/
Author: Шеффер Ж.-М.
Tags: философские системы и концепции философия
ISBN: 978-5-86793-820-8
Year: 2010
Text
Жан-Мари Шеффер
КОНЕЦ
человеческой
исключительности
Перевод с французского
С. Н. Зенкина
Новое
Литературное
Обозрение
Jean-Marie Schaeffer
La FIN
de l'exception
humaine
Gallimard 2007
Книга французского философа Жана-Мари Шеффера (род. 1952),
вышедшая в 2007 году, выдвигает программу нового натурализма
в исследовании человека, общества и культуры. Успехи
современной биологии заставляют признать ненаучным «тезис о
человеческой исключительности» и рассматривать человека как
особо сложный по своей организации биологический вид. Это
влечет за собой критику интроспективных методов
«самообоснования духа», восходящих к философии Декарта и практикуемых
в ряде влиятельных философских течений XX века — таких как
феноменология или экзистенциализм. Автор книги призывает,
не теряя ничего ценного, что было выработано философской
антропологией в рамках «тезиса о человеческой
исключительности», воссоединить естественные и социально-гуманитарные
науки в рамках нового, целостного воззрения на человека и его
культуру.
УДК 141.319.8
ББК87
ISBN 978-5-86793-820-8
Моему отцу
Моим домашним
Сезонам, проведенным в Киото
- Откуда все эти горы, реки и сама Земля ? -
спросил один из монахов.
- А откуда твой вопрос? - ответил Учитель.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Эта книга возникла из констатации, что в самом сердце
нашей концепции человека заложено противоречие.
Оно регулярно проявляется во многих направлениях
философии, а также и в гуманитарных и общественных
науках, в той мере, в какой они проницаемы для философских
учений (что бывает часто). Поскольку же философские
убеждения имеют широкое хождение в обществе, то это
противоречие и вообще затрагивает наши представления о себе. Тем
самым оно непосредственно влияет на наши ценности и на
их иерархию — проще говоря, на наше понятие о «хорошей
жизни».
С одной стороны, мы уже минимум полтора столетия как
знаем, и в этом невозможно рационально усомниться, что
люди — то есть мы — суть живые существа в ряду прочих (со
всем, что отсюда следует) и что человечество обладает
единством как биологический вид. Мы также знаем, что
возникновение человечества составляет часть истории живого мира
на одной среднего размера планете «нашей» Солнечной
системы. Эта история, включая очень долгий доисторический
период, сформировала нас, и мы, по сути, не что иное, как
один из эпизодов эволюции, — она не только наше прошлое,
но и настоящее и будущее. Соответственно нас нельзя
вырывать из сложного и неустойчивого комплекса форм жизни,
сосуществующих ныне на Земле. Эта не-человеческая жизнь есть
нечто гораздо большее, чем наша «среда», — она
конституирует само наше существо, которое представляет собой лишь одно
из ее преходящих проявлений.
Однако этого факта решительно не приемлет та концепция
человечества, которой руководствуются многие из тех, кто
стремится изучать человека в философской перспективе или
же в его социально-культурном аспекте. Она утверждает, что
человек составляет исключение среди населяющих Землю
существ, а то и вообще в мировом бытии. Как нас уверяют, эта
исключительность обусловлена тем, что в собственно челове-
ÎO
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ческой сущности человека заложено особое, небывалое
онтологическое измерение, в силу которого он превосходит прочие
формы жизни и свою собственную «природность». Я
предлагаю называть такое убеждение тезисом о человеческой
исключительности (в дальнейшем — просто Тезисом).
Данный Тезис принимает три основные формы. В наиболее
радикальной, философской, форме он отказывается
соотносить идентичность человека не только с биологической, но и
с социальной жизнью: предполагается, что по своей
собственно человеческой сущности человек есть «я» или же «субъект»,
абсолютно автономный основоположник своего собственного
бытия. В этом легко распознать исходную аксиому ряда
важнейших философских направлений XX века — таких как
феноменология, различные (включая аналитические) направления
неокантианства, традиция философской герменевтики и
экзистенциализм. Вторая форма Тезиса, особенно
распространенная в общественных науках, усматривает трансцендентность
человека в его социальности: общественный человек, говорят
нам, «не-природен» или даже «анти-природен». Тогда
«биологическая» жизнь — не более чем субстрат человечества и не
имеет ничего общего с его собственной идентичностью.
Третья форма, которую можно встретить главным образом в
гуманитарных науках (имеется в виду, что гуманитарные науки
занимаются не столько обществом, сколько культурой),
утверждает, что собственно человеческую идентичность человека
образует «культура» (творчество символических систем) и что
эта культурная трансцендентность противостоит
одновременно и «природе» и «социальности». Отсюда следует
полемическая позиция по отношению не только к наукам о жизни, но и
к общественным наукам.
Доверие, которым пользуется данный Тезис, способно
озадачить. Почему столь существенный прогресс в познании
человека, достигнутый в биологии, нейрологии, этологии и
психологии, не был радостно встречен ни специалистами по
общественным наукам, ни всеми философами и
исследователями фактов культуры (в узком смысле слова) как достижение,
позволяющее думать о разработке целостной модели изучения
человека? Почему его, напротив, на протяжении всего XX века
ПРЕДИСЛОВИЕ
11
столь часто отвергали, почему от него столь часто пытались
отмежеваться — не признавая труды по биологическим и
общественным наукам как основание для императива «Познай
самого себя»?
Может быть, на этот (двойной) вопрос и нельзя дать
какого-то простого ответа, и данная книга не ставит себе задачей
такой ответ найти. Действительно, меня занимает не столько
то, «почему» возник Тезис о человеческой исключительности,
сколько то, «как» и с какими последствиями он действует. В этой
связи представляется необходимым сразу же подчеркнуть три
пункта, чтобы с самого начала прояснить предмет обсуждения.
Во-первых, какими бы причинами ни объяснялась
притягательность Тезиса о человеческой исключительности, в плане
познания за нее пришлось дорого заплатить. Из-за этого
многие философы оставались прикованными к таким
предположениям, для защиты которых более нет никаких серьезных
аргументов, учитывая современные знания о человечестве. Если не
игнорировать множество совпадающих по выводам
исследований, созданных в самых разных дисциплинах на протяжении
нескольких поколений, то нет больше никаких сомнений, что
человек — не самофундцрующийся субъект, а биологическое и
социальное существо. И что социальное и культурное бытие
человека вовсе не исторгают его из его биологического бытия,
а служат особыми параметрами или аспектами его
биологического бытия, — в этом тоже не может быть ни малейшего
сомнения, стоит лишь подумать, при каких условиях имела бы смысл
обратная гипотеза. Действительно, все социальное и
культурное находится в глубокой зависимости от биологического, как
это превосходно сформулировал Джон Серль: «Между
культурой и биологией не может быть противоречия, потому что,
если бы оно было, биология наверняка бы выиграла»1. Даже
употребленное мною выражение «глубокая зависимость»
способно ввести в заблуждение, так как в нем предполагается идея
каких-то двух разных реальностей. На самом деле именно эта
идея и подлежит пересмотру (собственно, против нее и
направлено рассуждение Серля).
Во-вторых, причина такого доверия к Тезису, чье
положение, если мерить его меркой «эмпирических» знаний,
безнадежно, — не в какой-то сентиментальной привязанности. Глав-
12
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ная причина носит эпистемологический характер. Дело в том,
что Тезис опирается на принцип познавательной
иммунизации. Это позволяет ему считать ничего не значащими любые
«экстерналистские» знания — по крайней мере, на том уровне,
где он пытается утвердиться сам. Между тем все дисциплины,
занимающиеся живым миром, и большинство общественных
наук связаны с подходом либо чисто экстерналистским, «от
третьего лица», либо смешанным. По этой причине Тезис в
своей радикальной форме не признает не только науки о жизни,
но и общественные науки, — даже когда последние сами
опираются на этот Тезис, проводя онтологический раздел между
«природным» и «социальным», или «культурным», человеком.
В-третьих, Тезис отчасти черпает свою убедительность из
путаницы, нередко возникающей при подчеркивании
биологической природы человека. Из-за этого биологи (в широком
смысле слова, включая и этологов), заботясь о применимости
своих исследований в науках об обществе и культуре, долгое
время признавали философскую дихотомию «природы» и
«культуры». Тем самым они обрекали себя на редукционистскую
установку: социокультурный человек сводился к человеку
«природному». О таком положении дел до сих пор свидетельствует
полемический запал, ощутимый в терминах «натурализм»,
«натурализация», «редукционизм» или же «физикализм». Здесь
есть невольная ирония, так как дихотомия природы и
культуры была создана^ рамках самого же Тезиса.
Таким образом, главная задача этой книги — не только
определить, что именно утверждается Тезисом о человеческой
исключительности, и не только понять, почему он так
убедителен, несмотря на заложенную в его основе ошибку; задачей
также является преодолеть установленные им вредные
членения и выделить элементы интегрального воззрения на
человеческую идентичность, которое позволило бы наукам о
культуре развиваться согласованно с другими знаниями о человеке.
Во-первых, я излагаю сам Тезис о человеческой
исключительности. Это не историческая реконструкция, а скорее
восстановление его «идеального типа». Связанный с одной
определенной культурой — западной, он веками числился в ряду
несомненных истин западной научной культуры, тогда как он
ПРЕДИСЛОВИЕ
13
сам представляет собой факт культурной исключительности.
Попутно я показываю, что этот Тезис можно защищать (в
познавательном плане) лишь ценой сегрегационистского
представления об отраслях человеческого знания: философия или
гуманитарная и общественная наука, которая опирается на него
и в то же время отстаивает (хотя бы в идеале) представление
о человеческом знании как о едином целом, неизбежно
заходит в тупик.
Во-вторых, я подробно останавливаюсь на том, в чем
состоит убедительная сила Тезиса. Она заключена именно в его сег-
регационистской стратегии, в стремлении иммунизировать
себя от любых «натуралистических» знаний, утверждая, что
они сами на нем основаны. Однако такая сегрегационистская —
картезианская — стратегия не только терпит неудачу в деле
обоснования других знаний, но, главное, не обеспечивает и своей
собственной иммунизации.
Тезису о человеческой исключительности не удается
исполнить то, что он притязает исполнять, зато он предлагает нам
крайне обедненное воззрение на человеческую идентичность,
по сравнению с тем воззрением, что вытекает из нынешнего
состояния «натуралистических» знаний, которые он пытается
дискредитировать. Это я и показываю, в-третьих, через
обобщенное описание «натуралистической» рамки — то есть
такого представления о человечестве, когда принимают всерьез тот
факт, что человечество само по себе есть форма биологической
жизни. Именно на этой основе можно рассчитывать на
избавление от Тезиса о человеческой исключительности.
В-четвертых, я доказываю, что такой выход не означает
никакого редукционизма, но, напротив, позволяет прочертить
основные линии целостного подхода к фактам человеческой
жизни, ни на миг не ставя под сомнение особого, ни к чему не
сводимого характера социальных и культурных фактов.
Следует лишь избавиться от дуалистических предположений, и
прежде всего от оппозиции между «природой» и «культурой». Она
уводит дискуссию от сути дела и, более глубинным образом, не
позволяет нам понять социальный факт как источник индиви-
дуации человеческих существ. То, что человек — существо
социальное, не только не противоречит его биологической
специфике, но и, напротив, является ее выражением.
14
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Оппозиция «природы» и «культуры» толкает нас к
отождествлению социального и культурного факта. На самом деле, как
это давно уже понимали основатели культурной антропологии,
необходимо как раз различать эти два типа фактов.
Действительно, социальный факт может иметь место и в отсутствие
всякого культурного факта: существует много категорий
населения, не выработавших никакой особой культуры. Тем не
менее ошибкой было бы делать культуру средоточием
человеческой исключительности. Культуры множественны — не только
потому, что существуют разные человеческие культуры, но и
потому, что человеческая культура не единственная среди
культур животных.
В заключение (или, вернее, в увертюре) я ставлю вопрос о
понятии «сознания», которое в принятой здесь перспективе
утрачивает центральное положение, занимавшееся им в
теории человеческой исключительности. Главная причина
убедительной силы Тезиса — тот банальный вообще-то факт, что
люди не познавательные машины, или, иначе говоря, что в
жизни есть не только одно познание. Поэтому познавательная
критика Тезиса с позиций натуралистического подхода не
может быть окончательной: от натуралистического подхода
требуется, чтобы он сумел понять сам Тезис в его собственной
реальности, то есть отвлекаясь от его познавательной
значимости, в его действительной функции общепринятого
коллективного представления.
Цель этой книги не в том, чтобы служить защитой и
прославлением какой-либо доктрины. В моем понимании она не
больше, чем грубо размеченный маршрут исследования,
которое, как я надеюсь, будет как можно менее предумышленным.
В изучении человеческой реальности не так-то просто принять
верную перспективу. Действительно, как только исследования
по философии, а равно и по гуманитарным и общественным
наукам, обращаются к вопросу о человеческом поведении, они
сталкиваются с трудностью, неведомой для наук, которые
заняты «грубыми фактами» (Серль). Недавно один журналист
напоминал: «специфическая проблема этих областей науки — в том,
что изучаемые объекты (люди) умеют читать». Даже сама
публикация результатов анализа рискует изменить изучаемые
объекты. И тогда истинное описание (или предсказание) мо-
ПРЕДИСЛОВИЕ
!5
жет сделаться ложным просто оттого, что, ознакомившись с
ним, изучаемые объекты изменят свое поведение. Отсюда
вытекает специфическое правило работы с человеческими
реальностями: «Любая хорошая теория поведения, построенная в
общественных науках, должна оставаться действительной, даже
став известной изучаемым объектам, иначе говоря, теория
должна уметь пережить свою публикацию»2. Это правило сознавал
Витгенштейн применительно к философии, считая важным
оставлять «вещи как они есть», а в более конкретной области
философии языка «ни в коей мере не нарушать»
действительных языковых обычаев3. Разумеется, тот же самый принцип
распространяется и на данную работу. Альтернативу легко
сформулировать в абстрактном виде: либо высказываемые
здесь положения адекватно описывают, как обстоит дело с
человеком, и в таком случае высказываемое в них содержание не
сможет вызвать реакций, способных автореференциально
опровергнуть их; либо высказываемое в них содержание
способно вызвать такое автореференциальное опровержение, и в
таком случае они не описывают адекватно, как обстоит дело с
человеком, а содержат в себе скрытые нормативные
положения. На практике все, конечно, гораздо сложнее. Пусть
читатель сам судит, в какой мере мой анализ отвечает или нет
данному принципу.
Даже если предположить, что нижеследующие страницы
находятся в соответствии с только что высказанным
методологическим принципом, они все-таки неизбежно страдают рядом
серьезных ограничений, которые грозят превратить их в
какое-то неосуществимое предприятие.
Во-первых, практически все вопросы, которых я буду
касаться, уже давно служат предметом бесчисленных исследований и
дискуссий. Чтобы дать адекватное представление об
имеющихся позициях, пришлось бы не только прочесть целые
библиотеки, но и посвятить каждому из затрагиваемых вопросов
отдельный том. Альтернативным решением было бы ограничиться
только несколькими конкретными проблемами и изложить их
со всей подробностью. Избранный мною третий вариант —
наметить в общем виде пути целостного изучения того, что
есть человек, — не раз обрекал меня на упрощающие обобще-
16
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ния, на приблизительность и неполноту (а стало быть,
ущербность) аргументации. Надеюсь, эти изъяны будут искуплены
относительной связностью общей концепции, которую я
предлагаю.
Во-вторых — что вытекает из первого, — развиваемые здесь
мысли многим, по сути едва ли не всем, обязаны идеям,
которые уже разрабатывались другими людьми. Поэтому я не
притязаю на большую оригинальность. Всякий раз, когда это было
возможно, я цитировал источники, которыми пользовался, но,
помимо заимствований, сделанных у тех или иных конкретных
авторов, сама общая рамка, в которую вписывается эта работа
и которую можно, рискуя множеством недоразумений,
охарактеризовать как «натуралистическую программу», — имеет столь
много разных источников, что каждую специфическую
концепцию не всегда было возможно атрибуировать ее
реально-историческому «изобретателю».
Книга страдает и еще одним ограничением, на сей раз
принципиальным. Как и любое познавательное предприятие,
проведенное здесь исследование отправляется от ряда
предположений, образующих его фундамент. Этот фундамент обеспечивает
ему хотя бы относительную связность, но в то же время и
неявным образом составляет его слепую точку. Таким образом,
данное ограничение зависит от того, насколько мне удается
осознавать эту слепую точку. Я могу лишь предполагать — и
принимать — ее существование, относя на свой счет
знаменитую шутку Ирвинга Гофмана: «В анализе такого типа, как
следующий ниже, есть веские основания усомниться. Я бы и сам
так сделал, не*будь я его автором»4. Один лишь читатель, не
будучи двойником автора, сумеет пойти дальше, а значит,
оставить позади изложенные здесь мысли.
Глава!
ТЕЗИС О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ
ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ
Человек как неприродное существо
Вначале большого (и незаконченного) труда «Кризис
европейских наук и трансцендентальная
феноменология», над которым он работал в последние годы жизни,
Гуссерль подвергает критике «позитивистскую редукцию» в
той области, которую мы сегодня называем гуманитарными
и общественными науками1. Под «позитивистской
редукцией» он понимает такое изучение человека, которое, вместо того
чтобы следовать путем практикуемого им самим
феноменологического самопрояснения, строится по модели изучения не-че-
ловеческих фактов. Это модель экстерналистского, или
объективистского, подхода — принимаемого, например, физиком при
изучении энергии, химиком при анализе молекулярных связей
или же биологом, расшифровывающим жизненные процессы
у растений или животных. Конкретнее Гуссерль имеет в виду две
науки о человеке, какими стремятся быть психология и история,
и утверждает, что, прибегая к такому объективистскому
подходу, они обрекают себя на рассмотрение человека как «вещи» и
неизбежно игнорируют его уникальную специфику.
Гуссерль все время возвращается к этой уникальной
специфике — если не на всем протяжении своего творчества, то по
крайней мере после своего трансцендентального поворота2 —
и описывает ее по-разному. Здесь, на первых страницах
«Кризиса европейских наук и трансцендентальной
феноменологии», он определяет ее — можно сказать, в классической
манере—с помощью понятий «свободы» и «разума»: «...в своем
отношении к окружающему человеческому и внечеловеческо-
му миру» человек выступает «как существо, свободно
определяющее себя [...] свободное в своих возможностях придавать себе
и окружающему миру разумную форму»3*. Это рассуждение
* Гуссерль Эдмунд. Кризис европейских наук и трансцендентальная
феноменология. СПб.: Владимир Даль, 2004. С. го. Пер. Д.В. Скляднева. —
Здесь и далее подстрочные примечания принадлежат переводчику книги.
i8
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
можно разъяснить так: человек есть источник и основание
любой формы разумности; а разум — самоконститутивный принцип
своей собственной достоверности; тем самым он служит
трансцендентальным фундаментом для удостоверения любых
предметных знаний и для любой объективистской нормативности;
следовательно, человек не сводим ни к какой «экстерналистс-
кой» детерминации, поскольку он, как разумное существо, есть
начало всякого удостоверения, включая «объективное»,
каковое есть не что иное, как форма разумности, придаваемая им
окружающему миру.
Свобода (способность к самоопределению) и разум
(способность из себя самого выводить критерии истины) — просто
имена, обозначающие два аспекта одной и той же
фундаментальной данности: собственно человеческая сущность человека
заключается в том, что он по своей сути Субъект — место,
откуда конституируется и предметность как таковая. А Субъект —
значит сознание и самосознание. Таким образом, предметность
глубоко зависит от Субъекта, потому что он ее учреждает,
одновременно и сам конституируясь как самосознание и сознание
мира. Тем самым самосознание становится исходной основой
для любой предметности и для любого утверждения о бытии.
Следовательно, проект «естественной» науки о Субъекте — то
есть о сознании — обречен на неудачу, ибо инстанция, которая
будет судить о достоверности или недостоверности любой
науки о предметностях, не может сама полагаться как
предметность, как «реальность» среди прочих. Тогда по своей
собственно человеческой идентичности — каковой является разум,
канонический способ существования сознания, — человек
оказывается вне реальностей мира, поскольку он и есть то место,
где возникает мир как таковой.
Данный Тезис, то есть утверждение, что по своей
собственно человеческой сущности человек изъят из природного
порядка (то есть из мирового порядка, каким он дан нам при экстер-
налистском подходе «от третьего лица») и обладает статусом,
радикально несводимым к статусу всех прочих существ,
составляющих известный нам мир, — это утверждение делает
Гуссерля поборником тезиса о человеческой исключительности. Конечно,
Тезис получает у него сложную и тонко нюансированную
форму, неотделимую от строгой философской мысли. Тем не менее
Глава I. ТЕЗИС О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ * 9
он покоится на тех же самых предположениях, что и более
наивные его экземплификации. Дело в том, что Тезис
изначально не является философской доктриной. Философия была, а
отчасти и остается местом его наиболее последовательной
разработки, но главным образом потому, что она на протяжении
почти двух тысячелетий — правда, часто в тесном единстве с
теологией — являлась главным дискурсом, посредством
которого наша ученая культура размышляла о себе; зеркалом, где та
отражалась с наибольшей ясностью и глубиной, а значит, и
самой содержательной моделью для ее построения. Иначе
говоря, Тезис изначально, еще до всяких своих технических
форм, служит образом самопредставления — если не для
человека западной цивилизации вообще, то по крайней мере для
его ученой разновидности.
Откуда проистекает этот образ? Как всегда, когда начинаешь
доискиваться до истоков, вопрос рискует так и остаться без
ответа. Но несомненно, что среди исторических источников
важнейшую роль сыграла христианская, то есть
универсалистски-гуманистическая, реинтерпретация библейской идеи
избранного народа. Действительно, по христианскому учению
человек — избранник Божий. Этим избранничеством
определяется его сущность, поскольку оно вызвано тем, что он
единственное из всех существ, сотворенное по Его Образу, то есть
скроенное по образцу той высшей трансцендентной модальности
бытия, какой является Дух Божий. Итак, для христианской
мысли имеется тесная связь между тезисом о единственности
Бога.и тезисом о человеческой исключительности:
«уникальность», то есть исключительность человека, отражает собой
«уникальность» Бога, который единственный соответствует
своему имени и образует целостное единство. И такая
уникальность человека с необходимостью имеет трансцендентный
характер: коль скоро человек сотворен по образу Божьему, а
Бог трансцендентен по отношению к тварному миру, то
постольку, поскольку человек является образом Божьим, он и сам
трансцендентен по отношению к тварному миру.
Каковы основные черты такого воззрения на человека?
Заключая временно в скобки вопрос об исторической эволюции
Тезиса, можно сказать, что он вытекает из сопряжения
четырех утверждений.
20
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Во-первых, как мы только что видели, он утверждает, что
есть разница по природе между человеком и всеми
остальными живыми существами. То есть он постулирует то, что в
технических терминах можно назвать оптическим разрывом внутри
живого мира. Согласно Тезису мир живых существ состоит из
двух радикально разъединенных классов — с одной стороны,
это формы животного мира, с другой стороны, человек.
Следует точно понимать смысл такого постулата. Вопрос здесь не
в утверждении какого-либо специфического свойства, присущего
человеку, в силу которого он отличается от прочих форм
жизни. Скажем, утверждать, что человек отличается от других
живых существ языком — или, точнее, целым комплексом
характеристик, включающим кроме языка еще и прямохождение,
и независимое использование двух рук, и наличие настоящих
визуально-жестуальных представлений4 и т.д., — это не значит
поддерживать Тезис о человеческой исключительности. В
самом деле, ведь любой вид отличается от других какими-то
специфическими свойствами. Так, бесшерстные кроты,
обитающие в странах Африканского Рога, выделяются среди других
млекопитающих своим эвсоциальным5 образом жизни, а среди
других эвсоциальных видов — тем, что они млекопитающие,
поскольку все остальные эвсоциальные виды (например,
муравьи или термиты) принадлежат к классу насекомых. Таким
образом, бесшерстные кроты образуют совершенно особенный
вид по отношению и к другим млекопитающим, и к другим
эвсоциальным видам. В общем, любая форма жизни является
несводимой ко всем прочим, а стало быть, сколько форм жизни —
столько и исключений. Или, по выражению Роберта Фоули,
человечество представляет собой просто «еще один уникальный
вид (another unique species)»6. Разумеется, Тезис утверждает
вовсе не это: он гласит, что уникальная специфика человека
состоит в его сущностной несводимости к животной форме жизни
как таковой. Именно поэтому из него следует постулат об онти-
ческом разрыве, то есть тезис о радикальном разделении
между людьми и остальными формами жизни.
Во-вторых, из Тезиса вытекает, следовательно, очень
своеобразное толкование онтологического дуализма, то есть широко
распространенной на свете веры в существование двух планов
бытия — так называемого (на Западе) «материального» и так
Глава!. ТЕЗИС О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ
называемого (на Западе) «духовного». Подобный дуализм и,
шире, онтологический плюрализм отнюдь не специфичны для
Тезиса. Но Тезис подвергает его очень глубокой реинтерпрета-
ции. С одной стороны, как убедительно показал Филипп Дес-
кола7, в большинстве человеческих обществ онтологический
плюрализм уживается с не-сегрегационистскими онтическими
воззрениями. Иначе говоря, если не все, то по крайней мере
большинство живых существ принадлежат сразу к нескольким
онтологическим планам. С другой стороны, у человека
характеризующий его онтологический дуализм интерпретируется
как воспроизведение онтического разрыва, только
проходящего через него самого. Тезис об онтическом разрыве не
противопоставляет друг другу две части живого мира —
человека и животных, но и удваивает эту двойственность в рамках
представления о самом человеке, проводя ее сквозь множество
оппозитивных пар: тело/душа, рациональность/аффектив-
ность, необходимость/свобода, природа/культура, инстинкт/
нравственность и т.д. — все они в каком-то смысле
противопоставляют человека самому себе. Этот разрыв внутри самого
человеческого существа еще более повлиял на наше
представление о себе, чем оптический разрыв между человеком и
животным миром.
В-третьих, из Тезиса следует гносеоцентрическая концепция
человека, то есть он утверждает, что собственно — и
исключительно — человеческим является в человеке познание (либо
эпистемическое, либо этическое). В своей теологической
форме Тезис гласит, что один лишь человек может познать своего
творца, ибо он единственное существо, сотворенное по его
образу. Пусть даже большинство теологов считают это
познание человеком Бога неадекватным, но, как правило, они все же
утверждают, что именно в этом сосредоточена собственно
человеческая природа человека: когнитивный дефицит — всего
лишь гносеологическое выражение онтического дефицита,
отделяющего творение от творца. В современных вариантах
Тезиса, образцовой фигурой которых является картезианство,
этот гносеоцентризм избавляется от ограничений, которые
налагала на него теология. В форме cogito, понимаемого как
абсолютно достоверное основание мысли, он отныне
образует центральное ядро аргументации в пользу онтического
разрыва, как мы только что видели это у Гуссерля.
22
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
В-четвертых — и здесь опять-таки позиция Гуссерля
оказывается образцовой, — Тезис утверждает, что для познания
специфически человеческой природы человека требуется такой
подход и такой тип познания, которые радикально отличны от
познавательных средств, позволяющих нам познавать других
живых существ и неодушевленную природу. В этом четвертом
своем аспекте Тезис приводит к антинатуралистическому
идеалу познания. Иногда уверяют, будто этот антинатурализм —
всего лишь антибиологизм, но это не так: точно так же
оказываются неправомерными и общественные и гуманитарные
науки, когда они избирают внешний путь познания. Конечно,
общественные науки и сами часто характеризуют себя как
антинатуралистические, но в действительности их
антинатурализм — обычно просто антибиологизм: он затрагивает только
определение объекта, а не способ познания. Тем самым они
остаются беззащитными против радикального
антинатурализма Тезиса, для которого биологизм — это лишь одна из форм
«объективистского» заблуждения, а другие формы называются
«психология», «социология» или «антропология».
Четыре перечисленных выше опорных столпа Тезиса не
являются взаимно независимыми. В частности, имеется тесная
связь между первым и вторым из них — тезисом об онтическом
разрыве и онтологическим дуализмом, а также между третьим
и четвертым — гносеоцентризмом и антинатурализмом. Эту
связь следует теперь выяснить.
Онтический разрыв и онтологический дуализм
Постулатом об онтическом разрыве предполагается
дуалистическая концепция человека. Есть соблазн заключить
отсюда, что он является прямым следствием онтологического
дуализма или даже вообще «расхожей» идеи, согласно которой
человек не только телесен, но также и обладает душой — одной
или несколькими. Однако это было бы глубоким заблуждением
относительно истинного содержания Тезиса._Поэтому важно
внимательнее разобраться, как связаны между собой эти два
компонента Тезиса.
Прежде всего нужно условиться о том, какое значение мы
придаем выражениям «онтический разрыв» и «онтологичес-
Глава L ТЕЗИС О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ 2 3
кий дуализм». Под «онтическим разрывом» я подразумеваю
постулат о том, что существует два класса сущих — с одной
стороны, человек, а с другой стороны, весь остальной мир8. Это
сегрегационистская концепция, полагающая несоизмеримость
человека с другими живыми существами. А под
«онтологическим дуализмом» я подразумеваю тезис о том, что существует два
способа бытия — с одной стороны, материальная, а с другой
стороны, духовная реальность9. Как уже отмечено,
онтологический дуализм — это лишь частная форма онтологического
плюрализма. Есть общества, которые не просто верят в тело и
душу, но и принимают представление о множественности «душ»,
причем каждое из таких «существ» — впрочем, нет
уверенности, что этот термин здесь действительно подходит, —
обладает своим особым статусом. Так, племя калина в Гвиане
различает несколько душ, одна из которых остается связана с землей
и может принимать форму нечеловеческого тела, в частности
форму птицы-козодоя10; люди племени гули из Новой Гвинеи
различают три внутренних силы, ни одна из которых не
соответствует нашему понятию духа и не отличается от «кожи»
(понятия, которое у гули заменяет наше понятие «тела») в том
смысле, как у нас дух отличается от тела11. Как пишет Филипп
Дескола, все эти виды онтологического плюрализма всегда
можно свести к дуалистической форме, то есть любое
общество в конечном счете различает два способа бытия —
внутренний и физический, разве что внутренний мир может
распределяться на несколько существ12. И все-таки главная линия
разлома не всегда проходит через различие тела и души — то
есть внутреннего и физического. Так, в некоторых обществах
души живых по способу бытия дальше отстоят от душ умерших,
чем от тела живых. Иначе говоря, в разных видах
онтологического плюрализма выстраиваются такие отношения сходства,
которые не обязательно совпадают с дуалистической
дихотомией. Кроме того, если оставить область расхожих идей и
обратиться к эпистемически узаконенному знанию, то ясно, что
даже если онтологический дуализм и является для нас
очевидной истиной, но в принципе он ничем не лучше плюрализма
или же монизма. Об этом придется вспомнить, когда мы
столкнемся с вопросом о «натурализации» в философии духа, а еще
точнее — о связи между этой натурализацией и физикалист-
ским редукционизмом13.
