж ны видеть ар хэ, источник мн ож ества пер спектив,
которые и формировали наш у кул ьтуру. В под кр епл ен ие своей позиции Холл сс ы­
5 «New Essays in Metaphysics», p. IX. Последующие ссылки на эту книгу дают­
ся в тексте.
6 См.: Rorty R. Philosophy and The Mirror of Nature. Princeton, 1979; «Conse­
quences of Pragmatioh». Minneapolis, 1982.
139

л ае тся и на Ч. Пирса, который писал , что «великой хара кт ерис тикой природы
является ее разнообразие» 7.
В свете современны х науч ных предс тавл ений при знан ие ра зно образия окру­
ж ающ е го мира выглядит вполне рациональным. Экология говорит нам о н е об х од и­
мости сохранения возможно большего разнообразия видов растений и животных,
ист ор ия и этнография свиде тель ст вуют о мно ж ес тве нац иональ ных и племенных
осо бе нно стей и р азл ичий в язы ке и кул ьтур е, экономика показы вае т варианты
хозяйственных форм, социология и психология —великое разнообразие талантов,
спо соб нос тей, инициатив индивидуумов, исто рия ис кус ства —р а зн ообразие форм,
жанров, стилей и т. п. Даже в неорганическом мире физика не перестает откры­
вать все новые и но вые микрочастицы. Из все го этого необ озримо го много образия
форм складывается жизнь на Земле, ее надежность и устойчивость.
С этой ныне действител ьно необ х од имой, так сказать, суперэк оло ги ч еск ой точ­
ки зрения защита Холлом разнообразия во всех его возможных проявлениях за­
служивает сочувствия как один из откликов на настоятельную потребность сох ра­
нения этого важнейшего принципа существования. В то ж е время Холлу остается
совершенно чуждой мысль о том, что в основе всего этого практически необозри­
мого многоо бразия лежит материал ьно е ед инс тво мира. Да ль ш е фено мен ол огич еской
констатации мно го образия Холл не идет.
Важным дополнением к рассуждениям Холла может служить статья
Б. Д ж . Мартина «Отношения, инд етер минированн ость и вразумител ьность». Мар­
тин считает неопределенность важнейшим элементом как самого мира, так и на­
шего понима ния его. Он говорит, что «рациона лист ическа я традиция по стоян но пре ­
небрегала степенью неопределенности того, что не входит в установленные харак­
теристики, обычно вводимые на ми в наш их попы тк ах прийти к пониманию вещи»
(242). Мы, полагает автор, упу с ка е м из виду то обстояте льс тво, что в любом
размышлении некоторая неопределенность «всплывает на поверхность» определен­
ных структурных отношений, как нечто, без чего они не имели бы смысла.
По мнению Мартина, это про ис ход ит потому, что мы ош иб очно считаем опр е­
деленность необ ход имы м у сл о вием пони мания того или иного явл ения. Мартин ж е
не без основания полагает, что понятность вовсе не необходимо связана с опреде­
ленностью. «Неопределенность фигурирует поразительным образом во множестве
опытов, которые нам никогд а и в гол ову не прид е т хар актер изова ть как н епо нят­
ные» (244).
Хотя автор легко мог бы найти подтверждающие его точку зрения примеры в
истории наук и, он дл я илл юстрации сказа нного обращ а етс я к обл асти культуры;
ибо эта сфера для новых метафизиков является определяющей. Он ссылается на
поэму ирл андского символиста Йейтса (Yeatc) «Среди школьников». В н ей поэт,
оказавшись в классе с учениками, размышляет о проблемах образования и вспо­
минает о своем детстве, переходит к настоящему, вновь возвращается в прошлое,
прослеживая весь путь к настоящему, так сказать, в обоих направлениях. Поэма
эта многозначна, допускает различные толкования, но никому не придет в голову
назвать ее не пон ятно й или не вразумите ль ной. «К поэме мож но п од ход ить с мно­
гих значительно различающихся перспектив» (246), то есть не считать возможным
и необходимым одно-единственное абсолютно верное объяснение. «Таким образом,
поэму можно разумно рассматривать и как осмысленную, и как неопределенную»
(248).
Добавим от себя, что то ж е самое можно сказать об очень многих художест­
венных пр ои звед е ни ях.
Разбор поэмы Йейтса служит Мартину дополнительным подтверждением его те­
зиса о «все проникающем хар акт ере
неопределенности» (251). Важнейшим же
источником оп ред ел е нн ос ти ока зы вает ся д еятел ьн ость человека. Так Мартин во з­
вращается к своего рода классической точке зрения Джемса и Дьюи. Он спраши­
вает, не ра зум но ли сд ела ть закл юче ние о том, что «человеческая деятел ьно ст ь
в широком смысле включает и создание определенности» (251). С этой точки зре­
ния «неопределенное выступает на передний план как основа, из которой возникло
7 «Collected Papers of С. S. Peirce». Cambridge (Mass.), 1960, v. 6, § 100,
140

определенное систематическое объяснение и в которую оно в известном смысле
отступит, пережив свою полезность. Фактически определенное рассматривается как
незаве рш е нно е» (251), не оконч ател ьн ое , как некоторый момент в существовании
ха оса, о котором говорит Холл.
Таким образом, п одводит итог Мартин, никакая стр уктур а не явл яетс я ни пол­
ностью оп редел е нной , ни полностью не оп ред е ле н ной, она есть функция отнош ений,
из которых эти понятия возникают и от ко торых они завис ят в сво ем знач ении.
Несколько другой ас пе кт фено мен ол оги ческо го мира, описанного Холлом, по д ­
черкивает в статье «Первичность мезокосмоса» Д ж . Аллен. Алл ен вс лед за Хол­
лом от вер гает старую метафизику , ор ие нтир ованну ю на пои ск вечны х, неи зменн ых
или пр ос ты х нач ал мира, отвергает и х « бо же стве нну ю вневременность ». Следуя
традициям философии Джемса и Дьюи, он утверждает, что мы живем в «среднем
мире», или в мезокосмосе, то есть в мире нашего опыта, состоящего из упорядо­
ченностей, из значимых целостностей, находящихся в процессе постоянного преоб­
разования. Алл ен считает, что вер а в существование чего-то за предел а ми опыта,
то есть чего-то об ладающ его иной природой, чем опыт, ес ть не б ол ее как слабость
нервов, побег от реальности в успокоительную иллюзию (32).
После того как мы избавимся от идеи вечности, пишет Аллен, предстоит за­
тратить много труда дл я понима ния потока вещ ей и обдумывания того, как лу чш е
действовать внутри этого п отока во имя н аш их вы сш их цен нос тей. Наш а ку ль ту­
ра опреде ляе т д ля нас пр ие мле мые границы, п р исущие некоторым цел остностям,
называемым реа льными вещами. Культур ная специфика могла бы быть иной,
но без нее не было бы никакой реакции на среду и не было бы выживания.
Согласно Аллену, мезокосмический опыт необходимо должен упорядочиваться
с помощью тре х пер вичных категорий: границы, качества и траектории. Эти кате­
гории «выдумываются, а не открываются. Превр ащ ения вещ ей имеют чел овече­
ские формы, потому что скорее культура, чем природа, определяет значение пере­
х од а и средства, благодаря которым вещ и вообще могу т превраща тьс я. Природа,
структурированная культурными верованиями и практикой, дает мир и его объек­
тивное целостное содержание, включая и само различие между природой и куль­
турой, которое было предварительным условием такого утверждения» (35).
По сути дела, Аллен воспроизводит в другой форме мысль У. Джемса о том,
что из да нного нам пер вонач аль ного потока опыта мы по с вое му пр оизво лу выде­
ляем вещи подобно тому, как мы выделяем созвездия на ночном небе. Существен­
ное изме не ни е состоит, однако, в том, что «наш про извол» Алл ен в д ухе совре­
менных веяний заме няет культурн ыми усл овиями и фактор ами.
Аллен отнюдь не склонен абсолютизировать культуру и отрывать ее от дея­
тельности самого человека. Культура определяет наше видение мира и отношение
к нему, но и сама она есть наше собственное создание. Таким образом, в мезо-
космическом опыте «мы везде находим то же самое, куда бы мы ни посмотрели,
потому что то, что мы видим, ес ть функция того, как мы смот рим, а спо со б на­
шего виден ия есть резул ьтат культуры. На мет аф изич ес ких пр ед ел ах мира мы
встречаем не бога, а самих себя. Как удачно заметил У. Джемс, след человека
змеи тся везде» (37).
Аллен замечает, что д вусмы сл енность , неу стой чи во сть являются хар актерными
чертами и социал ьного пор ядка, так как все во зника ющие ц енно сти недолговечны.
Хайдеггер овс кий принцип радика льной вр емен ности и конечнос ти все го д ей с твуе т
и зд есь . Существование и гибель —ва ж не йш ие инструменты мезокосм ических свер­
шений. Отрицание преходящего характера всего во имя мнимого вневременного по­
стоянства есть, пол агае т Алл ен, изме на ж и зни , истории и са мому косм осу.
Но то же относится, по Аллену, и к человеческой жизни. Любое человеческое
предприятие сопряжено с риском и заблуждением.
Нашу историю Алл ен с читает трагич еской истор ией с трада ний и невос полни­
мых потерь. И все ж е свои р ассужд ения он хочет закончить на оптимистической
ноте. Не смотр я ни на что, на ш ей истории мо жно приписать черты бла городства.
Жизнь имеет смысл, если означает «способность быть одним из преходящих созда­
ний, спо соб ность работать с другими над с озд а нием полно го смысл а поряд ка, спо ­
собность умереть с тем, чтобы эта созидательная деятельность продолжа­
14J

лась. В этом и состоит наш е чел овеч еско е достоинст во, так ж е, как и йаша судь*
6а» (43).
В статье Н. Капа льди «К опернйк анская метафизика» по нятие мезок осмо са как
предмета метафизики получает дальнейшее определение. Оно раскрывается и ока­
зывается понятием о культурном порядке. «Метафизика,-говорит Капальди,- есть
Изучение изнач ал ьной реальности, она есть убеж д е н и е в том, что такая первичная
реальность существует, что она наполнена смыслом и что человек способен по­
стигнут ь этот смысл» (45).
Это определение содержит нечто новое даже по сравнению с пониманием ме­
тафи зик и Холлом и Алл еном. Это вполне со вр еменно е понимание метафизик и,
включающее в определение ее предмета понятие смысла или значения. Оно рази­
тельно отл ичае тся от традиционного (аристо тел евского) ее опред ел е ни я как науки
о первых н ач ала х бытия и позна ния, которое сейча с отбрасывается как « фунда­
менталистское ».
Существенной предп осыл кой многи х т ечен ий со вр еме нного западно го ф ило соф ст­
вования является тезис о том, что в познании и действии мы имеем дело не с
миром самим по себ е, или «мйром- в-себе», а с миром дл я нас или, иными слова­
ми, с миром, имеющ им зна че ние или смысл д ля человека. По-видймому, начало
этой традиции восходит к Гуссерлю и особенно к Хайдеггеру, заменившему вопрос
«что есть бытие?» во про со м «каков смысл бытия?».
Включение «смысла» в вопрос о бытии знаменует важный перелом в фило­
с офствовании XX века (правда, этот пер ел ом готовился исподвол ь, первоначально
речь шла просто об опыте человека, а то и о безличном опыте вообще, о кото­
ром говорили и махисты, и пр агма тисты).
По мнению Капальди, ста рая метафизика, во схо д ящ ая ещ е к Пла тону и Ари­
стотелю, д о пу ск ал а од ну принципиа ль ную ош ибку. Д ля любой ее разновидн ос ти
характерно убеждение в том, что «есть значимая (meaningful) структура, незави­
симая Ьт чело века. Новая м етаф изика на чи нае тся с отрица ния того, что и мее тся
такая не завис има я зна чима я с тр уктура . Она отрицает, что такая с тр уктур а может
с уществовать бе з человека, что ца ши фунд амента ль ные категории могут быть об ъ ­
яснены с помощью внеконцептуа льной р ефер енц ии» (46). Новая метаф изика и с­
ходи т и з того, что «Первичная реальность есть отно ш ени е чел овека к миру» (46),
так что «чел овек и мир - суть абстр акции от пер вичной ре альности» (47). Это
отношение всецело определяется культурой, понимаемой Капальди как сочетание
социа льности с историчностью, и, по его словам, «мы никогда не мож ем трансце н-
дировать культуру» (49).
При этом Капал ьди Подчеркивает, что п од «человеком» пон имае тся не с о зе р­
цающий, но «ангажированный» субъект, для которого мысль не отделена от дейст­
вия, а со ста вляет с ним единство.
По аналогии с «копернйканской револ юцией» новая м етаф изика то ж е мо же т
быть названа «копер нйканской» в смысле п риз нан ия того, что мы, то есть «я» и
«ты», являемся н е эгоцентристскими наблюдателями независимого от нас процесса,
но его активными участниками.
Согласно Капальди, ко пер нйка нск ая ме тафи зика отрицает возм ожно сть осмыс­
ле нно говорить о «внешнем» мире как структурир ованном и имеющ ем смысл, так
же , как и об экстр алйнгвистическом р еф ере нт е истины.
Капальди, пожалуй, наиболее ясно из всех авторов данного сборника показал
тот новый способ , каким совр ем енные Метафизики (да и не только они одни) о су ­
ществляют подмену объективного мира как предмета изучения представлением об
этом мире, или его во сп риятием, или картиной мира в с озн ани и чел овека . Это
осущ ествляется с помощью понятия «значения» или «смысла». Само собой разуме­
ется, что о зна че нии или смысле ч его-либо мож но говорить только применитель но
к ч ел овеку. Нечто мо ж ет иметь зна че ние или смысл только д л я него, й хотя,
безусловно, «мир сам по себе не имеет значения, значение есть нечто человече­
ское и куль тур ное» (51), но ведь это вовсе не значит, что мир не существует
вне отнош ения к ч ел овеку. К что о таком мире н ел ь зя говорить осмысленно.
Капальди, как и его коллеги по сборнику, утверждая невозможность сущест­
вования «знач ения» вне чел овека и его куль туры, пе рен о сит отр ицание существо-
142

вания на саму объективную реальность мира и наполняющих
г:г>
рые, конечно, могу т иметь зна ч ен ие д л я человека. Капал ьдп говорит, что
ник анс кая метафи зика «помещ ает первич ную реальнос ть, а сл ед овател ьно, фунд а ­
ментал ьное зн а ч ен ие и ист ий у внутрь ку льтурного порядка» (48).
На самом же деле на основании того, что значение существует и о нем можно
говорить лишь в рамках опр ед елённ ого
состояния культуры, он помещает в
нее й «первичную реальность», замыкая тем самым мир человека миром куль­
туры.
Правда, в на ш е время н аступ ающ е го экол огического кризи са неразрывная
связь человека со средой его обитания, которая для него является не только
пр ед стави те л ем всего объе кти вного мира, но и его подлинным миром, стала ус тр а ­
ш ающ е оч евидной. Это об стоятель ство не только дало основание рассматривать
наш мир в нер азры вной с вязи с чел овеком и его деятел ьностью, по и с дел ало та­
кое р ассмо тре ние со верш ен но необходи мым, некоторым абсолютным импер ативом
выживания. Ибо, уничтожая природу, мы тем самым начинаем уничтожать самих
себя. Больше того, в нынешней ситуации, может быть, и нужно подчеркивать
именно за вис имос ть самого существования внешнего мира от человека п его д е я ­
тельности, чтобы лучше довести до сознания людей их ответственность за судьбу
среды их обитания. Но здесь нужно видеть границы, в которых правомерно гово­
рить о такой зависимос ти. Экологйческу ю п ер сп е кти ву необх од имо все ж е отличать
от метафизической. Но и в этом случае, как и во всех других, самое трудное -
со бл юсти меру.
Но вернемся к Капальди. С его точки зрения, нельзя ни человека изучать вне
отношения к миру, ни мир вне отношения к человеку. Само же это отношение
раскры вается ретроспектйвнЬ, чер ез вре мя. Подоб но тому как «культурный п оря­
док историчен», возникает из взаимного диалога о том, что мы говорим и делйем,
и «мета физиче ск ое мышление являетс я историче ск им» (48), и та ково ж е всякое
созн ан ие вообще . Оно, со гла сн о Капальди, есть функци я времени. Этого не за ме­
чает сциентизм, приписывающ ий наук е спо собно ст ь да вать пол ную и око нчате ль­
ную истину обо всем. Вследствие ётой ошибочной установки наука в наше время
пре вратила сь в своего рода «священную корову».
Капальди вновь и вновь повторяет, что всякое о б ъя сн ен ие и всякое по нима ­
ние д олж ны в конечном сч ете опираться на куль турный порядо к, который «явля­
ется абсолютным (окончательным - u ltim at e) в том смысле, что он охватывает
все. Охватывая все, он охватыва ет й себя» (57). Следуя Дьюи, Капал ьдп видит в
этом возможность избежать всех обычных дуализмов й бифуркаций. «В особенно­
сти разделение на истину й ценность должно быть отвергнуто. Культурный поря­
док является нор мативнкм, так что лю бая попытка понять деятел ьност ь до л ж на
искать нормы, интеграль ные д ля этой деятельности^ (57).
Это высказывание - одно из свидетель ст в ос озн ани я новыми метафизиками
ош ибоч ности про тиво поставл ен ия нау чно го й ценностного под ходо в в освое нии
мира, которое было провозгл аш ено не опо зитивис тами й доставило столько хлопот
философам второй половийы XX века.
Ч. Шеровер в статье «К экс пер имента л ьной м етаф изи ке: рад икальный темпо-
рализм» продолжает развивать тему о культурной детерминированности познания,
по дч еркива я, однако, не столько влияние куль туры на мет аф изи ку вообще , сколько
ее чел овечес кий и Темпоральный характер. Как й другие авторы сборника, он счи­
тает предметом метафизики не предполагаемую внеопытную реальность, но прежде
всего сф еру ч ел овеч еского опыте. По его мнению, эта сфера не только явл яется
первой р еа льностью м и р а 8, но в то ж е время ука зы вает на какие-то аспекты
мира, в котором мы сами находимся. Шеровер убежде н в том, что структура мира
«с ои змер има со структур ами ч ел овечес кого опыта» (95). Основополагающими ж е
чертами этого опыта Шеровер считает налич ие в нем постоян но возн икающи х воз­
мо жно ст ей й своб оду человека выбирать м е ж ду ними. «Опыт свободы есть по мень­
8
Шеровер считает справедливым одно п озд н е е высказывание Пирса: «Мы никог­
да не сможем достигнуть зн ания вещ ей са мих по себе. Мы мож ем знать только их
человеческий аспект. Но это и есть вся вселенная для нас» («Values in a Universe
of Chance. Selected Writings of Charles S. Peirce». Garlem City, 1958, p. 426).
143