24
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Каково же логическое отношение между принципом онти-
ческого разрыва и онтологическим дуализмом? Исходя из
очевидных истин наших собственных верований, можно было бы
подумать, что это взаимная импликация. На самом же деле это
отношение односторонней зависимости. Трудно сомневаться,
что для принятия постулата об онтическом разрыве нужно
быть дуалистом. Действительно, чтобы утверждать онтическую
несоизмеримость между человеком и прочими живыми
существами, нужно предварительно допустить существование двух
разных онтологических порядков, двух несводимых друг к
другу способов бытия, которые и можно было бы соотнести с
двумя считающимися несоизмеримыми классами. Зато можно
быть дуалистом (или плюралистом), причем необязательно
соглашаться с онтическим сегрегационизмом, то есть с
Тезисом. Причина в том, что утверждать существование двух
несводимых друг к другу способов бытия — еще не значит утверждать,
что они должны распределяться по двум взаимоисключающим
классам существ.
И действительно, хотя большинство культур исповедуют
дуализм или плюрализм с точки зрения признаваемых ими
способов бытия, как правило, они приписывают такую
онтологическую двойственность или множественность не только
людям, но и другим, не-человеческим существам: животным,
растениям, а то и «существам», принадлежащим (по нашим
категориям) к*неживой природе. Так, в японском буддизме —
например, у Кукаи и Догена — возможность достичь
пробуждения признается не только за животными и растениями, но и за
«неодушевленными» предметами. Оставаясь в пределах
японской культуры, можно напомнить, что и в синтоизме
встречается идея, согласно которой рукотворные орудия способны
заключать в себе дух. А это значит, что люди вступают с ними
в такие же отношения, как и с существами, наделенными духом.
Например, если выбросить их, не соблюдая определенных мер
предосторожности, то они могут оскорбиться и отомстить.
Отсюда обычай совершать в некоторых святилищах
(синтоистских или буддийских) погребальные обряды по
неодушевленным предметам — расческам, иголкам, куклам и т.д.4
Получается, что так называемый «анимизм» представляет
собой, по крайней мере в первом приближении, всего лишь
Глава I ТЕЗИС О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ 25
более или менее широкую генерализацию онтологического
дуализма (или плюрализма), при которой не только животный
мир, но и мир растений и некоторые аспекты
неодушевленного мира — море, горы, изготовляемые человеком предметы —
наделяются душой, вернее, структурным эквивалентом того,
что мы называем «душой». Как отметил Филипп Дескола, тем
самым анимизм оказывается в обратном соотношении с нашей
собственной онтологией: по западной концепции — которую
Дескола называет «натуралистической»15, — люди обладают тем
же типом физической реализации, что и животные
(телесностью), но отличаются от них наличием внутреннего мира, а для
анимизма у всех существ равно есть внутренний мир, и
различаются они лишь телами16. Впрочем, согласно Дескола,
оппозиция натурализм/анимизм не покрывает всей палитры
позиций, возможных благодаря дуализму тела / внутреннего мира.
Конкретно различаются четыре воззрения: монизм, согласно
которому и физический субстрат, и внутренний мир являются
общими для животных и людей; аналогизм, согласно которому
животные и люди различаются одновременно и в физическом
и во внутреннем плане; анимизм, согласно которому они
различны физически, но аналогичны в плане внутреннем;
наконец, «натурализм», согласно которому они аналогичны с
физической точки зрения, но различны по внутреннему миру.
Причем это пространство возможностей сконструировано на
основе лишь двух элементов, поскольку Дескола придает
привилегированное значение дуализму внутреннего /
физического, рассматривая его как универсальный факт. Если же, скажем,
внутренний мир раздваивается (когда различают несколько
типов души или же душу и дух), то сразу же умножается и
число возможных соотношений.
Главная заслуга Дескола в том, что он выявил тесную связь
между признанием или непризнанием двойственного (или
множественного) способа бытия в не-человеческом мире и
вопросом о границе между природой и культурой. Так, в своей
работе об амазонском племени ачуар17 он показал, что если в
западной культуре дихотомия природы и культуры в тенденции
совпадает с различием человеческого и не-человеческого, то у
индейцев дело обстоит совсем иначе: «...в отличие от более или
менее непроницаемого дуализма, который в нашем мировоз-
26
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
зрении задает разделение на людей и не-людей как на два
радикально различных класса, в космологических
представлениях амазонских индейцев развертывается целая шкала существ,
где люди, растения и животные различаются по степени, а не по
природе. Например, индейцы ачуар из экваториальной
Амазонии говорят, что большинство растений и животных обладают
душой (wakan), подобной человеческой, и что эта способность
включает их в разряд лиц (aents), так как обеспечивает им
рефлексивное сознание и интенциональность, делает их
способными переживать эмоции и позволяет обмениваться
сообщениями с себе подобными, а также и с существами других видов,
включая людей. [...] Лес и раскорчеванные участки для
земледелия служат не просто прозаическими местами, дающими
пропитание, но образуют места сложного социального общения,
где приходится день за днем умилостивлять существ,
отличающихся от людей одним лишь своим обличием и отсутствием
речи»18. Так, женщины, ответственные за земледелие,
обращаются к растениям словно к детям, то есть как к кровным
родственникам, тогда как мужчины, ответственные за охоту,
рассматривают дичь как свойственников, то есть породненных
существ.
Как отмечает Дескола, «то, что мы называем природой,
является здесь субъектом социальных отношений; продолжая
собой мир домашнего быта, природа является поистине
домашней, даже в сам*ых недоступных своих уголках»19. Значит ли это,
что люди племени ачуар иначе, чем мы, проводят границу
между природой и культурой? Или же следует сделать следующий
шаг и поставить другой вопрос: когда для понимания того, как
в культурах, отличных от западной, мыслятся отношения
между людьми и не-человеческой реальностью, мы пользуемся
оппозицией природа/культура, то не получается ли, что мы уже
осмысливаем их по своим собственным категориям и, стало
быть, повторяем свой собственный вопрос? Согласно Дескола,
следует принять именно вторую гипотезу: само различие
между природой и культурой есть специфическая принадлежность
западной культуры. В дальнейшем у нас еще будет случай
вернуться к этому важнейшему вопросу20.
Сейчас же следует задуматься о понятии «онтологии»,
которое — вслед за Дескола и большинством других антропологов —
Глава I. ТЕЗИС О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ 2 7
я начал было употреблять, говоря о категоризациях в
культурах, отличных от западной. Само собой разумеется, что не
всякая онтология и не всякая метафизика непременно связаны с
Тезисом. Хотя большинство метафизических систем,
по-видимому, связаны с гносеоцентрическим идеалом, однако проект
поиска последних оснований может вписываться в разные
рамки — от Тезиса о человеческой исключительности до самого
крайнего физикалистского редукционизма. Точно так же и
онтологические системы, предлагаемые западной философией,
располагаются между самым либеральным плюрализмом
(например, при реалистических интерпретациях теории возможных
миров) и самым неуступчивым монизмом21. Тем не менее
возникает вопрос: является ли мышление о мире в онтологических
рамках единственно возможным способом мыслить о нем. То
есть, если мы полагаем многомерную реальность, значит ли это,
что мы обязательно отстаиваем плюралистическую онтологию}
Как мне кажется, ответ на этот вопрос зависит от того,
какой смысл придавать термину «онтология». Если понимать его
в самом общем смысле структурирования реальности, тогда в
любом утверждении о фактическом состоянии дел
содержится, пусть хотя бы имплицитно, некая онтология. Даже если
несколько сузить значение термина, говоря, что онтология
бывает тогда, когда в этом структурировании содержится
вертикальная составляющая, подразумевающая два иерархически
различных уровня, — то и тогда онтологию имеет каждая
культура: это подтверждается, в частности, тем, что во всех
культурах разрабатываются иерархические классификации природы,
образующие пусть не общую, но хотя бы локальную онтологию.
Здесь, однако, я придаю понятию «онтология» гораздо более
ограничительный смысл, исходя из гипотезы, что это
понятие, выработанное философской мыслью западной культуры.
А потому представляется оправданным определять его именно
исходя из этого проекта, когда мы хотим сравнить его с
другими типами мышления. Если принять такой принцип, то любую
онтологию можно описать двумя главными характеристиками:
она мыслит реальность исходя из последних единств или
категорий, предполагая, что они наделены устойчивыми
внутренними свойствами (природой, сущностью) и образуют фундамент
всего феноменального мира; и она полагает в мире дуальную
28
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
структуру — бытие/становление,
трансцендентность/имманентность, сущность/существование, бытие/кажимость и т.д.
Действительно, именно эти две характеристики регулярнее
всего возникают при самообъяснении философской онтологии
на протяжении всей ее истории, и здесь я возьму их в качестве
определяющих для онтологического проекта как такового.
Итак, теперь вопрос ставится следующим образом:
действительно ли членение реальности на единства, в конечном
счете сводимые к некоторому классу высших единств, а также их
распределение в соответствии с дуальной структурой образуют
универсальный факт культуры? В философии, психологии и
когнитивных науках на этот вопрос часто дают положительный
ответ. Этот стандартный ответ как будто подтверждается и
трудами антропологов. Однако раздаются и голоса против, которые
заслуживают внимания. Они заставляют нас рассмотреть
гипотезу о том, что мышление о мире посредством онтологических
категоризации, вероятно, не является чем-то универсальным.
Отметим прежде всего, что повсеместное существование
природных классификаций не может служить доказательством
универсальности самого онтологического подхода.
Действительно, для онтологического проекта определяющим является
стремление описать последние составляющие реальности.
Конечно, в рамках онтологического проекта признается и
существование региональных и специальных онтологии (онтологии
физических объектов, онтологии духовной субстанции и т.д.),
но они всегда подчиняются общей онтологии. В основе своей
любая философская онтология стремится быть общей
онтологией, то есть схватыванием «целого» посредством
фундирующих категорий. Однако для универсальности природных
категоризации характерно, напротив, то (немаловажное)
обстоятельство, что во многих культурах они сосуществуют с
космогоническими, а не онтологическими типами мышления.
Таким образом, природные категоризации не обязательно
являются образцами онтологии — теории бытия, — поскольку
в соответствующих культурах нет теории бытия в смысле
общей онтологии. Это, конечно, классификации, но они не
обязательно классифицируют бытие.
Когда мы ставим вопрос об универсальности онтологии, то
трудно обойти стороной Хайдеггера. Разумеется, этого автора
Глава I. ТЕЗИС О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ 29
можно читать многими разными способами, но в любом случае
в его текстах можно видеть идущее из самой глубины
философии размышление об онтологизации, понимаемой как
составная часть грамматики нашей жизненной формы. Вероятно,
такой онтологизирующий уклон, в обоих своих аспектах суб-
стантификации и объективации, составляет один из
признаков, сильнее всего отличающих западную культуру от других
человеческих сообществ. В большинстве культур реальность
мыслится не в терминах объектов, а в терминах процессов,
трансформаций, взаимных зависимостей и взаимодействий, и
место человека в этой реальности определяется как
погруженность внутрь, а не противостояние извне22. Мы многим
обязаны нашему онтологизирующему уклону — в частности,
богатством наших философских категорий и значительной частью
наших классических наук (в квантовой физике дело, конечно,
осложняется). Зато в ряде других областей он является
очевидным препятствием. Так, мы сталкиваемся с большими
трудностями при попытке мыслить все относящееся к
событийно-процессуальной сфере: жизнь (и смерть), верования (поскольку они
несводимы к своей референциальной, то есть
объективирующей значимости и должны пониматься, скажем, как сценарии
действий или же в своей самоценной ментальной функции),
ритуалы, религии и вообще все, что относится к присутствию,
вовлеченному в мир, которое Хайдеггер называет Befindlichkeit*.
Говоря иными словами — но оставаясь в регистре немецкого
языка, — нам не хватает средств для мышления обо всем, что
связано со Stimmung (тональностью), а не Bestimmung
(определенностью) вещей, то есть обо всем том, в чем выражается
наше Gestimmtheit, то есть согласованность или
несогласованность с действительностью23. Также и естественные науки —
вопреки тезису Хайдеггера, что наука как таковая неотделима
от онтологизирующе-метафизического проекта, —
встречаются с такими реальностями, которые не поддаются
онтологическим категоризациям: таковы факты, изучаемые в квантовой
физике. Хотя в самом истолковании таких фактов и нет
общего согласия, но по одной из канонических интерпретаций эле-
* У разных переводчиков Хайдеггера — «положенность»,
«расположенность», «настроенность» и т.п. (нем.)
3°
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ментарные частицы нельзя интерпретировать в терминах
«бытия». В частности, Гейзенберг замечал, что понятия квантовой
физики можно применять к тому или иному объекту лишь при
условии, что наше знание этого объекта неполно, причем по
самому своему статусу; отсюда понятия дополнительности,
неопределенности и статистических законов, которые, по 1ейзен-
бергу, не позволяют создать какую-либо онтологию
элементарных частиц24. Добавим, что это верно не только для квантовой
физики, но также и (в других формах — пожалуй, еще более
наглядных) едва ли не для всех фактов, изучаемых
общественными и гуманитарными науками: они практически не поддаются
категоризации в онтологических терминах, которая почти
неизбежно ведет к созданию субстанциализирующих артефактов.
Конечно, было бы преувеличением сказать, что онтология —
всего лишь другое название для знаменитой исключительности
греческой культуры, которой мы обязаны своей философией.
Мышление того же типа было, по-видимому, известно как
минимум еще и в Индии — не только в индуизме, но также и в
буддизме. Тем не менее другие культуры (малые и великие, если
это различение имеет хоть какой-нибудь смысл) не мыслили
реальность в онтологических рамках. Собственно, именно по
этой причине Хайдеггер интересовался дальневосточной
мыслью (в частности, китайским даосизмом и японским
буддизмом)25. Следуя той же линии мышления, Франсуа Жюльен
убедительно показал, что китайская мысль действительно
обходится без всякой онтологии. Она конструирует реальность
не как набор единств (конкретных или абстрактных,
индивидуальных или коллективных и т.д.), но как процесс. То же
отмечает и Анн Чен: «В рамках мысли, отдающей предпочтение
не каузальной, а генеративной модели (исходной формой
которой был, возможно, культ предков), существенный раздел
проходит не между трансцендентным и имманентным, а
между виртуальным и явным. Рассматриваемые как два постоянно
сменяющие друг друга аспекта одной и той же реальности, они
не служат генераторами "дизъюнктивных понятий", таких как
бытие/ничто, дух/тело, Бог/мир, субъект/объект,
действительность/кажимость, Добро/Зло и т.п. [...] Из этого
получается воззрение на мир не как на комплекс дискретных и
независимых единиц, каждая из которых сама по себе образует
Глава I ТЕЗИС О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ 3 *
отдельную сущность, а как на непрерывную сеть отношений
между целым и частями, где целое не трансцендирует частей»26.
Поскольку действительность — это непрерывный процесс, то
фундаментальное для всякой онтологии различие между сущим
и становящимся, между пребывающим и преходящим
перестает быть решающим27.
Столь же малосодержательной оказывается онтологическая
категоризация и в амазонских обществах. Как писал Эдуарду
Вивейрош де Каштру, различение тела и души не
соответствует у них какой-либо «онтологической дисконтинуальности»:
«...тело и душа, равно как и природа и культура, соответствуют
не именам существительным, самоподдерживающимся
единствам или онтологическим областям, а скорее местоимениям
или же феноменологическим перспективам»28. Анн-Кристин
Тейлор также пишет, описывая представления индейцев хива-
ро о личной идентичности: «В аналитических терминах,
личность или "самость" не является вещью, специфической
сущностью, создаваемой с помощью какой-то эксплицитной или
имплицитной теории, или же, в других терминах, каким-то
туземным понятием" Быть живой человеческой личностью —
это само по себе не определенное состояние, не существует
канонического дискурса о "личности", и никто никогда не
скажет: "вот как мы представляем себе, что такое мужчина или
женщина" [...] быть личностью значит обладать некоторым
сочетанием или вариацией реляционных конфигураций»29.
Иными словами, то, что мы мыслим как разные по природе
или сущности единства (тело/душа) или как субстанцию,
определяемую своими внутренними свойствами (личной
идентичностью), у амазонских индейцев мыслится в терминах
отношений и перспектив. «Быть человеком» — не сущностное свойство
некоторого класса существ, а «речевой маркер»30. Таким
образом, реляционным свойством Ego обозначается не
субстанциальное свойство, а положение субъекта: «По этой причине
туземные категории идентичности обладают такой же огромной
вариативностью по понятийному объему, как и местоимения,
и служат для обозначения и противопоставления то
непосредственных родственников Ego, то его локальной группы, то всех
людей, а то и всех существ, наделенных субъективностью»31.
32
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Конечно, такой перспективизм амазонских обществ —
позиция довольно необычная. Но не более ли необычная, чем наша
собственная склонность к онтологической эскалации?32
Действительно, представляется, что многие культуры отдают
предпочтение генеративному подходу перед онтологическим:
обычно их фундаментальный вопрос не о «том, что есть», а о «том,
что было порождено». Иными словами, во многих культурах
практикуются подходы скорее космогонические и антропогони-
ческие, нежели космологические и антропологические.
Вместо членения действительности по онтологическим категориям
в них встречаются неустойчивые или подвижные
констелляции генеративной динамики.
Во всяком случае, сколь широко распространено
утверждение о множественности модусов реальности, столь же
исключителен в культуре постулат об онтическом разрыве. По
крайней мере, насколько мне известно, ни одна культура, кроме
нашей, не создала такой радикальной оппозиции типа «онти-
ческого разрыва» между человеком и прочими живыми
существами. В этой связи Франсуа Жюльен пишет о китайском
мыслителе Ван Фучжи: «С точки зрения христианской веры, да
еще и в платоновской метафизике, душа есть субстанция,
радикально отличная от тела. А для Ван Фучжи, который в этом
отношении верно следует самым обычным китайским
представлениям, это разделение оказывается гораздо менее резким.
По своему конститутивному складу человек бесконечно более
гибок и подвижен, чем животные, а его "функциональные"
способности шире, но по сущности он не отличается от них»33.
Действительно, культура, по-видимому, вообще склонна к той
или иной форме континуизма на эволюционистской основе —
по крайней мере в широком смысле термина «эволюционизм»,
включающем генеративные модели. В рамках такого
континуизма действительность мыслится не как нечто пребывающее,
устойчиво сохраняющее тождественность себе — по модели не
бытия, а порождения и потомства — по модели становления.
Соответственно мировоззрение, основанное на процессе
порождения, не может быть эссенциалистским. По этим пунктам
космогонические построения согласуются с эволюционной
биологией, которая — как у нас еще будет случай убедиться —
исключает всякий эссенциализм в воззрениях на виды и фор-
Глава I. ТЕЗИС О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ 3 3
мы жизни34. Тем самым, как и биология, эволюционно-космо-
гонический континуизм часто обходится без всякой
антропоцентрической телеологии. Как напоминает Леви-Стросс, в
некоторых индейских космогониях не люди происходят от
животных, но, наоборот, животные от людей. Так, по
представлениям индейцев гуарайо, «сухопутная черепаха происходит от
обезьяны, а обезьяна от человека»35. Такой эволюционизм
«наоборот» охватывает даже и растительный мир, так как, по
представлениям тех же гуарайо, тапир и агути являются
потомками определенных видов растений36.
Таким образом, в противоположность тезису об онтическом
разрыве континуистские воззрения не предполагают никакого
дуализма природы и культуры. Филипп Дескола отмечает по
поводу этого дуализма, что «имеется не больше объективных
оснований» считать (как считаем мы), будто «люди образуют
сообщество организмов, совершенно отличное от прочих
биотических и абиотических составляющих нашей среды», и
природа, таким образом, составляет отдельную от человека
«самостоятельную область», — чем включать человека в континуистское
воззрение на живых существ, как это делают индейцы ачуар,
вообще амазонские индейцы, а вместе с ними и большинство
других человеческих сообществ37. Как мне кажется, можно
пойти и дальше: в пользу континуистских представлений имеется
больше доводов, нежели в пользу Тезиса. В самом деле, если
только не впадать во всеобщий (а значит, опровергающий сам
себя) когнитивный релятивизм, согласно которому все
представления равноценны по когнитивной достоверности, то на
сегодня у нас есть только одно логичное описание и одна
серьезная объяснительная гипотеза о происхождении и
природе человека — те, что предлагаются эволюционной биологией.
А гипотеза эта, как мы увидим, является именно континуист-
ской, эволюционистской и неантропоцентрической.
Разумеется, у научной гипотезы иной статус и иная функция, чем у
космогонии (континуистской или дисконтинуистской).
Космогония — это система верований, задающая глобальную
генеративную рамку для воззрения на ход вещей, а не рабочая
гипотеза, вновь и вновь подвергаемая проверке. Как у нас будет
случай убедиться, ее главная функция — эндотелическая: она
дает нам устойчивую базу представлений, позволяющих избе-
34
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
гать когнитивных диссонансов3. Тем не менее в данном случае
самая сильная (на нынешний момент развития наших знаний)
научная гипотеза о происхождении человека скорее
согласуется с континуистскими космогониями, чем с тезисом об онтичес-
ком разрыве. Эта рассогласованность между нашими знаниями
и верованиями как раз и служит истоком «двойного
принуждения», на которое обрекает нас приверженность Тезису.
Важнейшее следствие из утверждаемого Тезисом онтичес-
кого дисконтинуизма состоит в том, что со временем он
привел к радикализации онтологического дуализма. При этом
«традиционная» идея дуализма, согласно которой человек одновременно
принадлежит двум взаимодополнительным порядкам бытия, мало-
помалу превратилась в такую идею, согласно которой он
разделен между двумя взаимоисключающими порядками бытия. Это
обусловлено тем уже отмеченным выше обстоятельством, что
в рамках Тезиса онтологический дуализм переосмысляется
как онтический разрыв, проходящий внутри самого человека.
Иными словами, раздел между человеком и природой
воспроизводится внутри человека: он оказывается разделен сам в
себе. Этим и объясняется множество парных оппозиций,
которые с течением времени отпочковались от «стандартной»
оппозиции дуализма — различия между телом и душой. Все эти
оппозиции — аффективность и рациональность,
необходимость и свобода, природа и культура, инстинкт и
нравственность и т.д. — обладают одними и теми же характеристиками.
С одной стороны, каждый из двух членов оппозиции
определяется как отрицание другого. То есть они структурно
взаимозависимы. &1ы увидим, например, что акцент на телесности
(скажем, в феноменологии Мерло-Понти) вопреки видимости
не выражает собой какого-либо выхода из дуализма — он
показывает, что мысль по-прежнему захвачена им, руководствуясь
стремлением «спиритуализировать» тело. С другой стороны,
считается, что собственно человеческая сущность человека
заключена в одном из членов оппозиции (в том, который
заменяет собой душу), второй же обусловлен какой-то внешней
детерминацией (материальным субстратом, животным телом,
эмпирической кажимостью и т.д.)39.
На первый взгляд то, что с течением времени параллельно
шла радикализация Тезиса и онтологического дуализма, может
Глава I ТЕЗИС О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ 3 5
показаться странным. Действительно, поскольку главным
источником Тезиса являлось христианство, то можно было бы
предположить, что в этом религиозном контексте и
содержались самые радикальные его формулировки. Однако вышло
наоборот: современные адвокаты Тезиса предлагали куда более
радикальные его варианты, чем тот, который отстаивался в
теологии. Словом, хотя христианская религиозная мысль и
стала отправной точкой Тезиса, но не она выработала самую
далеко идущую его версию. Не парадокс ли?
На самом деле никакого парадокса тут нет. То, что
христианство не предложило радикальной формулировки Тезиса,
вполне объяснимо. Действительно, по христианскому учению
человек далеко отстоит от своего образца, и это расстояние
основано на первородном грехе. Тем самым от человека
требуется восстановить утраченное подобие, а значит, сделаться
отличным от всего того, что в нем несет следы падения, — от
тела, иррациональности, инстинкта... Однако в земной своей
жизни человеку никогда полностью не избавиться от этих
следов греха. Поэтому вполне обрести тот статус, что
принадлежит ему в божественном плане, человек может лишь достигнув
такого способа бытия, который радикально трансцендентен
земной жизни. Пока он живет своей человеческой жизнью, он
остается неподобен своей собственной «реальной» природе и
тем более сходен с тем, что противоположно этой «реальной»
природе, — то есть с другими тварями, не созданными по
образу Божьему.
Именно при исчезновении этого пункта о неподобии
происходит радикализация Тезиса, имеющая место в новые
времена. В самом деле, в эпоху Возрождения человек западной
цивилизации начинает присваивать себе божественный образец,
отождествлять себя с ним: парадоксальным жестом он делает
трансцендентность имманентной. Тем самым он объявляет
самого себя истоком и основанием собственной
исключительности. Именно это исчезновение идеи дистанции между
образцом и образом позволяет понять, почему в «секуляризованном»
варианте Тезиса, развившемся в эпоху Просвещения, человек
начал присваивать самому себе характеристики, которыми
определялся христианский Бог, и особенно самую
фундаментальную из них — самооснование.
36
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Итак, отныне человек сам становится истоком и
основанием своей «исключительности». Как барон Мюнхгаузен
вытаскивал себя из ямы за волосы, так и человек теперь опирается
на собственную субъективность, чтобы извлечь себя из
порядка живых организмов. Поэтому теперь он утверждает свою
«единственность» в обоих смыслах этого слова, описывавших
единственность Бога. С одной стороны, как чистое
самосознание он «един», а значит, нематериален. В этом постулате
легко распознать классический тезис, согласно которому единство
души лучше всего говорит о ее нематериальности: в отличие от
делимой материи, душа целиком присутствует во всех своих
аспектах. С другой стороны, в силу такой унитарности своего
духа человек оказывается также и «уникальным», в смысле
«исключительным». Но если традиционно такая
исключительность оправдывалась идеей, что по своей сущности человек
соотносится с божественной трансцендентностью, то отныне
он сам становится своим собственным истоком и сам творит
себя в процессе имманентной трансцендентализации.
Гносеоцентризм и антинатурализм
Соотношение третьего и четвертого опорных столпов
Тезиса — гносеоцентризма40 и антинатурализма41, вероятно, имеет
еще более определяющее значение для понимания его
сегодняшних притязаний. В самом деле, современная и самая
радикальная форма Тезиса сложилась именно вокруг
гносеоцентризма.
Сам по себе гносеоцентризм не является специфически
современной идеей. Он также и не имеет какой-либо
внутренней связи с Тезисом. Происхождение его теряется во тьме
веков, и ничто не говорит о том, чтобы он явился собственно
философским или специфически западным изобретением. Во
всяком случае, он фигурирует как очевидная истина уже у
Платона, который называл особенным свойством человека —
отличающим его от прочих существ — наличие разумной души.
Фактически гносеоцентрическое мировоззрение всегда почти
непреодолимо влекло к себе философскую мысль. В частности,
в нем обнаруживается тесная связь с метафизическим
проектом. Эта связь не является логически необходимой: из проек-
Глава I. ТЕЗИС О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ 37
та развития теории высших оснований действительности не
вытекает, что одновременно «сущность» человека должна
заключаться в акте мышления. И все же в истории
метафизический проект практически всегда сопровождался
приверженностью к гносеоцентрической концепции человека — концепции,
усматривающей сущность собственно человеческой жизни в
деятельности теоретизирования.
Как бы там ни было, в «современной» версии Тезиса
именно гносеоцентризм служит главным действующим фактором.
Когда же зарождается эта версия?
В начале этой главы мы уже видели, как она работает у
Гуссерля, обосновывая проект эйдетического постижения
человеческого сознания, где предполагается, что состояния сознания
абсолютно прозрачны для самих себя и не подчиняются
никаким внешним определениям, — правда, такое воззрение
вступает в конфликт с бесспорным стремлением того же Гуссерля
преодолеть любой дуализм субстанций и укоренить человека в
«чувственном». То же предположение мы находим и у Хайдег-
гера, когда он усматривает уникальность человека как сущего
в том, что это единственное сущее, радикально эк-зистирующее
в мир, ибо это такое (абсолютно уникальное) сущее, для
которого вопрос о своем бытии образует самую основу его сущес-
ти, — правда, такое воззрение опять-таки вступает в конфликт
с концепцией человека, которая пытается отмежеваться от
всякого идеоцентрического подхода и деконструировать
рационалистический вариант гносеоцентризма. Но на самом деле
гносерцентрическое обоснование человеческой
исключительности восходит к временам более давним, чем XX век. Так, его
можно встретить уже в романтической мысли и в гегелевском
идеализме, которые исходят из основополагающего
различения природы и духа, но, правда, на следующем этапе полагают
поглощение первой вторым, — и в этом они оказываются у
истоков ныне распространенного тезиса, будто «природа» сама
есть особая детерминация мысли (то есть «культуры»). Но
романтическая философия духа и объективный идеализм сами
возникли из вторичной онтологизации кантовского
различения, проводимого между тем, что относится к плану явлений
и регулируется (природной) причинностью, и тем, что
принадлежит трансцендентальной области нравственной свободы.
38
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Такое различение уже само было частью гносеоцентрическо-
го воззрения. Действительно, у Канта свобода как
исключительная принадлежность человека основана на особом гносео-
центрическом факторе — а именно на практическом разуме,
который, как предполагается, именно и свидетельствует о
«сверхчувственной» природе человека.