шей мере часть сущности того, что знач ит иметь чел овеч еский опыт и тем самым
быть человеком» (87).
Вслед за Сартром Ш еровер ут вер жд ает , что человек не в сос тоянии «убежать
от свободы». Быть, по мысли Шеровера, значит быть вы нужденным принимать
решения, так что свобода есть существенный ингр ед иен т ж изни , а след овательно,
и самого мира. Таким образом, « свобод а пред ста вляе тся коре нной категорией всей
чел овеческой активности и мысли» (91). Но признавать приоритет чел овеческой
свободы, по лага ет Шеровер, озна ча ет защ ищать приоритет практики, иб о она ведет
в будущее, а свобода только в направлении к нему и может реализоваться.
С высказываниями Шеровера о свобод е и ее метаф изич еском знач ении пер е­
кликаются и рассуждения Дж. Шулкина. В статье «Возможности и содержание*
он развивает взгляд, согласно которому «быть —значит быть некоторым со знанием»
(III). А «быть с озна нием —знач ит быть тем, кто принимает решения» (ibid.) .
Способность ж е принимать р еш ения, то есть спосо бност ь выбора, Шулкин при пи­
сывает 'л юбому ор га низму, на чиная с амебы, в п ротивопол ож ность агрегату, нес п о­
собному на это. Возможность же выбора и принятия решения необходимо пред­
полагает с уществование свободы. Ссылаясь на Сартра, Шулкин ут вержд а ет, что
«свобода* и выбор леж ат в сердце бытия» (И З). Правда, он считает, что свобода
не безгранична, а действует в условиях ее сдерживания, которое устанавливает
ок ру жа ющ ий мир. Границы же свободы, по лага ет Шулкин, пред ста вл яют особую
пробл ему, связанн ую с о пр ед ел ен ием ст епе ни отве тс твеннос ти.
Человек и его свобода образу ют, конечно, о д ну из устойчивых тем трад ицион­
ной метафизики, да, по жа л уй, и люб ой философии, не по гр язш ей в сцие нтизме.
Но если старая метафизика стремилась объ яс нить мир и человека, то новая мета­
физика скоре е счита ет своим предмет ом мир чел овека и рассматривает его ч ерез
инте ресы и действи я ч еловека. В дух е Дьюи Шеровер говорит: «Мы воспринимаем
(переживаем - experience) наш мир как непрерывно выдвигающий новые задачи
для реш е ния, новые выборы, которые мы д ол ж ны делать, как непреры вно тре­
бующий нового, интерпретированного понимания, необходимого для любого обдуман­
ного, заключе нного во вре мени д ействия, и поэто му испо ль зо ва ния р а зума дл я при­
нятия решения о действии. Мы воспринимаем мир посредством идей и
принципов, н а д е ж д и страхов, зас тавл яющ их нас искать обл ас ти контр оля и
пер еориентиро вки. С вободное испол ьзо вание интелл екта про никае т в развиваю­
щийся характер физической природы и наших собственных «я», равно как и в наш
растущий опыт успехов и неудач, ошибочных суждений, произвольных догадок и
интуитивных прозрений» (93).
Метафизика в понимании Ш еровера об н аруж и ва ет тенд енц ию трансформиро­
ваться в с вое о бразную антропологию, нико гда не заверш ающую свою работу. Ибо
если время, свобода и возмо жн ос ть реальны, то мир имее т открытую сторону.
Поэтому Шеровер отрица ет и в озмож нос ть «конца философии», про во згла ш ен ную
Хайдеггер ом и некоторыми его п осл ед ователями.
В своей статье Шеровер неоднократно упоминает об интерпретирующей функ­
ции метафизики не в общем и широком смысле слова, но в более специфическом,
ге рмен евтич ес ком зна чении. На этой проб леме сп ециаль но о ста навливает ся П. Хи-
ле н в стать е «Вос принимаемы е миры - это инте рпретир ованные миры». Он р азви­
вает точку зр ен ия, х ар акт ерную д ля од ной ветви американской феноменологиче ­
ской школы. Д л я Хил ена как фен омено л ога воспринимаемый мир и восприятие
мира совпадают. Он принима ет р еш ающ ий для фен оменол оги чес кой онтол огии
«принцип п ервич нос ти восприятия» (66). Он ставит вопрос о том, «какие виды
вещей являютс я реальными? Или какого вида и нд ивидуальности (или индивиды)
реально существуют? » (65). Ответ таков: «Я считаю, что реаль но сть пр инад ле жи т
ясно воспринимаемым индивида м. Я считаю, что эти виды о пред ел яютс я горизон­
тами восприятия» (65). Однако эти фено мено ло гич ес кие тезисы у Хилена значи­
тельно у сл о ж няю тся: он вводит в понима ние мира гермене втич еский фактор.
Отвергая «миф о да нном», Х илен д ел ае т довольно тривиальное в наш е время
утверждение о том, что всякое восприятие нагружено теорией. Это, согласно Хиле-
ну , озн ач ает, что воспр иятие являе тся интерпретированным, то есть ге рменевти­
ческим. «В ос при ятие а на ли зируе тс я в конте ксте герменевти ческой феноменологии.
144

Гермен евтич еска я фен омен ол огия есть развити е фен омен ол огич ес кой традиции, ха ­
рактер изуе мой основным принципом, согла сн о которо му все ч ел овечес кое понима ­
ние, включая и восприятие, я вл яе тся экзисте нциаль но и методо логи ческ и интер­
претированным» (61).
Сами явления воспр инимае мого мира предст авля ются Х ил е ну как своего рода
коды или тексты, подлежащ ие интерпретации. Эта интерпретация не есть, конеч­
но, дело личного произвола. Она есть некоторое социальное действие, определяе­
мое кул ьтурными усл овиями и и нтер ес ами со общества . Эти интересы могут быть
различными, в р езул ьта те чего склад ыва ются ра зны е миры, ср еди котор ых наи­
большее значение имеют обыде нный мир и мир науки. Оба они - миры вос приятия.
Следовательно, если Холл имел в виду разнообразие внутри нашего мира, на­
шей вселенной, то Хилен говорит у ж е о разнообразии самих миров. «Моя точка
зр ен ия являетс я, таким образом, на тура листич еской, пр агматист ск ой и плюр али­
стической» (70). Хилен имеет в виду, разумеется, не множество миров, незави­
симых от познающего субъекта, но лишь множество возможных интерпретаций,
вызываемых различными у сл овиями и интере са ми. Можно сказать, что только в
ид еа л е «мир дол жен быть общим, анонимным, никогд а полностью ие р е али зован­
ным влад ением чел овеч еской расы» (70).
Проблема интерпретации, так или иначе затр агиваема я поч ти всеми авторами
сборника, явл яе тся централь ной в статье А. д е Ни кол аса «Первая метафизика:
но вое виде ние Платона». Де Николас считает, что ес тес тве нн ая эвол юция зако н­
чилась с возни кновен ием человека. Отныне культура стано витс я д ля люд ей ес те ст ­
венной, а «первична я те хни ка культуры есть язык» (166). Биол огичес ки и п ер во­
начально язык есть техника, организующая ментальную жизнь человека посредст­
вом куль тур ных привычек, по тр еб нос тей и повтор ений. «Язык не только со зд ае т
видимые и доступные пониманию аспекты человеческой жизни, но делает инди­
видуумов чувствител ьными к тем а спектам видимого и понятного, которых он мо­
ж е т до стигнуть» (166). Бол ее того, в трактовке языка д е Никола с занима ет , по­
жалуй, самую крайнюю позицию, до которой доходили лингвистические философы.
По его соб стве нным словам, он критику ет мнение о том, что мы м ож е м выйти за
преде лы языка и пользоваться им как орудием. «Человек есть язык, его п ри мен е­
ние и привычки, пр иобретенные в р езул ь тат е такого применени я» (169). Согласно
де Николасу, многочисленные исследования показали, что язык, техника, культу­
ра и «текст» имеют оди наковое про т яж е ни е (169). Бол ее того, посколь ку весь
материал, подлежащ ий интерпретации, записан, напечатан или запечатлен на элек­
тронных экранах, даже если он происходит из устных культур, то «текст» есть
все, что мы теперь имее м» (170) 9.
Так автор отд ает да нь самым мод ным и крайним у вле ч ениям со вр еменны х
текстологов. Все есть текст, и нет ничего, имеющего д л я нас зна ч ен ие, что н е было
бы текстом. Интерпр етация ж е текстов, то ес ть герме невтич еска я активность, пр е ­
вращ ается в о сн овную ку льтурную де яте л ьно сть чел овека.
По мнению д е Николаса, «ко ммуникативные акты, д а ж е те, которые ведут от
бога к душ е , ведут только к возможным текстам» (170). Естествен но, что «тексты»
ст ано вятся действитель ны ми, только когда они «за писаны», и лиш ь то гда они вклю­
чаются в общественное достояние. Интерпретатору же предстоит раскрыть те акты,
посредством которых текст долж ен быть «прочитан», и таким образом помочь чи­
тателю перестроить акты своей духовной жизни так, чтобы они совпадали с «тек­
стом» и чтобы их интер претацио нный контекст стал видимым.
Свое понимание роли ин терпр етации д е Николас, в частности, пр име няет
философии и ее истории. Он утверж дает, что «философия конституируется по
мере того, как ф ило софы ф илософству ют. Г ерменевтич ес кий акт не только и нтер ­
претирует, но также формирует традиции философии в той мере, в какой он ин­
терпр етиру ет. Интер пре тация есть од новре менн ое конст итуир ование истории, кото­
рая созд а ет себя, раскры вая историю самого этого акта в истории» (160).
9
Весьма показательно р а с су ж д е ни е автора о мысли, которая, так сказать, встрое­
на в т ехн ику письма, печ ат и и электроники. Это значит, что компьютер у ж е пре вра­
тил ся в обычное ср ед ство фиксирования и пер ед ач и текстов, как третья форма на­
глядного выраж ения и существования мысли.
6 Вопраян фяяаяафн, Л •
145

В конце статьи автор делает одно важное замечание, солидаризируясь с
П. Хи ле ном и общей плюрал исти чес кой уст ановкой новых мет афизиков. Он гово­
рит, что старые метаф изики, нач иная с Аристотеля и кончая Спинозой, равно как
в наш е вре мя и Эйнштейн, думали, что природа есть книга, с са мого начала
«написа нная» в заверш енной форме, и что наука, будь это теология, как наука
прошлого, или естественные науки настоящего времени, есть актуальная форма ее
«прочтения» (174). Этой точке зрения д е Николас, ссылаясь на Ортегу-и -Гассета,
прот ивопоставляет м но жес твен нос ть фактов и способо в интерпретации, о пр еде ­
л ен ны х самыми разли чными и мен яющ имися усл овиями, такими, как ур овень
тех ники, мысл ительны е привычки, лингвис тич еские традиции и прочие факторы,
только и д ел а ющ ие фи ло соф ско е мышление возможным.
Дж. Р. Лукас в статье «Моральный порядок и сдерживание действия в но­
вой м етафизи ке морали» ставит вопрос о том, имеют ли моральные правила какое-
либо онтологическое значение, обладают ли они особым статусом в природе ве­
щей, освещение которого составляет задачу метафизического исследования. Значе­
ни е этого вопроса он видит в том, что в на ш е время моральные правила и при н­
ципы в результате усилий Витгенштейна и лингвистических философов приобрели
с угубо пр обл емат ический характер . Оказалось, что так ж е , как в математи ке, мы
не знаем, почему люди способны делать то, что они делают, и какова природа их
математического и морал ьного мышления.
Лукас усма тривае т о ш ибку моралистов в том, что они рассматривали обду ­
манный выбор исключительно в тер минах расчетливой рационал ьности и с точки
зр ен ия ра звитого и анал итич ес ко го ра зума. По мнению ж е Лукаса , нравственное
дей ствие эквивал ентно понятию практичес кого р азума , который делает морал ьное
рассуждение функцией некоторых активностей и событий. Лукас отдает предпо­
ч те ние мо рали, о снован ной на минимал истском, ор иентированном на эмп ирические
соб ытия оп исании явле ний, при котором, например, птица, имитир ующ ая сло манное
крыло, чтобы с пас ти свой выводок, м о же т ра ссматриваться как морал ьный агент.
После всех этих рассуждений задается кантовский вопрос: при каких условиях
моральное действие возможно? Лукас считает, что онтологическое значение, или
статус, моральных правил и принципов состоит в том, что они существуют при
минимуме у порядо ч ивающ их принципов, совместимых с возмо жно стями действи я
и с необходимостью сдерживающих его. Лукас полагает, что сложность состоит
зд ес ь в наличии о чевидных черт плюрализма, пр исущего дей ствиям, и принятии
моральных привы чек и практик в весьма разл ич ающ и хся сообщ ествах .
Отсюда во зникает «парадо ксальная зада ч а метафи зики: принять по нятие по­
рядка, допускающего плюрализм, не впадая в релятивизм,- современная проблема,
котор ая прос то не была ц ентрал ьной для бол ее ранних формул ир ово к Канта»
(132).
Пред ла га емое Лукасом реш е ние состоит в припятии позитивного и негативно­
го критер иев д л я опр ед е л ен ия мора льности того или иного действия. Позитивный
критер ий требует соб л юд ения пос ледова тель нос ти и взаи мос вязи принципов внутри
данной системы. Не гативный критерий «исключает такую практику, как рабство,
пытки, систематический обман и т. п.» (133). Этот последний критерий, по мне­
нию Лукаса , является неп ререка емым дл я ка ждой чел овеч ес кой системы морали.
Подводя итог р ассмотре нию взглядов новых мет аф изиков, п р е ж д е все го о тме­
тим, что с оц иал ьно-кул ьтурная обусловленность научного, да и ф ило софского зн а­
ния стала общепр изнанным фактом. Открытие взаимо связи нау ки и куль туры ока­
зал о сил ьн ейш ее возд ействие па со зн ан ие не только методологов и истор иков нау ­
ки, но в не мспыпей степе ни и философ ов. Им пришлось новыми гл азами
взглянуть на д еятел ьност ь ученых, равно как и на свою собс тве нную.
Наука пер еста л а р ассматри ваться как некая самодо вл еюща я форма мышления,
изолированная от других форм и способов духовного освоения мира, и предстала
как спе цифиче ск ий вид кул ьтурной деятельности, выполняющий функцию те ор е­
тического п озн ан ия мира и его различных стор он в отлич ие от искус ства, мифо­
логии, религии, та кой функцией не обл адающ их.
Но, как это часто бывает пр и каком-то новом открытии, его роль была пре ­
увеличена или д а ж е аб со люти зирована, а само оно становилось основанием для
146

односторонних интерпретаций. В данном случае эта интерпретация приобрела
форму «культурологич ес кого рел ятивизма».
Новые метафизики уст ам и Капал ьди заявили, что «нау ка не мож е т объ яснить
человека или культуру..., а напротив, сама наука не будет понята, если только
е е не рассматривать как под чи ненную часть культуры, о ди н и з многи х спос об ов
отно ш ен ия ч еловека к миру» (53).
Основная ошибка такой трактовки состоит в противопост авл ен ии н ау ки как
явления кул ьтуры спо собн ост и н ау ки объ яс нить роль и зна ч ение самой чел овеч е­
ской культуры и особое место, занимаемое в ней наукой как формой получения
и существования объе ктивно го теор етич еско го зн ан ия о мире и чел овеке. Капал ь­
ди и его соавторы у пу ск а ют из виду то обстоятель ство, что понимание роли кул ь­
туры в ста новл ении науч н ы х понятий и теорий не явилось как от кровение свыше,
а было результатом развития научно-философского познания й изуч ения истории
науки. Иными словами, само осознание культурной обусловленности науки есть
результат научных исследований.
Вместе с тем в статьях сбор ника поставл ено нема ло ва жн ы х вопросов, отно­
сящихся к пониманию окружающего нас мира и его познания (проблемы разно­
образия или мозаичности мира, известной неопределенности, заложенной в струк­
туре явлений и наших представлений о них и пр.) .
По статьям сб орника мож но судить о части тех пр обл ем, которые волнуют аме­
риканских ф илософ ов и мимо которых, на на ш взгл яд, не стоит про ход ить и марк­
систам.

Плебисцитарная теория демократии
Макса Вебера и современный
политический процесс
Л. М. МИГРАНЯН
Проб лема вза имоо тнош ений п олитич еских лидеров, бюрократии, народны х масс
пр ед ставл яет не только теоретич еский, но и пра ктич еский интер ес, ос обе нно в у с ­
л овиях кризисов или ломки по литич еских институтов и боль шей и нд и видуализа ­
ции политики. Эти проб лемы при обретают особую актуал ьность в на ст оящ е е время
для наш ей по литич еской систе мы, так как X IX партийной конференцией постав­
лена задача ее радикальной, революционной перестройки с целью создания право­
вого государства. Решение этой задачи, в частности, требует серьезного осмысления
д остижений мировой социал ьно -фил ософской и политол огич еской мысли по данным
вопросам. Этим обусловлен наш интерес к веберовской теории, которая находится
и сейчас в центре внимания политологической мысли *, так как с ее помощью
вскрываются некоторые сущностные связи между основными действующими субъ­
ектами по литич ес ко го пр оцесс а.
Интерес западных политологов к работам Вебера обусловлен рядом обстоя­
тельств. За последние два десятилетия капиталистические страны вступили в по­
л о с у глубокой эконом ической тран сф ормации. С ложивш иес я к на ча лу 60-х годов
основные ко нцепции в поли тич еской теории, о б ъясн яющ ие как принципы органи­
за ции, так и порядок функцио ниро ва ния за падны х обществ, оказа лись неп ригод­
ными для понимания сложившихся новых реальностей12. Наиболее известные на
Западе теории демократии —плюралистическая, элитарная и партисипаторная —
оказа л ись н е в со сто янии о бъ яснить взаимосвязь ряда явл ений в ж и зн и капита­
ли стич ес ких обществ.
Во-первых, в X X веке ус ил и вае тс я бюрокр атизация все х стор он общественной
ж и зн и. В ебер одним из первых обратил внимание на возможность конфликта м еж ­
д у бюрократией и демокр ат ией. Он отметил парад окс демо кратизации: вовле чение
масс в социально-политическую жизнь создает большие организации, институцио­
на л изир уе т их, а зате м эти ор га низации ста новятся д еструктивны ми дл я демокр а­
тич ес кого политического функционирования. Бо ль шие бюрокр атизиро ванные инсти­
туты вступ ают в обществе в конкуре нтны е отно шения, итогом которых оказываются
компромисс и монополия на принятие всех важнейших решений. Как отмечают
теор етики современного корп орати визма на З а паде , б юрократическая ц ентрал иза ­
ция бизнеса, государства и профсоюзов создала современное корпоративное госу­
1 Об этом см. Давыдов Ю. Н. «Веберовский ренессанс» и проблема «иссле­
довательской программы» М. Вебера.— В кн.: «Буржуазная социология на истоке
XX века. Критика новейших концепций». М., 1986, с. 92 —121. Там ж е см. перечень
основных работ о Веб ере , выш едш их на немецком языке за по сл ед н ие годы.
2 См. Мигранян А. М. Кризис теорий демократии на Западе. — «Вопросы
философии», 1986, No 9.
148

дарство, причем элиты эт их тр ех корпораций самостоятельно принимают реш ения,
имеющие жизненно важное значение для миллионов людей. Таким образом, эта
те нд енци я в развитии пол итич ес кой системы зап адн ы х стран приходит в явное
про тивореч ие с принципом де мократии. Хотя спр авед ливости ради сл едует заме ­
тить, что бюрократизация и корпора тивизм, вы не се ние п р оце сс а пр инят ия важ ­
н ейш их р еш ений из-п од контроля общественной политики в какой-то с теп ени со ­
ответствуют теориям д емократического элитизма. Однако как теор ия демо кратич е­
ского элитизма, так и плюрал исти чес кие т еории могу т об ъяс нить функционир ова­
ние политической системы лишь при стаб ильном со сто янии экономической и
социаль ной ж изн и, когда элиты принимают ре ш ени я, массы н е вмеш ива ются в п о­
литический процесс или пассивно поддерживают соответствующие элиты. Неизбе­
жен кризис этих теорий в условиях, когда капиталистические общества вступают
в п ол о с у длительного кризисно го р азвити я, когд а бюрократический сп ос об прин ятия
решений оказывается невозможным и начинаются массовые движения протеста
против существу ющ ей системы.
Активное вовлечение массовых движений протеста в политическую жизнь, вы­
движение харизматических лидеров 3 на авансцену политической жизни на Западе,
усиление авторитарных тенденций, даже угроза появления фашизма, о чем пишут
некоторые левые политологи, д ел ают необ ход имы м по иск теоре тич е с ки х ко нцеп ­
ций, объясняющих взаимоотношения меж ду политическими лидерами и массами,
массами и п олитическими ин сти тутами. В этом смысле, на наш взгл яд, на ибо ле е
интересной теоретической основой для анализа возможных метаморфоз буржуазно­
демократич еской пол итичес кой системы явл яется веберовская те ория пл ебисцитар ­
ной демократии.
В данной статье мы попы таемся крити чески проанализировать э ту теорию и
показать ее роль в объяснении нынешнего политического процесса на Западе.
В концепции М. Вебера демократия выступает как способ и средство, а не
цель в себе. Это способ избрания лидеров, это средство как для придания их прав­
лению законности, так и для привлечения значительной массы населения к поли­
тическим д ел ам нации. Тем не менее д емократия, по мнению М. В еб ера , не явля­
е тся п од ходящ им ср едством дл я реш ения обычных п олит ичес ких вопро со в,
в под об ных слу ч а ях необходимы ск орее компромиссы ч ерез переговоры, чем гол ос о­
вание 4. Поэтому он считал уто пич ны ми теории «народного су вере нитета» , такие
понятия, как «воля народа» , « мудрость народ а» и т. д ., цель которых - искл ючить
господство од ного человека над другим. По мнению В ебер а, этого н ел ьзя д о­
стичь в с овреме нных у сло виях , посколь ку пр ямая д емократия и правительство н е ­
профе сс иона ль ных политиков принципиа льно невозмож ны вне пред ел о в мел ких
государс тв-гор одов, огр аниченных своими размер ами и н асел ен ием. Согласно В еб е­
ру, любая рационализация или же формализация взаимоотношений между людьми
в современных больших обществах и государствах неизбежно ведет к авторитариз­
му 5*. Не с луч айно по этому именно анализ а нглийской пар ламентской демокр атии,
которая пода вляющим большинством и сс ледо ва тел ей рассматривалась как модель
3 В веберовской ко нцепции понятие «хар изма тич еский лидер» о зна чае т лидера,
который в отл ичие от бюрократа и лидера традиционного толка, д ей ству ющ их на
основе опр ед еле нны х эксп ер тных профессио нал ьны х знании, и схо ди т из с обствен­
ного внутреннего убеждения в том, что он один знает способ решения поставлен­
ных проблем. Подобный л ид ер тр ебует от послед ова тел ей беспрекосл овного подч и­
н ения своей воле. Ис точником его власти не явл яетс я воля его п осл едова тел ей ,
как в сл уч ае с лидеро м, избранным на выборах. Скорее наоборот, о бязанн ос ть тех,
к ко му он обращ ае тся со своей мисс ией , признать его в качестве харизматиче ско го
лидера .
4 См. Weber М. Economy and Society. An Outline of Interpretive Sociology.
Berkley, 1978, p. 145.
5 C m . Weber M. The Theory of Economic and Social Organization. N. Y., 1964,
p. 412 —413.
149