На самом деле следует пойти еще далее: стратегия гносео-
центрического обоснования Тезиса появляется уже у Декарта,
«отца» современной философии. Действительно, она
заложена в сердце картезианской оппозиции res extensa и res cogitans*:
из всех творений один лишь человек представляет собой «дух»,
потому что он определяется как мыслящее существо. Отсюда
поистине фундаментальная важность этого картезианского
жеста для современных форм Тезиса. В частности, именно он
осуществляет переворот в отношениях между онтологическим
дуализмом и тезисом об онтическом разрыве, что и отличает
современную форму Тезиса о человеческой исключительности
от его до-современных форм. При зарождении Тезиса
дуалистическая онтология, составлявшая с незапамятных времен часть
общекультурного фонда, выступала как очевидная данность, как
некое фоновое верование, не подвергаемое сомнениям.
Первоначально Тезис вырастал из такого дуализма. Этим
объясняется тот факт, что в его до-современных формах отношение
между тезисом об онтологическом дуализме и постулатом об
онтическом разрыве было внешним: тезис о разрыве
прибавлялся к дуализму, но одно с другим не связывалось в рамках
какого-то единого рассуждения42. Новое время, в ходе интери-
оризации f рансцендентно-божественного образца, совершило
переворот в порядке очевидностей. И переворот этот был
совершен именно картезианским жестом, отдавшим
саморефлексивному сознанию эпистемическое превосходство над любыми
другими способами познания: отныне постулат об онтическом
разрыве, опирающийся на гносеоцентрическое определение
человека, начал служить для обоснования онтологического
дуализма. Иными словами, Декарт начал подпирать
дуалистическую онтологию доказательством основополагающего
характера cogito, то есть мысли, дабы утвердить радикальную осо-
* Протяженная вещь, мыслящая вещь (лат.).
Глава I. ТЕЗИС О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ 39
бость человека. Действительно, в силу его принципа
систематического сомнения, все не вытекающее из самоисследования
сознания признается (временно) недостоверным и, стало быть,
не может служить исходной аксиомой. Таким образом,
онтологический дуализм, понимаемый как «объективистское»
онтологическое утверждение, сам является частью этих временно
отвергнутых знаний и уже не может служить фундаментом.
Фундамент может теперь быть только внутренним по
отношению к самому сознанию. Итак, переворот вытекает из того, что
Декарт принимает строго интерналистскую концепцию
истины, критерием которой является очевидность, понимаемая как
внутренняя принадлежность некоторых представлений
субъекта сознания.
Нередко говорилось, что, перестав основывать первую
философию на какой-либо экстерналистской теории — то есть
теории, исходящей из тезиса, согласно которому причиной
представления является представляемое, — картезианская
философия зафиксировала освобождение философского
дуализма от теологической подоплеки, поскольку отныне гарантом
первичных истин начинает служить уже не Бог (как последняя
внешняя причина всякого истинного представления). И
действительно, тезис о дуализме субстанций стал теперь
следствием из экзистенциальной аутоапперцепции cogito, которая
предшествует всякой сущностной истине — по крайней мере,
обнаруживается до нее43. Можно сказать иначе: благодаря
Декарту дуализм субстанций перестал служить отправной точкой
при определении сущности человека; отныне его стало можно
выводить из той исходной очевидности, какой является опыт
самообосновывающей автономии ума. Но такое освобождение
дуализма от теологического фундамента отнюдь не ослабляет
его и даже приводит к радикализации44: в ходе своего
самообоснования самосознание доказывает самому себе свое
сущностное отличие от всякой внешне-«физической» детерминации,
одновременно сводя все связанное с телесностью к чему-то
радикально внешнему, уже не являющемуся собственно
человеческим (так как тело — это машина)45.
Такая «новоевропейская» стратегия обоснования Тезиса о
человеческой исключительности усилила отношение внепо-
ложности между человеком и «природой». Конечно, европей-
4o
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
екая цивилизация вообще уже давно, за редкими
исключениями, представляла себе мышление в оппозиции с природой, так
что само наше понимание природы строится как вычитание:
природа — это то, что остается от мира, если изъять из него
(хотя бы мысленно-) того, кто «мыслит» этот мир, то есть
человека. Перефразируя Хайдеггера, мы склонны мыслить все
фактические состояния в терминах «единств» или «объектов»,
противостоящих «субъекту» (человеческому). Но
картезианская революция особенно заострила такое зеркальное,
неинтерактивное представление о познании: отныне собственно
человеческую сущность человека стали видеть в том, что он по
своему складу есть субъект мышления и в качестве такового
образует то место, по отношению к которому все, чем не
является он (или какой-то другой субъект), осмысляется как чистая
внеположность. Таким образом, нечеловеческая
«действительность» оказывается в радикальной зависимости от субъекта:
ведь он учреждает «Мир» именно тем, что конституирует сам
себя одновременно как самосознание и сознание мира.
Понимаемый как чистое мышление, человеческий субъект
одновременно внеположен и самовластен по отношению к миру. Такая
редукция человека к познающему субъекту прекрасно
вписывается в парадигму человеческой исключительности: человек
остается связан с действительностью лишь в одном
отношении — в том, что он ее мыслит, причем с позиции
радикально эк-зистентной (пользуясь хайдеггеровской терминологией).
Важнейшим следствием такой переформулировки Тезиса
было следующее: соединяясь с картезианским вариантом
Тезиса, гносеоцентризм in fine* приводит к внутреннему сегрегаци-
онизму познания, а именно к радикально
антинатуралистической установке. Как мы увидим в следующей главе, картезианское
cogito пытается иммунизировать результаты самоисследования
сознания против любых возможных возражений, идущих из
«экстерналистских» видов знания. Оттого философская
рефлексия, наследующая Декарту, с течением времени была
вынуждена занимать все более сегрегационистскую позицию по
отношению к этим видам знания: каждым своим продвижением
вперед они требуют от теории человеческой исключительно-
* В конечном счете (лат.).
Глава I ТЕЗИС О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ 4
сти заново утверждать не только свою основополагающую
значимость, но и свой привилегированный эпистемический
статус, так как только он способен защитить ее от опасности быть
настигнутой, а то и оспоренной, теми знаниями, которые она
вообще-то сама пытается фундировать.
Такая радикализация сегрегационистской установки по
ходу развития новоевропейской культуры парадоксально
связана со стратегическим отступлением фундационалистских
философий, осуществляющимся с конца XVIII века. Начатое
Кантом, это отступление заставило философию ограничить
свои основополагающие притязания одной лишь областью
философии духа. Таким жестом Кант надеялся сохранить
привилегированный статус философии, соглашаясь лишь
косвенно фундировать «другие» виды знания, очерчивая их эписте-
мические условия возможности, но не пытаясь излагать их
фундаментальные принципы. Разумеется, выражение
«философия духа» следует понимать здесь в том смысле, какой оно
получило в парадигме человеческой исключительности —
например, у Гегеля, чья философия открыто провозглашает себя
«философией духа*, Philosophie des Geistes46. Термин «дух»
указывает здесь на то (чем бы оно, впрочем, ни было), что
считается онтологически несводимым к биологической,
психологической и социальной идентичности человека, то есть на чем
основываются одновременно его онтическая
исключительность и самообосновывающая автономия самосознания по
отношению ко всякой возможной гетерономии (биологической,
психической или социальной). Иначе говоря, речь идет по
определению о трансцендентальной философии духа, которая
(если не считать неудачного эпизода с романтико-идеалисти-
ческой философией природы) снимает вопрос об
онтологическом складе второго члена оппозиции, связанного с
картезианской res extensa и «отдаваемого на откуп» наукам.
Тем не менее такое стратегическое отступление привело к
обострению эпистемического сегрегационизма, и это
случилось по внешней причине — из-за возникновения новых видов
научного знания, целью которых как раз и стало изучение
человеческого духа и его произведений. Первые исследования
мозга, первые шаги экспериментальной психологии, а затем и
развитие социологии и других общественных наук — все это
42
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
предприятия, которые так или иначе вторгались на
территорию философии духа, грозя составить ей конкуренцию в той
самой области, где она считала себя в безопасности от любых
вторжений экстерналистского знания. Иными словами,
именно та область, которую Кант рассчитывал оградить от
эмпирических исследований и оставить для одного лишь
основополагающего изучения в трансцендентальной философии, — то есть
область «субъекта» — со второй половины XIX века оказалась
под угрозой «натурализации». Таким образом, развитие этих
эмпирических видов знания не могло не войти в конфликт с
Тезисом. И тогда антинатурализм (или «антипозитивизм»)
предстает как побочный эффект встречи двух исторических
эволюции — с одной стороны, эволюции Тезиса, а с другой стороны,
эволюции «экстерналистских» знаний о биологической,
ментальной и социальной жизни человека. Отсюда, например,
мощная волна философского антипсихологизма в начале XX века:
будучи трансцендентальной, философия духа не могла не быть
«антипсихологической». Ее предметом не могло быть
«эмпирическое сознание» или восприятие, так как последнее
выступает как одно из «природных» свойств. Чтобы сохранить тезис
о несводимости «субъекта сознания» к одному из природных
свойств биологического организма, нужно было
противопоставить такому эмпирическому сознанию сознание чистое,
которое мыслилось бы как условие возможности эмпирического
сознания и считалось бы недоступным ни для каких средств
исследования, выработанных в его рамках.
Лучшим показателем такой радикализации
антинатурализма служит, без сомнения, гуссерлевская феноменология.
Ситуация с ней тем более показательна, что Гуссерль резко
критиковал естественнонаучный гносеоцентризм XIX века, делая
акцент на первичности (логической и онтогенетической)
переживаемого опыта по отношению к предметным видам
знания. По всем этим признакам феноменология должна была бы
удаляться от картезианского проекта, однако такого не
случилась: из всех посткантианских философских школ гуссерлевская
феноменология (по крайней мере, в том виде, как она заявила
о себе после трансценденталистского поворота) оказалась
наиболее близка к картезианской программе. Фактически Гуссерль
заново, более радикально, воспроизвел картезианский жест.
Глава I. ТЕЗИС О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ 43
На первый взгляд такое утверждение может показаться
парадоксальным. Ведь, как известно, феноменология заняла
критическую позицию по отношению к собственно
картезианскому варианту самообосновывающей деятельности сознания.
Пусть даже эта критика в большей степени присутствует не у
самого Гуссерля, а у Мерло-Понти, но все же и Гуссерль
открыто отмежевывался от ряда положений картезианской
философии. Так, когда он критикует «натурализм» науки, то есть
репрезентационалистское и объективистское воззрение,
противопоставляющее субъекта и предметность «чистых
вещей» (blosse Sachen), то эта критика отчасти адресуется и
картезианской философии. Главное же, он открыто отвергает
доктринальное ядро картезианского воззрения — дуализм
субстанций. Действительно, в поздний свой период (в «Der Krisis
der europäischen Wissenschaften»)* Гуссерль упрекает Декарта в
непоследовательности: он, конечно, заключил в скобки
формальное (в картезианском смысле слова, то есть объективное)
существование внешней действительности, однако вопрос о
самом сознании он по-прежнему ставил в «объективистской»
перспективе (пустьдаже уверенность в этом объективном
существовании имеется лиш^ в одной точке, завися от самого акта
высказывания cogito). Об этом, пишет Гуссерль,
свидетельствует тот факт, что у Декарта ego cogito служит доказательством
существования mens или anima**, то есть мыслится как
субстанция, а еще точнее, как «остаток» после вычитания чистой
телесности. Таким образом, cogito оказывается принижено до
статуса внутримирного сущего, «объекта»: оно становится
мыслящей вещью (res cogitans), в отличие от протяженной вещи (res
extensa). Гуссерлевская критика картезианского дуализма
нацелена именно против такого субстанциалистского
овеществления, при котором cogito незаметно подменяется мыслящей
субстанцией.
Но, сколь бы ни важна была эта критика, в
действительности она нацелена не против картезианской программы как
таковой, а лишь против ее реализации, которая, по Гуссерлю,
недостаточно логична. В самом деле, далее он сам же
развивает еще более радикальное эпохэ, чем у Декарта, и это приво-
* «Кризис европейских наук» (нем.).
** Ум, душа (лат.).
44
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
дит его к понятию трансцендентального ego. Предполагается,
что cogitationes* этого ego, осуществляемые согласно
принципу эйдетической редукции, дают нам доступ к сущности самой
предметности как таковой. Поэтому Гуссерль осуществляет
свою работу фундирования уже не сверху вниз, путем дедукции,
основанной на ego cogito, а — по крайней мере, в поздних
своих текстах — по горизонтали, путем трансцендентального
описания субъективного горизонта, образуемого конститутивными
сущностями дорефлексивного опыта Lebenswelt,
переживаемого мира47. Этот мир, постигаемый посредством
нейтрализующего эпохэ, дающего нам доступ к его трансцендентальному
структурированию, мыслится как опора и основа всякой
«предметности», а значит, также и «научного объективизма» (но не
только его), который хоть и стремится преодолеть эту опору,
но продолжает ее предполагать. Переворачивая как бы
наоборот картезианскую иерархию истин ума и вероятностей
здравомыслия, Гуссерль усматривает в опыте переживаемого мира
исходную модальность нашей интенциональной жизни.
Следовательно, (само)фундирующее эпохэ должно осуществляться
именно по отношению к этому переживаемому миру:
противопоставляя себя «мирности» как таковой, человек
обнаруживает в себе трансцендентального субъекта, то есть место, где и
образуется всякая внутримирная значимость и достоверность.
Тем самым бытие мира конституируется как чистый коррелят
(rein als Korrelat) осмысляющей и удостоверяющей его
трансцендентальной субъективности48.
Без сомнения, перед нами существенная критика,
направленная против дуалистического «субстанциализма»,
сохраняющегося в философии как парадоксальный пережиток и при
этом опирающегося именно на такой — гносеоцентрический
по своей природе — фундамент, который в принципе
позволяет постулировать онтический разрыв, не основывая его на
дуализме субстанций. Но эта критика отнюдь не подвергает
сомнению привилегированное положение сознания как силы
самоконституирования и стремится лишь еще сильнее
отделить самообосновывающее сознание от эндоксических видов
деятельности, будь то природное поведение или же наука. По-
* Мысленные акты (лат.).
Глава I. ТЕЗИС О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ 45
этому гуссерлевская феноменология отнюдь не порывает с
картезианским проектом, а лишь радикализирует его, поскольку
расширяет поле легитимности эйдетической редукции — а
значит, и область эпистемической привилегии, отдаваемой
саморефлексии сознания, — далеко за пределы cogito,
понимаемого как фундамент всякого познания и рассудка. В форме
ноэматического видения Leibhaftigkeit* самоконституирова-
ние у Гуссерля пытается расширить свою власть удостоверения
и на опыт телесности как таковой, тогда как у Декарта ее
достоверность относилась к области лишь вероятностных
заключений, а не первичных очевидностей. Поэтому гуссерлевская
критика картезианского cogito хотя и велась (поначалу) во имя
чувственного опыта, но в действительности подчиняется еще
более радикальной фундационалистской задаче: Гуссерль
упрекает Декарта не в том, что тот недооценил дорефлексивный
опыт, а в том, что не сумел интегрировать ее в свой фундацио-
налистский проект. Действительно, поскольку у Декарта
чувственный опыт выпадает из сферы очевидностей cogito, он
остается принадлежностью «внутримирного» порядка. А Гуссерль
не желает признавать этот остаток «внешнего», который, как
он хорошо понял, грозит; положить пределы самообоснованию
трансцендентального «я».
Причина того, что гуссерлевский антинатурализм
радикальнее декартовского, еще и в том, что у них разные точки
приложения. Эпистемическую привилегию, приписываемую
самообосновывающей деятельности сознания, Декарт использовал
для того, чтобы устранить всякий зазор между результатами
этого самоисследования сознания и утверждениями
бытового здравомыслия о телесной укорененности ума, о
надежности чувственного познания, о существовании физического
мира и т.д. Феноменология выдвигает тот же самый эпистеми-
ческий принцип, но теперь он используется для
дисквалификации уже не бытового здравомыслия, а «предметных» наук,
притязающих изучать человеческий дух. Это и есть
фундаментальная перемена точки, к которой прилагается принцип
иммунитета, — перемена, обусловленная, как мы видели, тем, что
Гуссерль, разрабатывая свою программу философии духа, осно-
* Телесной воплощенности (нем.).
4б
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ванной на абсолютном первенстве саморефлексии, неизбежно
сталкивается с претензиями конкурентов — различных
дисциплин (таких, как психология), ведущих свои исследования в той
же области, но не признающих никакой привилегии за интер-
налистским анализом, а значит, и за отличием
трансцендентального фундирования от эмпирического изучения. Поэтому
Гуссерль вынужден вновь и вновь подтверждать эпистемичес-
кие границы между философией и другими познавательными
методами.
Эта необходимость особенно четко проявляется в
знаменитой программной работе Гуссерля, датированной îgio годом и
озаглавленной «Philosophie als strenge Wissenschaft»*. Этот текст
нередко рассматривают как свидетельство возрождения
философии духа после якобы имевших место в конце XIX века
заблуждений — «натуралистических» (например, в ассоцианистс-
кой психологии или же в теориях Маха) и «психологических»
(в Weltanschauungsphilosophie)49**. Странное свидетельство
возрождения — ведь сформулировать его удается, лишь отрезая
философию духа от всякой другой формы познания или, по
крайней мере, отрицая, что другие формы познания сколько-
нибудь существенны в рамках его собственного проекта —
«фундирования».
Важно понимать, что в этом пункте — соотношении между
философией и другими видами знания — гуссерлевская
программа отлична от картезианской. Программа, которую Декарт
основывал на cogito, была в глубине своей интеграционистс-
кой, потому что, как мы увидим далее, он пытался утвердить на
ней и все научные знания, в частности физику (к которой он
относил изучение мозга). Антинатурализм Декарта имел в
виду только бытовое здравомыслие, поскольку оно отрицало
радикальный дуализм двух субстанций. Гуссерль, конечно,
сохраняет идею основополагающей роли философии для наук —
усматривая в этом один из отличительных признаков,
противопоставляющих феноменологическое исследование
«эмпирическим» философиям духа. В его терминах, его собственное
предприятие отличается от исследований, скажем, Юма тем,
* «Философия как строгая наука» (нем.).
** Философия мировоззрения (нем.).
Глава I. ТЕЗИС О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ 47
что тот искал фактических объяснений, а феноменология
стремится установить принцип50, основанный на die strenge
Wissenschaft, которая исходит из первоистоков (die wahre Anfinge),
а не из предположений (die radikale Vorurteilslosigkeit)51*. Но при
этом, в противоположность Декарту, он уже не может
предложить никакой обобщенно-интеграционистской динамики,
поскольку в исследованиях ментальных фактов, где именно и
осуществляет свои фундационалистские притязания die strenge
Wissenschaft, действуют и другие научные программы, экстер-
налистские по своей природе. Из-за своих фундационалистских
претензий феноменология при изучении ментальных фактов
фактически попадает в ситуацию конкуренции. Эта ситуация
заставляет ее укрываться в сегрегационизме, который все
более усиливается по мере эволюции мысли Гуссерля (в своих
первых работах он еще выказывал реальный интерес к
психологии). Лишний раз следует напомнить, что такая
радикализация сегрегационизма вытекает из сочетания Тезиса с гносеоцен-
тризмом: тезис о несводимости философии духа к изучению
комплекса свойств, характерных для некоторых типов
биологических организмов, а стало быть, также и принципиальный
конфликт между феноменологией и всеми экстерналистскими
исследованиями, пытающимися выяснять ментальные факты, —
все это прямые следствия из постулата, согласно которому эпи-
стемический фундамент любого познания заключается в
самообъяснении сознания.
Рассматривая этот радикальный антинатурализм
феноменологической философии духа в длительной временной
перспективе, можно также интерпретировать его как расплату
антропологии за кредит, взятый Декартом с целью
освободить физические науки от традиции Аристотеля52. Нередко и
обоснованно подчеркивают, как важен был для становления
новоевропейской эпистемы этот картезианский разрыв с
аристотелевской физикой, осуществленный благодаря физико-
математической редукции res extensa. Но сколь бы
благотворной ни была эта редукция для развития физики или даже для
исследований по анатомии или физиологии, все же ее
дуалистическая подоплека не могла не тормозить понимание менталь-
* Коренное предубеждение (нем.).
48
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ных функций, поскольку физикалистекая редукция res extensa
сопровождалась «денатурализацией» res cogitans.
Этим объясняется, почему в исследовании ментальных
фактов картезианский дуализм видится ныне как шаг назад от
аристотелевской традиции. Разработанная Аристотелем гилеморфи-
ческая концепция (то есть основанная на оппозиции форма/
материя) гораздо «гостеприимнее» по отношению к
современным научным программам в биологии и психологии, чем
картезианское (или даже феноменологическое) воззрение.
Действительно, оппозиция форма/материя позволяет мыслить
отношения тела и духа в одной целостной рамке, где оба
противопоставленных члена считаются связанными
функциональным соотношением (как назвали бы его в наши дни). Конечно,
во многих отношениях аристотелевский функционализм
является изнанкой нашего нынешнего функционализма: для
современного функционализма ментальное представляет собой
функцию биологического, а из аристотелевского гилеморфизма
вытекает обратная динамика. У Аристотеля скорее тело
(биологическое начало) представляет собой функцию души —
ментального начала, образующего «причину его структуры и
образа жизни»53. Тем не менее такой функционализм наизнанку все
же позволяет интегрировать телесное и ментальное в одной
общей рамке, одновременно и биологической и
психологической54. С другой стороны, поскольку он не основан на эпистеме
субъекта, то &н совместим с экстерналистским методом —
«натуралистическим» методом, в том (уничижительном) смысле,
какой вкладывает в это слово Гуссерль: для Аристотеля
изучение души, равно как и тела, относилось к «естествознанию» (то
есть к изучению природы)55. Картезианство же, в силу своих
самых фундаментальных эпистемических принципов, лишает
такой экстерналистский метод всякого оправдания. Конечно,
в эпоху, когда Декарт разрабатывал свои концепции, эти их
негативные последствия оставались чисто виртуальными и
компенсировались позитивными последствиями физикалистской
редукции. Но с развитием биологии и психологии, исследующих
ментальные функции, картезианская программа неизбежно
оказалась препятствием для целостного изучения человека.
Так выясняется, что любая философия духа, основанная на
эпистемической разновидности Тезиса, не может не быть ан-
Глава I. ТЕЗИС О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ 49
тинатуралистической. Иными словами, гуссерлевский
антинатурализм, от которого отправлялись наши размышления в этой
главе, прямо вытекает из идеи положить в основу Тезиса эпис-
темический аргумент, а не онтологию субстанций. А это
значит, что философия Гуссерля не только должна проводить
принципиальную границу между своими собственными
изысканиями и исследованиями «предметных» наук; еще важнее, что
в оправдание этой границы она может приводить лишь один
аргумент: специфически свойственным человеку является
нечто принципиально недоступное никаким экстерналистским
исследованиям, то есть никаким исследованиям,
рассматривающим его как внутримирный объект («предметность») в
числе прочих. Таким образом, антинатурализм и эпистемическая
привилегия, которой наделяют самоконституирование
сознания как интерналистский фундамент всякого достоверного
знания, взаимно предполагают друг друга; это две стороны
Тезиса в его современной форме. Тем самым перед нами опять
оказывается дуалистическая схема, постулирующая
радикальную онтологическую изоляцию деятельности сознания,
поскольку оно постигает само себя. В самом деле, коль скоро его
определение носит чисто дифференциальный характер
(сознание — это то, что не сводится ни к какой «предметности»), то
оно может убедиться в своей идентичности, только полагая
нечто внешнее и вторичное по отношению к себе, что-то
такое, чем оно само не является, — то есть тело56 и мир, которые
соответственно и оказываются важнейшими философскими
проблемами, так как фундационалистский проект изначально
«отфильтровал» их из собственно человеческой идентичности
человеческого существа.
Знания о человеке и
Тезис о человеческой исключительности
Как явствует из вышеизложенного анализа, Тезис о
человеческой исключительности относится не просто к расхожим
верованиям, но также и является ученым тезисом,
притязающим сообщать истину о сути человека. Поэтому неизбежно
возникает вопрос, как он соотносится с другими
познавательными проектами, разделяющими с ним один и тот же предмет.
5°
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
В качестве расхожего верования он, конечно, требует иного
обращения: там прежде всего надо выяснить, какие функции
он выполняет57. Но в данный момент нас интересует только его
ученая разновидность. Поскольку он пытается служить
основополагающим знанием, то невозможно уклониться от вопроса,
каковы его отношения с гипотезами и выводами других
дисциплин, изучающих человека. Конечно, Тезис утверждает, что
любое возражение ему со стороны любого экстерналистского
подхода изначально неприемлемо. Поэтому из вполне
вероятной несовместимости Тезиса с экстерналистскими знаниями
нельзя делать никаких выводов, пока не будет снято это
препятствие — неприемлемость экстерналистских возражений в
принципе. Зато уже сейчас можно и уместно поставить вопрос о
том, существует ли такая несовместимость.
Впрочем, ответ на этот вопрос не вызывает сомнений. За
последние сто с лишним лет в различных научных
дисциплинах накопилось столько взаимосвязанных и прочно
установленных данных, что, вступив в познавательное состязание с
Тезисом, они неизбежно похоронили бы его. В мои намерения
не входит подробно излагать здесь эти данные, относящиеся к
самым разным дисциплинам — от эволюционной биологии до
общественных наук, таких как антропология и социология.
Ограничусь констатацией одного лишь факта: всякий желающий
отстаивать Тезис на почве несегрегационистского познания
вынужден будет-отбросить основную часть других знаний о
человеке, которые мы считаем надежно установленными.
Вне всякого сомнения, господство Тезиса решительнее
всего пошатнулось начиная с XIX века, благодаря развитию наук
о жизни — особенно (но не исключительно) эволюционной
биологии. Было бы трудным, да, наверно, и ненужным делом
искать какую-то исходную точку этого процесса, но если уж ее
искать, то, без сомнения, лучшей кандидатурой окажется
«Происхождение видов» Дарвина. Первыми это осознали уже
современники Дарвина — и согласные с его гипотезами, и
враждебные им. Так, Эрнст Геккель уже в i868 году утверждал, что,
подобно тому как развитие научной космологии в эпоху
Возрождения положило конец «геоцентрическому заблуждению»,
так и эволюционная теория похоронила
«антропоцентрическое заблуждение». Как известно, эта формула имела большой
Глава L ТЕЗИС О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ 5 х
успех58, хотя она и проблематична, как всякий лозунг.
Конечно, между двумя названными событиями можно найти
реальное родство: гипотеза Коперника заставила пересмотреть
вопрос о месте Земли во Вселенной, а дарвиновская гипотеза, в свою
очередь, заставила заново определить нагие место в живом мире.
Но фактически она сделала даже больше, заново определив не
только наше место, но и проблему нашей идентичности.
Действительно, из эволюционной биологии вытекает
натурализация человеческой идентичности. Во избежание
всяческих недоразумений уточню: в данном контексте термин
«натурализация» означает просто то, что идентичность человека
мыслится как одна из форм биологической жизни — не больше
и не меньше59. Из Такой натурализации вытекают четыре
основных следствия. Во-первых, с точки зрения эволюционной
биологии человек является существом, которое не просто
имеет некоторый биологический аспект (такого никогда не
отрицал и Тезис: по классическому теологическому определению,
человек есть бессмертная душа, которой служит земное тело),
но он и есть биологическое существо, то есть его собственно
человеческая идентичность — идентичность одного из
биологических существ. Во-вторых, из натурализации вытекает исто-
ризация человеческой идентичности: она водворяет человека в
историю жизни на Земле. Иными словами, оптическую
идентичность человека она приводит в соответствие с его
биологической историей, в том смысле что она мыслит и самое гомини-
зацию — то есть генезис человека — и ее воспроизводство как
исторические фазы в эволюции живого мира. В-третьих, такая
натуралистическая перспектива является по самой своей сути
ие-эссенциалистской: иными словами, понятие биологического
вида людей функционирует в ней не как определяющий
эволюцию тип, а как результирующая из истории воспроизводства
отдельных индивидов. Наконец, в-четвертых и в связи с
предыдущим пунктом, это не-финалистская концепция: эволюция,
включая генезис и становление человечества, не
направляется какой-либо трансцендентной или же имманентной
телеологией, но объясняется в терминах «обычной» каузальности и
телеономии (то есть самоорганизующихся систем)60.
Последствия такого четырехстороннего переворота трудно
переоценить. Это в особенности относится к двум последним
52
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
аспектам. Как подчеркивал Эрнст Мейр, эссенциализм и фина-
лизм были (и по-прежнему являются) главным препятствием
для всякого адекватного понимания эволюции живого мира
вообще и генеалогии рода человеческого в частности61. У меня
еще будет случай вернуться к этому, так как натуралистическую
точку зрения нередко обвиняют именно в эссенциалистском
воззрении на человека62. В данный момент достаточно
отметить, что отказ от всякой эссенциалистской и финалистской
онтологии (и антропологии) в пользу гипотезы о не-телеоло-
гической генеалогии распространяется и на область
ментальных способностей и генезиса культуры. В частности, если
человек со своими когнитивными способностями и нормами
поведения является всецело результатом и продолжением
истории — истории эволюции живого мира на нашей планете, —
тогда у рефлексивно-субъективной жизни не может быть
никакого трансцендентального фундамента. Как и другие
характеристики «человеческого животного», она может обладать лишь
филогенетической генеалогией. Самосознание (человеческое)
с такой точки зрения уже не может называться
самообоснованным и предстает как внешне обоснованное функциональное
свойство: оно образует результат длительной эволюционной
истории, развивавшейся в ходе случайных мутаций и
дифференциального давления естественного отбора. С такой точки
зрения человечность человека не в том, что это «эк-зистирую-
щий субъекту то есть такой сущий, который якобы оторван от
внутримирной имманентности: она кроется в его способностях,
ментальных структурах, социальных правилах и т.д.,
сложившихся в процессе его филогенетической генеалогии и истории.
Может показаться, что перечисленные мною моменты
должны рассматриваться как глубокая критика Тезиса. Однако же
ни один из приведенных фактов не переубедил ни философов,
ни представителей общественных или гуманитарных наук,
работающих в рамках этого воззрения. Это весьма
примечательная ситуация, показывающая, насколько мировоззрение
непроницаемо даже для самых общепризнанных знаний.