наиболее успешной демократии, дал повод Веберу усомниться в демократическом
ха р актере функцио ниро ва ния этого инс титута власти.
Выводы Вебер а основаны н а проведе нном им анал изе принципов ор ганизации
и деятельности бюрократий и «железного закона олигархии», действующего в рам­
ках любой организации 6. В массовых обществах, делает однозначный вывод Вебер,
этот щезаркстский элемент» является неискоренимым 7.
По мнению Вебера, в Англии и США этим тенде нциям противопоставлялась
си сте ма пол итич ес ких отно шений, ос но ванная на соглаш ении м еж ду политиками
и гр ажд ана ми; об е стороны придерж ивались, по ло ж ений этого соглаш ен ия. Все это
резко огранич ивало автономию но вых «цезар ей».
В проти во вес англ осак со нской пол итичес кой трад иции Вебер предл ага ет теорию
пл еби сцит арн ой демокр атии, с помощью которой, по его мнению, мож но было бы
и зб е ж а т ь тир ании бюрократов. В рамках этой теории н ар оду и отдельным инд и­
видам отвод ится роль пасс ивно го уч астника политическо го пр оц есса . Единственная
форма политического участия для масс - это участие в выборах п реализация пра­
ва н а гол осование.
Главной фигурой в веберовской теории выступает харизматический лидер, из­
бранный прямым гол осованием народом, пе р ед которым он н е се т ответственность.
Подобный лид ер стоит над бюро кр ат ич ес кой администрацией, изб ира емой, в свою
очередь, формаль но легальным образом. Степень легитимнос ти харизмати ческо го
лидера определяется масштабами его успехов. Так как, по Веберу, роль масс в по­
литич еском проце ссе огранич ива етс я лишь уч ас тием в избрании харизмати ческо го
лидера, им, по существу , отказы вается в пра ве осуществлять контроль н ад бюро­
кратией снизу. Эти функции граждане делегируют харизматическому лидеру, кото­
рый осуществляет контроль за де ят ел ь ностью бюрократии свер ху; одна из главных
его задач - борьба с бюрократией, необходимая для преодоления олигархического
принципа правления.
Разр абатывая «идеальный тип» бюрократии, Вебер предпо ла гал , что бюрокра­
тия выступит в роли бес пристра ст ного технич ес кого исп ол ни тел я в расч ле ненном
на составны е эл ементы проце сс е управления. Он считал, что идеал ьный руко вод и­
тель управляет своим аппаратом в духе формалистической безличности, sine ira et
st udio , б ез гпева и прис тр аст ия. По мнению Вебера , «идеал ьный тип» бюрократии
по свое й эфф ективнос ти выглядит
сравнен ии с другими формами ор ганизации
управл ен ия так ж е, как машина в сра внен ии с пемехаыическими видами про из­
водства.
Однако анализ функцио нирова ния бюрократии привел Вебер а к выводу о том,
что сис тема правил и инструкций и иер арх иче ская структур а в орга низации бюрок­
ратии таят в себе очень опасные семена ее перерождения. Они могут стать тормо­
зо м эффективного функционир ования любой бюрократической организации. При­
ученные к определенному способу приложения своих знаний, к известной рутине й
ш аб ло ну, бюрократы оказываются беспомощ ны ми, когда сталкиваются с реальными
пробл емами социальной ж и зни, не под д ающ имис я реш е нию на основе предп иса нных
за р ан ее изв естны х правил и стандартов.
Стремясь реш ить зад ачу пр ед о хр ан ен ия общественных институтов от бюрокра­
тического окостенения, Вебер в последние годы своей жизни особенно много вни­
мания удел ял проб леме лид ер а в рамках орган изации и вопросам, связанным с вы­
явле нием взаи моо тнош ени й л идера, б юрократии и масс.
Плебисцит арная теор ия бюрокр атии Веб ера —это, по существу , попытка найти
не ку ю ид еал ьну ю модель организации политичес кой системы с необ ходимы ми эл е­
ментами, об еспеч ивающ ими ее ди нами зм.8
8 Как отметил Веб ер на основе анал иза работы британского парламента,
а Р. Михельс —*партий, реш ения в рамках боль ш их организаций принимаются у з ­
ким круго м лиц, что подрывает основы традиционного п ониман ия демо кр атич еского
принципа принятия реш ений. Это вед ет к «за кону малы х чисел» (Веб ер) или ж е к
«ж елезному закону олигархии» (Михельс). Это означает, что «большинству людей
предопределена в условиях вечной опеки судьба покоряться господству незначитель­
ного меньш инства и довол ьствовать ся ролью пь ед еста ла д л я олигархии» (М i-
ch е 1s R. Political Parties. N. Y., 1962, p. 354).
7 См. Weber M. Economy and Society, p, 1414,
150

По мнению Вебер а, хар изма тич еск ий лидер, сто ящ ий вне классов, ста тус ов и
демагогической политики, имея независимый от бюро кратии источник л еги тимиза­
ции своей власти и не будучи сильно интегриро ванным в бюро крати ческую иерар ­
хическую структуру, смог бы объединить вокруг себя нацию и защитить индивида
п ер ед лицом н ас ту пл е ни я бюрократии и «социа листиче ского колл ективизма ». Основ­
ное значение плебисцита для Вебера сводится к тому, чтобы в результате прямого
участия всего народа в голосований создать харизматический авторитет.
Как отмечает видный западно герма нс кий политолог В. Моммзен, «Вебер верил
в то, что, только обращ аясь прямо к массам, вместо того, чтобы по лу чать советы
от а дминистративной бюрократии, великий политич еский л идер мо ж ет проводить
дальновидную и смелую политику»8. Условие успешности деятельности такого
лид ер а - сл епо е повино вени е ем у со стороны нар ода. По мнению Вебера, подобный
лидер, с независ имой от парл амен та ба зой власти, cjrior бы преодо ле ть ра здробл ен ­
ность классовых интересов, представленных в парламенте, и быть объединяющим
началом нации. Парл аменту отводится в этой теории функция вос питания пл еби с­
цитарных лид еров.
Суть своей теорйи Вебер сформулировал в бес ед е с Людендорфом: «Демократия,
это когда народ выбирает лидера, которому он доверяет. После этого избранный на­
родом лидер говорит: «А теперь замолчите и подчиняйтесь мне». Ни народ, ни
партия не должны вмешиваться в то, что он делает» 89.
Ничего удивительного в том, что Л юде ндорф был в восторге от такой демо ­
кратии.
Необходимость плебисцитарного лидера, по Веберу, обусловлена рядом обстоя­
тельств. Во-первых, он хотел добиться для политического лидера верховенства над
бюрократией, а од новре мен но вывести его из-п од влас ти экон омически х интер есов
и отдельных групп давления. Во-вторых, условия начала XX века и послевоенный
период в Европе, и ос обе нно в Германии, при остр ой социал ьно- классо во й п ол яр иза ­
ции, вызывали у Вебер а опас ени я, что л юба я поли тич еска я сис тема в Германии,
перенятая у англичан или французов, рухнет под натиском бескомпромиссного
давления разных интересов. Поэтому в его теории плебисцитарный лидер с неза ­
висимой от парламента базой избирателей должен был символизировать единство
нации. Вебер, пытаясь от дел ить сф еру политики от сф еры экономики, предл агал
искать р еш ен ие экономич еских конфликтов парл аментарны м пу те м. Он стремил ся
добиться весьма утопической, в условиях господства частной собственности, це­
ли: сохранить экономич ес кую сф еру вне ко нтр оля государс тва , одн овременно вы­
ведя принятие пол итических реш ений из- по д контроля и до минир ова ния эконо­
мики 10.
Вебер считал, что для ролы плебисцитарных лидеров наиболее подходят пред­
ставители экономически достаточно обеспеченного слоя, что определяет независи­
мость суждений и дистапцировапность от групп интересов, непосредственно вовле­
ченных в п роце сс капита листического про изводства . Они та кж е до лж ны быть д о­
статочно под готовлен ными дл я того, чтобы стать проф ессионал ьны ми политиками.
Одновре менно эти качества, по мнению Вебер а, могли бы дать под обн ому л ид еру
болёе ш ирокое вид ение националь ных интер есо в и позво ли ли бы под нятьс я над
узкоклассовыми й социальными интересами.
Эта идея оказала серьезное влияние на Дж. Шумпетера, который при разра­
ботке теории де мократи и та кж е рас сматривал нал ичие страты аристократов, по доб ­
ной английской, как во змо жнос ть д л я созд ан ий более стабильной политич еской
системы.
Интересно, что наряду 0 рантье, который, по мнению Вебера, будучи паразитом
в экономич еском смысле, мог бы, однако, иде ал ьно соответствова ть ро ли политич е­
ского лидера, он отмечает еще и юристов, в силу специфики их работы непосред­
8 Mommsen W. The Age of Bureaucracy. Perspectives of the Political Sociolo­
gy of Max Weber. Oxford, 1974, p. 89.
,
9 Цит. no: Dronberger ;I. The Political Thought of Max Weber. In Quest of
Statesmanship. N. Y., 1971, p. 104—105; См. также: «From Max Weber: Essays in So­
ciology» . Oxford, 1946, p. ,42.
10
Beethain D. Max Weber and the Theory of Modern Politics. CH. 8. L.. 1974,
p. 215 —249,

ственно не вовлеченных в производственный процесс и имеющих хорошую подго­
товку для того, чтобы «сражаться словами» и .
Какими бы благородными мотивами ни ру ко вод ствовался Вебер, отдавая всю пол­
н от у по литич ес кой власти зл итам проф ес сиона ль ных политиков, имеющ их н еза ви­
симую экономич еску ю и и зб ир ател ьну ю о снову, развитие пол итичес ких систем
капита лизм а нагляд но де мо нс тр иру е т невозмо ж но сть о тде ле ния политической сф е­
ры от экономической и с вид ете ль ству ет о наличии отно сите ль но гомоге нной пра вя­
щей элиты, ко то рая предста вляе т госп од ствующ ий в экономике и политичес кой
сф ер е класс общества.
«Вебер надеял ся,- пишет американский политолог Килкер,- что плебисцитар­
н ая д емо кра тия с мо ж ет р азре шить проблемы хро нич еской разобщенности, свойст­
венные всем формам демократии, и п омо ж ет пер естро ить пол итич ес кие и соц иал ь­
ные институ ты Германии. Подобный демагогический лидер в роли «пророка закона»
с м ож е т помочь со зда нию прогресс ивног о за конод ательс тва» 1112.
Хотя ра зобщенность и инд ивидуализм, ха рактерны е дл я англ осаксо нских об­
ществ, созд авал и с л ож но сти дл я политическо го функционир ования социальных си ­
стем, а бюрократия по-прежнему усиливала свои позиции, тем не менее сущест­
вовавшая там демо кра ти ческа я система, опи равш аяся на ис торич еск ие традиции
и обычаи политической культуры, и зб е ж а л а появления харизматич еск ого лидера ,
который разрушил бы демократические институты и ценности. Но совершенно
иная ситуация сложилась в 30-х годах в Германии, где теория плебисцитарной де­
мократии потерпел а полный крах. Х аризматич еский лидер, избранный народом,
вместо того чтобы бороть ся с бюро кр атизмом и р азобщенностью и защ итить от­
дельного индивида от «социалистической коллективности», исп оль зо вал с ле по е под­
ч инение и ве р у в фюрера об олваненны х гебб ель со вс кой пр опага ндой миллионов лю­
дей для уничтожения всякой законности, общепринятых норм морали и низведения
последователей до уровня слепых орудий его преступной воли, низменных стра­
стей и вожделений. Вместе с тем отсутствие в Германии демократических тради­
ций и обычаев, могущих сдержать харизматического лидера, привело к кровавой
диктатуре. В Германии ре ализо ва лос ь пророчес тво Ш пенглера, который сказал: «До
Гете мы, немцы, больше никогда не дойдем, но можем дойти до Цезаря» 13.
В политологической лит ера туре, посвящ енной а н ал и зу веберовской теор ии п л е­
бисцитарной демократии, часто обсуждается вопрос о степени причастности Вебе­
ра к кр аху Веймарс кой ре спублики и уста новл ени ю гитлеровской диктатуры . Одни
авторы (Яспер с, Мейер, Герт и Миллс) вы ступают против мнени я о том, что Гит­
лер реализовал на деле рекомендации Вебера. Но другие исследователи справедли­
во, на наш взгляд, отмечают косвенное влияние Вебера на весь процесс разруше­
ния политической системы, созданной в период Веймарской республики 14.
Дело в том, что В ебер был членом комиссии, которая со ста вляла конституцию
Веймарской республики. Как отмечается в литературе, ряд его предложений серь­
езно повлиял на дальнейшую судьбу этой республики. Среди них особенно важ­
ным оказалос ь предлоя^ение, сф ормул иро ва нное в стать е 41, гд е говорилось, что
«президент Рейха избирается при участии всего немецкого народа» 15. Тут Вебер
провел свой при нцип выдвижен ия пл ебисц итарно го лидера . Эта стать я тр еб овал а,
чтобы пре зид е нт назн ач ал министров из чле нов парламента, но сох ра нял а за ним
право обращаться через голову парламента к народу, устраивать референдумы,
распус кать парламент. Идеи Веб ер а о предо ставл ени и чрезвы чайных по лномоч ий
избранному плебисцитарным путем президенту оказали сильное влияние на многих
немецких юристов - специалистов по конституционному праву. Карл Шмитт раз­
вил идею Вебера в этом направлении и утверждал необходимость предоставления
11IЬid., р.228.
12 См.: К i 1к е г Е. Max Weber and the Possibilities for Democracy. In: «Max
Weber’s Political Sociology». Westport (Conn.), 1984, p. 63.
13 Шпенглер О. Песс имизм ли это? М., 1922, с. 40.
14 См. о различных точках зрения по этому вопросу: Dronberger I. Op. cit,
р. 321 —326.
15 М а у е г J. Р. Max Weber and German Politics. A Study in Political Sociology.
L., S. A., p. 100.
152

полномоч ий пр е зид е н ту , чтобы тот стал « ст раж ем К онституции». Таким образом,
как ос троумно за метил англ ийский полито ло г Мейер, «волку довери ли стеречь
овец» 16.
Критики веберовской теории плебисцитарной демократии отмечают среди ее
слабостей тот важный момент, что Веберу не удалось четко различить харизма­
тическое руководство и харизматическое доминирование. При буржуазной демокра­
тии возможен лидер с харизматическими качествами и не является неизбежным
перерождение этого лидера в цезаристского17. Однако, как справедливо отмечает
Моммзен, демо кр атия не мо ж ет принять веб еровский принцип ле гитимизации этой
хар измы, дающ ий во змо жнос ть д л я появления тир ана. Считая, что власть лидера
ле гити мизир уе тся его персо нал ьной хар измой, а д емокр атич еские инст итуты явля­
ются просто орудием в его руках, Вебер тем самым снимает любую возможность
контроля над харизматической личностью. Такой подход приближает к принятию
принципов фюрерства и фашистского лидерства18. Чтобы совместить принцип ха­
ризматического рук овод ства с со хр а не ни ем д емокр атии и воспр еп ятство вать тем
самым перерождению харизматического лидера в лидера цезаристского типа, сле­
дует воздвигнуть на его пути институциональные преграды. Как отмечает К. Ловен-
стейн, «це зарис тс кий авторитет тр ебует полного контроля над орга нами насилия
и средствами массовой информации»19. Следовательно, там, где харизматический
лид ер этого не имее т, он не мо ж ет стать тираном.
Вебер не мог предположить возможность «харизматического прорыва» с ката­
ст роф ическими посл едс твиями, когда хар изматич ес кий лидер, опираясь на бюро­
кратическую машину, мог бы установить наихудшую форму тоталитарной власти.
Он скорее был озабочен другой реальной угрозой для демократии, исходящей из
феномена, который он хорошо знал, из феномена бюрократизации. Поэтому пред­
ста вляе тся оправданным мнен ие Моммзе на о том, что В ебер «больше бо ялс я стаг­
нации и окостенения, чем харизматического прорыва. Он видел в этих лидерах
во змож нос ть пос тавить новые цели, контролировать пр итяза ния бюрократов, пр ед ­
лагать новые п ут и разв ития в обществах , чтобы пре одо ле ва ть пол итич ес кую стаг­
нацию и бюрократическую рутину» 20.
Не случайно поэтому почти все исследователи теории демократии Вебера от­
мечают, что плебисцитарная демократия возможна в странах, имеющих институ­
ционализирован ны е пол итичес кие уч ре ж д ен и я, которые в сос тоян ии забл окиро вать
харизматический прорыв к «цезаризму»21, в обществах, где правит закон, а не
воля. Как спр аведл иво отмеча ет П. Мейер, в неме цкой по литич еской ку льтуре
наи бол ее слабым местом было о тсу тствие интериор изир ованно го у общественности
и гос ударс твенн ых институ тов принципа правл ения за кона , о тсу тстви е той атмо­
сферы, «которая веками сущ ествовала в Англ ии и в США» 22. Мейер подч ер кивает,
что в теч ение дли тел ьного пер иод а, д о круш е ния фаш истской Герма нии, основное
различие между англосаксонской и немецкой поли тич ес кими си стемами за ключа­
лось в том, что первая утвер жд а ла власть зако на, в то время как вторая - власть
воли23.
Как было показано выше, мы полностью осознаем существенные изъяны вебе­
ровской теор ии, ее сл а бос ти и про тивореч ия, которые н а практике мо гут привести,
и уже привели, к далеко не однозначным результатам. Однако в этой теории Ве­
беру удалось выявить сущностные связи меж д у различными элементами полити­
ческой систе мы, которые имеют у ниверсал ьный хара ктер и с той или иной моди­
фикацией могут проявиться в политичес кой практике как капитал истиче ск их п
развивающ ихся, так и со циал истич еских стран.
16МауегJ.Р.Op.cit., р.102.
17Loewenstein К. Max Weber’s Political Ideas in Perspective of Our Time.
Boston, 1966, p. 71.
18 Mommsen W. Op. cit., p. 93.
19 Loew enstein K. Op. cit., p. 73.
20 Mommsen W. Op. cit., p. 93.
21 Ibid.
22Maуer J.P.Op. cit.*p.102,
28 Lb-id^p , 103,
153