На первый взгляд такая непроницаемость кажется
труднообъяснимой. Действительно, философия всегда была одной из
тех сфер, где познавательная функция работала сильнее всего.
Практически во всех обстоятельствах — даже когда она пыта-
Глава I. ТЕЗИС О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ 53
лась научить людей «правильно жить» — она мыслила себя как
доказательный дискурс, бескомпромиссно подчиняющийся
требованиям логики и адекватного соответствия истинностной
функции. В частности, об этом свидетельствует ее тесная, по
крайней мере до XVIII века, связь с рядом научных дисциплин,
а также плодотворный диалог со сферой научных знаний,
который до сих пор ведут некоторые из ее частных дисциплин
(эпистемология, логика, философия науки) и некоторые из
философских школ. Как же объяснить тогда такую
непроницаемость в случае Тезиса?
Вероятно, на этот вопрос есть несколько ответов. Но самым
решающим ответом — такова будет моя гипотеза — является
эпистемический иммунитет, присваиваемый себе Тезисом. Как
уже сказано выше, всякий, кто пожелал бы защищать Тезис на
почве не-сегрегационистского познания, скоро попал бы в
безнадежное положение, так как ему пришлось бы отвергнуть
большинство других общепринятых знаний о человеке. Но Тезис-то
предполагает именно сегрегационистскую модель познания. Пока
этот сегрегационизм считается законным, сам Тезис тоже
обладает иммунитетом от любых возражений указанного типа.
Следовательно, теперь необходимо обратиться к этой сложной
и острой проблеме: насколько законна такая сегрегационист-
ская стратегия. Ею мы и будем заниматься на протяжении
следующей главы, имеющей важнейшее значение для всего
дальнейшего изложения.
Глава II
ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
Историческая роль картезианства
Осуществленный выше анализ позволил показать, что
главная сила теории человеческой исключительности
связана с определенным эпистемологическим тезисом.
Этот сегрегационистский тезис пытается иммунизировать
теорию человеческой исключительности от любых возражений,
какие только можно выработать и сформулировать от имени
экстерналистских знаний о человеке. Поэтому каждый, кто
считает, что Тезис предлагает нам сомнительное воззрение на
человеческую идентичность и заводит нас в тупики, — должен
оценить оправданность такой сегрегационистской претензии,
которой Тезис защищается от всяких «натуралистических»
возражений.
Как уже указывалось в предыдущей главе, эта сегрегациони-
стская претензия установилась благодаря картезианству, а
точнее, аргументу cogito. Оттого нам не обойтись без анализа
этого аргумента и того, до каких пределов он убедителен. Таков и
будет главный предмет настоящей главы, которая поневоле
будет носить несколько технический характер. Но эта
техничность необходима, чтобы сбить тот прочный замок, которым
cogito пытается замкнуть познание человека в самообоснова-
тельной рефлексивности самосознания.
Как и всякая мысль, картезианская философия имеет свои
корни в прошлом (в средневековой схоластике). Как и всякая
мысль, она также и отдает дань своей собственной эпохе
(геометризация физики). И, как всякая великая мысль, она оказалась
плодотворна для будущего: мы до сих пор обязаны ей
некоторыми из наших самых глубоких эпистемологических очевидностей.
На еще более фундаментальном уровне, как уже сказано, она
сыграла решающую роль в возникновении современного
образа человеческой исключительности. Не следует сводить всю
картезианскую философию к одному этому аспекту. Но именно
он должен интересовать нас в рамках настоящего исследова-
Глава II. ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
55
ния, поскольку именно картезианство окончательно
разработало ту стратегию эпистемической иммунизации, к которой и
ныне прибегает Тезис. Действительно, Декарт осуществил три
сдвига, имевшие важнейшие последствия с точки зрения
эволюции Тезиса.
Первый сдвиг состоит в иерархическом перевороте — по
порядку мыслей — между онтологией и эпистемологией. Мы
уже видели: специфика картезианства по сравнению с
предшествующими формами дуализма заключается в том, что при по-
лагании онтологической дихотомии между духом и телом, а
также и онтического разрыва между человеком и прочими
живыми существами оно опирается на концепцию такого
Субъекта, который обосновывает сам себя через
несомненность самого себя. Таким образом, отныне онтологический
тезис оказывается в зависимости от эпистемологического.
Поэтому, в противоположность «классическим» дуалистам,
Декарт может легко признать возможность конфликта между
повседневным опытом и тезисом об онтологическом разделении
«духа» и «тела». В самом деле, благодаря эпистемической
привилегии, которой наделена самоконституирующая
деятельность самосознания, этот конфликт больше не может служить
аргументом против полагания дуализма. Отныне вопрос о
достоверности такого полагания более не подсуден трибуналу эк-
стерналистского познания, поскольку всякая пропозиция,
относящаяся к предметному опыту, — включая научное знание,
например физику, — предполагает cogito и именно в этой
инстанции окончательно получает свою легитимацию или
фальсификацию. Все, что в познавательном опыте отсылает нас к
«внешнему» источнику, является, следовательно, вторичным
по сравнению с тем, что обнаруживает сознание при чисто
имманентном рефлексивном анализе. Иначе говоря, поскольку
всякий «объективистский» опыт сам вытекает из деятельности
сознания, а это сознание обладает самообоснованием, никакой
«объективистский» опыт нельзя использовать как аргумент за
или против cogito. Короче говоря, ни в каком возражении,
которое нам захотелось бы выставить против выводов,
вытекающих из cogito, или же против достоверности самого cogito, нельзя
использовать знание, источник которого — вовне. Единственный
суд, перед которым можно было бы доказывать возможную
56
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
приемлемость такого возражения, — это суд самого
рефлексивного сознания, в данном случае действующего как рефлексия
второго порядка над своими собственными предметными
представлениями.
Второй важный сдвиг касается гносеоцентризма. В
противоположность средневековому познавательному идеалу, идеал
Декарта хоть и вновь пускает в ход онтологическое
доказательство, но более не стремится к познанию божественной
природы1 , а сосредоточен на двух взаимодополнительных «профанных»
предметах: самоистолковании сознания и познании природы,
мыслимой как «иное» по отношению к этому сознанию. Как
уже отмечали многие историки философии, эта
взаимодополнительная двойственность сознания и природы,
рефлексивного и «предметного» познания, в дальнейшем задавала рамку
большинства гносеоцентрических философий —
рационалистических, эмпирических или феноменологических, — даже в том
случае, когда они не принимали картезианского тезиса о
тождестве самоистолкования и самоконституирования. Не менее
важно осуществленное Декартом преобразование и в том, что
касается фундационалистского метода в гносеоцентризме:
средневековый фундационализм верил в богооткровенные
истины христианской религии, а Декарт ищет первых
принципов на чисто интерналистских путях. В этом за ним также
следуют многие философы Нового времени: рационализм ищет
внутреннега-фундамента в принципах логико-категориальной
самоорганизации сознания, эмпиризм пытается найти их в
данных чувственности, во впечатлениях или sense data*,
рассматриваемых* как абсолютный источник и высшее оправдание
любой познавательной достоверности. Конечно, можно
возразить, что сам Декарт еще не доходит до последних выводов из
этой привилегии интерналистского пути, поскольку он
ссылается на существование Бога, чтобы утвердить на нем
достоверность предметного познания (в отличие от самопостижения
ума). Но хотя картезианское доказательство существования
Бога и остается классическим, оно все же включается в
дедуктивную цепь, порождаемую cogito: Декарт надеется доказать
существование Бога, исходя из внутреннего анализа
собственного понятия о Боге.
* Чувственных данных (англ.).
Глава II. ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
57
Третий пункт, в котором картезианство оказалось
плодотворным для новоевропейской философии, заключается в том,
что оно предприняло (с успехом) перенос эпистемического
сегрегационизма из сферы теологии в сферу философии.
Можно считать, что любой дискурс, пытающийся явить нам
абсолютное обоснование знания, должен притязать не только на
абсолютную первичность, но и на качественную отличность от
основанных на нем знаний. В самом деле, если бы он был
соизмерим с ними, его отличие могло бы быть только
количественным, по степени достоверности или по легитимности. Тем
самым вопрос о его первичности оставался бы нерешенным, так
как логически ничто не исключало бы возможности, что по
мере дальнейшего углубления мы найдем еще более
фундаментальные принципы. Поэтому, чтобы конституироваться как
абсолютно глубочайший фундамент, основополагающее знание
должно быть не только первичным, но и несоизмеримым с
основывающимися на нем знаниями. Именно таков был статус
богооткровенного знания, от которого получала свою
легитимность теология: знание абсолютно несомненное и абсолютно
первичное, трансцендентное по отношению к профанным
знаниям и само трансцендентально легитимируемое. Посредством
cogito картезианство перенесло эти притязания из теологии в
философию. Можно было бы возразить, что в этом жесте нет
ничего небывалого, что Декарт всего лишь воспроизвел
античное различение doxa и epistemè*. Мне кажется сомнительным,
что можно совместить оппозицию doxa/epistemè с
оппозицией обосновывающего/обосновываемого знания, но даже если
предположить, что Декарт всего лишь возвратил в сферу
философии понятийную пару, созданную античной философией,
:*то ничего не меняло бы по сути, поскольку оппозиция doxa/
epistemè сама имеет своим истоком дофилософское
различение сакрального и профанного знания.
Во всяком случае, начиная с Декарта фундационалистский
метод в философии, как правило, так или иначе связывается с
попыткой произвести на свет такое знание, которое было бы
несоизмеримо с «обычными» познаниями; предполагается, что
прочие знания основываются на нем, но само оно от них рез-
* Мнения и знания (греч.).
58
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ко отделено, считается отличным от них по своей
несомненности, легитимности и процедурам оправдания (даже если
данные виды познания слывут чисто априорными, как в случае
математики). Словом, всякий раз, когда философское знание
пытается обосновывать знание вообще, оно начинает также
притязать на статус, отличный от прочих знаний, — не только
в силу своей первообразности или большей несомненности, но
и по специфическим познавательным процедурам, которые по
определению не подлежат никакой критике исходя из той эпи-
стемической базы, что управляет этими другими знаниями.
Этот жест эпистемического сегрегационизма был и
остается одной из главных стратегий так называемых
«антинатуралистических» философий духа. То, что философия духа якобы
несводима к изучению совокупности свойств, характерных для
некоторых типов живых существ, фактически есть прямое
следствие из постулата, согласно которому эпистемический
фундамент любого знания заключается в самоистолковании
сознания. Действительно, из этого постулата вытекает в той или
иной форме дуалистический тезис, полагающий
несоизмеримость духа, определяющего сам себя в этом рефлексивном
постижении, с «природной» реальностью человека. Иными
словами, антинатурализм — это прежде всего антиэкстернализм.
Вслед за Кораццей и Докичем можно сказать, что этот
антиэкстернализм вытекает из конъюнкции двух принципов:
семантического и онтологического. Семантическим принципом
постулируется, что некоторые пропозиции, в данном случае
аутоатрибуции ментальных состояний типа «Мне кажется, что
р» или «Я думаю, что р»у обладают абсолютной истинностью,
независимо от истинности или иллюзорности их
пропозиционального содержания. Онтологическим же принципом
утверждается, что подобные пропозиции описывают такой
ментальный мир, который по самой своей сути независим от внешней
действительности8. Чтобы охарактеризовать онтологический
статус этого мира, Корацца и Докич пользуются термином
«видимости» [apparences]. К сожалению, по-французски этот
термин неоднозначен, но само собой разумеется, что его следует
здесь понимать как производный от глагола apparaître,
«появляться» (erscheinen), а не paraître, «казаться» (scheinen). В
самом деле, онтологический принцип постулирует, что данные
Глава II. ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
59
виды опыта по самой своей сути независимы от внешней
действительности, в том смысле что их собственная реальность
независима от их истинного или иллюзорного (scheinen)
статуса. Соответственно истинность пропозиций, описывающих эти
виды опыта, независима от истинного или ложного характера
всех пропозиций, относящихся к внешней действительности.
Итак, невозможно переоценить важность cogito как
последнего прибежища антиэкстерналистских программ. В своей
превосходной работе о Декарте Пьер Генансиа ставит вопрос
о том, «не является ли картезианский путь единственным
путем, способным привести к определению человека как ego»3.
Действительно, продолжает он, именно Декарт «окончательно
утвердил эпистемологическую первичность сознания по
отношению к любой другой познаваемой им вещи» и доказал, что
«мышление не может убедиться ни в чем, что не было
изначально признано им»4. На вопрос, поставленный Генансиа, можно
дать только положительный ответ. Фактически картезианство —
это и есть определение человека как ego. Но остается еще
возможность, что это определение имеет искусственный
характер. Если так, то привилегия, приписываемая самообоснова-
тельной роли сознания/ отнюдь не образует незыблемую базу
для всякого познания человека, но грозит закрыть нам доступ к
познанию того, кто мы такие. Поэтому нельзя пренебречь
анализом реальной значимости того, что еще и поныне нередко
представляют как нерушимый бастион обороны от всякого эк-
стерналистского подхода к вопросу об идентичности человека.
Cogito и его пределы
Буду исходить из констатации, которая может показаться
скорее внешней по своему характеру: как мне представляется,
у многих читателей, изначально не предубежденных за или
против тезиса о cogito, его интеллектуальная оценка
оказывается двойственной. Пока следишь за движением дедуктивного
рассуждения, его логика выглядит неотразимой. Отсюда
завораживающее воздействие декартовских «Размышлений» при
каждом новом прочтении. Но когда задумываешься о
результате этой дедукции, то есть о комплексе верований, которые она
требует от нас принять относительно нашей сути и наших от-
6o
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ношений с остальным миром, то убежденность уступает место
глубокому недоумению. Действительно, главный вывод, к
которому приходит Декарт, — что нашей сущностью является
разумная и радикально нетелесная душа, — столь плохо совместим
с другими признаваемыми нами (эксплицитно или молчаливо)
истинами о мире и о нас самих, что эта убежденность
фактически нейтрализуется, стоит лишь выйти за рамки аргумента cogito.
Разумеется, недоумение — не есть опровержение, и простой
факт того, что некое убеждение неэффективно вне процесса
аргументации, которым оно выработано, еще не может
служить полноценным контраргументом. Но если глубже
вдуматься в это недоумение, в это полное отсутствие реального
эффекта у личностного убеждения, то приходится констатировать,
что причина не только в несовместимости картезианского
вывода со всем, что мы вообще-то считаем надежно установленным,
но и, глубже, в его непримиримости с тем, что мы делаем и
претерпеваем. Люди живут не так, как жили бы, если бы
фундаментом их жизни мог служить основной вывод, извлекаемый из
cogito. Важно еще добавить: недоумение не исчезает и при
учете (необходимом) того обстоятельства, что Декарт отличает
опыт cogito от ментальной жизни конкретного человека
вроде меня, чье существо определяется как субстанциальное
единство души и тела. Дело тут не сводится к картезианскому
отношению души со «своим» телом: мне придется отстаивать
гипотезу, чтТ> cogito непримиримо противоречит нашему
действенному согласию со своим статусом живых существ,
образующему фундаментальную аксиому при «расчете шансов»,
которым регулируется наш образ жизни. Иначе говоря, даже
пожелай мы всецело принять cogito, мы не могли бы это сделать.
Отсюда не следует, что неотразимость cogito — иллюзия.
Причина конфликта двух оценок, о котором идет речь, может
оказаться просто в том, что декартовский аргумент реально
доказывает меньше, чем думают. По крайней мере, именно эту
гипотезу я и собираюсь теперь исследовать.
Если рассматривать cogito как чистое высказывание, то оно,
без сомнения, неопровержимо. И это относится к обеим его
формулировкам, даваемым у Декарта, — к элементарной
ассерторической пропозиции «Я есмь, я существую»5 и к имплика-
тивной пропозиции «Я мыслю, следовательно существую»6.
Глава П. ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
61
Обе пропозиции неопровержимы по одной и той же причине:
акт их высказывания совпадает с перформативным
учреждением инстанции высказывания — «Я»7. Так, в импликативной
пропозиции «Я мыслю, следовательно существую», всякий раз
когда я высказываю первый ее член («я мыслю»), этот акт
высказывания одновременно экземплифицирует то, что
утверждается вторым членом. Также и утверждение «Я есмь, я
существую» всякий раз экземплифицирует существование инстанции
высказывания, производящей данную фразу. Следует, правда,
уточнить, что с этой точки зрения в пропозициях «Я мыслю,
следовательно, существую» и «Я есмь, я существую» нет
ничего особенного: любой акт высказывания некоей пропозиции —
независимо не только от ее истинностной функции, но и от ее
содержания — является перформативным доказательством
существования того, кто ее высказывает, потому что любой акт
высказывания есть экземплификация существования того, кто
высказывается. В этом отношении высказывания «Я есмь тело»,
«Я есмь круглый квадрат» или «rgeeeddddjtygfv» являются
точно такими же неопровержимыми перформативными
доказательствами моего существования (в момент высказывания
данной пропозиции), как и высказывание cogito. Отсюда
избыточный характер отношения импликации в первой
формулировке («Я мыслю, следовательно существую»): из того, что я
мыслю, не следует, что я есмь, одно совпадает с другим,
поскольку мышление — это один из способов бытия или существования.
Но хотя любая пропозиция является перформативным
доказательством существования того, кто ее высказывает, это не
значит, что содержание фразы, в данном случае cogito,
несущественно для картезианского аргумента. Действительно, в нем
есть еще одна дополнительная черта, отсутствующая в прочих
инстанцирующих пропозициях: оно автореференциально, и
потому его отрицание является прагматическим
противоречием8. Я могу отрицать пропозицию «Я есмь тело», и такое
высказывание не приведет к прагматическому противоречию.
«Я не есмь тело» — отнюдь не противоречащая себе фраза.
Собственно, в качестве высказывания она является столь же
сильным перформативным доказательством моего
существования, как и отрицаемое ею утверждение, пусть даже с
семантической точки зрения она и вряд ли истинна. Напротив того, от-
62
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
рицание пропозиции «Я мыслю» — то есть пропозиция «Я не
мыслю» — образует прагматическое противоречие. Причиной
тому является не индексикальная функция местоимения «Я»
(как при перформативном доказательстве), а автореференци-
альность выражения «я мыслю». Как убедительно показывает
Декарт, я не могу утверждать «Я не мыслю», чтобы при этом
мой акт высказывания не экземплифицировал то, что я
отрицаю в своем высказывании. Точно так же я могу сомневаться
во всем, но не в том, что мыслю, так как факт сомнения уже
есть экземплификация факта мышления: мой акт
высказывания опровергает само высказывание. Эта автореференциаль-
ность действительна и для второй формулировки cogito: «Я
есмь, я существую», — хотя в ней и не присутствует
эксплицитно пропозиция «Я мыслю». В самом деле, помыслить или
сказать «Я есмь, я существую» — это экземплификация акта
мышления или речи; точно так же сказать или помыслить «Меня
нет, я не существую» — это тоже экземплификация акта мысли
или высказывания; но чтобы мыслить или высказываться,
нужно быть (перформативное доказательство cogito);
следовательно, высказыванием или мыслью «Меня нет» предполагается,
что я существую (в момент данного высказывания или
мысленного акта); следовательно, высказывание «Меня нет» образует
прагматическое противоречие. Легко также понять, почему «Я
не есмь тело» не образует прагматического противоречия, по
крайней ме^е в рамках западного понимания идентичности:
здесь отрицается не существование «Я», осуществляющего
высказывание, а то, что мы считаем одним из его свойств (как
известно, бытие не есть свойство). Добавим, что, конечно же,
и пропозиция «Я не есмь душа» тоже не содержит в себе
прагматического противоречия. Пропозиции «Я мыслю», «Я есмь,
я существую» обладают, следовательно, действительно особым
статусом, и логическая сила cogito как пропозиционального
устройства отнюдь не иллюзорна: это в высшей степени мощный
аргумент. И мощь его обусловлена тем, что он соединяет
достоинства перформативного доказательства и доказательства через
автореференциальность и прагматическое противоречие. На
этом уровне картезианский аргумент предстает неотразимым.
Однако неотразимость cogito объясняется не только его
логической силой: оно особенно убедительно тем, что каждый
Глава II. ПО ТУ СТОРОНУ COGITO "3
из нас может по желанию воспроизвести его как
действительный процесс, то есть тем, что оно поддается
непосредственному эксперименту как «жизненное переживание». Или, говоря
иначе: cogito — это настоящее экспериментальное устройство;
когда я запускаю его в ход, оно позволяет мне конкретно
воссоздать на опыте конститутивные характеристики любого
сознательного процесса — его неделимость (или, если угодно,
единство), его интегративную динамику и его
последовательность9. В терминах феноменологии жизненного опыта эти
характеристики являются высшими и непреодолимыми: любая
попытка усилием рефлексивного внимания изъять одну из них
из текущего сознательного процесса неизбежно примет форму
нового сознательного процесса (предметом которого будет
первый), обладающего теми же самыми конститутивными
характеристиками. Таким образом, сознательный процесс
обладает совершенно особенным статусом среди реальностей, которые
мы можем наблюдать и анализировать: когда мы пытаемся
аналитически «разложить» его, то можем это сделать лишь с
«точки зрения» какого-то другого сознательного состояния,
обладающего точно такими же неразложимыми характеристиками,
что и первое состояние, когда мы его переживали. Иными
словами, мы можем «разложить» сознательное состояние лишь
постольку, поскольку оно уже более не является тем
сознательным состоянием, где «мы находимся». В этом смысле
сознательные процессы действительно образуют последний
горизонт жизненного опыта как такового, границу, по ту (или эту)
сторону которой мы не можем перейти интерналистским
путем, то есть путем исследования сознания через феноменальный
опыт. Следует, однако, понимать, что это может
интерпретироваться по-разному. Мы не обязаны видеть в этом доказательство
того, что сознание обладает основополагающим характером:
и этом можно видеть также указание на конститутивные
пределы избранного нами аналитического пути, а именно
самоисследования.
Однако у cogito есть и такие притязания, которые идут
гораздо дальше доказательства, что акт мысли (высказывания)
лкземплифицирует существование того, кто мыслит
(высказывается). Действительно, считают, что им доказываются как
минимум еще три вещи, куда более важные по последствиям,
64
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
чем два скорее невинных тезиса, которые мы только что
рассмотрели. Во-первых, Декарт пытается доказать, что cogito
есть абсолютно первичный (беспредпосылочный) принцип
науки о чистом рассудке10. Во-вторых, он пытается доказать,
что cogito обладает природой мыслящего существа. Наконец,
в-третьих, он пытается предоставить доказательство, что
мышление радикально отличается от протяженности, от res extensa,
а следовательно, и от тела, хотя конкретный человек и
образуется как фактическое единство этих двух субстанций. Нередко
на дело смотрят так, как будто достоверность этих трех
тезисов, образующих «расширенное» cogito, обеспечивается
достоверностью «ограниченного» cogito, аргументацию которого я
только что вкратце изложил, — то есть что от первого тезиса к
трем другим можно перейти путем дедукции. Я считаю, что это
не так. При конкретном анализе перехода от ограниченной
версии к расширенной выясняется, что cogito не справляется
со своей задачей.
Начнем с того, что cogito пытается быть абсолютно
первичным и самообосновывающим принципом науки о рассудке. Как
уже давно было замечено, чтобы cogito в ограниченном
смысле могло стать основой для «расширенного» cogito в этом
отношении, нужно признать достоверными предположения,
образующие его базу11. Одним из них является, в частности,
способность мыслить некоторые «простые понятия», такие как
понятия «м"ысли» или «существования». По Декарту, эти
понятия являются врожденными и не подлежат всеохватывающему
сомнению. Они обусловлены «тем внутренним знанием
относительно мышления и бытия, которое всегда предшествует
продуманному и является врожденным у всех людей, так что
[...] мы [...] не можем быть его лишены в действительности»12*.
Другое предположение, являющееся элементом той же базы, —
признание действенности оператора логической импликации.
Для Декарта она первостепенно важна, поскольку данный
оператор служит главным логическим орудием, позволяющим
переходить посредством цепи дедукций от ограниченного
cogito к расширенному. Но как же устанавливается его дей-
* Декарт Репе. Сочинения. М.: Мысль, 1994- Т. 2. С. 310. Пер. С.Я. Шейн-
ман-Топштейн.
Глава II. ПО ТУ СТОРОНУ COGITO "5
ственность? Одно из двух: либо ограниченное cogito является
абсолютно первичным принципом, и тогда действенность
оператора импликации должна выводиться из него, — но Декарт
нигде не осуществляет такого вывода; либо cogito уже
предполагает действенность оператора импликации, на что,
по-видимому, указывает каноническая формулировка: «Я мыслю,
следовательно существую», — но в этом случае оно не является
верховным принципом.
Можно было бы рассмотреть и третью возможность:
случай, когда действительность логической импликации дается
вместе с очевидностью cogito. Но мы уже видели, что «Я
мыслю» есть инстанцирование факта моего бытия, иными
словами, факт существованияэкземплифицируется модальностью
факта мышления, а не имплицируется им (в логическом смысле)13.
Справедливо, следовательно, говорят, что импликативная
форма — это лишь поверхностная форма, описывающая в виде
дедукции то, что в опыте cogito представляет собой совместную
очевидную данность. Такая интерпретация в форме
дедуктивной цепи небезобидна, потому что ею незаметно вводится
логический оператор, который понадобится Декарту для
удостоверения ряда шагов* ведущих от ограниченного cogito к
расширенному. Иными словами, поскольку оператор
импликации содержится в канонической формулировке cogito, у
читателя возникает превратное впечатление, что он дается вместе
с изначальной очевидностью, — а это не так, поскольку
отношение между двумя членами cogito («мыслить» и «быть») является
отношением не импликации, а экземплификации. Фактически
проблема оказывается связана с неоднозначным понятием ясной
и отчетливой идеи, то есть такого мысленного объекта, который
якобы постигается как очевидность. Относятся ли эти ясность
и отчетливость к семантическому содержанию или к
синтаксической связи? Иными словами, имеем ли мы дело с теорией
ясных и отчетливых идей или с теорией ясного и отчетливого
сочленения идей?
Как бы там ни было, все указывает на то, что действенность
принципа импликации, да и вообще всех логических
операторов, предполагается, так как она не может переживаться на
опыте вместе с ограниченным cogito. Но это значит, что
сознание в когнитивном отношении отнюдь не замкнуто само в себе,
66
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
как требовалось бы при основополагающей роли cogito, но
зависимо от ментальных навыков, функционирующих как
конститутивные правила. Сказанное не подвергает сомнению
достоверность ограниченного cogito как перформативного
доказательства (мы уже видели, что эта достоверность зависит не
от его «первозданного» или «непервозданного» характера, но
от того, что из его отрицания вытекает прагматическое
противоречие). Зато его притязание функционировать как
первозданный и абсолютно беспредпосылочный принцип всякого
познания оказывается опровергнуто.
В cogito действует и еще несколько молчаливых
предположений. Одно из наиболее значительных из них связано с тем,
что Декарт исходит из специфической концепции истины —
точнее, из специфического критерия, гарантирующего нам,
что перед нами истина: это опыт очевидности. Согласно
этому критерию, феноменологическая пара понятий — ясность и
отчетливость — является index sui* истины. Но на чем,
собственно, основана достоверность этого критерия? Это не
может быть какая-то другая очевидность, так как в таком случае
мы попадали бы в порочный круг. Собственно, все чудеса
изобретательности, применяемые комментаторами Декарта с
целью придать данному критерию очевидности статус
очевидного опыта, в итоге лишь воспроизводят проблему заново14. Это
может быть только некое предположение, принимаемое до
сомнения и молчаливо формирующее его. Кроме того,
поисками одной фундаментальной очевидности уже предполагается
предварительный выбор специфического метода — в данном
случае метода дедукции, которым вычисляется достоверность
пропозиций в «порядке мыслей», от «оснований» или «начал»
к необходимым следствиям из них. Причем все четыре
принципа этого метода — очевидность, аналитическое деление,
восхождение от простого к сложному и исчерпывающее
перечисление конститутивных элементов каждого вопроса —
заимствуются из геометрии и алгебры. Таким образом, еще одной
предпосылкой фундационалистского метода является
достоверность этих двух дисциплин. Собственно, в «Рассуждении о
методе» та часть, где изложены эти четыре принципа («Основ-
* Собственным признаком (лат.).
Глава IL ПО ТУ СТОРОНУ COGITO "7
ные правила метода»), предшествует не только изложению
предварительных максим морали, но и открытию cogito15. И хотя в
«Размышлениях» Декарт распространяет сомнение и из.
результаты математического метода, сам этот метод не
подвергается сомнению нигде и никогда. Об этом особенно
свидетельствует тот факт, что Декарт рассматривает свое исследование как
поиски архимедовой точки, то есть основополагающей
очевидности16. Словом, как в случае с оператором импликации, так и
в случае с четырьмя методологическими принципами при
картезианском методе приходится применять познавательные
орудия, не восходящие к cogito.
Что же касается второй цели Декарта — определения
природы cogito как мыслящей субстанции, — то здесь
достоверность ограниченного cogito опять-таки недостаточна, чтобы
обосновать делаемые из него выводы. Напомним: опыт cogito,
по идее, доказывает не только то, что в момент мышления я
уверен в своем существовании, но также, и это главное (в
форме расширенного cogito), что способ существования, в каком я
являюсь самому себе в этой интуитивной очевидности, столь
же необходимо указывает мне, какова моя природа. Cogito
указывает мне не только что я существую, но и то, кто (или что) я
есмь (по крайней мере, в своей сущности). Иными словами,
знание, даваемое мне cogito, касается не только факта моего
существования (постольку, поскольку я мыслю), но и природы
этого существования, то есть природы высказывающегося «Я».
Подобно тому как я не могу ошибиться относительно самого
факта, что если я мыслю, то и существую, — я не могу и
ошибиться относительно моей природы, какой она является в акте
мышления. Это означает, что для Декарта преимущество
«иммунитета»17, которым наделено ограниченное cogito,
распространяется (отчасти) также и на расширенное cogito. Акт
высказывания «я мыслю» обладает иммунитетом от всякой ошибки
не только относительно самого существования инстанции
высказывания, но и относительно сущностных свойств этого «Я».