*
*
*
Необходи мос ть дл я п олитической системы лид ер а с харизматичес кими качест
вами появл яетс я в д вух случ аях. В развитых капиталистических стр ана х - тогда,
ко гда эти страны вступают в п ол о су длительного кризисн ого развития, за тра гива ю­
щего Есе сферы ж и знеде ят ел ь но сти . Бюро кратия, призва нная «рационально рути-
низировать» п роцес с пр инятия ре ш ений 2\ оказывается не в состоянии адекватно
реагировать на изменяющ иеся условия и принимать новые решения. Это требует
выхода за пределы каждодневной рутины, что должно иметь под собой «харизма­
тическую основу». По мнению Вебера, в подобных случаях ни естественные лидеры
традиционны х обществ, ни б юро кратия в совр еме нны х обществах (что предс тавля­
ет собой ту ж е карт ину па тр иарх аль ности, только в р ационализированном вариа н­
те) 2425 не в состоянии найти необходимые решения при экономических, политиче­
ских, этнич ес ких и религиозных кр изисн ых си ту аци ях. Нестабильность власти
харизматического лидера обусловлена тем, что она не основана ни на законах, п
на традиции, а только лишь на той миссии, которая на него во зло ж е на . Он опи­
рается па собственную силу и личностные качества, которые долж ен постоянно
доказы вать26. Сразу ж е заметим, что, говоря о т еор ии п лебисцитарной демократки,
мы предпо лага ем, что х ар изматич ес кий л ид ер как «идеальный тип» несовме стим в
современных обществах с буржуазной демократией, однако ряд харизматических
качеств плебисцитарного лидера вполне сочетается с буржуазно-демократическими
инсти ту тами и ценн остями. О собенно сильно выр ажаются эти качес тва в кризисные
периоды.
Харизматические лидеры появляются еще и в регионах развивающегося мира,
когда во многих общ ествах прои сходит слом трад ици онны х инст итутов и ценпос тей
и нач инаетс я с тад ия быстрого индустриа ль ного развития. Отсутствие ст абильны х
социальных институ тов и кон серватизм масс, на которых в пер ву ю о ч ередь отра­
жаются негативные последствия буржуазной модернизации, в сочетании с перас-
чл ененностыо политичес ко го и р ел игиозного с озна ния, де лают возмож ным по явле­
ние харизматических лидеров наподобие Хомейни (классический случай), Деро-
паидр.
Веб ер пе принимал а мер иканску ю пол итич ес кую с ис тему в качестве модели
для Германии, по скол ьку ряд эл еме нтов этой систе мы в ту пору не вписывался в
его моде ль демократи и.
Как нам предст авляе тся, се год н я американ ск ая сис те ма ор ганизации и функ­
ционирован ия пол итич ес кой власти бо льш е всего с оответ ствует требо ваниям пл е­
бисцитар ной теорий демокра тии.
В американской политической системе должность президента обладает хариз^
мой независимо от личности пр е зид е н та27. Многие американские полрыологи от­
мечают, что парод смотрит на президентскую власть с надеждой на твердое руко­
водство. В личнос ти пр езид ен та американский нар од видит сво е символич еское
единство, обретенное в процессе избрания его на должность. Формально, будучи
24 Под «рациональной рутинизацией» Вебер подразумевает деятельность обла­
дающи х специал ьными экспертными знан иями бюрократов, которые, пр инимая ра­
циональные р еш ения, р у ковод ствуютс я опр ед ел ен ной посл ед ова тел ьной системой
абстра ктны х правил, исп равно пр име няя эти правила к частным с луча ям. Особен­
ность рационально ор ганизованной бюро кр атий зак люча етс я в toi^, Что если ' все
без исключения члены организации, независимо друг от Друга, будут принимать
рациональные реш ения, то их работа окажется иекоординируемой, в итоге чего по­
с тр адает эффективность д еятел ь нос ти орга низации. Система правил и инструкций
и иер ар хия контр оля пр изваны в р амках б юрократиче ских организаций, с о дной
стороны, огр аничивать пред ел ы пр инят ия рацион альных реш е ний отдельными бю­
рократами, а с другой - рутинизировать этот процесс.
25 «From Max Weber », р. 245 .
26 I Ъi d., р. 246—248.
27 Как пишет амер иканский п ол итолог П. Эриксон, в США либ ера ль ная д е м о­
кратия стала р ел игией, а лидеры этой страны — святыми. «Мы имеём ‘пасторов и
пророков,— пишет Эриксоп,— ср еди которых пре зиде н т стал самым Важным». «Глав­
ный администратор, глава исполнительной власти,— продолжает он,— поднимается
154

избранником всего народа, он тем самым как бы примиряет все партийны е, с оци­
альные, классовые и групповые интересы . На ибол ее попул яр ными бывают те пре ­
зиденты, которым удается в больш ей с тепе ни упро стить пол итичес кие вопросы и
представить го сударс тво как и нстру мент защ иты интере со в простого человека. Аме­
риканцам ос обе нно импонируют такие кач ества национального по ли тич ес ко го лид е­
ра, в роли которого выступает пр езиде н т, как твердость, ко мпетентность и р еши­
тельность в про веден ии политич ес кой линии. О собенно возр аста ет роль пре зид е н та
как символа единства нации в кризисное время, когда нация ждет от него реши­
те льных д ействий. В этом отнош ении очень п ока зат ель на неда вн яя истор ия США.
Нельзя не отметить, что на ф оне Кар тера Р ейга ну действит ел ьно удалось пол­
ностью «выжать» всю х ар изму , закл юча ющуюся в символической роли пр езиде нт а.
Хотя его политика носила ярко выраже нный консерва тивный х аракт ер , но он про­
водил эту политику твердо и последо вател ьно. Отношения м е ж ду массами в США
и президентом идеально соответствуют отношениям между плебисцитарным хариз­
матическим лидером и массами в веберовской теор ии. Во-первых, порядо к и збра­
ния президента США соответствует порядку избрания плебисцитарно-харизматиче­
ского лидера, парод возлагает большие надежды па него лично в деле достижения
благополучия и процветания. Народ ждет успехов от президента, и власть и воз­
можность дальнейшей деятельности президента зависят от того, насколько эффек­
тивно ем у удастся спр авить ся с теми или иными острыми проблемами внутр енней
и внеш ней политики. Опросы пол итичес ких социологов под твержд ают опред е л ен­
ную независимость и важную роль института президента, особенно президента,
снискавшего с ла ву х аризматич ес кого лидер а. Несмотря на то, что во вр емя много ­
числ енных опросов пред ста ви тел и различ ных слоев общества выступал и против те х
или ины х ко нсе рвативных устано вок администраци и Рейга на, те х или ины х поли­
тических акций, это не приводило к снижению популярности Р. Рейгана; все более
или мен ее знач ител ьные явле ния в ж п зн и США 80-х годов связываютс я с полити­
кой Р. Р ей гана.
Согласно плеб исцитар ной теории демокр атии пар од не только скл онен пре воз­
носить успехи президента и беспрекословно поддерживать его политику, но этот ж е
народ в случае неудач возлагает на президента всю вину, независимо от того,
смог ли он справиться с теми или иными проблемами, стоящими перед нацией,
или нет. Американские политологи Т. Дай и Л. Зиглер вывели следующую законо­
мерность в отношениях между президентом и пародом. Быстрое падение или рост
популярности президента за короткий промежуток времени подтверждает ту мысль,
что «президент занимает свой пост при широкой поддержке народа, эта поддерж­
ка имеет тенденцию со временем ослабевать п может вновь усилиться при драма­
тическом событии или кри зисе » 28.
Как у ж е отме чалось выше, п ре зид е н тс ка я власть пмеет огр омное символическое
знач ение . Презид ент ста новится воплощ ением властп, законнос ти, устойч ивости
всей амер иканской пол итической системы.
Два важных обстоятельства за последние десятилетия значительно усилили
роль лидера и облегчили ему прямой доступ к массам, одновременно в значитель­
ной ст епе ни ограничив влияние партийны х бюрократий.
Цервое - это беспрецедентное усиление роли средств массовых коммуникаций
в политическом процессе, что дает возможность лидеру без посредника (партий)
о бращ аться к масс ам и с ма ксимальной эффективностью испол ьзо вать свои « дема­
гогические» качества. Второе - ослабление роли больших партий вследствие их по­
пыток выразить интер есы н ар од а в целом, экл ектично сти и д ео л огич ес ких уста новок
ведущих партий, пытающ ихся таким путем привлечь максималь ное колич ество
избирателей. Это приводит к падению значения партийных программ й к дестаби­
лизации изб ира те льной базы различных партий. В резу ль тате сокр ащ ае тся коли­
чество людей, постоянно идентифицирующих себя с той или иной партией2Э.
В США особенно учащаются ситуации, когда избиратели осуществляют выбор не
над смертными до ур овня сверх чело веч еского ». (Erickson Р. R eaga n Speak s. The
Making of the American Myth. N. Y., 1985, p. 2 —3).
28 Д а й T., Зиглер Л. Демократия для элиты. М., 1984, с. 188—189.
455

между различными партиями или их программами, а скорее между кандидатами,
имеющими определенные характеристики лидерства. При этом каждый из канди­
датов может пользоваться своими харизм атич ес кими п демаго ги ческими спо соб нос тя­
ми. Как отмечал Вебер в статье «Политика как профессия» , появле ние таких пл е ­
бисцитарных лидеро в, или, как он и х на зывает, «диктаторов на поле боя выбо­
ров»,- определенный шаг в сторону «плебисцитарной демократии» 2930.
Таким образом, роль политического лидера имплицитно содержит харизмати­
чес кие элеме нты, которые могу т быть реал изованы т еми или иными по ли тич ес кими
деятелями. З ад аваясь вопросом, по че му такие лид еры , как Р. Рейган и М. Тэтчер,
сильны в у сл овиях экономич еского кризиса, известны й нео либераль ный полит олог
У. Бэр нхэм под твержд ае т мнение, что этим д ея тел ям свойственны черты пл ебисци­
тарных харизматических лидеров. Он объясняет их личную популярность тем, что
«в гл а зах общественности они последовательны и решительны, знают чего хотят и
не меняют свою по литику под влиянием ситуации» .
«В отличие от н и х , - продолжает Бэрпхэм,- Картер и другие не имели четких
целей, программ и перспектив. В условиях кризисов общественность требует реши­
те льного р уководства » 31.
Некоторые пол итол ога в Англии, отмеч ая субъективные качества Тэтчер, оч ень
подходящ ие для роли харизматического лидера, считают, что ее политика пред­
ставляется сторонниками Тэтчер как преследующая цель добиться национального
согласия, под няться н ад партийными и классо выми интер есами, играть роль об ъ ­
ед иняющ его и руков од ящ его начала нации, широко исп ол ьзу я пр и этом традицион­
ные морал ьные и религио зные це нности. Английские левые политоло ги назы вают
попытки Тэтчер выступить в роли защ итника маленького чело века из народ а «ав­
торитарными» 32.
Плеб исцитарная теория демократии, п ред л о ж ен н ая Вебер ом, была призвана
противодейс твовать по литической фрагментации общества, корпоративным, о с об е н ­
но бюрократич ес ким, т енденциям, защ итить еди нство интерес ов нации. Очевидно,
что не только в пол итич ес кой теории, но и в пол итичес кой практике возникает
пробл ема предел ов рос та политич еского мо гущества харизматич еско го лидера. Необ­
хо димо так ж е учитывать, что недовольс тво масс и их стихийны е вы ступл ен ия про­
тив уст ано вивш ихс я порядков или институ тов могут быть исполь зованы хар измати ­
ческим лидеро м дл я реш итель ного разрыва с сущ еству ющ ими инст иту тами и цен­
ностями, дл я ус тано вле ния авторитарных или тота литарн ых р еж имов и дл я су ­
жения буржуазно-демократических прав и свобод народных масс. Об этой опасности
предупреждал в ряде своих работ известный западногерманский философ и поли­
толог Ю. Хабермас, анализируя массовые движения протеста на Западе, в част­
ности в Западной Германии33. Рассматривая взаимосвязь между демократической
орга низаци ей политической ж и з ни и пол итич ес кой ку ль тур ой той или иной страны,
известный английский писател ь О. Хаксл и соверш енн о с правед л иво отмечал, что
« демократич еская ко нституция является механизмом, меш ающим п оддать ся особо
опасным искушениям, возникающим, когда власть сосредоточивается в руках слиш­
ком немно гих . Такая кон ституция сраба тывает достато чно хор ош о там, гд е, как в
Британии или Соединенных Штатах, существует традиционное уважение к консти­
туционным проц едурам. Там, где р ес публиканская или огранич енно -мо нар хич ес кая
традиция слаба, самая лучшая конституция не помешает амбициозным политикам
поддаться, весело и с удовольствием, искушениям захвата власти» 34.
Американская политическая система наиболее наглядно подтверждает мнение
Хаксли о том, что стабильность режима зависит от характера политической куль­
туры той или иной страны. Не смотря н а ярко выраж енный х ар изматич ес кий х ар ак­
29 См.: L i р s е t S. М. Beyond the Anomalies of American Politics. — «Political
Studies», Spring 1986, p. 223.
30 «From Max Weber», p. 106 —107.
81 Burnham W. D. The Ascendency of the Right Why are Reagan and Thatcher
Strong in Times of Recession? — «Dissent», Fall, 1983, p. 440.
32 Hall S. The Great Moving Right Show. The Politics of Thatcherism. L., 1983,
p. 29.
33 Habermas J. Kleine Politische Schriften. Frankfurt a. M., 1981, S. 497.
34 HuxleyA. Brave New World Revisited. N. Y., 1958, p. 15.
156

тер власти президента, на угрозу усиления авторитарных тенденций при росте
массовых движений протеста, особенно за последние годы, в США наименее воз­
можно ус та но вле ние автор итарного р ежи ма, чем в какой-л ибо иной капиталистиче ­
ской с тране на З ап ад е. Уст оявш аяс я инст итуциональная система и англо-амери­
канская по литич ес кая кул ьтура преп ятствуют то му, чтобы пр е зид е нт пре вратил ся
в самодержца или тирана.
Многие левые на Западе усматривают в усилении массовых движений проте­
ста стр емл ен ие правых испол ьзо вать недовольство масс дл я про веде ния ж ес ткой ,
анти демократ ической политики, что становитс я у гро зой для сущ ествования б урж у ­
азн о- демо кр атич ес ких институтов и цен ностей, с оз д ае т возм ожн ость ф аш изац ии
американского общества и разрушения демократических институтов в других стра­
на х, под об но Германии в 30-е годы. Действител ьно, в сл у ча ях, когд а правящ ие кру ­
ги вел иких д ер ж а в проводят политику социального реванша как на вну тренней,
так й внеш ней арене, когда о сущ ествляется политика тотальной ко нфронтации, что
требует непрерывной милитаризации всех сторон общественной жизни, трудно по­
верить в утверждения тех идеологов и политических деятелей, которые считают,
что единственное средство сохранения свободы - это усиление военной мощи их
стран. Как отмеч ал О. Хак сл и, и с хо д я из историче ск ого опыта XX века, милитари­
заци я и свобода несовместимы. «Свобода не мо ж ет процветать в стр ан е, —пис ал
Хаксли,—находящейся на грани или в преддверии войны. Постоянный кризис
опра вда ет посто янный контроль н ад все м и вся со сторо ны агентов центра льного
правител ьства» 35. Нагне тани е милитаристско го угар а со зд а ет ш овинистич ес кий на ­
строй и р езко негативную ат мосферу для норма льного функцио ниро ва ния д емокр а­
тических институтов власти, учре ждается культ секретности, из сферы влияния и
контр оля изым аетс я пр оце сс пр инятия реш ений по многим вопросам, касающ имся
внутренних и внешних дел. Это настораживает широкие круги общественности и
создает базу для борьбы с подобными тенденциями.
Несмотря на некоторые тенденции развития западных стран, п особенно США,
в ст ор ону автор итаризма, возмо жн ость по явле ния фа ш изм а в США и А нглии явно
преувеличена. Что касается других стран, особенно тех, где буржуазно-демократи­
ч еские институ ты и це нно сти неда вно укоренили сь, то на ны неш нем этапе кон­
сервативной волны на Западе, хотя такая опасность и существует, но консолиди­
рующее воздействие США на партнеров в состоянии предотвратить процесс спол­
зания этих стран к авторитаризму или тоталитаризму.
*
*
Нам пр ед ставл яетс я, что Веб ер пос тав ил некоторы е кардинальные д л я по лити­
ческой теор ии вопросы, с вяза нны е с выявл ением х ар акт ер а вза имо отнош ений по­
литичес кого лид ер а, бюро кратии и н ар од ны х масс. Так как все р а сс мотре нные Ве­
бером элементы и их взаимодействие являются неотъемлемой частью и нашей поли­
тической системы, считаем р а ссм отр ен ие хо тя бы в общ их чер та х круга вопросов,
затронутых в веберовской теории, плодотворным для осознания проблем, стоящих
пер ед на ш ей пол итической сис те мой.
После Октябрьской революции в ск лад ывающ ейся по литич еской с исте ме наш ей
страны в от лич ие от американск ой первоначаль но не было институт а, который
обл ад ал бы хар измой. Власть н е пер со нифицир овал ась в трон е, как это было в
России, или в президентском месте, как в США. Ленин, независимо от занимаемой
им должности, был лидером народных масс и обладал многими личными качества­
ми, которые в по литологич еской л и тер атур е назы ваютс я х аризматич ес кими. Дл я
сохранения своей роли идейного лидера он не нуждался в репрессивно-пропаган­
дистском аппара те. Наиб ол ее ярко хар актер власти Ленин а и его качес тва пол ити­
ческого лидера проявились на конкретном примере обсуждения условий подписания
Брестского мира. Однако в любой политической системе есть опасность прорыва
пл еб исцит арно- хар изма тиче ского л идер а, который собл юд ае т за кон и порядо к, в ли­
35 Huujxla.y A*. Op. dt. , р. 12,
157

дер ы цезарис тского толка, если в пол итичес кой с исте ме сво евре ме нно не возника­
ют необходимые институты и не формируется механизм сдержек й противовесов,
а, наоборот, возникает угроза сосредоточения всей полноты власти в одних руках.
Особенно благопри ятная почва дл я под обно го прорыва сущ ествуе т в обществах , где
отсутс твуют или н ах од я тся в крайне неразвитой форме тр адиции политич еских
свобод отдельных индивидов и демократическая политическая культура. После
смер ти Лёни на наша по литич еская си стема о казал ась бе з явного плебисцит арно -
харизматического лидера и без механизма сдержек и противовесов, а политическая
кул ьтура в бо льшинстве своём негра мотного кре ст ьянского на се л е ни я оставляла ж е ­
лать лу чш его. В проце сс е ста новления наш ей политичес кой си стемы, в резу ль та те
борьбы между несколькими претендентами на роль лидера, Сталину удалось воз­
родить фактически моноцентркстскуго структуру власти, и спо л ьзу я тр ад иционную
полити ческу ю кул ьтуру, бли зкую к пониманию под авляющ ей части насе ле ния.
Сталин с помощь ю р епресс ивно-пр опаганд истско го аппарата стал созда вать образ
пл ебисци тарно -ха ризма тич ес кого Лидера.
Он превратился в лидера цезарист­
ского плана, на гр ажд а ющ его и Заказывающ его не только отдельных людей, но й цё-
лые народы, изрекающего вечные й незыблемые истины, предназначенные не для
рационального восприятия и критического осмысления, а для слепой веры и бёсйре-
кёсловного повиновения.
Для эфф ек тивной борьбы с бюрократией любая пол итич ес кая система ну ж д а ­
етс я в х ар изматич ес ком л идере. Только соиэз ш ироких мас с нар од а с подобным ли­
деро м да е т во змо жнос ть эффективно контр олировать й сд ерж и ва ть все властие бю­
рократии. Гар ан тией того, что х аризматич ес кий л идер не пре вр атитс я в лид ера
цезарис тско го толка Нри отсутствии инс титуциональных пр еград па этом пути,
мо гут стать его дей ствия по со зда нию правового государства. Только тогд а у на с
появится увере ннос ть в не возмо ж н ос ти повторения в на шем обществе таких явле­
ний, как вак ха налия нас илия и террора пер иода Сталина, волюнтаризм, ко рру п­
ция и злоупотребление властью, которые были характерны для нашей политиче­
ской системы в последйие три десятилетия.

ИЗ РЕДАКЦИОННОМ ПОЧТЫ
Забытая наука?
Б. Н. ЗИМИН, В. А. ШУПЕР
География не имеет счастья принадлежать к числу фундаментальных наук.
Представители наук-лидеров смотрят на нее в лучшем случае как на источник по­
лезн ых све де ний справочного хар актер а. Мы попы та емся показать, что непр изна ние
геогр афии фунд амента л ьной наукой, позна ющ ей законы, имею щ ие тот ж е онтологи­
ческий стату с, что и законы ф изи ки или политэко номии, наносит ущерб д аж е не
столько самой ге огр аф ии, которая худо или бедно сводит концы с концами, сколько
обществу в целом, и что в ближайшее время этот ущерб может достичь громадных
размеров.
1. Законы, которые хотят нарушать
Одной из ва ж нейш их социал ьно-экон омич еских, п олитич еских и кул ьтурны х
проблем современности является проблема городского расселения. Она порождает
ма ссу актуал ьных вопросов, которые с большим трудом подда ются не только р еш е­
нию, но и разумному осмыслению. Практически они все еще не стали объектом
серьезного философского исследования, хотя география, отсталая описательная нау­
ка, уж е четверть века как установила, что системы городского расселения проходят
в своём развитии определенные стадии, и ни через одну из них перепрыгнуть не­
возможно. Одни стадии характеризуются процессами концентрации, другие, более
зрелы е,- процессами деконцентрации 4.
Конечно, нельзя переносить западноевропейский или тем более американский
опыт на нашу почву без учета того обстоятельства, что системы городского рассе­
ления западных стран находятся на значительно более зрелых стадиях развития,
и им присущи совсем другие закономерности. Впрочем, и в нашей стране системы
расселения в Прибалтике, Европейском центре, на Дальнем Востоке и в Средней
Азии также находятся на разных стадиях развития.
Если система городов на х оди тс я на той стад ии, когда процессы концентрации
пр оявляются с наибол ьш ей силой (а Европейский центр нах оди тся сейч ас именно
на этой ст ад и и) , то города-гиганты как мощные водовороты втягивают в с еб я львиную
долю социаль но-кул ьтур ного п оте нциал а, а вместе с ним ид ет ме хани чес кий при­
рост населения; не смотр я на все меры по сд ерж ива нию их роста, развертываютс я
наиб ол ее пер ед овые о тра сли про мыш ленности, привл екаютс я и фор мируются наибо ­
лее квал ифицированные кадры. Связано это с тем, что общество просто не имее т
возможностей для создания необходимой социальной инфраструктуры в малых и1
1
См., например: Hall Р., Н а у D. Growth Centers in the European Urban Sys­
tem. — feetkley & Los Aiigeles. University California Press, 1980. Кюм,мель X. Ста­
диальная концепция урбанизаций: мет од оло гия и методы а н а л и з а . - В кн.: Методы
изу ч е ния рас сел ения. М., Ин-т гео графии АН СССР, 1987.
159

средних городах, даже когда оно специально преследует цель поднять какой-нибудь
малый город до уро вня столицы. Не учитывать это обстояте льс тво - вс е равно, что
не уч итывать климат. Пройдут многие д ес яти л етия, п р е жд е чем в Европейско м
центре будет достигнута такая зрелость городского расселения, как в ФРГ или США.
Когд а люди реш ают, где им жить и работать, они, как правило, не опер иру ют
терминами наибо ле е с овр ем енны х теорий. Попробуем и мы взглянуть с позиций
обычного человека на гор од Пущино, на хо д ящ ийс я примерно в 100 км от Москвы.
Продо лжительность поезд ки (около 3 часов) и стоимость биле та (более 2 руб.)
Е е позволяют жить в Москве и работать в Пущино, или наоборот. Следовательно,
к аж д о му привл екаемо му со труднику ну ж н о предоставить квартиру, причем не
х у ж е той, кото рую сп имел. Этого одного у ж е вполне достаточ но в н аших усл овиях,
чтобы потерпеть сокрушительное поражение в кадровой политике, но это еще да­
леко не все. Если ученый переезжает в Пущино, он лишается возможности вер­
ну тьс я в Москву в с лу ч ае во зникно вения конфликтов на работе или неудовлетво ­
ренности ее усл овиями. Он пр евращ аетс я в кре пос тного . Ограничения ж е на
про пис ку в отл ичие от многого другого вовсе не являются проявлением админи­
стративного про извола. Они отр аж ают экономические и социаль но-геогр аф ич ес кие
реальности, которы е пе скоро удастся радикально изменить. Плохая транспор тная
и телефонная связь Пущино с внешним миром также не является досадным недо­
разумением, а отражает то объективное обстоятельство, что на данном этапе раз­
вития системы городского р а сс ел ени я ско лько-нибудь удовлетвор ител ьная связь
возможна только между крупными городами.
Нет оснований сомне ваться, что все это повтор ится и в Пересл авле- Зал ес ском,
где в настоящее время планируется создать грандиозный компьютерный центр с
Институтом програ ммных систем, центром по школ ьному ко мпь ютер ному образова­
нию, экспериментальными производствами2. Только повторится это в еще худшем
виде, ввиду большей удаленности от города Москвы и от ближайшей железнодо­
рожной станции, н е связа нной к тому ж е с Москвой пригородным со общением.
Представляется несомненным, что на данной стадии развития городского расселения
выносить научные институты из крупных городов следует только в качестве вы­
нужденной меры, когда, например, невозможно построить в городе крупные экспе­
риментальные установки. Все это, разумеется, не относится к Прибалтике, где уж е
началась «зеленая революция» - отток горожан в сельскую местность, где значи­
тельная часть научных сотрудников сможет жить в коттеджах со всеми удобст­
вами и ездить на работу на своих машинах, благо по дорогам можно проехать в
любое время года.
Вопиющее пренебрежение к объективным законам пространственной организа­
ции наблюдается не только при создании новых городов, но и при развитии су­
ществующ их. Ярчайший тому пример - Москва. На про тяж ен ии всего истор иче ск о­
го пер иод а, за который имеются до ст оверны е данные, во всем мире соб люда лся
инвариант, имеющ ий вид:
где М - средняя продолжительность трудовой поездки в один конец в часах,
Р - длина рабочего дня в часах. Учтя продолжительность рабочего дня и среднюю
скорость п асс аж ир ско го транспорта , мож но вычислить ма ксимальны е размеры горо­
да в данных у с л о ви я х3. Москва стала первым городом в истории, поправшим этот
инвариант, но посколь ку законы прир оды тем и отлича ютс я от юридических, что
нарушить их невозможно, постольку при этом она перестала быть городом в науч­
ном (геогр афиче ском) смы сл е этого слова.
Дело в том, что тер ритория города, о бс лу ж ивае мого общественным тр анспортом,
вообще не может превышать 500 км2, кроме тех случаев, когда он имеет звездо­
образную ф ор м у4. Селитебные зоны при этом должны вытягиваться в виде посте-
160
2 См., например: Якименко И. Рывок в будущ ее,- «Огонек», 1988, No 15,
3 Гольц Г. А. Транспорт и ра с сел ен ие. М., 1981.
4 Гольц Г. А. Проблемы развития крупного го р о д а , - «Энергия», 1989, JVs 1.

пенно с у ж а ющ и х с я пол ос вдоль линий магистрал ьного транспорта. Р аспол затьс я
по тер ритор ии в виде пятна гор од мо ж ет только тогд а, когда больш инство его ж и ­
тел ей по л ь зу етс я индивидуальным транспортом, до чего Москве ещ е очень далеко.
Тот характер застройки городской территор ии, кстати, превыс ивший у ж е
1000 км2, который был принят посл е ра сш ире ния границ гор ода д о МКАД в
1960 г., обрек город на кризис, выхода из которого не видно. Уже не спасет даже
фор сированное строительство новых ли ний метрополитена. Затраты времени на
трудовые поездки продолжают расти (и будут расти в обозримой перспективе),
что неизбежно приводит к распаду города.
Каждый житель города должен иметь возможность работать в любой его части.
Именно в богатстве выбора мест приложения труда, в возможности полнее реали­
зовать свой потенциа л состоит главное преи мущество большого города. Но именно
это пре имущество все больше у тра чи ваетс я в Москве. Стр емление замкнуть трудо­
вой баланс в пределах определенных планировочных зон, во-первых, неосуществи­
мо, а, во-вторых, неверно. Москва до лж на быть со ср ед оточ ен ием столичных функ­
ций - у чр е жд ен ий науки, культуры, на ибо ле е наук оемк их отра слей промы шленно­
сти. Созда ние непрофил ьных дл я столицы производ ств «абы зан ять насел ение»,
чтобы не ездило далеко, резко снижает экономическую и социальную эффектив­
но сть города. Отметим, что текст иль ная промыш ленно сть, п ер естав быть передовой
отраслью хозяйс тва, покинул а Берл ин ещ е в конце XIX в. Москва ж е не только
не перестала быть «ситцевой», но приобрела еще множество непрофильных для
столицы производ ств, на пример, за вод «Серп и Молот», которые и ие думают поки­
дать город, д а ж е по экол огичес ким со ображениям. Московские текстильные пред­
приятия, совершенно не нуж ны е в столице, были бы очень уместны в Кузбассе,
где д испр опорции в структуре промыш ле ннос ти привод ят ко многим о трицатель­
ным социальным последствиям. Так, число мест в мужских и женских вытрезвите­
лях почти одинаково в этом регионе.
Продолжают углубляться диспропорции между Москвой и Московской областью.
По мнению известного теоретика ге огр афии Б. Б. Родомана, нево змож н о представить
более нелепое положение, чем то, при котором один орган управляет ядром, а дру­
гой - периф ерией. Р азд е лить Московскую облас ть на две половипы линией, про­
ход ящ ей ч ерез Москву, и то не было бы так нелепо. Совер шенствование админи­
стр ативно-территориаль ного де л ен ия - традицио нное за нят ие географов. Такая рабо ­
та особенно необходима в нашей стране, но именно у нас географы совершенно к
ней не причастны, а качество деления в большинстве случаев не выдерживает ни­
какой критики. Впрочем, это ско рее прикл адна я зада ча.
Одна из важнейших функций науки - разоблачение мифов. Между тем мифо­
логиче ское мышление в том, что к аса етс я гео гр афи че ски х проб лем, настолько укоре­
нилось в умах, не исключая и лучшие, что его преодоление представляет собой
почти непо силь ную зад ачу для науки, не облада ющ ей, высоким социальным ст ату ­
сом. Как внедрить нам в сознание хотя бы нау ч ной общественности предст авле ние
о том, что само развитие транспор тных се тей ещ е меньш е д етерминир ован о потреб ­
но стями общества, чем разв итие ( ес ли зд е сь вообще у ме стно это слово) бюрокра­
тического аппарата? Развитие люб ых дос таточ но с л ож ны х транспортны х се тей
(а сложность сетей не зависит от размеров ох ватываемой ими территории, транс­
портная сеть гор од а мо же т быть с л о ж н е е транспортной с ети страны) за сколько-
нибудь дл ительный п ери од вре мени под ч иняет ся стро го о пред елен ным за коно мер ­
ностям, формул ируемым в т ермина х теории графов 5. З аконо мерно сти эти не за ви­
сят ни от характера сети (железнодорожная, троллейбусная, автобусная и т. д .),
ни от р азмеров ох ватываемой ею терри тории (страна, область, го р од). Вс евозмож ­
ные с оциал ьно- экономические факторы мо гут у скор ить или за медлить развитие
сети, могут приводить к утр ате отдельных е е ч аст ей , но не мо гут изменить направ­
лен ие е е развити я —образование все большего ч исла циклов и топологичес ких яру­
сов. Влиять на развитие сети можно примерно в такой ж е мере, как и на рост
дер ев а.
5
См. Т а р х о в С. А. Типизация пространственных структур транспортных се­
тей, Автореф. дысс. на соиск. уч ен, степ. канд. ге ограф , наук. М., 1982.
161

2. Малые страны — лаборатория для
изучения
географических законов
Другой пр едрассудок , с которым гёо графия не мо ж ет эффективно бор оться в
силу низкого социального статуса, закрытости необходимых данных по СССР, а до
недавних пор — и идеологического давления,—это представление о больших преиму­
ществах и возможностях боль ших стран по ср авнению с малыми. В пробл еме
малых высокоразвитых стран Европы столь причудливо пер епл ели сь экономич е­
ские, социальны е и национальные аспекты, что на ней сл едует остановиться под­
робней, ибо одна из услуг, которые география может оказать обществу, состоит
именно в том, чтобы показа ть зависимость м еж д у экономическими й внеэкономи­
ческими фактор ами при всяких обо стр ен иях й см ягч е ниях национа ль ных проблем.
Малые страны как явление было первон ач ально о со зна но экономис тами, кото­
рые дово льно основател ьно иссл ед овал и экономические особе нн ос ти малых стран,
так, однако, и не дав четкого опред ел е ни я тер мина «малая страна». Экономико-
географы, прис ту пивш ие к таким исс лед ован иям гора зд о позЖе, подош ли к по ня­
тию малой страны с территориал ьных позиций, с которых оно ср а зу ж е опред ел и ­
лось как тер ри тор ия (в эко ном ико-географическом понима ний этого т ермина) с ве-
лйчиной меньш е од ного «стандартного эко номич ес кого района» 6.
Чрезвычайно важн ым р езул ьта том исс лед ований малых стран стало выявл ение
зн ач ен ия инф ормацион ного поля в фор мировании экономико-гео граф ич ес кого про­
странства. Представлял ось, что введ ение малых стран, эти х недо стр оенны х, непол ­
ных районов, в экон ом ическ ую си сте му высшего ранга, будь то страна ийй инте ­
грация стран, д ол ж но автоматичес ки привести к перефор мир ован ию этих «оскол­
ков». Однако этого не про изош ло ни с Гол ландией, ни с Бель гией (несмотря на
коренные и зм ене ния
в их экономике), все эти территории
со хранили свое
«лицо» в такой ст еп ени, в Какой это не во змо ж но было объяс нить чйсто эко номи­
ческими причинами. Поиски объяснения данного феномена (продолжающееся со­
х р ане ние «лица страны») привел и к мысли о том, что ту т д ей ству ют неэконо ми­
ческие причины, что мы стол кнул ись с д ейс твие м «информационного поля», которое
в условиях «эксперимента», поставле нного, в частности, появлением ЕЭС, показало
с еб я чрезвы чайно существенным фактором формиро вания экономико -географич е­
ского пространства.
Выяснилось, что ма ла я страна - это не прос то т ерритория с экономич еской
вел ичиной меньше размеров стандарт ного эко но мич ес кого района, но территория,
единство которой определяется некоей информационной системой, названной нами
«пирамидой прямого восприятия». Максимальный ра змер та кой «пирамиды» кол еб­
ле тс я в зависимос ти от ур овня эко номйческого й науч но-те хнич еско го ра звития об ­
щества, в котором она ф ор миру ет ся и по мер е развития ср едс тв Информации име­
ет тен денцию к ро сту, что, впрочем, давно извест но, но, видимо, н е мо ж ет пре вы­
шать 12—13 млн. чел овек . В условиях «оптимальных Информационных во зм ож ­
ностей» вот эта-то те рр иториаль ная, по сути, еди ница и есть та б о л ее устойч ивая,
чем экономичес кий район, по драйо нная систе ма, йстйнная ба за любой малой стра­
ны, с ко торой мы впервые явно столкнулись, анал изир уя причины стабильнос ти
малой страны как явле ния. Длител ьность со хр а не ния такой «пирамиды» в ус ло виях
«переваривания» её в си стем ах бол ее высокого paikra, как в эк ономическом районе,
так и в интегр ац ии, имее т свои пределы. Б условиях стран с высоким уровне м
возд ействия эко номики на информационно е поле (т. е. в ус л ов иях высокоразвитых
стран) длительность этого сохранения составляет минимум 25 лет.
0 Стандартный эк ономический район со ответст вуе т Как «обычным» эко номиче­
ским районам в больших капиталистических странах (например, среднему и,з райо­
нов по д евяти чл ен ному чл енен ию США), так и на иб ол ее крупны м го сплановским
района м в СССР. Стихийно размеры «среднего» района, вы деляемого экономйко-
географами разных стран, совпадают. Величина стандартного эк ономического райо ­
на гколеблет£я в пределах 90—110 млрд. долл, валового национального продукта
(в ценах 1970 г.) и за висит от пло тности «экономического пространства» (йлЬтности
хо зяй ственно го зап ол не ния терр итори и).
1Й

В случаях же особых условий, например, труднодоступного горного рельефа,
длительность консервац ии инф ор мационного поля, м ож е т дос тига ть 600 лет и более,
как это сл уч илось с «с арацинскими» анклавами в Ш вейцарии, где по сей день в
о би х од е со хра нилис ь ар абски е диалекты и обычаи эпо хи ра ннего средне вековья.
И это в стране, уж е почти столетие занимающей 1-2 -е места в мире по уровню
валового национального продукта на душ у н ас ел е ния (или, иначе, по у ро вню эко­
номического р а звити я) . А налогич ная ситу ация, вызванная влиянием горного рел ье­
фа на информационное поле, сложилась у нас в Дагестане, где условия рельефа
явно пре пятствовали формированию единого информационного по ля, Несмотря на
почти полтора столе тий пребыва ния в р амках бол ее крупной экономической
системы.
Выяснилось и то обстоятельство, что типичнее малые страны обладают повы­
ш енно й степе нью эфф ек тивно сти х озяйс тва, и степ ень этой эффективности зави­
сит от степени «чистоты типа». Они удачнее приспосабливаются К конъюнктуре,
нежели большие страны. Ни одна из них не потеряЛа своего значения в мировом
хозяйстве и нё снизила существенно своего относительного душевого дохода, как
это сл уч ило сь с некоторы ми большими стра нами, вроде Англии. Б ол ее того, они
сумели удёржаться в первой десятке стран капиталистического мира по душевому
валовому н ацио наль ному пр одукту - нес мотря на экс па нсию «нефтяны х стран»
и стран новой индустриализаций, несмотря на ЦёлЫй ряд сложностей, необходи­
мость в ряде случаев существенной ломки структуры промышленности и хозяйства
в целбм. Они сумели удержаться, хотя й йё в такой стейейи, как ранее, на рынке
ЕЭС, использовать выгоды положения между Востоком й Западом. Разносторонность
и гибкость - фла г их экономики. Ес ли больш ие ры нкообразующ ие страны подстраи­
вают рынок йод с еб я й орие нтиру ются в основном на Определённые рынки, то
малые - по дстр аиваются под рынок, гДё бы он ни находил ся; широ та их с вязей
по-прежнему очень велика, несмотря на то, что Обилий рынок в немалой степени
пер еор иен тирова л связи малых стр ан на себя.
Однако главное; на чем держится их экономика,- люди, высочайший людской
потенциал в соч етании с Очень б ер еж ны м его и сп оль зованием. Именно Швейцария
показала впервые Тот тип сочетания и использования собственных й прйвозных
трудовьгх р есур со в, который впосл ед ст ви и прпнялй как о сновну ю модел ь все за ­
пад но евро пей ские страны, Да и Я пония в самые по сл ед н ие годы. Конце нтр ация
местного нас ел е ни я с его высокой квалификацией в ос обо сл ож ны х отр асл ях или
на командных постах в отраслях меньшей сложности сочетается с предоставлени­
ем пр ие зж им ( «гастарбайтера м») мест ср ед н ей й низк ой квалификации. Правда*
и тут не все «безоблачно». Страх растворения местного населения в массе приез­
ж и х настолько велик, что Ш вейцар ия у ж е нё раз Ограничивала йриток иностр ан­
ной рабочей силы, созна тель но тем самЫм огр аничивая й те мпы ро ст а св оей эко­
номики, что Дает сёбй знать в мировой гонке за место п од солнцем. Тут многим
малым странам прих оди тся выбирать м е ж ду темпами роста экономики и реш ением
национал ьной, а точ не е —соЦио-йнфраструк тур ной проблёмы* ибо д е ло н е только
и йё столько в национализме (хотя и он йграёт свою роль), сколько в деградаций
социальной инфраструктуры7 страны, ведущей, в свою очередь, в дальней перспек­
тиве к по тере главного козыр я малых высокоразвиты х стран в систе ме мирового
хо зяйст ва под влййнйем «раствЬренйя» высококвалифицированной вер хуш ки мест­
ного насёления в массе менее квалифицированных приезжих.
Как следствие имеет место снижение общего уровня социальной инфраструк­
туры в странё. Отсюда балансирование между требованиями сохранения прежних
темпов роста и требованиями сохранения прежнего уровня социальной инфраструк­
туры, возмож но е при ны неш них у сл ов иях только за сче т со хр а не ни я относительно
7
Под социальной инфраструктурой п онима ется квалификационный и .культур­
ный у ровень нас ел ени я, включая тип трудовой деятельности, так сказать;, «образ
тр удового мышления». Эти элемент ы общественной структуры, часто реш ающие в
формирований хо зяй ств а территорий, требуют прямы х «преДвложепий» 1ЩцитаЛа
в образование (обучение) к косвенных в воспитание характера трудовых наДЫКОВ;
или, как иногДа говорят, «трудового хара кт ера насел ения». Воспитател ем., в Данном
сл уч ае могут выступать не только «учре жд ен ия» , но и природа* история и очень
часто вел ичина территории, на которой фор мируе тся общество ( н ац ия) ,
163