Можно вспомнить, что Витгенштейн в «Голубой книге», при
обсуждении вопроса о солипсизме, также выступает за
принцип иммунитета, затрагивающий высказывающееся «Я»18. Но
он как раз разграничивает два употребления «Я». По его
мысли, у индексикальных местоимений первого лица есть два упот-
68
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ребления: объектное и субъектное. Во фразах типа «Явижу то-
то и то-то», «У меты болят зубы» или «Я пытаюсь приподнять
руку», а также и «Cogito, ergo sum»19, личное местоимение
употребляется в субъектном смысле. При таком употреблении «Я»
иммунизировано-от всякой ошибки, потому что это
местоимение выполняет здесь просто функцию аутоатрибуции.
Поэтому вопрос «Уверены ли вы, что зубы болят у вас (а не у кого-либо
другого)?» был бы лишенным смысла. По причинам
«философской грамматики» пропозиции, где «Я» выступает в
«субъектном употреблении», — то есть, если я правильно понимаю, все
фразы, где «Я» функционирует как субъект акта высказывания,
а не как объект самого высказывания (даже если в обоих
случаях оно находится в позиции «субъекта» — лингвистического
подлежащего), — обладают, по Витгенштейну, этим принципом
иммунитета, то есть не могут быть оспорены. Напротив, во
фразах «У меня сломана рука», «Я вырос на десять
сантиметров», «У меня на лбу шишка», «Ветер треплет мои волосы»
местоимение «Я» выполняет функцию объектного
обозначения. На такие фразы принцип иммунитета не
распространяется: я могу ошибаться, приписывая себе данные свойства, то
есть думая, что это мои свойства. Витгенштейн приводит в
пример человека, который после несчастного случая
чувствует боли у себя в руке и, видя рядом с собой сломанную руку,
ошибочно думает, что это его рука, тогда как это рука его
соседа. Говоря «Это моя рука», он ложно приписывает себе
свойство, которым не обладает, или, что то же самое, совершает
ошибку в объектной идентификации. Как напоминает Галла-
хер, существуют экспериментальные процедуры, приводящие
именно к такому результату, когда испытуемого заставляют
приписывать себе движение рукой, которое на самом деле
осуществляется кем-то другим20. Но эти опыты показывают также,
что даваемые Витгенштейном примеры, пожалуй, не всегда
удачно выбраны. В частности, в этом можно усомниться
применительно к высказыванию «Я пытаюсь приподнять руку»,
включаемому им в категорию иммунизированных пропозиций.
Действительно, в ситуации эксперимента из разряда тех, что
изложены Галлахером, вопрос: «Уверен ли ты, что это ты
пытаешься поднять руку?» — был бы вполне законным. Таким
образом, принцип иммунитета, если он существует, может обла-
Глава П. ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
69
дать лишь весьма ограниченным действием. Во всяком случае,
с точки зрения Витгенштейна, им не могут покрываться
пропозиции расширенного cogito, касающиеся природы «Я». Как
указывает уже используемое Витгенштейном шрифтовое
выделение, во фразе «У меня болят зубы» от всякой ошибки
иммунизирован только один элемент — приписывание боли мне (а
не кому-то другому), но не утверждение, что у меня болят зубы.
На этот счет я вполне могу ошибаться, то есть думать, что у
меня болят зубы, тогда как в реальности боль вызвана какой-то
альгией лица. То же самое относится и к картезианским
пропозициям типа «Я есмь мыслящая субстанция». Тем, что
высказывающееся «Я» обладает иммунитетом, не доказывается, что оно
не может ошибаться относительно приписываемых им себе
свойств или сущности. Подобные ошибочные аутоатрибуции
часто встречаются при некоторых психических патологиях —
например, при синдроме умножения личности, при анозогно-
зиях и слуховых галлюцинациях на фоне шизофрении. Они
служат сильным аргументом против принципа иммунитета, а
потому следует разобраться в этом подробнее.
Об этиологии иЧтатусе синдрома умножения личности
много спорят; возможно' что во многих случаях он
представляет собой результат самовнушения или даже терапевтический
артефакт. Отмечалось, например, что случаев умножения
личности становится больше, когда в данном месте начинает
работать терапевт, верящий в существование этого синдрома. Таким
образом, во многих случаях, возможно, имеет место «не столько
фундаментальное психологическое расстройство, сколько
проявление человеческой способности надевать многообразные
виртуальные личины, реагируя на сильное социальное
давление или на глубоко укоренившиеся верования»21. Однако в
общем и целом признают, что человек, однажды втянувшийся в
динамику этого синдрома, начинает переживать
трансформации личной идентичности, с которыми он не в силах
справиться, а как минимум в некоторых случаях не в силах и
рассматривать их с точки зрения какой-то базовой идентичности,
которая была бы его «реальной» идентичностью. То есть речь
идет действительно о патологии, включающей в себя
ошибочную самоидентификацию.
7o
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Анозогнозии, название которых объясняется тем, что их
главное проявление — непризнание пациентом некоторого
точно известного телесного дефицита (например, паралича
некоторых членов), наблюдаются при многих патологиях, в
частности при гемифлегии, болезни Альцгеймера или
шизофрении. Как правило, это проявление фронтального синдрома,
то есть поражения лобных долей коры головного мозга. В
данном контексте, однако, они интересны не тем, что пациент
отрицает реальное состояние своего организма, а тем, что они
сопровождаются переоформлением личной идентичности, как
в эмоциональной жизни, так и в способности к рассуждению, —
и в той и в другой появляются многочисленные аномалии. Да-
масио22, популяризировавший этот синдром в своих книгах,
отмечает, что очень часто его пациенты при возникновении
дефицита (моторного или когнитивного) «говорили себе:
"Господи, что же это со мной происходит?". Иными словами, они
никогда не говорили, что эти сложные дефициты затрагивают
кого-то неопределенного или соседа по лестничной площадке.
Они затрагивали их собственное "я"»23. В подобной ситуации
человек переживает не какое-то внешнее воздействие,
ставящее под контроль его личность, а именно
самотрансформацию, которую претерпевает его собственная идентичность.
Хотя причина этой трансформации и не является эндогенной,
то есть не включается в субъективную историю больного (как
может бытагс изменением личности вследствие
травматического события), и хотя он может даже знать, в чем состоит эта
экзогенная причина, тем не менее он переживает себя, как будто
он перестал быть собой. Таким образом, здесь аттенциональное
сознание схватывает само себя — не только как производящее
под принуждением те или иные представления, но и как само
находящееся под принуждением. Иными словами, в cogito ано-
зогнозика рефлексивное сознание обнаруживает себя — дается
самому себе — в ситуации недостаточной автономии и
невозможного самообоснования.
При слуховых галлюцинациях и переживании «сделанных
мыслей», сопровождающих некоторые шизофренические
состояния, больному кажется, что его собственные мысли «в
действительности» производятся кем-то другим. Так, когда он
думает «Я мыслю», то он убежден либо что эта фраза высказыва-
Глава II. ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
71
ется кем-то другим (слуховая галлюцинация), либо что кто-то
другой за него думает (бред сделанных мыслей)24. Вопрос о том,
на каком уровне ментальной деятельности происходит эта
ошибочная атрибуция, остается спорным25, но большинство
авторов согласны в допущении, что в ней выражается
нарушение чувства агентивности (sense of agency), когда больной не
способен признать, что данные мысли произведены им самим.
Если, кроме того, признать различие между чувством
агентивности и чувством принадлежности (sense of ownership), то есть
если признать, что личность может переживать некоторое
действие (например, мышление) как не производимое ею, но
вместе с тем ей принадлежащее (она не является автором данной
мысли, но эта мысль проявляется в ней), то становится ясно,
что иммунитет от ошибки, обеспечиваемый автореференци-
альностью и перформативным противоречием, уже ничем не
может здесь помочь: само местоимение «Я» становится местом
внутреннего раздела, незаметно проходящего между ауктори-
альностью высказывания («другим») и местом этого
высказывания («мною»). Таким образом, расширенное cogito кг
защищено от «злого гения», поскольку «Я мыслю» всегда может
быть «сделано», вложено^в «Меня» кем-то «другим» и в то же
время переживаться «Мною».
На этот аргумент можно возразить, что в такой ситуации
настоящим местом cogito будет не «Я мыслю», а «Яне думаю "Я
мыслю"» («Это не я думаю "Я мыслю"»), и, стало быть,
принцип иммунитета сохраняет действенность для того «Я»,
которое цриписывает свою собственную мысль кому-то другому.
И о признание такой возможности фактически означало бы
саморазрушение всей стратегии cogito, имеющей смысл лишь
и том случае, если она может опереться на какой-то
абсолютный предел. Допустить же, что оно может само стать предметом
некоторого «мета-cogito», — значит открыть путь к regressus ad
infinitum*, так как это «мета-Я» может и само переживаться
как чужой голос. Иначе говоря, иммунитет на самом деле
покрывает очень ограниченную зону, так как он затрагивает
только акт высказывания сам по себе, но не автора высказы-
иаемой мысли.
* Отступление до бесконечности (лат.).
72
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Важнейшее различие между витгенштейновской и
декартовской концепцией иммунитета в том, что для Витгенштейна
принцип иммунитета, которым пользуются некоторые
употребления местоимения первого лица, является одним из
принципов «философской грамматики». Он входит в число
конститутивных правил человеческого «говорения», то есть когда мы
говорим, мы уже тем самым признаем его: попытка поставить
его под сомнение была бы не познавательной ошибкой, а
бессмысленным (unsinnig) поведением. Или, если
воспользоваться терминологией Серля, этот иммунитет находится на заднем
плане всей человеческой интенциональности. Поэтому, как
представляется, Шумейкер прав в своем замечании, что для
Витгенштейна автореференциальность «Я» (понимаемого как
субъект высказывания) не есть результат познавательного
процесса или, тем более, акта рефлексии, а образует дорефлексив-
ный по происхождению момент нашего опыта, нечто вроде
«минимального "я"», порождаемого при вступлении человека
в сферу речи26. Иммунитет опыта cogito у Декарта имеет
другой статус: он становится предметом доказательства, которое
относится — причем совершенно необходимо — к области
сознательной рефлексии. Действительно, только такой ценой он
может наделяться транзитивной достоверностью, чтобы
передаваться по дедуктивной цепи, которая якобы основана на нем.
У Витгенштейна то «Я», к которому прилагается принцип
иммунитета, не является предметом референции («Фраза "я
испытываю боль" является высказыванием о конкретном человеке
в той же^мере, что и стон»)27*, а в cogito «Я» может выполнять
свою функцию абсолютно первичного начала лишь постольку,
поскольку является также и пропозициональным актом ре-
ференциальной идентификации, ибо в рамках
расширенного cogito оно вступает в цепь дедукций лишь как референт
(«субъект») приписываемых ему сущностных свойств.
Резюмируя сказанное, можно заключить, что достоверность
перформативного (или автореференциального) доказательства
* Витгенштейн Людвиг. Голубая и коричневая книги
(Предварительные материалы к «Философским исследованиям»). Новосибирск:
Сибирское университетское изд-во, 20о8. С. юб. Пер. В.А.
Суровцева, В.В. Иткина.
Глава II. ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
73
cogito не распространяется на определение природы субъекта
высказывания. Вообще, ограниченное cogito не может
установить, что объектное «я» [moi] само по себе есть свое
собственное основание, а стало быть, что субъектное «Я» Це], чей акт
высказывания оно принимает на себя, не поддается никакому
внешнему определению, которое могло бы предшествовать
данному акту высказывания. Таким образом, оно кг доказывает, что
«Я» составляет абсолютный когнитивный источник всякого
познания, что для него невозможна никакая ошибочная
идентификация своих сущностных свойств и что оно способно служить
абсолютно первичной и надежной эпистемической базой.
В заключение обратимся к третьему тезису, который, как
считается, доказывает cogito, — что сущность человека
заключена в душе, понимаемой как способность мышления, а тело,
следовательно, хоть и соединено с этой душой, все-таки
представляет собой вторичную онтологическую характеристику.
Как известно, для Декарта тезис об онтологическом дуализме
тесно связан с утверждением, что знание, которое я могу иметь
о своем теле, с эпистемологической точки зрения является не
только знанием производным по отношению к моему знанию
о себе как мыслящей субстанции, но и, на более
фундаментальном уровне, знанием, которое не обладает очевидностью (и
принципом иммунитета), характеризующей мое знание о моей
мыслящей сущности. Тем более важно показать, что
возможная эпистемическая вторичность знания о теле отнюдь не
доказывает онтологической вторичности телесности по отношению
к душе (как сущностному определению человека). Иными
слонами, даже если бы cogito могло установить абсолютное эпис-
темическое первенство сознательной саморефлексии (что не
так, коль скоро верны аргументы, уже развернутые выше, и те,
что будут представлены чуть далее), это еще не позволяло бы
нам автоматически заключить, что наша онтологическая
идентичность заключена в душе, а не в теле. Чтобы такое
заключение было действительным, надо сначала еще добавить к cogito
второй тезис, вторую очевидность, которую Декарт
представляет в форме контрфактуальной пропозиции: «А если бы я
перестал мыслить, то, хотя бы все остальное, что я когда-либо
74
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
себе представлял, и было истинным, все же не было бы
основания для заключения о том, что я существую»28*.
Легко показать, что эта вспомогательная пропозиция в
самом деле имеет решающее значение для действительности
аргумента, который из эпистемологии делает вывод для
онтологии. В самом деле, из истинности пропозиции «Я мыслю,
следовательно существую» нельзя прямо заключить об
истинности пропозиции «Я не мыслю, следовательно не существую»29.
Единственная пропозиция, которую можно прямо вывести из
«Я мыслю, следовательно существую», — «Я не существую,
следовательно не мыслю» (по закону контрапозиции). Однако эта
пропозиция просто утверждает, что для мышления
необходимо быть (существовать), а не то, что для существования
необходимо мыслить. Иными словами, из cogito нельзя вывести
(без какой-то вспомогательной гипотезы), что «мыслить» — не
только достаточное, но и необходимое условие моего
существования. Между тем доказать, что собственная природа
человека заключается в его душе, можно лишь в том случае, если
«мыслить» образует достаточное и необходимое условие
моего существования.
То же самое можно показать и другим способом.
Предположим, я утверждаю: «Я не мыслю, следовательно, не существую».
В этой импликации антецедент ложен, поскольку из него
вытекает прагматическое противоречие: высказыванием «Я не
мыслю» экэемплифицируется факт мышления. А если
антецедент импликации ложен, то из него можно вывести что
угодно (по правилу, согласно которому импликация с ложным
антецедентом является автоматически истинной). Иными словами,
импликация, вытекающая из отрицания предпосылки, которую
мы предполагаем истинной («Я мыслю»), верна не только если
я утверждаю консеквент «Я не существую», но также и если я
утверждаю «Я существую», или «2 + 2 - 4», или «2 + 2 = 5» и так
далее. Оттого и приходится обращаться к условному
умозаключению, точнее, к контрфактуальной пропозиции: «...если бы я
перестал мыслить, то, хотя бы все остальное, что я когда-либо
себе представлял, и было истинным, все же не было бы
основания для заключения о том, что я существую». Только в том
* Декарт Рене. Цит. соч. T. i. С. 269. Пер. Г.Г. Слюсарева, с
уточнением.
Глава IL ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
75
случае, если это нереальное условие само по себе образует
очевидную истину и, следовательно, может быть добавлено к
cogito, — только в этом случае cogito может стать достаточной
предпосылкой для вывода о том, что я «субстанция, вся
сущность, или природа, которой состоит в мышлении»*. Но вот
тут-то собака и зарыта. Действительно, все согласно признают,
что нереальное условное умозаключение нельзя рассматривать
наравне с отношением импликации, точнее, что по своему
статусу это не истинностная функция (каковой является
импликация). Так, по замечанию Гудмена, в случае нереального
условного умозаключения «консеквент редко следует за антецедентом
чисто логическим путем»30. Куайн объясняет эту мысль,
утверждая, что такое условное умозаключение «не может быть
истинностной функцией [...] так как [...] повседневный узус требует,
чтобы одни условные умозаключения с ложными
антецедентами и ложными консеквентами были истинны, а другие
условные умозаключения с ложными антецедентами и ложными
консеквентами были ложны. Поэтому всякий адекватный
анализ нереального условия должен не ограничиваться простыми
значениями истинности, а рассматривать причинные связи
или иные родственные им отношения между тем, о чем
говорится в антецеденте и в консеквенте условного
умозаключения»31. Это положение действительно независимо от того,
читаем ли мы нереальное условное умозаключение с точки зрения
Фреге или же с точки зрения модальной логики.
Действительно, в модальной логике также признается, что в нереальном
условном умозаключении истинность антецедента (в данном
случае: «Если бы я перестал мыслить...») влечет за собой
истинность консеквента лишь в том случае, если выполняются
некоторые дополнительные условия**'. А ввести такие дополнительные
условия — значит выйти за пределы чисто внутреннего
обоснования эпистемических истин.
Итак, cogito само по себе недостаточно для удостоверения
тождества между бытием (человека) и мышлением — а это
тождество как раз и образует опорную точку картезианского
дуализма. Действительно, как мы только что видели, отношение
между бытием и мышлением становится отношением
взаимной импликации лишь в том случае, когда помимо пропозиции
* Декарт Репе. Цит. соч. T. i. С. 269.
76
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
«Я мыслю, следовательно существую» и независимо от нее мы
можем убедиться в достоверности условного высказывания
«Если я не мыслю, то и не существую». Но как можно в этом
убедиться, если, с одной стороны, мы принимаем принцип,
согласно которому надежной и достоверной является лишь
истина, прямо вытекающая из cogito, а с другой стороны, мы
вынуждены смириться с очевидностью, что данную пропозицию
нельзя из него вывести? Поэтому мы вправе заключить: что бы
вообще ни доказывалось с помощью cogito, оно не может само
по себе доказать онтологическую вторичность телесности по
сравнению с душой (как сущностным определением человека).
Чтобы избежать этих логических проблем, Декарту
приходится обратиться к идее правдивого Бога как истинного
первичного принципа в порядке фактов. Это значит, что, даже
если бы cogito было абсолютно первичным принципом
всякого познания, тем не менее — поскольку одна лишь правдивость
Бога может гарантировать достоверность содержаний
сознания — оно было бы не в состоянии составить метафизический
фундамент для тезиса, согласно которому душа есть чистая
мыслящая субстанция. Эту неспособность cogito обосновать
метафизическую истинность дуализма признавал, в частности,
Марсьяль Геру: тем, что я могу не соглашаться с cogito лишь
ценой отречения от себя самого — то есть тем, что пропозиция
«"Я есмь, я существую" необходимо истинна всякий раз, когда
я ее произношу или же мысленно думаю»33, — не доказывается,
что «моя со§ственная природа, какой мне приходится ее себе
представлять, действительно такова, какой я ее себе
представляю»34. Проще говоря, тем, что мне приходится представлять
себе свою природу так, как я это делаю, не доказывается, что
моя природа действительно такова, как мне приходится ее себе
представлять. Эту последнюю пропозицию, о метафизической
истинности содержания моих представлений («Природа моего
существа действительно такова, какой мне приходится
представлять ее себе»), можно обосновать только некоторым
трансцендентным принципом, в данном случае тезисом о
божественной правдивости (один лишь Бог может гарантировать, что то,
чего я не могу не мыслить, не отрекаясь от себя самого,
действительно таково, каким мне приходится его мыслить). Это
введение тезиса о божественной правдивости проблематично по
крайней мере по трем причинам.
Глава II ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
77
Во-первых, взаимозависимость между cogito и идеей
божественной правдивости содержит в себе опасность порочного
круга. Декарт оказывается в ситуации double-bind*: в силу
своей чисто перформативной и автореференциальной природы
cogito не может служить источником онтологической силы
идеи Бога; а с другой стороны, это понятие может полагаться
как очевидная субъективная данность, наделенная абсолютной
несомненностью, единственно при условии, что его
онтологическая сила имеет своим непосредственным источником cogito.
Следовательно, это либо такая данность, которая обладает
очевидностью и несомненностью cogito, но тогда ничто не
гарантирует нам ее онтологическую силу, поскольку cogito не
может гарантировать онтологическую силу своих
содержательных представлений (именно поэтому и требуется идея Бога);
либо она обладает онтологической силой, которой ее
наделяет Декарт, но тогда она не может основываться на чисто
формальном принципе cogito. Эту проблему, сформулированную во
«Вторых возражениях» (составленных Мерсенном)35, с тех пор
множество раз пытались разрешить: подчинением идеи Бога
по отношению к cogito (один из вариантов этого решения
привел к концепции абсолютного «я», развитой у Фихте),
сведением cogito к несомненности существования Бога,
сосуществованием двух равно первичных и поддерживающих друг друга
начал или же, наконец, различением между cogito, каким оно
является при контрфактуальной гипотезе о злом гении (то есть
cogito, мыслимым в отвлечении от несомненности
существования Бога), и «подлинным cogito», изначально раскрывающим
мне мое единство с Богом36. Некоторые из этих попыток
весьма хитроумны, но тем не менее с каждым поколением
комментаторов проблема возникает вновь, показывая, что она
по-прежнему сопротивляется предлагаемым решениям.
Во-вторых, чтобы аргумент о правдивом Боге мог работать,
Декарт вынужден воспользоваться двумя концептуальными
инструментами, чья верность еще не обеспечена посредством
cogito, а именно аксиомой об истине как соответствии и
принципом каузальности. В самом деле, одно лишь предположение
о верности обеих этих аксиом оправдывает вывод, согласно
* Двойное принуждение (англ.).
78
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
которому, поскольку объективная реальность Бога (в
декартовском смысле термина «объективный», то есть на самом деле
необходимые характеристики идеи Бога) бесконечно
превосходит формальную реальность моей души (в декартовском смысле
термина «формальный», то есть на самом деле «объективную»
реальность в обычном смысле слова), то ее причина не может
не быть вне меня. То, что Декарт вынужден прибегать к
подобному аргументу ad hoc* для подтверждения основополагающей
функции cogito, красноречиво говорит об онтологическом
дефиците, которым неизбежно страдает субъективистский фун-
дационализм.
Наконец, третье затруднение: когда Декарт утверждает, что
исходит из радикально беспредпосылочного начала,
образующего точку абсолютной внутренней легитимации всех
сущностных определений, то обнаруживается, что переход от cogito
как истины существования (доказательства, что я существую)
к cogito как сущностному доказательству (доказательству того,
чем я являюсь, то есть существом, радикально не сводимым к
миру протяженности, в который я погружен) возможен
только на фоне Тезиса о человеческой исключительности. Это
особенно явствует из того, как Декарт трактует проблему
животности: пропозиция, сводящая животное к статусу машины, то
есть позволяющая исключить животность как таковую из
всякой онтологической сопричастности к cogito, — хотя и
появляется достаточно поздно в порядке мыслей, на самом деле
никоим образом не выводима из cogito. Тезис о животном-машине
вытекает из последнего лишь при условии заранее принятого
решения, что, кроме человека, ни одна другая форма жизни
не может иметь доступа к cogito, то есть фактически при
условии всегда уже предварительно предполагаемого онтическо-
го разрыва между людьми и животными37. Таким образом,
вопреки часто встречающимся утверждениям, картезианство
на самом деле не переворачивает наоборот соотношение
между сущностной истиной и истиной существования. На самом
деле его специфика — двойная: с одной стороны, оно
заменяет основополагающее сущностное определение — место
дуализма занимает Тезис, а дуализм становится уже следствием
* Применительно к данному случаю (лат.).
Глава II. ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
79
из этой первичной истины; с другой стороны, оно
преобразовывает это определение, то есть Тезис — который
изначально, напомним, представлял собой эксплицитный, теологически
обосновываемый тезис, — в молчаливое (и тем более
действенное) предположение.
Слепые точки cogito
В ходе своего полемического пересмотра картезианской
философии Пирс безжалостно заметил, что «никто из
последователей картезианского метода никогда не успокоится, пока
формально не восстановит всех верований, которые он для
проформы отбросил»38. Это обвинение не совсем справедливо,
так как некоторые из позиций, которые Декарт пытался
обосновать посредством cogito, шли вразрез с традиционными
верованиями, принимавшимися до систематического
сомнения (достаточно вспомнить телеологию в науке о
протяженности, то есть в" физике). Тем не менее по сути замечание
Пирса бьет в самую точку. Конечно же, замыслом Декарта
было добиться восстановления этих верований и
предположений, исходя из единственного основополагающего принципа,
обладающего неопровержимой очевидностью и, следовательно,
способного легитимировать их, тогда как прежде, считал он,
они были лишены всякого рационально-легитимирующего
обоснования. Если, однако, проведенный выше анализ хотя бы в
общих чертах корректен, значит, в действительности
картезианский подход очень мало соответствует этой идеальной
модели радикально беспредпосылочного и единонаправленного
движения мысли. Конкретнее, мы могли видеть, как с помощью
ограниченного cogito не удается доказать то, чего ждут от него
(то нынешние защитники, — а именно дуалистический тезис и,
как следствие, несводимость человека к какой-либо
«природной» детерминации, его несовпадение со своим биологическим
аспектом, трансцендентальный характер его идентичности
или же его эк-зистентность по отношению к «сущим, которые
просто суть».
Вышеизложенный анализ cogito был проведен ввиду
вопроса о человеческой исключительности, а точнее, тезиса,
согласно которому эта исключительность вытекает из самообоснова-
8o
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ния человеческого субъекта как субъекта познания. Если
критика, сформулированная в предыдущем разделе, корректна, то
cogito фактически не способно играть предназначенную ему
роль, то есть служить эпистемическим обоснованием Тезиса.
Исходя из этого, следует внимательнее вдуматься в его слепые
точки. Я вижу таковых по меньшей мере шесть: роль
безошибочного критерия, приписываемая очевидности, откуда
вытекает отрицание исторической обусловленности всяких очевидно-
стей; недоказанность исключительно человеческого характера
cogito, чем уже изначально предполагается верность Тезиса,
который им якобы утверждается; трудность помыслить
восхождение к cogito от детства — такой модальности бытия, которой
cogito еще не доступно; замкнутость сознательных
представлений, а еще точнее — неспособность обеспечить иммунитет
cogito иначе как через ошибочное отождествление этой
замкнутости представлений с когнитивной и каузальной
замкнутостью; невозможность последовательно соблюдать чисто ин-
терналистский метод познания; наконец, привилегированное
положение когнитивной, а не агентивной установки как
способа реализации человеческого «субъекта».
Первая слепая точка заключается в той роли, которую
Декарт, а вместе с ним и вся «антинатуралистическая» традиция
отводят очевидности как последней точке опоры в процессе
интерналистского обоснования знаний. Согласно Декарту,
cogito призвано дать нам одновременно исходный пункт и
гарантию достоверности при конструировании целостного
познания действительности, снабдив нас некоторой абсолютно
первичней, непреодолимой очевидностью. Выясняется,
однако, что эту попытку вывести все знания из очевидных данных
самосознания, понимаемых как основополагающая данность и
высший критерий, не удалось довести до конца. В самом деле,
чтобы выйти из замкнутости cogito и пойти дальше простого
и бесконечного повторения этого перформативно-авторефе-
ренциального доказательства, Декарт был вынужден ввести
множество вспомогательных гипотез, а также и один
онтологический по природе постулат — тезис о существовании
правдивого Бога. То, что этот тезис мог рассматриваться Декартом
как абсолютно достоверная точка опоры (как очевидность),
легко понять в контексте тогдашнего мировоззрения. Но это
Глава II. ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
8i
как раз и показывает, что некоторые из наших очевиднейших
когнитивных предположений на самом деле укоренены в
сугубо случайных историко-культурных обстоятельствах. Таким
образом, критерий очевидности сам по себе проблематичен.
В самом деле, хотя Декарт прилагает огромные усилия,
чтобы доказать тезис о правдивости Бога, исходя из чисто
имманентного анализа идеи совершенного существа, но вывод, к
которому он приходит, — что из всех наших идей одна лишь
идея Бога с необходимостью имплицирует «формальное» (то
есть, в современных терминах, объективное) существование
своего объекта, — этот вывод убедителен лишь потому, что
Декарт уже изначально наделил идею Бога этой
онтологической силой, так как для' него если Бог существует, то он и не
может не быть совершенным (иначе в определении его
природы будет содержаться внутреннее противоречие). Но
достаточно вспомнить онтологический статус античных богов, чтобы
понять, что в действительности понятие «божества» обладает
разными онтологическими определениями в разные эпохи и в
разных культурах. Так, идея всемогущества, играющая
центральную роль в декартовской аргументации, отнюдь не
является очевидной данностью, содержащейся в идее «божества», но
представляет собой исторически случайную данность,
непосредственно принадлежащую христианской идее божества. Не
вполне всемогущее божество — само по себе не есть
противоречивое понятие, разве что предполагать заранее то, что
следует доказать, а именно что из понятия Бога вытекает понятие
абсолютного совершенства.
Общий вывод, который можно сделать из этой
невозможности избегнуть «природных» знаний и верований, а особенно их
исторической обусловленности, в том, что нет никаких причин
заранее принимать тезис об эпистемической производности
«природного», «внешнего» или «объективного» знания по
сравнению с самоисследованием самосознания и его содержаний,
поскольку на самом деле это самоисследование может
обосновывать три первых вида знания, лишь заимствуя у них
некоторые свои предпосылки.
Вторая слепая точка картезианской аргументации
заключена в том, как она пытается изначально исключить самую
возможность «животного» cogito. Действительно, следует заме-
82
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
тить, что из гносеоцентризма как такового еще не вытекает
Тезис, то есть ограничение cogito одной лишь человеческой
сферой. Собственно, при доказательстве cogito нигде и не
доказывается молчаливо принятое решение изначально
исключить возможность какого-либо иного cogito, чем человеческое.
Как напоминает Тьерри Гонтье, Декарт сам признает
невозможность доказать, что у зверей нет мышления, «поскольку уму
человеческому не дано проникать в их натуру»39*. Фактически
этот вопрос можно разрешить только экстерналистским путем,
путем мирских истин: «...неустанно размышляющий ум на
своем собственном опыте может понять, что он мыслит, но не
знает, мыслят или нет животные: это он может исследовать
лишь апостериори, на основе их действий»**. Из числа этих
экстерналистских аргументов Декарт ссылается главным
образом на отсутствие у животных речи. Действительно, по его
мнению, «речь — единственный достоверный признак
скрытого в теле мышления»40***. Оппоненты Декарта, если излагать
кратко, возражали ему, что животные, вполне возможно, и
обладают способностью к речи, просто мы не в состоянии ее
распознать. Позднейшие достижения сравнительной
когнитивной психологии, в общем, скорее подтверждают правоту
Декарта. Однако главный вопрос не в том, есть ли речь у животных
(кроме человека), а в том, что вытекает из этого отсутствия речи
для их статуса по сравнению с человеком. Между тем
утверждение, что речь — единственный достоверный признак
скрытого в теле мышления, всего лишь постулировано, поскольку
Декарт нигде не доказывает, что надежными признаками
мышления не'являются другие внешние признаки: взгляд, мимика,
жесты, поступки. Таким образом, этот довод опирается на
шаткую основу. Однако Декарту он настоятельно необходим.
Действительно, если признать вместе с ним, что у животных нет
речи (в человеческом смысле этого слова), то речь должна
быть единственным надежным признаком мышления, чтобы
унаследовать от мышления роль критерия онтологической
дискриминации, который проводил бы по ней линию
оптического разрыва между человеческим и животным миром. Между
* Декарт Репе. Цит. соч. Т. 2. С. 574- Пер. С.Я. Шейнман-Топштейн.
** Там же. С. г8о.
*** Там же. С. 575-
Глава И. ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
83
тем достоверность cogito сама неразрывно связана с
предположением о тождестве мысли и внутренней речи. Иными
словами, внешняя речь является единственным надежным признаком
мышления, а сам аргумент cogito действителен лишь постольку,
поскольку мысль отождествляется с внутренней речью. Таким
образом, в этом пересечении тезисов об онтологическом
дуализме и об онтическом разрыве главную роль играет именно речь.
Третья слепая точка cogito заключается в его
неспособности дать ответ на вопрос о генезисе «я». Это можно показать в
различении рефлексивных и прямых представлений, которое
вводится Декартом, чтобы объяснить разницу в работе
представлений у младенца и.у взрослого, В самом деле, Декарт исходит
из гипотезы, что у младенца еще нет доступа к cogito. Но ведь
каждый взрослый человек изначально был младенцем.
Отсюда вопрос: как связаны между собой младенец, которым я был,
и cogito, которым я являюсь? А точнее, поскольку
самосознание относится к сфере представлений, то как соотносятся
между собой представления детей и представления, формируемые
cogito? Для ответа на этот вопрос Декарт и вводит различение
двух типов представлений: «прямых мыслей»41 и мыслей
рефлексивных. Они различаются в двух аспектах. Первый
касается модальностей представления: «прямые» представления
являются чисто предметными представлениями — может быть,
даже просто ощущениями, — без одновременного
представления о представляющем их сознании; напротив того,
рефлексивные представления, вырабатываемые «лишьрассудком», всегда
предполагают (хотя бы виртуально) рефлексивную
составляющую. Второй аспект касается содержания: прямые мысли, по-
видимому, всегда относятся к телу, поскольку Декарт
утверждает, что мысли младенцев относятся только к телу. А ведь мысли
младенцев в основном и являются прямыми мыслями.
Как же согласовать самообосновательный характер cogito с
этой гипотезой о предшествующем ему прямом мышлении тела ?
Конкретнее: что происходит с этим прямым мышлением тела,
когда я достигаю стадии cogito? Собственно, нам это не
известно, ибо, согласно Декарту, прямые мысли не оставляют следов.
Действительно, для запоминания впечатлений необходимо,
чтобы ум признавал, «что они были в нас не всегда, а когда-то
84
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
возникли вновь»42*. И чтобы можно было признать этот
событийный характер впечатлений, уму пришлось, «когда они были
впервые напечатлены [...] воспользоваться чистым
разумением»**; однако это условие не выполняется в младенчестве,
когда человеческое существо еще не имеет доступа к «чистому
разумению», единственно позволяющему ему
идентифицировать впечатления или признавать их своими. Иными словами,
между эксплицитным представлением «я» и эксплицируемым
(или декларативным) содержанием ментальной деятельности
имеется взаимная зависимость.
Такое объяснение ставит больше проблем, чем разрешает.
Во-первых, если эти первые мысли не оставили следов, то
откуда мы знаем, существовали ли они? Этот вопрос тем более
серьезен, что единственный доступ к ним — по-видимому,
природное познание с внешней точки зрения, от третьего лица,
поскольку я не могу иметь прямого доступа к тому, что не
оставило следов. Вторая проблема вытекает из самого различения
двух порядков — генезиса и обоснования. Поскольку чистое
разумение и рефлексия — это модальности рефлексивного «я»,
cogito, значит, ментальные содержания получают статус
эксплицитных, способных запоминаться содержаний именно
благодаря рефлексивному вниманию. Но такой способностью оно
обладает лишь в отношении тех впечатлений, которые
возникают в рамках cogito, а не в отношении прямых мыслей,
которые не оставили следов. Таким образом, получается, что
между этими двумя типами представлений — абсолютный разрыв.
Но что же гарантирует нам, что из отсутствия следов от
прямых мыслей вытекает также и полное отсутствие у них
каузальной связи с сознательными представлениями? Действительно,
ничто не позволяет исключить возможность, что сознательные
представления каузально зависимы от прямых идей, — даже
если последние и не доходят до сознательного представления.
Тогда и само cogito может оказаться результатом
до-личностных процессов («прямых идей»).
С некартезианской точки зрения все говорит о том, что
отношение зависимости устанавливается в направлении
обратном тому, о котором говорит Декарт: нерефлексивное «я» по-
* Декарт Рене. Цит. соч. Т. 2. С. 564. Пер. С.Я. Шейнман-Топштейн.
** Там же.
Глава П. ПО ТУ СТОРОНУ COGITO °5
зволяет ментальным содержаниям возвыситься до
эксплицитного представления и запоминания, а сам генезис «я»
осуществляется в ходе этого возвышения и запоминания43. Иными
словами, опыт «прямых» ментальных содержаний составляет
предварительное условие рефлексивного «я» (или
рефлексивного сознания). Это означает, что «прямые мысли» — не
бесследные переживания: их следом является не что иное, как
само «я», в том смысле что сознание является результирующей
развития прямых мыслей44. Для Декарта они не оставляют
следов — разумеется, потому, что он не может представить себе,
чтобы само рефлексивное сознание было следом, а не
изначальным, самообосновательным событием. Но сама по себе
идея сознания как следа не содержит в себе ничего
невозможного или противоречивого — даже если стоять на точке зрения
ограниченного cogito, чья реальность вполне совместима с тем,
что это результат чего-то иного (например, оно могло бы быть
результатом индексикальных составляющих речевых актов).
Эта гипотеза тем более доказуема, что по Декарту —
напомним — первичные представления являют собой «прямые идеи»,
относящиеся к телесной жизни. Раз так, то трудно отрицать за
ними генеалогическую функцию в самом генезисе личной
идентичности — разве что пытаться проецировать онтологический
дуализм на ось онтогенеза, то есть вводить онтический разрыв
(животность/человек) в становление самого человеческого
индивида.
Как известно, Декарт отверг решение, заключавшееся в
полагании онтического разрыва между детством и зрелым
возрастом. Но вообще-то многие элементы его философии явно
подводят к такому дисконтинуистскому тезису. Так, мы уже
видели, что он объявляет признаком всякой настоящей
ментальной жизни способность к речи: тогда как же обстоит дело с
ребенком, который еще не овладел речью?45 Кроме того, в том
пассаже, где речь идет о прямых мыслях, он прямо говорит, что
эти прямые мысли младенцев «не оставляют в их мозгу никаких
следов»40*, откуда, по-видимому, следует, что он рассматривает
их в плане протяженной субстанции. Так же и в «Рассуждении о
методе» он утверждает, что существуют чисто телесные, то
* Там же.
86
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
есть животные, модальности представлений («идей»): так
обстоит дело со «здравомыслием», локализуемым в
шишковидной железе, а равно и со следами «памяти» и с
преобразованиями, осуществляемыми «фантазией» и тоже имеющими место
в мозгу47. Наконе'ц, Декарт пишет, что у ребенка ум
«настолько погружен в тело, что все свои мысли он черпает лишь из
телесных воздействий»48*. Правда, он утверждает также, что,
как только появляется мысль, появляется и ум, и наоборот,
если есть ум, то есть и мышление, ибо «ум никогда не остается
свободным от мысли»**. В этом смысле ребенок столь же
полноценный человек, как и взрослый. Тем не менее у infans'a***
мышление еще не достигает своего собственного сущностного
определения (самообосновательности). Лишь у взрослого
«чувственная» мысль дублируется рефлексией, то есть становится
(авто)рефлексивной, сознание начинает сознавать само себя и
тем самым достигает своего собственного (само)обоснования49.
Таким образом, на протяжении своего детства человек как бы
лишь в потенции представляет собой «я»: он достигает своей
актуальности, лишь возвышаясь до самосознания, которое,
обосновывая само себя, одновременно обосновывает и ego как
субстанцию.
Ясно, в чем здесь опасность: если «прямые мысли»
относятся скорее к протяженной, чем к мыслящей субстанции, то свое
название они носят не по праву, а главное, непонятно, как при
этом избежать онтического разрыва в самом процессе
созревания человеческого существа. Вообще, такая физикалистская
редукция прямых мыслей сделала бы всецело таинственной
самую возможность cogito, разве что допустить, что оно
возникает в теле наподобие христианской души — да и то эта
аналогия была бы обманчивой, так как душу влагает в человека Бог,
тогда как cogito, по идее, само является собственным
источником и фундаментом. Таким образом, идея cogito не дает
логически последовательного ответа на вопрос о своем
собственном генезисе. Не случайно Декарт, задумываясь об этом
генезисе, наталкивается на препятствие биологической теле-
* Там же. Т. 2. С. 451- Пер. С.Я. Шейнман-Топштейн.
** Там же. С. 452-
*** Ребенка (букв, «неговорящего») (лат.).
Глава II. ПО ТУ СТОРОНУ COGITO °7
сности или, вернее, на невозможность одновременно изгнать
и интегрировать ее.
Четвертая слепая точка cogito связана с только что
рассмотренной выше. В самом деле, можно сказать, что невозможность
помыслить генезис cogito связана с декартовским постулатом
о замкнутости представлений. Этот постулат занимает
центральное место, так как без самозамкнутости сознательных
представлений начинает хромать и весь проект самообоснования.
Вместе с тем этот постулат весьма проблематичен. При
обсуждении нарушений чувства агентивности мы уже обращали
внимание на то, что самосознание не обладает иммунитетом
против ошибок в опознании свойств собственной самости. Не
исключено поэтому, как я только что упомянул, что
представления, которые оно думает составлять себе само, на самом деле
даются ему извне. .
Такой — антикартезианский — взгляд на сознание вытекает
из многих современных работ в области когнитивных наук.
Эти труды позволяют сделать вывод, что к моменту
возникновения сознательной рефлексии всегда уже выполнили (и
продолжают выполнять) свою молчаливую работу сложные до-
личностные когнитивные механизмы. Если принять такую
гипотезу — что всякая сознательная рефлексия опирается на
«молчаливые» ментальные механизмы, то рефлексивное
мышление (а значит, и самосознание) не может быть автономной
самообоснованной реальностью. Оно является отнюдь не
источником познавательного процесса, а скорее одним из его
поздних этапов. Соответственно ничто не мешает мыслить
опыт автономии и самообоснования сознательной рефлексии,
на который опирается cogito, как следствие когнитивно
непроницаемых или до-личностных процессов50, действующих до
сознательного внимания. Иными словами, достоверность
ограниченного cogito не противоречит экстерналистской
концепции познания.
Чтобы разобраться в этом, следует уточнить понятие
замкнутости представлений, которым я до сих пор пользовался в
широком смысле. На самом деле нужно различать три типа
.замкнутости, и они не равнозначны, вопреки декартовской ар-
1ументации, которая имплицитно склеивает их: замкнутость
представлений как таковую, замкнутость когнитивную и кау-
88
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
зальную. Сознательные состояния действительно обладают
таким свойством, как репрезентациональная замкнутость, в
том смысле что сознательное представление х может иметь
доступ к представлению у лишь при условии, что это последнее
также является сознательным (или стало сознательным —
например, через актуализацию своего мнемонического следа или
через нисходящую аттенциональную обработку). Однако это не
доказывает, что сознательные состояния самозамкнуты также
и в когнитивном или каузальном отношении.
Так, вопреки тому, что предполагает картезианство,
автономией сознательных состояний в плане представлений не
доказывается их когнитивная автономия. Разумеется, «мышление
не может убедиться ни в чем, что не было изначально
признано им»51, но из этого принципа просто вытекает, что
представление, чтобы быть удостоверено сознанием, должно
присутствовать в этом сознании. Он, стало быть, связан с замкнутостью
представлений. На самом деле замкнутость представлений
сознания сочетается с его когнитивной открытостью. Можно
взять в качестве примера зрительное восприятие.
Перцептивный опыт отнюдь не является ни «верной» проекцией образа
на сетчатке, ни самостоятельной аттенциональной
конструкцией: прежде чем проксимальный стимул доходит до восприятия,
то есть до сознательного представления, он уже подвергается
сложной когнитивной обработке «автоматическими»
процессами, которые оформляют массу информации, потенциально
содержащейся в проксимальном стимуле, путем ее обеднения
(иначе с этой массой нельзя было бы работать)52. Таким
образом, сознательное восприятие зависит от этой
предварительно осуществляемой «автоматической» обработки. Вообще, само
содержание деятельности сознания, а стало быть, и
представление о себе, образуемое при саморефлексивном жесте cogito,
когнитивно зависит от до-личностных процессов,
оформляющих это содержание еще до сознательной работы с
представлениями. Говоря иначе: сознание не прозрачно для себя
самого, поскольку от него ускользают некоторые детерминирующие
факторы его содержания.
Из замкнутости сознательных представлений не вытекает и
каузальная замкнутость сознательных состояний. Из того, что
мышление не может убедиться ни в чем изначально им не при-
Глава IL ПО ТУ СТОРОНУ COGITO °9
знанном, не вытекает, что оно обладает властью решать, что
может или не может быть им признано, то есть что оно само
есть причина удержания тех, а не иных представлений. На
самом деле содержание сознания каузально зависит от внесозна-
тельных реалий. Такие причины бывают как минимум двух
типов: с одной стороны, это филогенетически заложенные и
генетически кристаллизованные в нас регистры
взаимодействия (действие, познание и оценка), которыми
обеспечивается «режим автопилота» при «базовых» физических,
когнитивных и волитивных взаимодействиях; а с другой стороны, это те
же самые регистры взаимодействия, заложенные «традигене-
тически», то есть комплекс культурно кристаллизованных
«коадаптаций», подводящих под процесс развития нашей
сознательной идентичности исторически определенную базу.
Сознательная ментальная деятельность всегда осуществляется
лишь в рамках двойной истории — не только нейрологическо-
го, но и культурного филогенеза и онтогенеза.
Данный аргумент можно прямо применить к опыту cogito:
этот опыт представляет собой отнюдь не вневременное событие
в жизни чистого, самообоснованного мышления, но уникальный
опыт биологически и, следовательно, исторически
определенного индивида — Рене Декарта, родившегося в 1596 голУ в Туре-
ни, учившегося у иезуитов в Лафлеше и умершего в 1650 году
в Швеции. И если его голос или мышление, высказывающее
«Я мыслю (следовательно) существую», обладает репертуаром
представлений, где идея существования правдивого Бога
выступает как очевидная истина, то это нетривиальным образом
зависит от того, что «Я» представляет собой голос
биологического — а следовательно, и исторически определенного —
индивида, Рене Декарта. С точки зрения онтогенеза ментальной
деятельности, то, что в структуре высказывания полагается как
«Я», всегда является продуктом индивидуальной истории, где
неразрывно связаны история культурная и биологическая;
точнее, она является культурной историей, потому что это
история биологическая. Забегая вперед и обращаясь к теме, которая
еще станет в дальнейшем предметом подробного обсуждения,
заметим: культура, понимаемая как историческая традиция,
возможна лишь потому, что люди являются биологическими
существами, а потому подчиняются циклу жизни и смерти.
9°
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Действительно, именно динамика смены поколений
составляет исходную причину культурной эволюции. Именно потому,
что он рождается как отдельное звено особой истории,
образуемой родовой линией людей как «менделевской популяции»,
как филогенетического ряда организмов, размножающихся
половым путем, — именно поэтому отдельный индивид всегда
занимает специфическое «место» и в рамках другой линии,
которая называется культурной трансмиссией. А именно от этого
места, в числе прочего, зависит, какой запас культурных
представлений он унаследует, а значит и какова доля
сверхиндивидуальных предположений, образующих базу его мышления.
Декарт не игнорировал этого биографического аспекта «я»,
так как он прямо упоминает о нем в «Рассуждении о методе»:
«К тому же, думал я, так как все мы были детьми, прежде чем
стать взрослыми, и долгое время нами руководили наши
желания и наши наставники, часто противоречившие одни другим
и, возможно, не всегда советовавшие нам лучшее, то почти
невозможно, чтобы суждения наши были так же чисты и
основательны, какими бы они были, если бы мы пользовались нашим
разумом во всей полноте с самого рождения и
руководствовались всегда только им»53*. То есть Декарт признает, что отнюдь
не все питаемые им верования являются «его собственными».
А в акте самообоснования или радикального переоснования,
каким стремится быть cogito, философ как раз и рассчитывает
добиться отмены этой внешней обусловленности своих
верований. Как мы только что видели, невозможность такого
возрождения взрослого субъекта как воплощения самопорожденного
разума, помещенного в неисторическое пространство, яснее
всего сказывается в том, что у Декарта очевидностью обладает
обращение к идее правдивого Бога. Очевидность данной идеи,
напротив, является прямым результатом исторической
определенности этого разума: как показывает пример Гуссерля и его
«Картезианских размышлений», Декарт-redivivus** XX века
больше не может опереться на очевидную идею Бога, чтобы
продвинуться далее чистой перформативности и автореференциально-
сти cogito, понимаемого как пропозициональное устройство.
* Декарт Рене. Цит. соч. T. i. С. 257- Пер. Г.Г. Слюсарева.
** Новейший (букв, «возрожденный») {лат.).
Глава IL ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
91
Различие между внешней обусловленностью верований и
самообусловленностью разума, якобы соответствующее
различию детства и зрелого возраста, оказывается при этом
иллюзорным: взрослый является таким-то взрослым потому, что
раньше был таким-то ребенком. Какой бы ни была моя сила
самокритической рефлексии, я никогда не смог бы
подвергнуть пересмотру то, что стало причиной «моего» восхождения
к высказыванию «Я», понимаемого как знающий себя разум.
Таким образом, этот био-графический аспект, вписывающий меня,
каков я есть, в биологическую генеалогию и, соответственно,
в историческое состояние известной формы жизни, — не
может быть мне подвластен, так как является образующим
фактором моей идентичности.
Это подводит нас к пятой слепой точке cogito. Она связана
с вопросом об иерархии экстерналистского и интерналистско-
го подходов. Если справедливы наши замечания о когнитивной
и каузальной незамкнутости сознания, то следует отстаивать
иерархию обратную той, какую предлагал Декарт. Так, коль
скоро доличностная когнитивная обработка по определению
непознаваема «от первого лица», то ее изучение можно вести
только от третьего лица,'по «экстерналистской» методологии —
например, в психологии развития, в нейропсихологии, в
когнитивных науках и т.д.54 Точно так же, поскольку сознательное
«я» обладает лишь ограниченным доступом к каузальной
истории содержащихся в нем элементов, то изучать их можно
только извне, через исследования исторического,
социологического, антропологического и т.п. типа.
Разумеется, следует проводить различие между
утверждением первичности (логической) самопереживания по
отношению к любому другому опыту и тезисом, согласно которому
каноническим путем для истолкования структуры «я» является
рефлексивный подход. Этот последний тезис, который
отстаивает, например, Гейлен Стросон55, не предполагает никакого
принципиального решения об иерархии между самопознанием
и предметным познанием, и из него не вытекает никакой
дуалистической концепции (на деле Стросон рассматривает
ментальное как особое физическое единство). Этот тезис лишь
утверждает, что применительно к самопознанию подходящим
объяснительным орудием служит рефлексивный опыт. Пранда,
92
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
может возникнуть вопрос, не остается ли Стросон в плену
картезианской методологии, продолжая считать, что
рефлексивный подход — это единственный путь к познанию self*. Так, в
форме self он, подобно Декарту, приходит к субстанциализа-
ции сознательных состояний: он полагает существование
«чистого места сознания, свободного от всякой личности»56,
которое, вполне возможно, представляет собой не более чем артефакт
самого рефлексивного метода. Такое же подозрение вызывает
и его второй, также близкий к Декарту вывод, согласно
которому для self «несущественна» телесная «воплощенность» или
«включенность» в некоторую среду. То, что эта «включенность»
не представляется существенной для self при интерналистском
анализе, — это, возможно, всего лишь артефакт, обусловленный
замкнутостью представлений этого self. Говоря иначе:
учитывая, что сознание не является ни когнитивно, ни каузально
замкнутым, может оказаться, что инверсия
эпистемологической иерархии составляет предварительное условие для
адекватного понимания даже и фактов сознания. Тогда в возражение
Стросону можно было бы заметить, что «воплощенность» — это
свойство, связанное с каузальной незамкнутостью сознания (в
том смысле, что кто-то мог бы, например, утверждать
причинную обусловленность сознания нейрологическими структурами
мозга), а ее невидимость при рефлексивном подходе — это
просто следствие замкнутости представлений (в силу которой
их причины недоступны в качестве представлений).
Аргументацию того же типа можно было бы развернуть и по поводу
несущественности включения в среду.
Наконец, шестая слепая точка cogito связана с вопросом об
агентивности. Cogito основано на весьма специфическом
понимании соотношения между речью и полем ментальных
представлений, с одной стороны, и личной идентичностью — с
другой. Хотя при первой его формулировке (в начале «Второго
размышления») Декарт описывает опыт cogito как «пропозицию
[...] по необходимости истинную всякий раз, когда я произношу
ее или мыслю ее в уме»57**, но известно, что термином «мышле-
* Буквально: «себя»; здесь в смысле абстрактной «самости», без
личностных определений типа «я», «ты» или «он» (англ.).
** Ср.: Декарт Репе. Цит. соч. Т. 2. С. 22 (перевод изменен).
Глава IL ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
93
ние» фактически покрывается у него вся совокупность
самосознательных актов представления: «мыслящая вещь» — это
«нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее,
желающее, не желающее, а также обладающее воображением и
чувствами»58*, а также и «любящее, ненавидящее»59**. Иными
словами, cogito должно быть действительно не только в сфере
пропозиций, но и для интенциональных установок вообще, а
именно для переживаний волитивных («нечто... желающее, не
желающее»), перцептивных («нечто... обладающее
чувствами»)60 и аффективных («нечто... любящее, ненавидящее»).
Представляется, однако, что такое расширение перформатив-
ного доказательства от сферы пропозиций до сферы любой
интенциональной деятельности могло бы быть законным,
только если бы все содержательные элементы
интенциональной деятельности имели пропозициональную природу.
Сомнительно, чтобы такой редукционизм можно было
отстаивать. Разумеется, любую интенциональную установку
можно перевести в пропозициональную форму, и в таком случае она,
как и всякая пропозиция, получит статус перформативного
доказательства, подтверждающего существование того, кто ее
высказывает. Но, как мы видели, раз это перформативное
доказательство, то оно независимо от содержания высказывания,
а в данном случае это значит, что не имеет никакого значения
его связь с определенной интенциональной установкой, так
как его точно так же можно было удостоверить с помощью
пропозиций типа «Я хожу», «Я обнимаю своего ребенка» и т.п.
Кроме того, при лингвистическом переводе содержание
многих перечисляемых Декартом пропозициональных установок
лишается автореференциальности, а это значит, что их
отрицание не подпадает под действие прагматического
противоречия: в противоположность пропозициям «Я не мыслю» или «Я
не существую», пропозиции, например, «Я не люблю», «Я не
желаю» ведут себя как совершенно нормальные отрицания.
Помимо этих логических затруднений, сомнительно также,
чтобы содержание каждой интенциональной установки можно
* Там же. С. 24.
** Ср.: Там же. С. 29: в пер. С.Я. Шейнман-Топштейн - «желающая,
нежелающая».
94
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
было свести к некоторому пропозициональному содержанию,
разве что если полагать существование некоего ментального
«языка» (вроде «ментализа», по Фодору), который был бы
гомологичен «публичным» языкам (хотя и несводим к ним). Во
всяком случае, гипотезу о такой гомологии следовало бы
подтверждать подробной аргументацией, чего Декарт не делает.
Можно возразить, что на самом деле стратегия Декарта
обратна пропозициональному постулату Фодора: вместо того
чтобы сводить интенциональные состояния к
пропозициональным, Декарт делает специфической модальностью
интуитивной очевидности несомненность суждения
(пропозиционального) как таковую. А если пропозициональное доказательство
само представляет собой инстанцирование интуитивной
очевидности, тогда экстраполяция речевых актов на
интенциональные установки как таковые представляется не столь
проблематичной. Примерно таким путем следует феноменология
Мерло-Понти. Беда в том, что как только мы из сферы языка,
а значит, и языкового перевода интенциональных установок,
выходим в область такого феноменологического (дорефлексив-
ного) опыта, который не сводим ни к какому
пропозициональному переводу, то при этом фактически рискует рухнуть все
устройство cogito. Действительно, стоит только признать, что
восприятия, понимаемые как феноменологические опыты,
волевые акты, понимаемые как энергия или conatus*, и
аффекты (любовв, ненависть), понимаемые как диспозиции, сами
тоже образуют перформативные доказательства, — как на этом
уже нельзя остановиться.
Говоря конкретно: когда я переживаю самого себя в таком,
например, опыте, как плач, смех, ходьба, плавание и т.д., —
отчего мне более сомневаться в своем существовании, чем
когда я переживаю себя в таком опыте, как желание, любовь и т.д.?
Почему эти психофизиологические виды опыта менее
очевидны, чем опыт, позволяющий мне пережить себя
представленным самому себе в том или ином ментальном состоянии (что
является общим условием интенциональных установок,
перечисляемых у Декарта)? Для этого требовалось бы, чтобы
способ, которым я предстаю сам себе в самосозерцании собствен-
* Попытка, стремление (лат.).
Глава IL ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
95
пых идей, волений и аффектов, был бы более прямой и более
очевидной экземплификацией моего существования, нежели
feedback* моих физических, в частности моторных, экстерио-
ризаций. А такого не доказывают ни Декарт, ни
феноменология. Феноменология, во всяком случае у Мерло-Понти, даже
дает сильные аргументы, противоречащие этому тезису, хотя
он и составляет одну из ее предпосылок. Декарт всего лишь
доказывает, что если находиться в рамках созерцания идей и
отношения предикативного суждения, то тогда
пропозициональное cogito образует твердое ядро экзистенциальной
несомненности. А феноменология не доказывает, что дефиниция
человека как существа воспринимающего —
дефиниция-редукция, служащая необходимым предварительным условием,
чтобы процесс эйдетической редукции можно было, как
утверждают, довести до собственно феноменологического сознания, —
является более верной, чем, скажем, агентивная дефиниция.
Иными словами, тезис, согласно которому самосозерцание
представлений рассудка или феноменологическая редукция
перцептивной жизни суть самые очевидные и
основополагающие «способы, которыми дается наше существо», — всего лишь
голый постулат. i
И обратно, те способы данности тела, которые при
методическом сомнении оказываются дефектными, являются
таковыми лишь потому, что они с самого начала были сведены к
модальности представления. Между тем самый канонический
модус их данности связан как раз не с представлением, а с аген-
I ивностью. Поскольку декартовское рассуждение с самого
начала замыкается в рамках представлений, оно неизбежно
оказывается слепо ко всему, что связано с возможностью агентивной
«очевидности». Если же, наоборот, принимать во внимание
ai ентивный способ переживания существования, — что, по-
иидимому, необходимо делать, как только мы расширяем
исследование вне пропозициональной сферы, в сферу ментальной
интенциональности как таковой, — тогда вопрос о
доказательстве моего существования отделяется от всяких доказательств
и пользу дуализма и от всяких привилегий сознательной само-
рефлексивности. Напротив, как мы увидим, теряет оправдан-
* Ответная реакция (англ.).
9б
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ность разделение телесного и духовного, так как агентивные
переживания представляют собой одновременно опыт интенци-
ональный и телесный. Так претензии cogito сохранять
достоверность вне области чисто пропозициональных доказательств в
конечном счете- приводят к его самораспаду, поскольку оно
невольно приходит к такой точке, где исчезает
основополагающее разделение души и тела, а равно и привилегия, которой
наделялось рефлексивное сознание.
Проблема тела
Проанализированные выше слепые точки cogito в общем и
целом связаны с вопросами формальной достоверности
умозаключений. Однако последняя из этих точек, то есть
преимущество, отдаваемое когнитивной позиции по сравнению с агентив-
ным отношением, обозначает, на мой взгляд, более глубокую
проблему. Это вопрос о теле. Трудности, с которыми
встречается cogito в этом пункте, указывают, что, если вопрос об
идентичности человека сводить к аспектам, постигаемым через
самообоснование сознания, в конце концов мы непременно
сталкиваемся с тем, что в самом сердце этой идентичности
содержится что-то «внешнее». Оно-то и называется «телом».
Действительно, если определять сознание как чистую
«негативность» — как то, что отвлекается от всякой «природной»
детерминации иг; учреждая само себя, во вторую очередь учреждает
также и считаемое «природной» детерминацией, — тогда все
остальное, прежде всего наше собственное тело, может быть
только объектом этого сознания, пусть даже (как у Гуссерля или
Мерло-Понти) этот объект и является привилегированным или
субъективированным (Гуссерль говорит о Subjekt-Leib,
телесубъекте)61. Между тем концепция, способная мыслить
телесность только в форме объектности, плохо годится на роль
настоящей теории человеческой идентичности.