высокой доли коренного населения малых стран в общих трудовых ресурсах. Од­
нако забота о социальной инфраструктуре органически долж на сочетаться с под­
дер ж ан и ем максимально высокого уро вня общей и трудовой куль туры коренного
насел е ния, максимального повыш ения его квал ификационн ого уровня. В этом плане
малые страны были все гда лидерами, осо бен но Ш вейцария, ещ е со вре мен Песта-
ло цци о созна вш а я, что образование —один из столпов экономики малой страны.
То, что может позволить себе большая страна в плане невнимания к недо­
статкам системы прос вещ ен ия, дл я малых стран - не позво лите льн ая роскошь, ибо
они не могут с ебе позволить «импорт мозгов», как это дел ают США, дл я покрытия
«провалов» свое й школы. Малые страны сами, как правило, стр адают от «утечки
мозгов», и вопрос о конкурентоспособности страны в системе мирового хозяйства -
это и вопрос «мощности» систе мы прос вещ ения, до л ж е нс тву ющ ей (при сравнитель­
но небольшом выборе «материа ла ») обеспеч ивать кадрами не только себ я, но и
покрывать неминуемый отток кадров в большие страны и даже в зарубежные
филиалы ТНК, ба зирующ ие ся в с амих малых стр ан ах. Проблема кадров высшей
ква лификации в ма лых с тр ана х п оэт ому стоит о стре е, чем в больш их. Однако
с р ед ний квалификационный уро ве нь рабо тников в мал ых странах , как правил о,
выше, прежде всего за счет выпадения или значительно меньшего развития в ма­
лых высокоразвитых стр анах та ких сфер деятельности, как ар мия, политика и т. п.,
меньш его «расхода» кадров в б юрократическом аппарате.
Неб ол ьшие по своим размера м малые страны о казал ись идеа льным об ъектом
для исследования процесса развития района, процесса развития единой территори­
альной системы. Именно на материале малых стран удалось не только полу чить
количе ственны е параме тры стандартного экономического р айо на (о чем у ж е гово­
рилось), но и исследовать проблему функционирования района как системы, по­
каза ть не просто «реальность» его существования, но и с ущ ествование «районного
цикла» во временном по нимании этого термина 8.
Исследования показали, что цикл развития района зависит пре жд е всего от
трудовой ситуации в нем, что наличие или отсутствие природных ресурсов в вы­
сокоразвитом р айоне м ож е т только ускорять или замедл ять его ра звити е, обл ег­
чать или затруднять ситуацию, но ничего не решает в принципе. Главная произ­
водительная сила - люди и трудовая ситуация в районе - основа основ развития.
Япония и Италия, так о бделенные р есур са ми, по казал и наивыс пше темпы роста
с реди в сех крупных стран, а Англия, коей судьб а «подкинула» кроме ка менного
угля и природный газ у собственны х берегов, и нефть в Северном море, так и не
смогл а д о конца 70-х гг. преод ол еть с помощь ю этих «даров природы» по сл ед ствия
разложения рабочего класса —наследия колониального прошлого Британии, когда
доходы от эк сплуа таци и колоний позво лял и не только доплачива ть британскому
рабоч ему «больше, чем он стоил» на мировом рынке, но са мое гл авное - колони ­
альный рынок, стоявш ий «вне конкур енции», отучи л и британскую правящую вер ­
х у ш ку , а за не й и «рабочую арис тократию» «поворачиваться» . Они все —люди бри­
танской экономики, от лорда д о рабочего , о каза лись пс ихол огич ески н е по дго ­
товленными к конк уре нтной борьб е на мировом рынке пос ле втор ой мировой
войны. Л юди —гл авная причина ра сц вета Японии, и люд и ж е —гл авная причина
потери Англией ее прежнего места в системе мирового хозяйства. Люди —первич­
ное в ра звитии любой экономико-географич ес кой системы, но они ж е и на ибо ле е
консервати вный ее эл емент. Они и есть та «печка», от которой «танцует» любо е
развитие.
Для судьбы малы х стран очень бол ьшое зна че ние имеют система тичес ки д ей ­
ствующ ие интеграционно-дезинте грациоыные процессы. Предс та вл ения, что ин те г­
8
Под «нормальным циклом» понима ет ся цикл автохтонного р азв ити я районов,
в отлич ие от районов, «на са ж денны х» извне, как это имеет место в колониальных
стр ана х (и бывш их кол ониал ьных странах, включая США), где фор мируются ос о­
бые типы р айонов, вроде пр имор ских «ворот» или «б езъядер ных » р айонов, по сути,
гигантск их спе циал изир ованны х пр оизводст венны х ареалов, замыкающих свои свя­
зи, как правило, «за морем». Однако такие «монокультур ные» — узк ос пеци ал изир о­
ванные районы, идущие часто от ресурсов, а не от людей, довольно долго продол­
ж а ют со хра нять ся в этих странах,
164

рация от носитс я только к сфере экономики, об уникальности нынеттгиз: игтггт —
ционных явлений, а т акж е о «бесконечности» п роц есс а интеграции есть т езу л ь т ь .
не веж е ств а не только эконо мистов, но, главное, экономико-географов.
Надо отнестись к н ынеш ней интеграции вполне трезво и понять, что она ни­
чего принципиально но вого соб ой не пр ед ставл яе т. В истории За пад ной Европы у ж е
были по крайней мере две интеграции - средневековая (ось Ломбардия - Ауг­
с бург — Фландрия) и инте гр ация эпо хи фритр ейдер ства с Англией во главе. Может
быть, д а ж е бол ее знако мый читателям Ганзейский союз то ж е был интегр ацией, хотя
так громко и не назывался. И уже были дезинтеграции, сопровождавшиеся, как
правило, войнами, и во йнами часто чудовищными. Так, Тридцатилетыяя война, на
много столетий определившая последующую судьбу Центральной Европы, с полным
основанием мо же т быть названа войной «де зинтеграторов» против старой Аугсбург­
ско-Фландрийской интеграции, уже ослабевшей после отпадения от нее Лом­
бардии.
Континентальная бл окада Н ап ол ео на была первым актом войны к онтинен­
тальной Европы против фритрейдерск ой английской интегр ации, которая окончи­
лась развалом по сл едн ей по сл е войны 1871 г. Провозглашение Герма нской империи
было концом «английской» инте грации. И новая инте гр ация - это интегр ация с
«центром» (а к а жд а я интеграция имел а центр, фор мировавш ий эту интегр ацию
«под себя») в ФРГ, которая по крайней мере пыта ется сф ор мировать о ную «по
образу и подобию» своему, а точнее, в своих интересах, что при всех интеграциях
бывало как нормальная закономер ность. Со вступл ение м малой страны в ин ­
теграцию на ч инае тся п ер иод «подгонки» ее стру ктуры к стру ктур е рынка интегр а­
ции в целом. Он часто сопровождается очень трудными и болезненными явления­
ми, особенно для тех, кто опоздал со вступлением в Общий рынок и у кого все
больше отра слей экономики оказы ваютс я «лишними» в Общем рынке. Это рас про­
стр а няетс я и на гр енад ские апельсины, и на испа нскую автопромышленность.
Но главное - любая интеграция имеет предельную величину при определенном
технико-экономич еском ур овне хо зяй ства . Все, оказы ва ющие ся за этими предела ми,
рискуют быть вытолкнутыми из н ее бо лее сильными кон куре нтами, рискуют быть
сдавленными в та кой степени, что мо гут потерять свое экономич ес кое «лицо» в уго ­
ду отраслям, н уж ны м Общему рынку, в такой степени, что развитие «интегр и­
рующихся» отраслей не компенсирует для страны в целом падения остальных.
Кстати, непо ниман ие того, что рынок любой интегр ации имеет преде л ьную ве­
л ич ину (и эта величина пр ед оста влена пр еж д е всего собственным пр оизвод ител ям),
приве ло к экономич ес ким сл ож но стям в те х стр анах за преде ла ми Общего рынка,
которые пытал ись развивать свою экономику пу тем стр оительства предприятий,
оплач иваемы х поста вками их продукции странам-к реди торам (поставщикам обору ­
дования). Как только конъюнктура упала до уровня, обеспечивающего сбыт в Об­
щем рынке только продукц ии собс тве нных предпри ятий, они о ка зал ись нео плат­
ными до лж никами. П оявлен ие «све рх ъемкости рынка» внутри интеграции возм ожно
только до уровня 2/з мощности сред не стандартно го пр ед приятия, и как только этот
уровень превышен, возникают ус ло вия д л я строительства аналогов внутри Общего
рынка с последующ им выталкива нием внеш них поставщиков с рынка ЕЭС. Это
процесс пер манентный, органичный для интегр ации вообще.
Поу чител ен опыт Фи нляндии, не стар ающ ей ся «влезать» в Общий рынок «це­
ликом», а закл ючившей соглашения по отдельным отраслям «нижнего этажа», за ­
ведомо обеспеченным сбытом в ЕЭС по самой структуре ресурсов сообщества.
В то же время машиностроение преимущественно работает на рынок СЭВ и стран
«третьего мира» (мы подразумеваем под этим термином все неприсоединивш иеся
страны, включая Ш вецию). Процес с формирования Общего рынка как экономико­
ге ограф ичес кой величины в основном заверш ен, и «добор» про ис ход ит только ради
закрытия пробелов в низших этажах, базирующихся на недостающих в ЕЭС
ресурсах.
Малоизу ченны ми оста ютс я причины по выш енной эффективности малых стран
как хо зяйс твен ны х и социал ьных сис тем (например, в Д ании и Швеции бесплат­
ное высшее образование было введено в конце XIX —начале XX в.), тем более
что зд е сь возмож ен выход на новые теор ет иче ск ие уровни.
165

Проб лема малых стран входит в компетенцию таких об лас тей зна ния, как ге о­
графия человека и пол итич еская география, прикладн ой ветвью которой явл яе тс я
ге ополитика. Эти разде лы были до лгие годы закрыты дл я с оветс ких исс л ед овател ей,
а се го дн я национальный вопрос н ас тоятель но тр ебует ра звер ты вания работ в этом
направлении, ибо даж е телевидение демонстрирует нам «смятение умов» по нацио­
нальному вопросу, доходящее до отрицания значения главного нивелирующего фак­
тора - экономического . Весьма многие люди явно не понимают, что ка рдинальное
решение вопроса национальных отношений - в максимальном поднятии экономи­
ческого ур овня инте грационного центра паш ей страны, России. Остальное вторично,
может только усугублять или смягчать, но не более того. Безусловно, налицо и
вульгарна я эгалитарность, срабатывающая против нас и во многих других аспектах,
когда нач инае тся провозглаш ение раве нства ради раве нства, а пе ради спр авед ли­
вости. Ра венство в эконо мичес ком и, главное, в экономико-географич ес ком плане -
это, по сути, распад страны. И, пе отрицая значения мер, лежащих в сфере «ин­
формационного поля», мы тем пе ме не е настаивае м на том, что «лечение» нацио­
нальной пробл емы в СССР над о начинать с повышения экономической эффе ктив­
ности центра, то есть буквально с под нятия производи тел ьно сти московской про­
мышленности.
Все меры, на правленные на «повышение чуткости» к проб лемам малых народов,
хо рош и лишь парал лель но и никогда н е за ме нят дл я малых наций эк ономическую
пол езн ость больш ой инте гр ирующ ей нации. Если экономичес кий потенциа л больш ой
на ции падает, то никакими комиссиями п роце с с роста националь ного анта гонизма
не остано вишь. Всякая экономич ес кая инте гр ация (а много национал ьны е го судар с т­
ва могут существовать только как экономические, т оч нее - экономико - географич е­
ские интеграции) существует только до тех пор, пока экономические отношения
малых наций с центро м интегр ации - больш ой нацией - д ают им больше, чем
независимо е существование. Таковы законы экономич ес кой географии, и они ди к­
туют настоятельнейшую необходимость решения национальной проблемы через ре­
шение экономических проблем. Усиление сложностей в межнациональных отноше­
ниях - г^о прежде всего проблема экономического отставания центра от перифе­
рии. Но если экономическое отставание центра не будет преодолено, то на повестку
дня встанет не только национализм, но и сепаратизм в собственно русских об­
лас тях .
3. Природа не гак проста
Рассматривая вопросы эффективности малых стран, мы ко снул ись этнич ес ких
пробл ем в аспе кте формирования информационного д о л я и социал ьной инфраструк ­
туры. При этом мы брали как бы одномоментн ые ср ез ы процессов, дл ител ьность
которых в нормал ьных ус ло виях знач ител ьно пре выш ает ты сяч ел етие. В таком
временном масштабе несколько десятилетий - это почти что миг. Процессы же
эт но ге н еза описы ваются ге ограф о- психо логич еско й теорией Л. Н. Гумилева, впервые
изложенной в цикле из 14 статей под общим названием «Ландшафт и этнос»,
опубликованном в «Вестнике Ленингр ад ского универ ситета » в 19 6 4 -1973 гг.9 Не­
давно вышедшее эссе Л. Н. Гумилева 10 позволяет нам воздержаться от пересказа
эт ой теории. Отметим только д ва е е полоя^ения. Первое состоит в том, что отнош е­
ния этносов между собой и с вмещающими их ландшафтами, опосредуемые раз­
личными фор мами эко номической и внеэкономич еской деятельности, за висят от
фазы этногенеза . Второе за ключ ается в том, что каж дый этнос прох одит в своем
развитии как расцвет , так и упадок , и за ста вляе т пас отказать ся от мифа об и с­
ключительной линейност и вре мени, обратиться к ид е ям си нергет ики с ее возмо ж ­
ностями выбора разл ич ных траектор ий в точках бифуркации.
Край не трудно прог нозиро ва ть сл ож ные процессы, в которых на кладыва ютс я
друг на друга линейное и нелинейное время, а «внутри» второго - еще и процессы
9
Выходные дан ные статей этого цикла см.: Гумилев Л. Н. Этногенез и
биосф ера Земли. Автореф . дйсс. на соиск . уч ей. степ . дойт. геогр. наук. Л.;' 1974.
^ См. Гумилев Л- Н. Биографи я научйой теорий; или Автонекролог,— «Зна­
мя», 1988, No 4,

с разным характерным временем11. Во многих случаях наука в прпнгзгг е =
жет предсказать, по какой траектории пойдет процесс в точке бпфуркаоп!. е :
жет сформулировать принципы запрета - указать те пределы, в которые е :.тыеы
уложиться все траектории. В случае географии исследовательская задача "ч:ет
совпадать с инженерной, когда требуется определить не то, чего не может оьггы
а то, чего быть не до лж н о,- например, экологической катастрофы, резкого падения
эф фек тивн ости экономики, волнений на национал ьной почве.
Один из распространенных предрассудков в отношении географии состоит в
предс тавлении, что в ней нет (и не мож е т быть) стр огих теор ий. Действитель но,
таких теорий в ге ограф ии меньше, чем хоте лос ь бы, но те м не мене е они есть.
На од ной из них мы кратко ост ановимс я. Чтобы понять смысл этой теории, не об хо ­
димо отказаться от ещ е одного неверно го пр ед ст авл ения о гео гр афич ес кой реаль но­
сти, заключающегося в том, что жизнь и деятельность человек^, будь то' производ­
ство или расселение, дифференцируются в качёстве первопричины природными
условиями, а все прочее разнообразие пространственных форм у жё ‘ является про­
изводным от них. На самом же деле любая деятельность люде’й сама дифференци­
рует пространство, даже совершенно однородное. При этом "существует конечное
число спо соб ов устойч ивой пр ос тр анс тве нной ор га низац ии р азл ич ных терри ториаль­
ных систе м. Один из этих способо в и о писы вается теорией центральных мест.
Теория утверждает, что на однородной бесконечной равнипе гор>ода образуют
многоуровневую иерархическую систему, представляющую собой сопряжение пра­
вильных ге ксаго нал ьных реш еток. Такая прос тр ан ствен ная стру ктур а ’ выводится йз
чисто ге оме трич ес ких по стулатов относител ьно оптимальной конф игураций рыноч­
ных зон в одном варианте и кратчайших расстояний в сообщениях между цент­
ральными местами в д р у го м 12. Но из теории выводятся пред ск аза ни я относите льно
расстояний м е ж ду центральными мес та ми и соотнош ений разм ер ов центральных
мест смежных уровней иерархии. В зрелых сформировавшихся системах централь­
ных мест, на пример, в Эстонии, эти п ред ск аза ни я вы по лняютс я' иногда про сто с
изу мител ь ной то чностью.
Теория утверждает, что подобно тому как аморфное вещество с течением вре­
мени переходит в кристаллическое, так и системы расселения в ходе длительной
эволюции переходят из квазиаморфного состояния, характеризующегося соответст:
вием правилу «ранг-размер» (правилу Ципфа) 13, в квазикристаллйчёскоё, харак­
те р изу ющ е е ся соответствием теор ии централ ьных мест. В ч есть не мецкого ге огра­
фа Вальтера Кристаллера (1893-1969), заложившего в 1932 г. основы теории цент­
ральных мест, этот п роце сс на зван проце ссо м крйс та лл еризацйй. Пос кольку мы
имеем дело с объективным процессом, невозможно создать систему центральных
мест (инач е - развиту ю сис те му городс кого ра сс е ле н ия) в райо на х нового освоени я,
зал ож ив ее в со ответствующ ие планы и проекты. Не возмо жно та кже со зда ть ни
один новый крупный город в сущ еству ющ ей с ист ем е городс кого расселения," не из:
меняв фундаментально всю ее структуру. Невозможно произвольным образом пере­
распределять население между различными уровнями иерархий в системе" цент­
ральных мест, поскольку р аспред ел е ни е на се л ения и прос тр анс твенна я структур а
находятся в функциональной (в математическом смысле) зависимости, также выве­
денной из теории.
Наконец, невозможно создание единой системы центральных мест в таких ги­
га нтских странах, как СССР или США, что такж е вывод ится из т еории. На практике
это означае т, что, кроме у зк ого набора пол итич ес ких функций , у столицы такого
го сударс тва не може т быть функций по' об слу жи вани ю всей территории страны.
Если же опи есть, то территория (точнее, население) обслуж ивается заведомо не­
удовлетвор ител ьно и не экономично - затраты времени, энергии, д е н еж н ы х ср едс тв
11 Арманд А. Д
., Тартульян В. О. Принцип до полнител ьности и х ара к­
терно е время в гео графии. — «Системные иссл ед ования. Е ж егод ник 1974». М., 4974,
12 Гор ода рассматри ваютс я в теории в кач естве центральных мес т потому, что
они обслуживают не только свое население, но и население своей зоны, тем болёё
обширной, чем B binfe их уровень иерархий.
!" 13 Zipf G. К. National Unity and Disunity. The Nation as a Bio-Social Organism.
Bloomington, Ind., University of Indiana Press, 1941,
m