Напомним прежде всего, что Декарт полагает тело вдвойне
вторичным по отношению к духу. Действительно,
самоистолкование сознания, помимо своего гносеологического
преимущества перед любым другим видом познания, обладает также
(по крайней мере, в рамках аргумента cogito) поистине
учредительной онтологической силой: пока я мыслю, я не могу сомне-
Глава IL ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
97
наться в том, что я существую и являюсь мыслящей
субстанцией. Действительно, актом мышления моей мыслящей природы
;*та природа одновременно сама собой и производится, так как
она и есть этот акт. Таким образом, вторичность тела является
одновременно эпистемической и онтологической: с одной
стороны, мой опыт тела произволен по отношению к
основополагающей несомненности, связанной с моим рефлексивным
познанием самого себя как разумного сознания; с другой
стороны, моя «человечность» укоренена не в нем. В соответствии
( гносеоцентрическим принципом само собой разумеется, что
;*пистемическая вторичность знания о теле служит основанием
для его онтологической вторичности, поскольку cogito в ходе
своего эпистемичеСкого самообоснования одновременно и
онтологически раскрывается как самостоятельный и
первообразный факт.
Вообще, вопрос об отношениях между душой и телом — это
то место, где более всего сгущаются трудности интерналистс-
кого подхода к вопросу о человеческой идентичности. Конечно,
Декарт сохранял и отстаивал тезис (теологический) о
субстанциальном единстве-души и тела. Он даже пытался
интегрировать его в цепь рассуждений cogito. На самом же деле он сумел
лишь сделать его бессодержательным: теперь этот тезис стал
исего лишь фактическим коррективом к принципиальному
разделению двух субстанций. Это принципиальное разделение
является прямым следствием из тезиса о радикальной
самостоятельности ума, учреждающего самого себя в опыте cogito —
опыте, в ходе которого он знает, испытывает и переживает
< ебя реально и радикально независимым от тела. Этим
подтверждается сформулированный выше диагноз: благодаря
Декарту дуализм субстанций перестал служить исходной точкой
и определении сущности человека; теперь это лишь следствие
па автономии самообосновывающего ума. Включив
дуалистический тезис в порядок своих рассуждений, Декарт поместил
его в надежное место, так как отныне его легитимность осно-
нмвается на первичной очевидности — очевидности cogito,
предшествующей ему в порядке знаний. Теперь его уже нельзя
атаковать в лоб, а можно только через критику cogito. Таким
образом, эмансипация дуализма от непосредственно
Теологических оправданий парадоксальным образом привела к его
98
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
радикализации: в ходе своего самообоснования самосознание
доказывает себе свое сущностное отличие от всякой внешней
детерминации, тем самым отводя всему связанному с
телесностью роль чего-то радикально внешнего68.
Решающее значение картезианской стратегии для новых и
новейших форм Тезиса наглядно проявляется в одном из
важнейших философских течений XX века — феноменологии.
Сила дуалистической парадигмы выступает в ней тем яснее, что
по ряду пунктов феноменология открыто отмежевывалась от
картезианства. Ей даже ставят в заслугу преодоление дуализма
субстанций, и вообще преодоление пределов, свойственных
философиям субъекта (то есть таким тезисам, где соотношение
между человеком и миром мыслится как противостояние
основополагающего субъекта и образуемого им для себя самого
объекта). Напоминают, в частности, что для Гуссерля статус
человека как биологического существа не вызывал сомнений,
и в доказательство говорят, что, по его мысли, человек
прикреплен к своей телесности, представляет собой
тело-субъекта. Но такая важность, признаваемая за телесным началом, как
раз и составляет проблему или, вернее, служит знаком того,
что у феноменолога есть проблема (с телом). Дело в том, что
для феноменологии проблематика телесности введена в рамки
метода, который по-прежнему принимает за аксиому эпистеми-
ческое преимущество самоисследования сознания. Тем самым
все обсуждение вопроса о человеческой идентичности
остается в дуалистической перспективе. Иными словами, важное
значение, которым проблематика телесности обладает в
феноменологии, отнюдь не свидетельствует о преодолении дуализма,
но указывает на невозможность для феноменологии
осуществить свой замысел выхода за эти рамки.
Сперва, однако, следует воздать должное феноменологии.
В том, как она мыслит телесность, действительно по ряду
пунктов есть существенный разрыв с картезианством. Так,
Гуссерль не переставал подчеркивать непреодолимую
очевидность, связанную с телесным опытом и проявляющуюся по
крайней мере в четырех отношениях. Во-первых, тело — по
крайней мере, «мое» тело — это не объект в числе прочих, оно
субъективно одушевлено; мое тело никогда не бывает для меня
просто вещью; оно обладает статусом «субъективного объекта»,
Глава IL ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
99
:гто чувствующая вещь (empfindendes Ding). Во-вторых, между
телом и духом существует отношение абсолютной
одновременности: они соответствуют друг другу посредством
взаимоотношения (Wechselbezogenheit) и сплетения (Verflechtung). Это
еплетение выражается, в частности, в том, что каноническое
когнитивное отношение (опосредуемое перцептами) всегда
укоренено в телесной кинестезии. В-третьих — и это очень
важный пункт, — с онтологической точки зрения дух всегда
предполагает тело: «В то время как res extensa, если задуматься о ее
сущности, не содержит в себе ничего относящегося к духу и
ничего непосредственно требующего соединения с реальным
духом, мы, напротив, .находим, что реальный дух не может не
быть сущностно связан с материальностью, как реальный дух
некоторого тела»63. Наконец, в-четвертых, Гуссерль все время
подчеркивал (особенно.в поздних работах), что картезианский
подход упускает из виду основополагающую роль мира
чувственного опыта — который для феноменологии и есть главное
место, где нам дается наша телесность, — как предпосылку
возможности познания, а также и сознания.
В этом отношении4 особенный интерес представляют
исследования по генетической феноменологии, которыми Гуссерль
занимался в двадцатые годы. В них он прямо задается
вопросом об онтогенезе сознания в процессе предварительного
»пассивного синтеза». Как он показывает, при таком синтезе
одновременно действуют аффективная динамика (генетически
первичная синтетическая единица опыта является результатом
аффективной инвестиции) и преаттенциональные
ассоциативные процессы (подобные тем, что изучены Локком и Юмом).
I \:\ такого синтеза вытекает и зарождение сознания —
понимаемое как изначальный синтез времени, которое через
деятельность ретенции прошлого и протенции будущего
конституируется как присутствие. Таким образом, в этом пункте
феноменология переворачивает целый ряд картезианских
приоритетов: что для Декарта относилось к производному знанию,
у Гуссерля приобретает генетически фундирующую функцию*4.
Можно также прибавить немаловажное обстоятельство, что в
противоположность картезианской традиции Гуссерль
признает существование животной субъективности и, следовательно,
ÎOO
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
пытается в известной мере отмежеваться от тезиса об онтичес-
ком разрыве: животные представляют собой «одушевленные
тела» (beseelte Leiber).
Мерло-Понти, продолжая анализ Гуссерля, пожалуй, еще
сильнее подчеркивал неразрывную связь «тела» и «души».
Тело, пишет он, — это «обратная сторона» «духа», и соотносятся
они по тому же типу, что и две стороны монеты, то есть одно
немыслимо без другого. Отсюда знаменитый тезис, согласно
которому отношение между ними следует понимать как хиазм:
«Существует тело духа, дух тела и хиазм между ними»65. Мерло-
Понти разрабатывает понятие «телесного субъекта» и
отмечает: «...я есмь такое животное, состоящее из восприятий и
движений и называемое телом»66. Исходя из этой феноменологии
телесного переживания, он критикует не только Декарта, но
также и Гуссерля, подозревая, что тот не сумел полностью
избавиться от привилегии, отдаваемой рефлексии. Эта
привилегия заставляет нас недооценивать телесную укорененность
сознания: отдавая предпочтение тому, что в наши дни назвали
бы «метарепрезентациональным уровнем», мы с самого
начала оказываемся на такой почве, где сознание полагает само
себя в виде объекта, и это отношение сознания к самому себе
мы склонны неправомерно экстраполировать на его
отношение к миру. Отсюда иллюзия господствующей функции
сознания, которую Мерло-Понти освещает в «Феноменологии
восприятия^ показывая, что наше собственное тело — не только
воспринимающее тело, что восприятие само зависит от тела
моторного, то есть погруженного в имманентность мира67.
Таким образом, нет сомнения, что феноменологическая
мысль уводит нас далеко от чистого картезианского субъекта,
который постигает себя в радикальной самостоятельности
мышления. Подчеркивая конститутивное сплетение тела и
духа, а также то, что с онтологической точки зрения первое
образует предпосылку второго, Гуссерль прямо выступает
против спиритуалистической составляющей картезианского
дуализма. А Мерло-Понти, как мы видели, идет еще дальше:
«философия плоти» имеет дело уже не с «телом, которое мыслится
душой (Декарт) как свое», но избирает своим главным
предметом «чувственное в обоих смыслах понятия — как факт
ощущения и как то, что ощущается»68. Отсюда его прямая критика
Глава IL ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
101
картезианской концепции, согласно которой ум схватывает свое
содержание «как идею или значение»69: феноменологический
анализ должен «вернуться к доинтуитивному настоящему»
«человека, наконец вставшего лицом к лицу с миром как таковым»70.
И тем не менее, несмотря на эту критику картезианства,
несмотря на проделанный ею замечательный анализ
онтогенеза сознания, возникающего из телесного субстрата (Гуссерль),
несмотря на созданные ею описания перцептивной интенци-
ональности в ее телесной и интерсубъективной определенно-
сти (Мерло-Понти), — феноменология в своем анализе так и не
сумела по-настоящему выйти из рамок дуализма. Причина в
том, что в своем исследовании она продолжает принимать
термины того самого дуализма, который она вообще-то стремится
преодолеть. Первый признак такого состояния дел —
терминологический: постоянно показывая проблематичность дуализма,
феноменология продолжает при этом оперировать
терминологической оппозицией «тело — дух». А если принять эту
дихотомию в качестве аналитической рамки, то в итоге мы
непременно впадаем в дуализм, сколько бы ни подчеркивали, что два ее
члена нерасторжимы или даже находятся в диалектическом
отношении (Мерло-Понти).
Прежде всего заметим, что это подчеркивание
неразделимости тела и духа на самом деле не противоречит тезисам
Декарта. На самом деле именно в них его источник — в форме
тезиса о субстанциальном единстве тела и души. Конечно, у Декарта
»то единство относилось только к земной жизни, так как
считалось, что дух переживает тело. В феноменологии (по
крайней мере, у Гуссерля и Мерло-Понти) такая перспектива,
разумеется, отсутствует, так что невозможность разделить тело и
дух становится конститутивной для самой природы обоих
членов оппозиции (тогда как у Декарта, наоборот, их фактическим
разделением в момент смерти выражается их принципиальное
различие). Но коль скоро неразделимость этих двух «полюсов»
конститутивна, то тем более проблематичным делается само
поддержание дуалистической оппозиции: раз тезис об
онтологическом дуализме не может больше опереться на дорефлек-
< ивную очевидность теологического рода, способную
гарантировать, что принципиальному различию может соответствовать
и фактическое, то можно было бы ожидать, что феноменологи
102
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
поставят под вопрос также и самое идею, что сущесть
обладает двухполюсной структурой. Этого тем более можно было бы
ожидать, потому что феноменология (в противоположность
картезианству) признает за телесностью статус изначальной
данности и непреодолимой очевидности (напомним, что у
Декарта все связанное с телом может иметь самое большее
статус производного знания).
Мне ответят, что именно так и происходит, что, несмотря
на сохранение субстанциалистского словаря (тело vs. дух),
феноменология избавляется от дуализма. Действительно,
онтологический дуализм, отстаиваемый феноменологией, — это не
дуализм субстанций. Но вместо него теперь дуализм свойств, что
не меняет ничего по сути. Утверждать ли, что человек
делится на телесное существо и ментальное существо или же что он
результат сплетения телесных и ментальных свойств, — в
обоих случаях мы оказываемся в рамках одного и того же
дуализма: ментальное и телесное становятся двумя конститутивными
свойствами сплетения (Verflechtung), которым
характеризуется онтологически двойственное место человека. В рамках
дуализма свойств «сплетение» фактически составляет точный
эквивалент того, чем было субстанциальное единство в рамках
картезианского дуализма субстанций. Таким образом, в
терминах онтологии изменение по сравнению с Декартом
оказывается эфемерным.
Эта перенятая концепция, отмеченная печатью дуализма,
все время подводит феноменологический анализ, обрекая его
рассматривать вопрос о телесности в реляционной
перспективе, то есть как некоторый параметр, с которым «я соотношусь».
Поэтому, вопреки видимости и несмотря на все воззвания к
очевидности дорефлексивного опыта или же конститутивного
хиазма, возникает фундаментальное неравновесие между
ментальным полюсом и полюсом телесности.
Такая ограниченность феноменологического метода при
исследовании человеческой идентичности особенно ясно
выступает в положениях Мерло-Понти. Это может показаться
парадоксом, потому что, как мы только что видели, он
стремится отводить телу центральное место в конститутивном опыте
бытия-в-мире. Кроме того, учитывая «детрансцендентализа-
цию», которую он осуществляет по сравнению с Гуссерлем,
Глава II. ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
юз
можно было бы думать, что он не так сильно отмечен двойной
наследственностью картезианства — дуализмом и фундациона-
лизмом. Однако при внимательном анализе его концепций
обнаруживается, что ему так и не удается по-настоящему
избавиться от этой наследственности. Так, термины, с помощью
которых — или, вернее, в которых — он ставит вопрос о
телесности, по-прежнему отмечены дуализмом: несмотря на свою
открытую критику картезианского дуализма, он все-таки
продолжает ставить вопрос о «плоти» (гуссерлевской Leibhaftigkeit) в
рамках дихотомической схемы, где с одной стороны тело, а с
другой — дух. А такой понятийный выбор, сделанный молчали-
но, еще до начала собственно анализа, незаметно для философа
сразу же ограничивает набор возможных вопросов — а стало
быть, также и ответов: «видны» оказываются только те, которые
можно мыслить с помощью и посредством этой дихотомии.
На самом деле у Мерло-Понти двойственность «тело — дух»
ниляется, вероятно, еще более изначальной данностью, чем у
|уссерля. И это парадоксально связано с его отказом от гуссер-
лсвского трансцендентализма, то есть с отказом основывать
феноменологический проект на постулате
трансцендентального «я». Парадоксально, нЪ, стараясь не дать телесности
утратить всякую содержательность, растворившись в
трансцендентальном «я», он именно и делает дуализм более весомым, чем
V Гуссерля. Ясно, почему только этот выход и возможен:
поскольку Мерло-Понти всегда уже оперирует с оппозицией
•«тело — дух», то придать больше важности телу он может, лишь
нце больше усиливая противопоставление «тело — дух». Мы по-
прежнему находимся в динамике дополнительности,
возникающей при онтологической эскалации: здесь добавили — там
приходится отнять. Тем самым, хоть Мерло-Понти и
подтверждает неустанно, что тело и дух неразделимы, он обрекает себя
иметь доступ лишь к производному опыту телесности, в том
смысле что этот опыт мыслится в таких рамках, которые еще
до начала собственно рефлексии всегда уже делают из тела
«иное» по отношению к духу.
Эту ограничительную силу дуалистической рамки можно
проиллюстрировать тем, как для Мерло-Понти важнейший
ион рос человеческой идентичности, к которому он постоянно
ио;шращается в многообразных формах (например, через про-
io4
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
блематику плоти, соотношения между видимым и невидимым
и т.д.), может быть только вопросом о соотношении двух
разнородных сторон. В частности, это предположение не
позволяет ему воспользоваться тонкостью своего собственного
анализа, где он убедительно показывает, насколько все наши опыты
неотделимы от фонового восприятия телесности71. Короче
говоря, его общая онтологическая схема все время приходит в
конфликт с феноменологическими описаниями (и наоборот).
Это явствует, в частности, из уже процитированной выше
дефиниции «хиазма»: «Есть тело духа, и дух тела, и хиазм между
ними. Обратную сторону следует понимать не как в
предметном мышлении, в смысле проекции того же самого чертежа, а
в смысле bberstieg тела в глубину, в такое измерение, которое
не совпадает с протяженностью, и в смысле трансцендирова-
ния негативности в сторону чувственного»72. Ничего не
скажешь: эта дефиниция остается в пределах картезианского
различения между протяженностью и мыслящей субстанцией (в
словаре Мерло-Понти этому последнему понятию
соответствует «негативность»).
Таким образом, сам способ, каким Мерло-Понти мыслит
телесность, заключает в себе восстановление дуализма. Это
восстановление выражается, в частности, в проецировании
онтологического дуализма на онтическую ось, то есть в
восстановлении тезиса об онтическом разрыве, на сей раз прямо
внутри телесности как члена оппозиции. Действительно, несмотря на
подчеркиваемый им животный характер человеческого тела,
Мерло-Понти отличает телесность человека от телесности
животных: человеческая телесность отлична от животной в
том смысле, что «человек является телом по-другому»73.
Конечно, у человека «животность и человек даны только вместе,
внутри одного целостного существа»74, и поскольку один лишь
человек есть место открытости бытия, то он отделяется от прочих
форм жизни, а значит, и от животного состояния. А в том, что
он являет собой открытость бытия, прямо выражается тот
факт, что человеческое тело онтически определяется как
сознательное воспринимающее тело, то есть как «возникновение»
такой телесности, которая более не заключена в своем Umwelt,
в своей среде, но становится средством проектирования Welt,
мира75. Таким образом, человеческая телесность все-таки ос-
Глава П. ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
105
гается в перспективе своего проектирования некоторым «я»,
а оттого и животность человека — не та же, что у (других?)
животных.
Мерло-Понти также сталкивается с неотъемлемыми от
дуализма трудностями, когда приходится осмысливать отношения
между духом и телом. Вспомним, что у Декарта обе субстанции,
несмотря на их единство, мыслились как онтологически
отличные одна от другой. Однако считалось, что они взаимно
соотносятся. Чем же может быть обеспечена эта
взаимосоотнесенность? Автор «Размышлений» был вынужден изобретать для
итого некую точку соприкосновения двух субстанций, каждая
из которых была отрицанием другой; так и феноменологии
приходится мыслить сопряжение (или даже смешение) двух
сиойств, по-прежнему включенных в парадоксальное
соотношение единства и взаимоисключения. В самом деле, у
Мерло-Понти оба члена оппозиции, несмотря на свое диалектическое
соотношение, тоже остаются глубоко разделенными. Тем
самым он сталкивается с той же трудностью, что и Декарт: раз
;>ти два члена оппозиции могут встретиться лишь постольку,
поскольку один из них трансцендируется76 в другом, то есть
поскольку они обмениваются характеристиками, значит, они
точно так же несоизмеримы, как и две субстанции в
картезианстве. Разумеется, «диалектическая» концепция, основанная на
обращении членов оппозиции, избавляет от необходимости
постулировать специальный орган (шишковидную железу), где
дне субстанции могли бы входить в соприкосновение. Но
возражение Спинозы против картезианской идеи шишковидной
железы — что это «гипотеза, которая темнее всякого темного
сиойства»* — точно так же можно обратить и против решения,
предлагаемого Мерло-Понти, ибо невозможно понять, какими
же могут быть реальные свойства такого духа и такого тела,
которые постоянно обмениваются своими позициями78.
Итак, подобно Декарту, феноменология in fine
сталкивается с каким-то онтологически избыточным местом — поскольку
юл ько в таком третьем месте можно помыслить
соотнесенность или соприкосновение двух членов оппозиции; а ведь
* Спиноза Бенедикт. Этика.М.: Академический проект, гоо8. (часть
пмтлм, предисловие). С. 302. Пер. H.A. Иванцова.
io6
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
считается, что они описывают собой все поле «бытия». В этом
отношении все равно, полагать ли существование
шишковидной железы или же конститутивного «хиазма». С одной
стороны, какую бы форму ни принимал этот третий член, он никоим
образом не может быть выведен из двух членов оппозиции —
он именно и позволяет им «функционировать» по отношению
друг к другу, поскольку они полагаются как чистое различие,
что исключает всякое взаимодействие, которое могло бы
происходить внутри оппозиции. С другой стороны, этот третий
член не может полагаться и как онтологически
основополагающий, ибо тогда мы рискуем оказаться в рамках
монистической парадигмы. Отсюда его необъясненный и необъяснимый
статус избыточного места — его можно объяснить разве что
ссылкой на Бога (Декарт), или новым обращением к лейбни-
цевской монаде (как поступает Гуссерль, когда ему нужно
помыслить трансцендентальное «я»), или же метафоризацией
проблемы (что делает Мерло-Понти с понятием «хиазма», чей
действительный эпистемический статус было бы весьма
трудно описать).
Наконец, третий, парадоксальный признак затруднения,
возникающего при попытке мыслить человеческую
идентичность в рамках понятийной пары «тело — дух», когда при этом
стараются избежать логического следствия из этого дуализма —
взаимной внеположности обоих членов: этот признак
заключается в своеобразной инфляции телесности или, вернее, ее
модальностей. Так, Гуссерль проводил различие между Körper
(«объективным» биологическим телом) и Leib (телом
жизненного опыта, собственным телом), Мерло-Понти — между телом
и плотью. А Натали Депра, опираясь на гуссерлевские
разграничения, предлагает целых пять разных модальностей, в
которых может быть дано тело: как тело физическое (Körper), то
есть неподвижно-материальное; как тело живое (leiblicher
Körper), то есть психобиологическое; как тело переживаемое
(körperlicher Leib), то есть одушевленное; как переживаемое
трансцендентальное тело (Leibkörper), то есть так, как оно
дается при эпохе, но со статической точки зрения; наконец,
как трансцендентальный поток жизни (Leib), отличающийся
от предыдущего тем, что включен в генетическую
перспективу79. Такие манипуляции с модусами телесности представляют
Глава IL ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
107
собой a contrario* признак непреодолимой трудности, с
которой сталкивается феноменология, когда пытается помыслить
человеческую идентичность, преодолевая дуализм, но все-таки
полагая некоторую структуру, различающую между телом и
духом. Так, предлагаемый Натали Депра анализ порождает все
новые модальности телесности — потому что каждая из них
воспроизводит на отличном от других уровне глубинную вне-
пол ожность физического тела (по отношению к субъекту),
которая и является имплицитной отправной точкой анализа.
( 1колько бы разные уровни ни старались редуцировать эту вне-
положность, ни один из них не может ее отменить, так как это
структурная данность, заложенная в самом способе
постановки вопроса.
Вывод: как выясняется, феноменология может осмыслить
биологическую конституцию человека лишь в форме телесно-
сти, мыслимой как коррелят, а значит, как внеположность —
либо полагаемая мысленным актом, либо проектируемая как
промежуточное звено между актом восприятия и
воспринимаемым миром. При всех своих усилиях, феноменология
вынуждена вновь и вновь врспроизводить дуализм: телесность,
которую она имеет в виду, всегда оказывается лишь телесностью для
сознания (эйдетического или же перцептивного). Поэтому
Мерло-Понти напрасно подчеркивает, что опыт «плоти»
несводим к простой идее тела и что эйдетический анализ должен
посходить к доинтенциональному настоящему; раз
единственным философски легитимным опытом телесности оказывается
гс ) I, что дается нам в ходе эйдетического анализа этого доин-
геиционального настоящего, то самоисследование, то есть
иптерналистский подход, все равно остается последним и
непреодолимым эпистемическим фундаментом всего вопроса о
телесности, а тем самым обрекает тело оставаться в статусе
реляционной реальности, полагаемой или переживаемой в
ходе и посредством этой конститутивной деятельности
сознании. Телесность так и остается телесностью «моего тела, по-
с кольку оно занимает промежуточное положение между тем,
Mi о передо мною, и тем, что за мною»80, — то есть так и остается
чем-то таким, что по сути не является мною. Хотя Мерло-Пон-
+ От противного (лат.).
ю8
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ти и утверждает, что я не обладаю телом, но сам являюсь
своим телом, — способ, каким он трактует вопрос о телесности,
показывает, что обратное утверждение неверно: мое тело не
является мною. Пусть даже интенциональное настоящее, к
которому предлагается восходить, и должно давать нам доступ
к предшествующей всякой внеположности «ноэтически-ноэма-
тической корреляции» (Гуссерль) или же к конститутивному
опыту телесности (Мерло-Понти), в конечном счете у нас все
равно получается дуалистическая схема, где единственным
вопросом остается отношение между телом и духом.
Выход из cogito: к онтологической дезэскалации
Отсутствие удовлетворительного ответа на вопрос о «теле»
доказывает, что эпистемическая привилегия, отдаваемая
такой очень специфической (и во всех отношениях поздней)
модальности опыта, как саморефлексия сознания по поводу
своих собственных операций, — что такая привилегия не
только не помогает решить проблему «что делает человека тем
существом, каким он является?», но и сама образует источник
этой проблемы. Пытаясь утвердиться как первоначало всякой
очевидности, саморефлексия на самом деле отрезает нам
доступ к нашей идентичности. Говоря иначе, то обстоятельство,
что философия картезианского направления всякий раз
сталкивается £ проблемой онтологического статуса тела, что в
цепи своих рассуждений или при феноменологическом
эксплицировании она сталкивается с телом как неким
«остатком» или загадкой, — как нельзя более красноречиво
свидетельствует о неспособности cogito служить фундаментом для
какой-либо удовлетворительной концепции человеческой
идентичности.
В данном случае речь идет не о том, чтобы
противопоставлять картезианскому дуализму телесный монизм. Как уже
указано выше, навязчивое внимание к телесности является
характерно дуалистической обсессией. Противопоставляя тело духу
и делая акцент на первом, а не на втором, мы еще не
выберемся из дуализма. Узловая точка проблемы в другом месте, а
именно в том, что при картезианской конъюнкции
гносеологически обосновываемого дуализма с Тезисом началась онтологическая
Глава П. ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
log
нтсалация*1 в вопросе о человеческой идентичности. И дуализм,
и его тень — материалистический монизм — обретают всю свою
.шачимость только в рамках этой стратегии онтологической
икалации. Рассматриваемый в этих рамках вопрос о «теле» и
-духе» попадает в зависимость от общей онтологической
проблемы — дуализма субстанций (или же свойств).
Действительно, коль скоро разумная душа, считающаяся определяющим
признаком собственно человеческой природы человека,
обладает онтологическим статусом, отличным от способа бытия
исех прочих сущих, коль скоро также имеется только две
модальности бытия — мышление и протяженность, наконец, коль
скоро разумной душой наделен один только человек, — то
именно при исследований человека и возникает вопрос об
онтологическом дуализме. «Традиционно»-дуалистическое различение
человеческого тела и духа тем самым радикализируется, так как
м этой точке проходит общеонтологический разлом: поскольку
человек в одиночку занимает один из двух членов оппозиции,
полюс res cogitans, то его идентичность и становится точкой
раздела в бытии. Отныне для живых существ остается только два
нарианта: либо мыслящая субстанция, либо машина.
Важно заметить, что этой стратегией онтологической
эскалации картезианство запрограммировало одновременно и
антинатурализм в философии духа, и физикалистский
редукционизм в исследовании res extensa. Действительно,
материалистический редукционизм согласен с Декартом, когда
считает, что в исследовании вопроса о человеческой идентичности
необходимо выбирать одну из возможностей, допускаемых
дуалистической онтологией: идеалистический монизм, дуализм
субстанций или свойств, материалистический монизм. Как и
Декарт, сторонники физикализма в философии духа тоже
практикуют онтологическую эскалацию с той разницей, что они
пытаются свести мыслящую субстанцию к протяженной. Таким
образом, оба лагеря находятся в плену одной и той же модели,
для которой вопрос о человеческой идентичности — лишь но-
мая, «современная» формулировка онтологического вопроса.
Дуалисты сводят вопрос о живой природе человека к вопросу
о «телесной» субстанции, которая онтологически отлична от
субстанции мыслящей и считается местопребыванием его
собственно человеческой идентичности. Ту же схему принимают и
no
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
материалистические монисты, поскольку, сталкиваясь с
вопросом о ментальных фактах, они чувствуют себя обязанными
переформулировать этот вопрос в терминах, приемлемых с
точки зрения физикалистского редукционизма, — то есть
свести человеческую идентичность к идентичности некоторой
части протяженности. Неудивительно поэтому, что такой
редукционизм, подобно картезианскому дуализму, оставляет
нерешенными все реальные проблемы.
Эта склонность к онтологической эскалации выражается в
самом словаре, которым оперируют редукционизм и
антиредукционизм в своих рассуждениях. В самом деле, идея, согласно
которой идентифицировать человека как живое существо —
«редукционистское» определение, — убеждает лишь потому, что
«живой мир» предварительно уже редуцировали до экземпли-
фикации одной из сторон (в данном случае «физической») в
онтологическом дуализме и в споре между материализмом и
дуализмом субстанций (или же свойств). С этого момента
вопрос уже искажен: то, что должно было составлять, в общем,
сугубо локальную и эмпирическую проблему познания,
превращается в экземплификацию вековечного онтологического
спора. Таким образом, любые возражения против cogito,
пытающиеся заменить дуализм материалистическим монизмом,
по-прежнему платят дань картезианству, потому что
принимают постановку вопроса о человеческой идентичности в рамках
онтологической эскалации.
Чтобы действительно вырваться из клетки cogito,
необходимо отвергнуть сразу и привилегию интерналистского
подхода, и стратегию онтологической эскалации. Такой выход
делается возможным благодаря обыкновенному понятию живого
существа. Действительно, кем бы мы ни были еще, мы
являемся живыми существами, то есть не можем не мыслить себя
таковыми. В самом деле, вся наша активность и пассивность
направляются применением встроенного знания, которое зависит
от общих условий, определяющих активность и пассивность
живого существа. Главным местом такого встроенного
«знания» являются фоновые допущения, пронизывающие всю нашу
интенциональность и все наши действия и делающие
возможной всю жизнь наших представлений. Составляющие этот фон
«схемы, практики, навыки, привычки, допущения, предполо-
Глава II. ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
111
жения и т.д.»82 всегда уже включают в свой образ действия
конститутивную предпосылку нашего статуса как живых существ.
Такими предпосылками очерчиваются сами рамки жизни
представлений, где для каждого человека и выясняется, что значит
быть тем, кто он есть. Ими очерчивается такой образ личной
идентичности, который всегда уже представляет собой
действенное согласие с нашим статусом живых существ,
«погруженных» в среду множества других живых существ, у которых с
нами общая судьба.