намного превыш ают необходи мые в ус л ови ях оптимальной структуры р ассе ления,
при которой существу е т нес колько мощны х региональ ных столиц. Столицы эти
должны быть таковы, чтобы пра ктичес ки не было товаров и ус лу г, по нимаемы х
преде ль но широко (включ ая образование, здравоохр ан ени е, различные виды куль ­
турного и информационного обслуживания и т. п .), которые человек не смог бы
получить в региональной столице и за которыми должен был бы ехать в нацио­
нальную. В США дело обстоит именно так, а нам по пути децентрализации еще
предстои т пройти до лгий и трудный пу ть.
Есть ещ е од ин весьма важн ый асп ект проблемы - нео бходи мость возвр ата ге о­
графии ее мир овоззр енч ес кого зн ач ен ия. Крайне низкий ур ове нь преп од авани я ге о­
графии в ср едн ей школе привел к потере ею роли мировоззр енч ес кого предмета ,
а это стоило нам куда больше, чем може т пока за ться на первый взгляд. Гео гра ­
фия - одна из немногих наук, способных научить наше общество, прежде всего
молоде жь, мыслить конкретно, у читывая уникальнос ть и не по вторимость географи­
ч ески х объектов. Пренебрегая этим, мы обрекли стра ну на тотальную ста ндарти за ­
цию и тем самым заложили фундамент многих бед нашей экономики. Этой тяже­
лой больной прописывают нередко один рецепт от всех болезней, один метод для
все х эко ном ическ их объектов - и это в такой стране , как наша!
И сегод ня ясно, что ар ендн ый подряд нел ьзя навязыва ть гигантской и ра зно ­
плано вой в эко номико-ге ограф ич еском отно шении стране, как нек огда прес л овутую
кукурузу. Ведь любому образованному человеку должно быть понятно, что в каж­
дом конкре тном случ ае реш ать над о конкретно. Свер хцентр али зация упра влен ия
страной ни как не сп ос обствовал а развитию географи ческого мыш ления как у ру ко ­
вод ящ их работников, так и у практиков на мес тах, которые привыкли прятатьс я
за инструкции сверху. Но даже тогда, когда есть гражданское мужество противо­
стоять ука зан иям из цен тра , сказыва ется катас троф иче ск ая нех ватка ге огр аф иче­
ских знаний. И потеря «духовности», связа нн ая в немал ой степени со стандарти­
зацией мышления в нашей стране, тоже в какой-то доле - пусть самой малень­
кой - идет от пот ери ге ографии нашим обществом.
Нынешнюю школьную ге ографию и совсем потерять не оч ень у ж ж ал ко, иб о
она не выпол няет не только своей основной - мир овоззр енч еской - функции , но не
учит толком даже «почтмейстерскому делу», выражаясь словами нашего замечатель­
ного эко номико-гео графа Н. Н. Бар анско го. Будуч и человеком б ескомпро мисс но го
ин те рнационал изма, со че тавш его ся с большим личным му же ством, Н. Н. Б аранский
в ле кциях, читаемых ст удентам МГУ на р убе ж е 40-х и 50- х годов, всячески под­
черкивал важнос ть ге ограф ич еского и зуч е н ия национальны х проблем. В этом кон­
тексте он любил повторять, что понять —знач ит простить. Наши се годняш ние
фактологические курсы, ор ие нтиру ющ ие л юдей на то, что мир - это куч а комнат,
с той только ра зницей, что мебель ра сс тавле на в другом порядке, никак не уч ат
тому, что к аж д ая страна есть явл ение у никал ьное в своем род е и, гл авное , непов­
торимое. Тогда не было бы бездумной погони за зарубежным опытом, постоянно
пр ивод ящ ей к расточительным и вредным попыткам внедрить те или иные ново­
введения, совер ш ен но не со образуяс ь с местны ми усл овиями, но было бы больше
рассудительности в понимании реалий других стран, несовместимой с крепко уко­
ренившейся привычкой все мерить на свой аршин.
*
*
Отвечая на вопросы изда тел ьс тва «Прогресс», Б. Б. Род ома н писал , что пр о­
странственное разнообразие земного мира - величайшая ценность и культурное на­
следие, подлежащее сохранению и преумножению. Подобно тому, как без разности
по те нциалов нет эл ектр ич еского тока, а без р азн ых высот рел ьефа местно сти не
потекут реки и суша станет сплошным болотом,— точно так ж е не может быть
сохранения биосферы и развития общества без стимулирующего неравенства и
пространственных различий от места к месту, без взаимосвязи и распределения
ролей м е ж ду различными, но доп олняющими друг друга районами. Ге огр афия ид ей­
но противостоит стандартизации и шаблону, чрезмерной централизации в управле­
168

нии, призывает учитывать местные особенности, да и сама способствует их сохра­
нению, пос кол ьку фиксиру ет их при помощи гео гр афи че ски х названий, карты,
районирования и науч ны х терминов. Она р асш ир яет горизо нты систе много и эко­
логического мышления, приуч ает понимать земные явл ен ия в л андш афтном и тер­
риториальном конте ксте, мыслить не только конкретно-историче ски, но и конкрет­
но-гео графиче ск и. Ге ограф ия противится м ех ан ици зму и волюнтаризму, учит ц е ­
нить и у важ ать н еу пр авл яемо е развитие, само организацию чел овеч ества - все то,
что бюрократы пр езр итель но называют с ти хи ей и самотеко м. Буд ущ ее надо не
строить, а выращивать, опираясь на объе ктивны е законы р азвития общества .
Мы убеждены в том, что экономическая наука не в состоянии одна решить
все проблемы, связа нны е с поиском пу тей х озяйс твенн ого ра звития страны. Она
должна , как минимум, доп ол нятьс я эконом ической ге ографией. Геогр афия се год ­
ня —это н е только кон кретизация дейс твий, это п р еж д е всего р еш ен ие проблемы
«понять самих се бя», ибо только социа льно-экон омич еская гео графия подгото влена
к исс ле до ва нию влияния природных усл о вий и р азмер ов про стр ан ст ва на общество,
которые д есяти ле тиями были д л я науки «табу».
Пренебрежение взаимосвязью между закономерностями природы и общества
оказало куда боле е па губное воздействие на на ше хозяйство, чем это пр ед ставл яе т­
ся на первый взгл яд . Это пр оис ход ило неза метно и вроде бы неощутимо , однако
ката строфически повлияло на мышление исс лед овател ей и особенно пра ктич ес ких
работников. В резул ьта те ге огр афия отда ляла сь от экономики и, по сути, вообще
от общественных наук. На деле ее отлучили от работы по хозяйственному строи­
тельству, и это привело к тому, что на иб ол ее сильные стороны гео графии как н ау ­
ки не были задействованы в формирован ии наш ей эконо мич ес кой действител ьности.
Отсутствие на стоящ ей географии, е е кон кре тнос ти «помогло» экономистам пол­
века оперировать все возм ожны ми фикциями. Но и се годн я з а пол ноце нну ю ге о­
графию надо бороться, ибо сложившиеся представления о ней все еще живучи в
умах геогр аф ов ст ар ш его поко ления и тем бол ее экономистов. Специфика больш их
и малых прос тр анств совер ш ен но игнориру етс я всеми общественными науками,
а бе з этого нево змож но сколько-нибудь ад екватное отра ж ен ие национа ль ных и р егио­
нальных проблем. Во сстановлен ие плодотвор ного мировоззр енч ес кого союза ме ж ду
ними и географией сегодня - одна из важнейших задач, ибо в конечном счете —
это бор ьба за право страны понять себ я, а значит, за поиск пу тей вых од а из
с ущ еству ющ их экономич ес ких и социал ьных трудностей.

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
И. С. АВТОНОМОВА . Рассудок, разум, рациональность. М.,
«Наука»,
1988, 286 с.
Проблема рацион альности потому и яв­
л яетс я философ ской, что она возникает,
разр еш ае тся и вновь возникает на всем
про тяже нии чел овеч еской истории, и лю­
бое «окончательное» ее реш ение всегда
будет оказываться приближенным и тре­
бующ им уто чнений и пере смотр ов.
Н. С. Автономова построил а серь езну ю
аргументацию в защиту рационалисти­
ческой тр адиций в фило софий. В ее кни­
ге д а етс я хор ош ий Истор ико-философский
анализ проблемы, используются сегод­
няшние источники, критически а нал изи ­
руется широкий спектр направлений в
современной зарубежной философии,—
словом, книга вполне мо ж е т быть и сп оль ­
зована д ля расш ир ен ия философского
кругозора. Ц еле сообразно, однако* п од ­
чер кнуть, что иде и автора пе просто с л у ­
жат защите трезвого и разумного под­
хода к проблемам современности; прежде
всего они хор ош о обоснованы. Н ель зя
отрицать, что свое образный «командно-
администрат ивный рационал изм» связа н
определ енны ми л иниями пре ем ственнос ти
с иллюзиями века Просвещ ен ия, и кризис
его отзы ва етс я б оле зне нны ми поисками
цспностей, неподконтрольных соображе­
ниям рационал ьности. Автор, по мое му
убеждению, прав, усматривая идеал в
гармоническом соединении разума, чув­
ства и воли, ц енн остей инте лл ектуал ьных,
кул ьтур но-эсте тпчс ских п нра встве нных.
Отрицание выводимости все х ценн остей
из инте лл ектуал ьных пе об яза тел ьно вле­
чет кризис рационал изма: п об едой ирра­
ционализма было бы доказател ьс тво не ­
доступности человеческих ценностей ра­
зумному описанию и анализу. Несостоя­
тельность ир рационал изма как ф ил о соф ­
ской и практической концепции по ка за-
па И. С. Автономовой на ма териал е мно­
говековых фил ософ ских исканий.
Если функции ра зу ма только в том,
чтобы придать продуманный, эф фек тив­
ный, целесообразный характер деятель­
ности, направленной к тем или иным
конкретным цел ям, — короче говоря, при­
дать деят ел ьно сти рациональный х ар а к­
тер,— то нетрудно прийти к выводу, что
рацио нал ьност ей столько ж е , сколько
видов д еятел ьнос ти. Концепция «м нож е­
ства раци он альностей» об стоятел ьно и
критически ана л изиру ет ся автором. Н. С.
Автономова очень убеди тел ьно , на мой
взгляд,- по казы вает, что принятие этой
концепции равнозначно подрыву основ
рационал ист ической философск ой трад и­
ции. Нельзя не признать, скажем, что к
лучш им образцам раци онально орга низо­
ванной деятельности относятся нацист­
ские «фабрики смерти». Неужел и тор­
жество рациональности зак люча етс я толь­
ко в рацион альной организаций?
Ситуация чем-то напоминает положе ­
ние в со временной логике. Факт мно­
ж е стве нно сти л огиче ских систем был
воспринят некоторыми авторами как д о ­
казательство за висимости «формы» р ас ­
суждений от их «содержания»; Однако
конструировать самые экзотич еские логи­
ч ес кие системы н ел ьзя по принципу
«чего и зволите?». В конечном итоге раз­
ные ло гиче ск ие системы, принимая во
внимание об стояте льства, существенные
для каждого контекста рассуждения,
с р азных сторон описывают некую ед и ­
ную мысл ител ьну ю реа льность, что про­
являе тс я в и х сра внимости и совме сти­
мости. Можно говорить об универ са ль ­
ности до каза тел ьного мы шл ения и р аз­
личных способах его формальной харак­
терис тики.
На какой ж е основе сравнивать р а з­
личные проявл ения рационал ьности?
Н. С. Автономова д ля р еш ени я многих
сл ожн ых пробл ем, связанны х с ид еей
рационал ьност и, обращ а ется к тр ад ици­
онным категориям «рассудок» и «разум».
Право гражданства этих категорий в
советс кой философ ск ой л итер атуре вос­
ста новил П. В. Ко пнин. Автор книги р а з­
вивает его идеи, опираясь , в ча стно сти,
на вы сказа нную П. В. Копнииым мысль
о том, что каждая наука одновременно
и рассудочна, и разумна. Отвергая отож­
дествление разумности только с философ­
ской
диалектико-материал истич еск ой
рефлексией (а повод для этого давали
и некоторы е высказывания П. В. Нонни­
на), Н. С. Автономова исследует разум­
ность и рассудочность как различные
стороны ед иного интел лекту аль ного про­
цесса. Пробле ма р ационал ьности ста ­
вится, таким образом, прежде всего как
170

пр об лема разумно сти и связи р азума с
рассудком.
Такой под ход открывает новые пер­
спективы поиска совр еме нных форм ра­
ционализма, адекватны х ны неш нему со ­
стоянию науки и общественной практики.
Рациональнорть ап ел лиру ет к живо му
творческому разуму, беспокойному и кри­
тиче скому, дл я которого ра ссудочная
фунд амента л ьнос ть ес ть лишь сл ед ствие
неизбежной работы по обоснованию до­
стигнутых .ре зу льта тов, работы, со ве р­
шаемой задн им числом.
Интеллектуа ль ная деятел ьност ь, таким
образом, предста ет в виде некоего., дву­
ликого Я нуса , обраще нного «разумным»
ликом вперед, «рассудочным» — н аза д.
Не отрицая перспекти вности и сп о л ь зу е ­
мой автором дихо томии, х от ел ос ь бы от­
метить и слабые стороны хара ктеристики
разума в противоположность более или
менее привычным характеристикам р ас­
судка. Апелляция к разуму невольно
влечет ссы лк и на нек ую необы чную ло­
гику в отл ич ие от обычной «рассудоч­
ной», которая при всех ее недостатках
имеет то преимущество, что она сущест­
вует.
Надо сказать, что автор, как и многие
пишущие на тему о рассудке и разуме,
отправляетс я зд есь от Канта и Гегеля.
А меж ду тем немецкая философская тра­
диция непон ятна б е з непо сред ственного
источника
религиозно-фил ософско го
учения о дискурсивном разуме и божест­
венном по свое й прир оде интелл екте.
Николай Кузанский только прида л этой
идее диа лектич еский блеск. Схоласты
вводили эти два пон ятия с б лагородной
целью защиты дискурсивного рассужде­
ния, но все ж е пр изна ние верхо венства
по нимающего интел лекта — отбл еска пр я­
мого божественного созерцания — таит
коварную во змо жно сть о тступл ен ия от
рациона лизма в мистику при -пер вы х ж е
за т р уднениях «р ассудка». Противопостав­
ление диалектического разума метафизи­
ческому рассудку как различным «фор­
мам мышления» на деле не раз обора­
чивалось изменой раци она л изму. Эту
о паснос ть сл ед овал о бы учитывать.
Думается все же, что автор в принци­
пе прав, и на каком-то этапе достаточно
со д ер ж ате ль ной характер истики разума
как с ин тези рующ его и понимающего
свойства и нтел л екту ал ьной деятельности.
Вопрос, требующий обсуждения, заклю­
чается в том, как мы определим пути
более точной х арактеристики р а зум а в
противоположность рассудку.
Все характеристики р а зума как свой­
ства или стороны инте лл екта, в том ч ис­
ле и в книге Н. С. Автономовой, апелли­
руют к живой и активной непосредствен­
ной деятельности индивидуального со ­
зн ани я, со всем богатством и неповто­
римостью его инту иц ии, ф а нтазии и так
далее. Напротиз, рассудочная деятель­
ность п ред ст авл яется как уста но вле ние
пр еемственной связи с прошлыми поко ­
лениями, готовым зн анием и неотдел има
от языковых стр ук тур и процес са ком­
муникации. Можно добавить, ч то к науч­
ная теория как хорошо организо ванная
система знаний с четкой с труктурой,
о бе спеч ивающей об осн ование истинности
ее ут верж де ний, есть явление не микро-,
а макроуровня: ни о дин у ченый не «дер­
ж ит в .голове» ц ел ые теории, дл я этого
есть кёй гй, У каждого -теоретика с. иде­
ями и понятиями теории связаны столь
глубоко личные. ассоциации, что они
даже не ,всегда могут быть высказаны.-
Не будем уточнять, что здесь отнести
к «разуму»,, что к «рассудку»:. важно,
что инди видуальный, или микро-срез в
а нал изе научного зна ния возм ож ен так
ж е , как и макро-срез;
Разум как средство постижения исти­
ны входит в систему ценностей,,так или
иначе п рин ад л еж ащ их личности, инд и­
виду. Не деряются ли эти ценности при
ха рактеристике социал ьной системы как
целого, подобно тому как теряют, смысл
характер истики импуль со в .и координат
частиц при переходе к тепловым харак­
теристикам системы?
Пытаясь ответить на этот вопрос, мы
не д о лж ны забывать, что социальные
системы принадлежат к. самоуправляю­
щимся системам с обратной связью. Это
значит,, что система реа гируе т на. внеш ­
нее воздействие не как на причину, пе
совокупность ю сл едс твий, не х аот ич еск и и
непредсказуемо, а как на сигнал, содер­
ж ащ ий информацию. Иными словами,
в таких системах имеется некая целевая
функция, о преде ля ющ ая, как они выби­
рают. на илуч ш ий вариа нт отве та.
Очень механистично? Тем лу чш е , ибо
о писа ние такого р ода оставляет во змо ж ­
ность осмысленно говорить о це л и д а ж е
примените льно к неживы м сис те ма м и
защ ищ ает фил ософов от иронического от­
нош ения к ним там, где они много го­
ворят об идеалах.
Социальные сис те мы, в котор ых д ейс т­
вуют отчужденные от индивидов, силы,
наве рняк а у правл яютс я такими, цел евы ­
ми функциями, которые защ ищ а ют це­
лос тность б езо тнос ител ь но к индивидам
и в ущерб личности. Но не потому ли
вечны призывы следовать разуму, добру
и красоте , что общество реш итель но от­
л ич ается от муравейника? Что социаль­
ная система тем выше, чем силы и р е гу ­
ляторы, д ей ст вующ ие на макроуровне,
больше связаны с неотчуждаемыми пра­
вами личности, с иде алами и це нно стя­
ми индивида?
Автору настоящий р еце нз ии ка же тся,
что а нал из, учиты вающий связь х ар ак ­
тер ис тик личности с характеристиками
систем, мог бы уточ нить мно гие из тех
пози ций, которые Н. С. Автономова за*
щшцает.
Важно, что поиски новых форм рацио­
нализма вд охно вляются той ж е целью
возвысить р а зу м, которая в истории .ч е ­
ловечества сопровождала стремление к
добру и. красоте. Этой цели., служит и
исс ле д ова ние Н. С. Автономовой.
М. В. ПОПОВИЧ (Киё в),
171

О. И. ШМАЛЬГАУЗЕН . Иван Иванович Шмальгаузен (1884—1963). М.,
«Наука» , 1988, 255 с.
Перед ч итател ем небол ьш ая книжка,
содержащая первую научную биографию
выдающегося сове тского биолога-эвол ю-
циониста И. И. Ш мал ьгау зееа . Она да ет
возможность как бы погрузиться в зна­
чите ль ное по своим масштабам прост­
ранство, в границах которого прош лое и
наст оящ е е спаяны неразрывными св язя­
ми. Это пространство эвол юционизма —
понятия, о тра жа ющ его непрерывный по­
иск истоков и движущих сил органиче­
ского развития, причин и зак оно мерн о­
стей происхождения жизни, форм ее ви­
доизменения. Именно на этом простран­
стве развертывал ась творч еская де яте ль ­
ность академика И. И. Шмал ьгаузена.
Жизнь, прожитая ученым,— не только
пример того, как тр агиче ским об стоя­
тельством п рот ивопоставлялась принци­
пиал ьная по зи ция исс ледо ва тел я-п ерво-
открывателя, в д еятел ь но сти которого
рацио на льность и нравственнос ть ин те­
грировались в неустанную борьбу за ис­
тину. Она также урок, предостережение
всем нам: только объе кти вная, н ауч на я
при нципиальность,
гр ажданст вен ность,
верность гуманистич еским традициям
на уки д о лж ны составлять критерии о п­
ределения правоты того или иного уче­
ного, науч ного направления, школы.
И все ж е при всей знач имости нра в­
ственных, духовных аспектов деятельно­
сти уч ен ого, специал ьно вроде бы' и не
обсуждаемых в книге, возникающих лишь
всл едс твие соп оставл ен ия отде ль ных мо­
ментов его жизни,— вполне достаточных,
впрочем, чтобы предс тавить всю гл убину
и горечь трагиче ских стра ниц биографии
И. И. Шмальгаузена,— с общими тенден­
циями истории наш ей страны, сл едует
отметить естественнонаучную и философ­
скую ценность ид ей, соста вл яющ их ос­
нову книги, о преде ляющ их основные ли­
нии повествования. В самом общем виде
оцен ка книги современным читателем
сводится к тому, что в ней в кратком,
подчас целенаправленном виде отражена
борьба з а д арвинизм.
Главный вклад И. И. Ш мал ьгаузе на в
науку связан с разработкой им ключе­
вых проб лем эволюционной теории. З н а ­
комство с би огр афией уч ено го помогает
еще раз оценить и осознать значение его
псс л ед ова ний для ра звития эвол юцион­
ного учения. Здесь сказалось умение
И. И. Шмальгаузена выйти за рамки
тр ад иционных взглядо в на биологию,
широко исп ол ьзовать фил ософскую ме­
тодологию для решения сложных естест­
вен нонауч ных проб лем. Ему приш лос ь
искать новые пу ти теоретич ес ких обоб­
щений р азн ообразного биологич еского ма ­
териала. Со времени Дарвина наука пре­
тер пел а коренные и змене ния. Возникли
новые биоло гич еские дисц иплины — эко ­
логия, экспер имен та льная эмбриология,
генетика и. ,др. Разнообразие свойств и
качес тв живого требовал о р азно образия
предмето в и методов его и зуч ен ия. Даль ­
н ей ш ее развити е эвол юционного у че ния,
по глубокому убеждению И. И. Шмаль­
гаузена, было возможно лишь в ходе
синтеза данных этих наук с данными
морфологии. Ра зр або тка различ ных проб­
лем дарвинизма — от движущих факторов
эволюции до проблемы целесообразно­
сти — надолго определяет круг интересов
ученого и ру ководимого им Инс титута
эволюционной морфологии АН СССР.
Конечно, работа О. И. Шмальгаузен
не ус тр а няе т много числ енные вопросы,
связанные с актуальным р еш е нием проб ­
ле м эвол юционизма, с пр оясн ение м роли
и зна че ния науч ной методоло гии. Да она
и не претендует на это. Важно то, что
книга способствует уяснению нашими
со вр ем енниками науч ной позиции И. И.
Шмальгаузена, помогает снять необос­
нованные упр еки и нен ау ч ну ю критику
его теоретических взглядов. И в наши
дни капитальный труд И. И. Шмал ьгау ­
зе н а «Проблемы дар винизма» (1946; 2-е
изд.— 1969) остается важным пособием
для биологов р азлич ны х с пециал ьностей.
В 1946 г. вых одит в свет монография
«Факторы эвол юции. Теория ст абил изи ­
рующ его отбора» , в котор ой речь идет
главным образом о двух основных, взаи­
модействующих сторонах естественного
отбора — о его движущей и стабилизи­
рующ ей формах. Именно вокруг этих ра­
бот сосредо точ ила сь основная критика
по л ож ен ий, отстаиваемых И. И. Шмаль-
гаузеном. В тех случаях, когда в ее
основе были научные интересы , можно
было путем соответствующей аргумента­
ции рассеять те или иные неясности.
Сложнее дело обстояло с иного рода
критикой, пр ед ставите ли которой не счи­
та лись ни с чем ради сво их групповых,
шкурных интересов. В их числе — И. И.
Презент, Т. Д . Лысенко, М. Б. Митин и
др., которые не в сос тоянии были пон ять
сущность теории ст аби лизирующ е го от­
бора и расценили ее как теорию уга­
сающей эволюции и прогрессивно пада­
ющей изменчивости. Превратно такж е
была истолкована концепция И. И.
Шмальгаузена об автономизации инди­
видуального р азвития, кото рая была по ­
нята критиками как независимость. Хо тя
из р або т учен ого сл ед овало, что автоно-
мизация не есть независимость, а озна­
чает лишь налич ие вн утр енни х за коно­
мерно ст ей р азв ития ор ган изма. Со вре­
менем стала оч евидной беспочвенность
обвинений, выдвигавш ихся сторонниками
Лысенко не только против И. И. Шмаль­
гау зе на , а фактически про тив всех , кто
держался принципов научности, кто ру­
ководствовался нра вственными нормами.
На печально известной авгус товской
сессии ВАСХНИЛ 1948 г. в докладе Лы­
сенко И, И, Ш ма л ьгау зену отводила сь
172

роль лидера «формальных генетиков» п
«вейеманпстов-морганпстов».
Попытки
самого ученого, других (хотя и немно­
гих) деятелей науки отстоять позиции
правды, как известно, в то время ни к
ч ем у не привели.
Отторгнутый чиновниками от науки от
своего детищ а, от своих ко ллег, И. И.
Шмальгаузен
продолжал
твор чес кую
жизнь. Как уж е отмечалось, он вернулся
к проблеме происхождения мира живых
организмов. Подгото вил б ле стящ ую мо­
нографию, ценность которой под твер жд а ­
етс я и сего дняш ними специалистами.
Новое слово сказал он п в непривычных
не только д л я него, но и для многих
его современников обл ас тях зна ния.
Я имею в виду его работы, посвященные
к ибер нетич еско му асп екту органической
эволюции.
Книга О. И. Шмальгаузен — дань памя­
ти выдающемуся ученому. Будем же бла­
годарны за во змо жно сть и нам присо ­
единиться к этому ее движению ума и
се рдца.
И. Н. СМИРНОВ
М. К . ГОРШКОВ . Общественное мнение: история и современность. М.,
Политиздат, 1988, 383 с.
Наверное, нет нужды говорить о важ­
ности и зу ч е ния общественного мнения
сего дн я, когда пол итич ес ка я практика
приносит все новые и новые факты воз­
дейс твия этого мнения на х од реальных
процессов. Ос обенность рецен зируе мой
книги состоит в том, что в ней делается
попытка п од вес ти о пред ел ен ный итог
изуч ен ия этого фе номена в нашей стра­
не. Но наиболь ший интере с, на наш
взгл яд, п ред ста вляе т анализ автором эво­
люции общественного мнения в период
пер естройки.
Поскольку общественное мнение зави ­
сит от целого р яда разнородн ых об ст оя ­
тельств, встает пр об лема их цел остного
те оретического предс тавле ния. Дл я р еш е ­
ния этой задачи автор использует поня­
тие общественной ситуации. Он правомер­
но говорит о наличии в определенные
историче ские моменты экономич еской, по­
литической, социальной и ряда других
ситуаций, в которых одно временно на­
ходится человек. Эти ситуации являются
тем б ази со м, в рамках которого и возни­
кает общественное мнение. М. К. Горш­
ков ставит перед собой достаточно слож­
ную задачу, пытаясь выявить эти ситуа­
ции, тот самый «бл ижайший базис », ко­
торый предопределил во многом форми­
рование общественного сознания в нашей
стране в 70—80-х годах. В книге харак­
теризуются существенные черты эконо­
мической, по литич еской, соц иал ьной си­
т уации пр ед кризисного времени, на о с­
нове чего дается анализ феномена об­
щественного мнения, ра зн ы х сторон его
проявл ен ия. В частнос ти, го вор ится о
свое образной скрытности, нер азвито сти
общественного мнения в данный пер иод ,
его расхождении с господствовавшими в
прессе взглядами. При этом использу­
ются данные социологических исследо­
ваний.
Автор пред принимае т попы тку выявить
этапы ра звити я общественного мнения в
пе ри од пер естройки. Его период изац ия не
бесспорна, но, на наш взгляд, в ней схва­
чены существенные черты в изменении
общественного мнения. В книге п ока за­
но, что главный вектор его р азвити я с о­
стоит в пробуждении, углублении инте­
реса люд ей к различным аспектам ж изни
общества .
В ходе своего анализа М. К. Горшков
отмеч ает р яд причин появл ения тех или
иных общественных мнений. В частно­
сти, он говорит, что «органы влас ти, мно­
гие партийные, ид ео ло гич ес кие кадры
уверовали в непогре ш имост ь своей по­
зиции по любому вопросу и теперь, в ус­
ловиях де мократизации и гл асности, ни­
как не могу т приучить с еб я считаться с
мнениями и настро ениями масс, умело
па них влиять» (с. 351).
Подводя итог анализу развития об­
щественного мнения за время пер ес трой ­
ки, автор делает вывод: произошла пере­
ор иентация общественного мнения, в р е ­
зультате которой массовый интерес ут­
вердился ко всем сферам жизни общест­
ва, к коренным преобразованиям. Инач е
говоря, по мысли автора, нач ался выход
феномена общественного мнения из свое­
образного предкри зисно го состо яния. Оно
стало о щущать себ я влиятельной силой.
Нельзя не отметить и другую поло­
жительную черту этого анализа. Это —
постановка вопроса о гаран тиях д ейс т ­
венности общественного мнения в усло­
виях со циал изма. При этом автор сл е­
дует логике исходного замысла. Он пы­
тается обнаружить такие гарантии в
разных сферах жизнедеятельности об­
щества. В частнос ти, он р ассматри вае т
пол итичес кие , эко номические, социаль ­
ные, духовно -и де ол огич ес кие, правовые
га ранти и общественного мнения.
На наш взгляд, книга заставляет за ­
думаться над многими проблемами об­
щественной жизни, многие из которых в
этом ракурсе, пожалуй, поставлены впер­
вые.
А. Н. АНТОНОВ
173

SUMMARIES
PROKHOROV A. V., RAZLOGOV К. E., RUZIN V. D. A Coming Millenium Culture
Alongside immediate communication and the printed word, there is now evolving
a screen culture as the third, and quite independent, type of culture which —on a new le­
vel —brings to synthesis the basic values and principles of functioning and of technology
partaining to both traditional forms of communication.
The present paper gives a brief survey of the evolution of screen culture up to its-
mature form —the computer stage. The authors also discuss here new possibilities aiid
problems of the making of screen culture, as well as the emergence of “screen-dialogical
thinking” in art and science. They show the soeio-cultural nature of the computer as oi
the major material carrier of mature screen culture and point to a principally humani­
tarian and —not merely scientific - basis of informatics which is to pave the way for the
h^boinmunibatibnal cycle of science. The authors speak then of metamorphosis as one
of the basic principles of the coming millienum culture and poiiit out that the so-called in­
formation society may turn out to be a mere introduction into the “era of transforma­
tional technologies”.
GUSEYNOV G. CH., DRAGUNSKY D. V. The National Problem:
Attempt at Giving an Answer
The 1986-88 crisis in the relations between nationalises calls for a new understan­
ding of ethnicity, which would be pertinent to the situation now observed in the USSR.
This situation is characterized by a most intricate system of national state and national
administrative institutions. The authors analyse three major positive ethnopolitical dog­
mas: iiatiQhal identity, national state-system and internationality relations. They show
that national situation being as it is, the above dogmas seem to hinder the emerging of
an ethnopolitical community which would be adequate to both the increased density of
sccio-cultural ties and the modified ideas of the personality’s sovereignty. The paper
offers non-trivial definitions of major structure and content parameters of ethnic notions,
Ш est of ethnicity. An analysis is given of the psycholinguistic aspect, of the relevant
ethnopolitical terminology. The authors point out the specifically Soviet problems of
harmonizing relations between nationalities which arise from the peculiarities of national
state bulging» T&e paper presents a detailed analysis of ethnosocial, ethnopsychical and
ethnocultural components of the Nagorny Karabakh conflict. The authors hold that to
harmonize the relations between nationalities we should first pass from the impersonal
state sovereignty to the ethnical one and then, further on, to the personal sovereignty.
UTKINA N. F. Total-Unity Theme in Vladimir Solovyov’s Philosophy
The total-unity theme is central to Solovyov’s philosophy, and the present paper if
concerned With the ontology of the total-unity, that is With his teaching of that which
absolutely is* and of sophia. Solovyov’S ideal was the Unum that would, however, retair
the diversity of actual reality forms, harmonized and Spiritualised; that Unum, which
hot exclude the individual With its rich and specific content. New forms of knowledge are
Wanted to understand the intricate picture of the World presented in Solovyov’s writings,
and the papOi* giVes his idehs on the synthesis of the rational, empirical”and intuitive
mystical knowledge as well as on bringing together Scientific, religious, moral and
aesthetic principles,
Total-Unity1m&y only be achieved in the actual creative work of a free and moral
humanity which evolves through moral perfection of every individual as well as the
Whole of society. It is through this perfection process that disunity is overcome, first in
human existence, second, between man and nature, and, finally, between the material and
the ideal; and then there evolves God-Humanity - a lofty spirited humanity becomes
Gbd’s Co-creator, a partner in the great task of the re-incarnation of the Universe. The
author points to the propinguity oi Solovyov’s philosophy to the ideas of Russian cos-
mism. She also desribes the evolution of Solovyov’s views in his later years.
174

CONTENTS
YU. A. ZAMOSHKIN. Toward a New Approach To the Problem of Individualism.
A. V. PROKHOROV, К. E . RAZLOGOV, V. D. RUZIN. A Coming Mille n niu m Culture.
V. S. BIBLER. Culture. A Dialogue of Cultures. (An Attempt of Definition). G. CH. GU­
SEYNOV, D. V. DRAGUNSKY. The National Prpblem; Attempt at Giving an Answer.
N. F. UTKINA. Total-Unity Theme in Vladimir Solovyov’s Philosophy. Vladimir SO­
LOVYOV. Lectures On the History of Philosophy. PHILOSOPHY ABROAD; LETTERS TO
THE EDITORS; BOOK REVIEWS; ENGLISH SUMMARIES.
SOMMAIRE
IU. A. ZAMOCHKINE. Pour une approche nouvelle au probleme d’individualisme.
A. V. PROKHOROV, К. E. RAZLOGOV, V. D, ROUZINE. Culture du millenaire prochin.
V. S. BIBLER. Culture. Dialogue des cultures (essai d’une definition). G. Tch. GOUS-
SEINOV, D. V. DRAGAUNSKI. Le probleme national: essai d’unb reponse.
N. F. OUTKINA. La question de Tomniunite dans la philosophie de Vladimir Soloviov.
Vladimir SOLOVIOV. Conferences sur l’histoire de la philosophie. PHILOSOPHIE A L’E-
TRANGER; LETTRES A LA REDACTION; NOTES CRITIQUES; RESUME EN ANGLAIS.
INHALT
JU. A. SAMOSCHKIN. Fur ein neues Herangehen an das Individualismusproblem.
A. W. PROCHOROW, К. E. RASLOGOW, W. D. RUSJN. Die Kultur d es komm eride n
Jahrtausends. W. S. BIBLER. Kultur. Dialog der Kulturen (Versuch einer Bestimmung).
G. Ts ch . GUSSEJNOW, D. W. DRAGUNSKIJ. Die N ationalf rage : Versuc h ei ner
Antwort. N. F. UTKINA. Das Alleinheitsthenia in der Philosophie Wladimir SolowjpWs.
Wladimir SOLOWJOW. Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie. PHILOSOPHIE
IM AUSLAND; BRfEFE AN DIE RED АКТ ION; REZENS'IONEN; ENGLISCHE KUR2-
FASSUNGEN.
SUl^ARIO
lu . A. ZAMOSHKIN. Por nuevo enfoque del problema del individualismo. A. V. PROJO-
ROV, С. E. RAZLOGOV, V. D. RUZIN. La cultura del miienio proximo. V. S. BIBLER.
Cultura. Dialogo de las cultures. (Ensayo de una definicion). G. CH. GUSEINOV,
D. V. DRAGUNSKI. La cuestion nacional: Tentative de una respuesta. N. F. UT­
KINA. El tema de la omniunidad en la filosofia de Vladimir Soloviov. Vladimir SO­
LOVIOV. C onfe ren ci as sobre la histo ria de la fil o sofia . FILOSOFIA EN EL EXTRANJE-
RO; CARTAS RECIBIDAS EN LA REDACCION; CRITICA Y BIBLIOGRAF1A; RESUMEN
EN INGLES.

Наши авторы
ЗАМОШКИН
Юрий Александрович
ПРОХОРОВ
Анатолий Валентинович
РАЗЛОГОВ
Кирилл Эмильевич
РУЗИН
Валер ий Давыдович
БИБЛЕР
Владимир Соломонович
ГУСЕЙНОВ
Гасан Ч ингизович
ДРАГУНСКИЙ
Денис Викторович
УТКИНА
Нина Федоровна
МЕЛЬВИЛЬ
Юрий Константинович
МИГРАНЯН
Андроник Мовсесович
ЗИМИН
Борис Никол аевич
ШУПЕР
Вячеслав Алекса ндрович
— доктор философ ски х наук, главный научный сотрудник
Института США и Канады* АН СССР
-
кандида т физико-ма тематич еских наук, главный редак­
тор с тудии анимационны х фильмов ВПТУ «Видеофильм»
— доктор ис кусс твовед ения, и. о. пр офе сс ор а Все со юзн ого
гос ударс тве нного института кинематографии
-
за ведующ ий отд елом Центральной науч н о-ис сл ед ова­
тельской лабор атории пер со нальных компьютеров Госком­
труда СССР и АН СССР
-
кандида т ф ило соф ских наук, доцент
— к ан дидат фил оло гич еских наук, старший науч ный со­
трудник Института мировой литера тур ы им. А . М. Горь­
кого АН СССР
-
литератор
-
доктор философс ких наук, ве дущий науч ный с отрудник
Института фил ософ ии АН СССР
-
доктор философских наук, профессор МГУ им. М. В. Ло­
моносова
-
кандида т историч еских паук, ве дущий науч ный с отруд­
ник Института экономики мировой социал истиче ск ой си­
стемы АН СССР
-
кан дидат геогр аф ичес ких наук, старший научный со­
трудник Института геогр аф ии АН СССР
-
кан дидат гео графич еских наук, научный со трудник Ин­
ститута ге огр аф ии АН СССР
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В. А. Лекторский (главный р ед а к тор), Г. С. Арефьева, А. И. В олодин, П. П. Гайденко,
Б. Т. Григорьян, В. П. Зинч енко, А. Ф. Зотов, В. Ж. К ел л е, Л. Н. Митрохин, Н. Н.
Моисеев, Н. В. Мотрошилова, В. И. Мудрагей (заместитель главного реда ктора),
Т. И. Ойзерман, В. А. Смирнов, В. С. Степин, В. С. Швырев, А. А. Яковлев ( ответствен­
ный секретарь).
Технический редактор Е. А
. Колесникова
Сдано в набор 27.04.89
Подписано к печати 02.06.89
Печать высокая
Уел. печ . л. 15,4
Уел. кр.-отт . 15,75
Тираж 52 000 экз.
Заказ No 2909
Цена 80 коп.
Формат 70X108Vie
Уч.-изд. л . 17,31
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20.
Телефон 201-56-86,
2-я типография издательства «Паука», 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6,

80 коп.
Индекс 70156
НОВЫЕ КНИГИ
Апокрифы древних христиан.
Исследования,
тексты, комментарии.— М.: Мысль, 1989.— 336 с. —
3р.20к.
Гад а м ер Х.-Г. Истина и метод: Основы фило­
софской герменевтики. / Пер. с нем.—
М.: Прог­
ресс, 1988. —
700с.—
2р.80к.
История китайской философии. Пер. с кит.—
М.: Прогресс, 1989. — 552 с. — 3 р.
Религии мира: История и современность. Ежегод­
ник.— М.: Наука, 1989.— 245 с. — 1 р. 60 к.
Решкова Р. Т. Ватикан и современная куль­
тура.— М.: Политиздат, 1989.— 416с. ил .— 1р.80 к.
Русское православие: Вехи истории / Науч. ред.,
глава авт. кол., авт. вступ. ст., послесловия А. И. Кли-
банов. — М.: Политиздат, 1989.— 720 с.— 2 р. 90 к.
Симонов П. В., Ершов П. М., Вязем­
ский Ю. П . Происхождение духовности.—
М.: Наука, 1989.— 352 с.— 2 р.
Эстетика. Словарь. / Под. общ. ред. А. А. Беляева
и др.— М.: Политиздат, 1989.— 447 с.— 2 р. 50 к.
Книги по вопросам философии поступают в магазины, рас­
пространяющие общественно-политическую литературу.
ВГО «Союзкнига»