Важно отметить, что этот фон сохраняет свою
действенность даже при самых экстремальных наших решениях: в них
исегда уже содержится (и они всегда этим руководствуются)
молчаливое признание того, что ограничения, от которых за-
иисит их осуществление, — это ограничения, налагаемые на
желания и возможности живого существа. В этом смысле сама
прагматика нашей активности и пассивности есть действенное
отрицание дуализма. Это проявляется каждый раз, когда мы
пытаемся действовать в таких рамках, которые были бы
действительны только для тела (независимого от духа) или только
для духа (независимого от тела). Так, практики, по сути своей
предполагающие отказ от телесности, например аскетическое
подвижничество, фактически переживаются (и
подготавливаются) как такие действия, которые воздействуют на живое
существо как личность. Действительно, очищая (или умерщвляя)
«свое» тело, аскет фактически очищает и изменяет самого себя
как живое существо. Если бы это были две независимые друг от
друга реальности, то самый его проект не имел бы смысла.
Точно так же человек, решившийся покончить с собой,
уничтожить свою «личность», осуществляет акт, который
фактически переживается (и подготавливается) как воздействующий на
личность как живое существо. Действительно, для реализации
своего замысла он должен положить конец своей жизни, то
есть самому себе как живому существу Иными словами, в силу
ограничений, налагающихся на их осуществление и
последствия, дуалистические по замыслу действия не только не
свидетельствуют о возможном разделении жизни и личности, но
и признают in actu* нераздельность этих двух полюсов. Я могу
* В действии (лат.).
112
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
воздействовать на себя, только воздействуя на себя как на
живое существо, и посягнуть на свою жизнь я могу, только
посягая на себя.
А такой нераздельностью личности и жизни определяется
особый — наш —-способ бытия, все проявления которого
фактически выражают собой ограничения, налагающиеся на то,
что ныне известно нам как биологический организм. Это значит,
что, каковы бы ни были вообще наши верования
(«спонтанные» или «обдуманные»), мы всегда уже встроены в горизонт
возможностей и невозможностей, определяющих наш статус
биологических существ — или же несущих на себе его
отпечаток. Способы, которыми я предпринимаю или не
предпринимаю действие, пути, по которым я к чему-либо стремлюсь
(возможно, и к «чистой жизни духа») или от чего-то отворачиваюсь
(возможно, и от «телесной ограниченности»), условия, в
которых мне удается над чем-либо возобладать или, напротив,
приходится его терпеть, — еще до всякого рефлексивного
осознания означают действенное признание моего статуса
биологического существа; таким «расчетом биологических
шансов» (ин)формируется вся моя жизнь и мое сознание, хотя
он и необязательно доходит до рефлексивного сознания или
даже вообще до сознания.
Иными словами, то опровержение дуализма, каким
является конститутивный опыт биологической идентичности
человека, — это прежде всего действенное опровержение. Поэтому
оно прекрасно может сосуществовать с дуалистическими или
плюралистическими верованиями, как, собственно, обычно и
происходит: дуалистические верования так или иначе
распространены практически во всех человеческих обществах. В
самом деле, если взять все эпохи и культуры в целом, то на
сегодня вера в два модуса бытия представляет собой, пожалуй, одно
из самых глубоко укорененных верований рода человеческого —
во всяком случае, куда глубже, чем онтологический монизм. То
есть с этой точки зрения западная цивилизация мало чем
отличается от прочих. Зато — что я как раз и пытался доказать в
предыдущей главе — особенность западной цивилизации
состоит в той функции, какую выполняет у нас онтологический
дуализм. Он служил и продолжает служить основанием для
оптического сегрегационизма, утверждающего разрыв внутри мира
Глава IL ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
из
живых организмов: статус человека потому не сводится к
статусу других живых существ, что в отличие от них человек не
сводится к живому существу. Этой сугубо специфической
функцией дуалистических верований объясняется то, что мы
возвели онтологический дуализм в ранг философского принципа и
религиозного догмата, вместо того чтобы просто пользоваться
им как бытовым верованием. Поскольку он должен был
оправдывать тезис об онтическом разрыве, он перестал быть «просто»
способом приспособления к действительности, не
подвергаемым критике верованием, и превратился в предмет теории.
По аналогии с выражением «мезокосмическое знание»83,
которое применяют для обозначения особого типа знания,
(вязанного с когнитивной ниигёй человечества, а именно
знания перцептивного по основе и относящегося к среднему
масштабу явлений (ни микро-, ни макроскопических), — по
аналогии с этим выражением я предлагаю называть мезокогнитивной
.тистемой*4 нефундационалистскую познавательную базу для
такой «натуралистической» формулировки вопроса о
человеческой идентичности. Соотнесение вопроса о человеческой
идентичности с такой мезокогнитивной эпистемой (а
следовательно, и отказ от стратегии онтологической эскалации)
имеет особенно значительные последствия в философии духа, то
сеть именно там, где, по мысли Канта, должно (и можно) было
найти ответ в фундационалистских терминах. Укоренение
вопроса о человеческой идентичности на мезокогнитивной осно-
HV обеспечивает ему оптически твердую почву: его исходными
терминами становятся уже не высшие онтологические
категории или первичные онтические детерминанты, а единства,
гитуации и т.п., уже широко принятые и удостоверенные
другими познавательными изысканиями. Той же прочностью
отличается и его эпистемологическая база: в мезокогнитивной
ник теме стремление к фундированию (рационалистическому
или эмпирическому) заменяется «натурализованной»
эпистемологией, для которой эпистемологическое удостоверение
обязательно встраивается в развитие реально осуществляемых
познавательных изысканий.
( )днако обращение перспективы — то есть решение брать за
исходную точку не интерналистский, а экстерналистский под-
код — не ограничивается заменой стратегии онтологической
114
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
эскалации на стратегию мезокогнитивного познания. В самом
деле, интерналистская стратегия предопределяет также и
выбор основного объекта исследований: таким основным
объектом по необходимости может быть только индивид,
понимаемый как автономный субъект. Здесь физикализм опять-таки
вписывается в ту же самую схему, с той лишь разницей, что за
основу он берет субъекта, детерминируемого извне. Если же
принять всерьез мезокосмическую точку зрения на человека
как на живое, то есть биологическое существо, — приходится
переменить всю перспективу. Нужно отправляться уже не от
индивида, а от человечества как коллектива, то есть как особой
формы биологической жизни (в данном случае речь идет о
биологии социальных существ). Связать вопрос о
человеческой идентичности с судьбой определенной формы жизни, а не
с индивидом и его внутренней жизнью — значит просто
извлечь необходимые выводы из признания того факта, что
идентичность человека есть идентичность живого, то есть
биологического существа. Как мы увидим, это не значит, что эс-
сенциализм субъекта должен быть заменен эссенциализмом
«человеческой природы». «Человек» не есть «природа» или же
«сущность». Это временная, неустойчивая генеалогическая
кристаллизация эволюционирующей формы жизни, а именно
человечества как биологического вида. Смена точки зрения требует
заменить не индивида классом, а фиксизм — генеалогией.
Иными словами-речь не о том, чтобы перевернуть отношение
детерминации, как оно утверждалось при интерналистском подходе
(от внутренней жизни субъекта к человечеству как
универсальной сущности, экземплифицируемой этой субъективностью), и
заявить, напротив, что коллективная «природа»
биологического вида определяет индивида. В самом деле, мы увидим, что
биологический вид сам представляет собой не что иное, как
генеалогическую линию создающих его индивидов.
В заключение можно сказать, что для выхода за рамки cogito
нужно перестать мыслить философскую антропологию как
основополагающую дисциплину, познавательной базой для
которой служит чисто концептуальный, внутренний и само-
обосновывающий анализ. Философская антропология не
может быть свободна от состояния и пределов, в которых
сегодня находятся знания о человеческой жизни как особой форме
Глава IL ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
115
жизни среди прочих знаний, содержащихся как в биологии,
так и в общественных и гуманитарных науках, а равно и в
этологии и психологии. Таким образом, ее когнитивная база
оказывается одновременно локальной, экстерналистской и
фальсифицируемой. Иначе говоря, экстерналистская философская
антропология обладает тем эпистемическим статусом,
который Кант приписывал так называемой «антропологии с
прагматической точки зрения»: это статус внутримирного мирове-
дения (Weltkenntnis). Разумеется, Кант отличал (и производил)
такую прагматическую антропологию от трансцендентального
основания, развернутого в трех его «Критиках». Такое
основание вписывается в рамки Тезиса, потому что, по Канту,
обладание самосознанием «бесконечно» возвышает человека над
прочими земными творениями85. Поэтому можно сказать, что
антропология, навсегда распрощавшаяся с cogito, — это и есть
«антропология с прагматической точки зрения», которая не
опирается больше на трансцендентальное основание, а
потому и не является больше сегрегационистской и соглашается
ставить вопрос о человеке в рамках мезокосмической
«онтологии», то есть как локальный вопрос, и мезокогнитивной (то есть
нефундационалистской) эпистемы. Этот локальный вопрос —
об идентичности биологического вида, включенного в
историю живого мира, развертывающуюся на определенной
планете одной из бесчисленных солнечньгх систем, составляющей
часть примерно ста миллиардов галактик, которые образуют
Вселенную — или, по крайней мере, часть Вселенной, доступ-
ную-нашим возможностям познания и нашим когнитивным
приспособлениям.
Глава III
ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ
ПОПУЛЯЦИЯ
Животность человечества
Тезис об интерналистском пути как единственном
подходе к вопросу о человеческой идентичности имеет целью
не только обеспечить обособленное положение
собственно философского аспекта в вопросе о человеке. Мы
видели, что им дисквалифицируется как нефилософская любая
рефлексия, не делающая из жеста самообоснования сознания
абсолютную исходную точку эпистемического удостоверения
и онтологической аккредитации. Анализ картезианского
аргумента, превращающего cogito в архимедов рычаг как в
эпистемологическом, так и в онтологическом плане, помог нам
понять нерасторжимую связь между антиэкстернализмом и
Тезисом. Однако картезианский проект не справляется со
своей задачей самообоснования, а тем самым и не достигает
своей главной цели — поставить эпистемологический дуализм на
службу (нового) основания Тезиса. Эта неудача лишает
философский антиэкстернализм его «очевидности», а экстернали-
стский подход делает приемлемой альтернативой.
Говоря конкретнее, если развернутые в предыдущей главе
доводы убедительны, то тезис об онтическом разрыве не может
обладать иммунитетом, характерным для интерналистского
подхода. Тем самым законной становится задача ввести тезис
об онтическом разрыве, а значит, и весь Тезис, в
познавательную конкуренцию со знаниями, исходящими из различных
дисциплин, которые изучают человека с экстерналистской
точки зрения. Эти знания соотносят человечество с
определенной «историей», где оно не является исходной точкой, где его
нет оснований считать завершающей точкой и где оно, судя по
всему, не в большей степени является целью, чем бесчисленные
другие формы жизни — прошлые, настоящие, а возможно, и
будущие. Этими знаниями утверждается общность судьбы и
онтическая общность, объединяющая человечество со всем
живым миром, а конкретнее — с животным царством; наше
Глава III. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ 117
самоисследование выливается в исследование «человеческого
животного»1, каковым мы и являемся.
Термин «животность» никоим образом не направлен на
принижение человека и не выражает никакого «нигилизма» в
понимании человеческой идентичности. Во-первых, если что
и способно нас «принизить», то наше реальное поведение, а не
наша принадлежность к тому или иному виду бытия. Между тем
(к сожалению для нас) в значительной своей части наше
разрушительное и саморазрушительное поведение связано не с теми
характеристиками, которые мы разделяем с другими
животными, а с теми, которые принадлежат в особенности человеку2.
Во-вторых, усмотрение, будто принадлежность человека к
животному царству равнозначно его «принижению»,
свидетельствует как о неумеренном превознесении человечества, так
и о презрительном взгляде на животную форму жизни. Между
тем ни то ни другое из этих воззрений не отличается большой
прозорливостью. В-третьих, от признания, что человек — это
форма животной жизни, ничего не меняется в вопросе об
уважении к человеческой жизни и достоинству3: используемый
здесь термин «животность» означает не какое-либо моральное
свойство, а лишь тот факт, что человек как биологический
вид включен в непрерывность живого мира и не может быть
из нее изъят.
Констатировать, что человечество принадлежит к
животной жизни на Земле, — почти нестерпимая банальность.
Действительно, самый наш способ жизни показывает, что мы
переживаем себя как живых существ среди других живых существ, по
сути подчиненных тем же, что и они, ограничениям и «судьбе»:
мы переживаем себя как таких существ, которые, подобно
другим организмам, населяющим «нашу» планету, бывают зачаты,
рождаются, живут и умирают как биологические существа. По
формуле Стивена Джея Гоулда, любая «стратегия барьера»4,
пытающаяся противопоставить род человеческий другим
формам жизни, обречена на неудачу, потому что вся наша жизнь
свидетельствует о нашем действенном согласии на эту
общность судьбы с другими живыми существами — общность нашей
жизни и смерти.
Хотя признание животности человека — едва ли не трюизм,
однако вытекающие из него выводы взрывают всю «классичес-
ii8
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
кую» философскую антропологию до самых очевидных,
казалось бы, ее основ. Мы не всегда это сознаем, потому что
неверно понимаем, что реально вытекает из тезиса, согласно
которому вопрос об идентичности человечества есть вопрос о его
(специфической) животности. Например, соблазнительно
увидеть в нем всего лишь новое, переоформленное по
современной моде утверждение классической «материалистической»
или «сенсуалистической» антропологии. Тогда получается, что
это «возврат» на до-критические позиции: такой возврат, не
предполагающий пересмотра посткантианского
антинатурализма, был бы уже заранее опровергнут кантианством. На
самом деле вопрос совсем не в том, чтобы в очередной раз
разыграть сцену онтологического конфликта между «идеализмом» и
«материализмом». Признание животности человека сдвигает
само место спора. В этом данная ситуация отчасти
напоминает ту, что сложилась при возникновении кантовского
критицизма, который также сдвинул само место философского спора,
подвергнув критике общий фундамент идеалистического и
материалистического «догматизма», а именно субстанциализм.
Но, по своеобразной иронии истории, перемещение спора,
вытекающее из признания животности человека, опровергает
те неотрефлектированные очевидности, которые кантовский
критицизм все-таки продолжал разделять с докантовской
догматической философией: онтологический дуализм, тезис об
онтическо^М разрыве, а равно и фундационализм и, как его
следствие, эссенциализм (разве что в кантовском критицизме
последний стал эссенциализмом не субстанций, а категорий и
концептов). Признание животной природы человека
осуществляет сдвиг именно потому, что новый концептуальный расклад
не предлагает какую-либо фундациональную альтернативу по
отношению к критицизму, но отказывается от всякого фунда-
ционального рассуждения, превращая познание человека в
частный случай мезокосмического познания (в том смысле, как
было определено в предыдущей главе).
Это преобразование не ограничивается новым
определением исходной точки антропологических исследований.
Познание живого мира — это не супермаркет знаний, где мы можем
выбирать подходящие нам и отбрасывать те, что нам не по
нраву. Эти знания имеют смысл лишь в своей взаимозависимо-
Глава III. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ 119
сти. А это значит, что, принимая принцип экстерналистского
подхода к вопросу о человеке, то есть подхода, опорой
которого может быть только признание биологической природы
человека, мы обязуемся принять в полном объеме также и
вытекающие из него следствия. Задачей настоящей главы как раз и
будет измерить величину этого «полного объема». Здесь,
разумеется, не место излагать с техническими подробностями
теорию эволюции живого мира (к тому же такое предприятие
далеко превосходило бы мои познания). Зато важно будет
выделить те ее моменты, которые существенны с точки зрения
aggiornamento* антропологии.
Я сосредоточу внимание на четырех пунктах, имеющих
важнейшее значение для моей темы: это глубинное единство
живого мира как по фундаментальному строению, так и по
эволюции его форм — что означает конец Тезиса; диверсификация
жизниг понимаемая как следствие «слоистой» каузальности, —
что означает конец всяких монокаузальных объяснений и
всякого редукционизма; механизм «естественного отбора»,
поскольку он позволяет объяснить относительную оптимизацию
разнообразных форм жизни при отсутствии всякого
телеологического принципа, — 'что означает конец финализма;
наконец, определение видов как менделевских популяций — что
означает конец эссенциализма в антропологических дефинициях,
будь то эссенциализм «культур» или же «видов».
Приступая к изложению этих четырех пунктов, нельзя все-
таки ограничиться одними общими словами. Здесь, как и
всюду, дьявол (или Господь Бог) скрывается в деталях; поэтому я
попытаюсь, насколько возможно, определять существенные
факты для каждой из четырех проблем, избегая все же
вдаваться в технические подробности5. Учитывая очень переменчивую
ситуацию в науках о жизни, при решении такой задачи,
конечно, надо применять правило эпистемической осторожности.
Применять его не так-то легко: дело в том, что о состоянии
паук о жизни мы обычно узнаем из полемики в массмедиа (не
исегда свободной от неискренности и от задних мыслей)
между различными «школами», конкурирующими в борьбе за
институциональное признание. Иногда это мешает нам четко
* Обновления (um.).
120
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
разглядеть подлинные проблемы. На самом деле, с точки
зрения интересующего нас вопроса, разногласия между учеными
гораздо менее значительны, чем можно подумать, судя по
публичным спорам. Самым красноречивым, а также и самым
прискорбным примером такого сверхмедиатизированного спора
была, без сомнения, полемика в Европе и отчасти в Америке
вокруг социобиологии. Так, во Франции социобиологические
гипотезы энтомолога О.Э. Уилсона были буквально
раздавлены в ходе политической борьбы между «крайне правыми»
провокаторами и такими «левыми», которые, мягко говоря, не
отличались учтивостью — да и умом тоже6. Между тем, что бы ни
думать об этом редукционистском проекте «биологизации»
гуманитарных и общественных наук, гипотезы Уилсона
определенно не заслуживали того позора, которому они подверглись.
Немногим яснее была и истинная научная подкладка более
недавнего спора между сторонниками Гоулда и Докинза, то
есть между «плюралистами» и «геноцентристами». Боюсь, что
и разгорающаяся, по крайней мере в Соединенных Штатах,
полемика вокруг совсем юной и, несомненно, склонной к
доктринерству эволюционной психологии принимает тот же оборот,
то есть смешивает научные проблемы с идеологической
перебранкой. Поскольку наиболее влиятельные и блестящие
популярные изложения основных философских вопросов,
связанных с науками о жизни, практически всегда пишутся самими же
главными участниками этих споров — такими людьми, как Го-
улд, Докинз, Деннетт, Ридли, Роуз или Таттерселл, называя
только некоторых7, — то трудно не вынести отсюда
впечатление (ошибочное) об отсутствии в науке всякого согласия. Во
всяком случае, нельзя не констатировать, что споры имеют
тенденцию к тем большей ожесточенности, чем более они
удаляются от «технических» проблем и сближаются с
разногласиями, в основе которых лежит разница в мировоззрениях.
Например, когда Гоулд излагает свой спор с Докинзом (а значит,
и с Деннеттом, который в основном поддерживает концепцию
английского этолога) как противоборство «дарвиновских
фундаменталистов» с «плюралистами» или когда, наоборот, один
из оппонентов Гоулда высказывает подозрения относительно
политической (якобы «марксистской») подоплеки его
выступлений, то это показывает, что ожесточенность споров плохо
Глава III. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ
отражает суть научных разногласий. Скорее она объясняется
тем, что науки о жизни затрагивают — и как могло бы быть
иначе? — некие чувствительные точки в нашем представлении
о самих себе. Оттого каждый, будь он ученым, философом или
просто культурным человеком, реагирует на них со всей своей
чувствительностью и исходя из своей личной истории,
создавшей его именно таким. Итак, было бы неверно переоценивать
долю научной рациональности в этих стычках8.
На самом же деле, несмотря на свой нередко бранчливый
тон, спорящие стороны согласны в главном, что касается
вопросов, существенных для моей проблематики. Конечно, есть
и ряд действительно научных разногласий по поводу еще не
решенных вопросЪв: ö ритме эволюционных изменений, о
сравнительной роли адаптационного отбора, генного дрейфа,
нейтральных мутаций, преадаптаций и экзаптаций в процессе
эволюции или же 6 соотношении генетической программы и
ограничений развития. Но по большей части эти дискуссии
касаются очень"специфических проблем, и занимаемые по
отношению к ним позиции никак не затрагивают консенсуса на
более общем уровне — на уровне глобальных задач
эволюционной биологии9. В тех редких случаях, когда мне придется
касаться таких нерешенных вопросов, я буду прямо указывать на
:гго. Еще одно, дополнительное правило предосторожности
требует не придавать одинакового значения разногласиям
между исследователями, работающими в одной и той же области,
и спорам, где сталкиваются авторы, работающие в разных
дисциплинах или субдисциплинах. В спорах этого последнего типа
по большей части отражается нынешняя (значительная)
раздробленность знаний, относящихся к изучению живого мира:
пни объясняются не столько разногласиями, эмпирически
промеряемыми при современном состоянии знаний, сколько тем,
мто наиболее существенные феномены — разные в
зависимости от рассматривающей их дисциплины. Так, палеонтологи
(например, Гоулд или Таттерселл) особенно внимательны к
< лучайностным факторам эволюции (отсюда, в частности, их
интерес к генному дрейфу и весьма неблагоприятное
отношение к нейтралистской теории Кимуры). С другой стороны,
;нюлюционные биологи встречаются с ограничениями (и
пределами), налагаемыми сложным устройством биохимических
122
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
процессов, что заставляет их делать акцент на эмбриональном
Bauplan'e* и на эпигенетических факторах10. Наконец,
этологи (например, Э.О. Уилсон или Докинз) при своем изучении
взаимодействий между организмами и видами постоянно
сталкиваются с механизмами естественного отбора, что, видимо,
отчасти влияет на их реальный или мнимый «дарвиновский
фундаментализм». Искажения такого рода (для каждой
конкретной дисциплины свои) встречаются, видимо, и у тех
исследователей, кто работает в рамках молекулярной генетики,
популяционной генетики или же систематики (будь то
сторонники «классической» систематики вроде Мейра или
поборники кладизма)11.
Чтобы найти верную позицию, я всегда старался по
возможности сопоставлять разные источники информации. Кроме
того, я стремился использовать преимущественно
«нейтральные» изложения, а не полемические тексты. Наконец, я
обращался главным образом еще и к изложениям,
сосредоточенным на собственно биологических фактах, а не к таким эссе,
где факты представлены уже интерпретированными в рамках
более широкого философского или идеологического
воззрения. Выводы относительно наук о человеке, которые я
пытаюсь извлечь из рассматриваемых фактов, принадлежат,
разумеется, мне самому. Это означает два обстоятельства: с одной
стороны, за них не отвечают используемые мною научные
источники, с дуэугой стороны, я старался (по крайней мере, в
идеале) выводить их непосредственно из своего понимания
самих фактов. Что же касается порядка, в каком я приступаю
к проблемам, которые будут занимать меня в этой главе, то он
в общем и целом идет от самых общих вещей — от
характеристики самого понятия жизни — к наиболее специфическим,
таким как вопрос о человеческой идентичности12.
Жизнь и ее воспроизводство: конец дисконтинуизма
Раз мы признали человека специфическим явлением
живого мира, то трудно не начать с более общего вопроса о том, что
покрывается этим последним термином. Не стану здесь делать
нелепых потуг, пытаясь предложить определение жизни во
* Строительном плане (нем.).
Глава III. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ 12 3
всей ее всеобщности; да и вообще еще вопрос, есть ли хоть
какой-то смысл в этой затее. Не стану задаваться и трудным
вопросом о том, каким образом мог быть запущен процесс
репликации жизни13. Необходимо, однако, условиться о
некоторых важнейших признаках, характерных, как представляется,
если не для всех возможных форм жизни, то по крайней мере
для жизни на Земле.
В самом общем (а значит, наименее информативном)
плане биологическую жизнь обычно определяют как
упорядоченное (или негэнтропическое) физическое состояние,
характеризующееся интегрированной структурой с внутренними
обменами и длящееся ц течение того или иного отрезка
времени. Это организованное состояние поддерживается или же
приходит в упадок в ходе взаимодействия (отчасти конкурентного,
отчасти кооперативного) со своей «средой». В основе такого
взаимодействия — отношение энергетического обмена, одной из
функционально специфических форм которого является
информационный обмен в виде ретроактивных петель
(положительного или отрицательного feedback'a). Наконец, что главное, это
самовоспроизводящееся состояние, в том смысле что оно
производит «потомство», как правило разделяющее с ним
достаточно свойств, чтобы его можно было описывать как
«репликацию», если только толковать этот термин не в детерминистском,
а в вероятностном смысле, то есть в терминах статистической
идентичности. Поскольку, в отличие от ряда «инертных»
физических агрегатов, структурно-функциональное единство живых
агрегатов быстро приходит в упадок, то можно сказать, что
центральным признаком жизни является ее способность к
самовоспроизводству и репликации, так как только она позволяет вновь
воссоздавать органическую негэнтропию4.
«Инструкции», необходимые для воспроизводства жизни (а
также и для ее построения и поддержания), размещаются в
генотипе15, то есть в наборе генов, который отличен у каждой
особи и закодирован структурой ДНК. Таким образом,
воспроизводство фенотипов, то есть индивидуальных
организмов, осуществляется через репликацию генетических
«инструкций», позволяющих их «строить». Как уже указано, понятие
«репликации» следует понимать cum grano salis*, то есть как
* Здесь: с оговорками (лат.).
124
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
статистическое, а не детерминистское свойство. Благодаря
этому процессу воспроизводства, а точнее, благодаря
процессу наследственной изменчивости (Дарвин), негэнтропия
может поддерживаться, несмотря на неизбежное возвращение в
энтропию индивидуальных агрегатов материи, которые
оказываются ее преходящими проявлениями. На самом деле процесс
воспроизводства делает возможным не только поддержание,
но даже прирост (локальный) негэнтропии. Этот прирост
выражается в двух формах. Первая — это спонтанный
количественный рост популяций органических агрегатов: при прочих
равных условиях любая биологическая популяция имеет
тенденцию к спонтанному росту по экспоненте16. Вторая форма
состоит в мутационном генезисе агрегатов более «сложных»
типов, то есть стоящих на более высоких ступенях
энергетического неравновесия. Этот последний процесс и называется
эволюцией жизни, и одно из важнейших открытий, которыми
мы обязаны Дарвину, — доказательство того, что эта эволюция
представляет собой случайное (и, если угодно,
парадоксальное) следствие из тенденции к экспоненциальному
самовоспроизводству. Это значит, что прирост негэнтропии не связан
ни с какой «телеологической тенденцией» организмов, но
вытекает из внутренних взаимодействий в экологической
системе (то есть из отношений между организмами), а также между
этой системой и абиотической средой.
Однако этот рост негэнтропии в процессе эволюции не
следует переоценивать. С одной стороны, «потери» в нем были не
менее значительны, чем «выигрыши», так как считается, что
96—98% всех видов, населявших Землю с момента зарождения
жизни, в ходе этого процесса исчезли. С другой стороны, еще
и ныне наиболее многочисленными остаются с огромным
перевесом простейшие формы жизни. Так, самую
многочисленную популяцию на Земле образуют сегодня, вероятно,
бактерии — одна из первых и простейших форм жизни. Таким
образом, эволюция жизни не основана на последовательном
распространении «жизненной силы», развивающейся по
чисто внутренней логике17. Она всегда является в высшей степени
неустойчивым (и непостоянным) результатом сложной
системы взаимодействий. Наконец, хотя многочисленные формы
жизни, сосуществующие ныне на Земле, закрепились в весьма
Глава III. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ Х 25
разные эпохи, они также и одинаково «современны», в том
смысле что в их сосуществовании выражается нынешнее
равновесие естественного отбора. Например, те же бактерии
являются не «пережитками» давно минувшего прошлого, а столь же
современной и актуальной формой жизни, как и высшие
млекопитающие. Это можно сформулировать и иначе: не только
млекопитающих не существовало бы, если бы в какую-то очень
отдаленную эпоху не сформировались бактерии, но и
нынешние млекопитающие не были бы теми, каковы они есть, если
бы нынешние бактерии тоже не были теми, каковы они есть
(разумеется, это всего лишь два примера общего принципа,
который действует для всех живых видов).
Но почему же жизнь стала эволюционировать? Почему она
не стабилизировалась? В самом деле, согласно классической
модели популяционной генетики, в отсутствие всяких
факторов, способных уменьшить точность репликации, и в
отсутствие естественного отбора идеальная диплоидная18 популяция
(то есть с бесконечной численностью) должна неограниченно
умножаться без всякой эволюции (закон Харди — Вейнберга)19.
В этом смысле идентичное количественное умножение и
должно быть «идеальным» пределом жизни. Но, конечно же,
живой мир действительно эволюционировал. Иными словами, он
находился не в той ситуации, в которой закон Харди —
Вейнберга мог (или мог бы) производить свое действие, не будучи
уравновешен другими силами. Ни одна реальная популяция
никогда не бывает в «идеальной» ситуации, постулируемой
этим законом: все реальные популяции конечны, во всех них
происходят случайные мутации, все они находятся под
внешним давлением естественного отбора, в большинстве они не
являются панмиктическими (что демонстрирует, например,
важная роль процессов полового отбора в фенотипической
эволюции самцов многих живых видов), и большинство по
ходу своей истории вынуждены мигрировать из одной среды
и другую. Поэтому все они обязаны эволюционировать.
Таким образом, судьба живого мира оказывается
результирующей сложного взаимодействия двух динамик: одна из них
работает в пользу вариации, а другая — в пользу сокращения
вариации.
126
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Важнейшие процессы, способствующие росту генетической
вариативности, бывают трех типов. Первый из них — это
мутации20. Поскольку любая мутация вызывает возникновение
новых аллелей, то есть генетических вариантов, ранее не
существовавших в популяции, где происходит мутация, то мутации,
разумеется, являются фактором роста генетической
вариативности, по крайней мере до тех пор, пока они не закрепятся в
данной популяции. Второй значительный фактор генетической
вариативности, по крайней мере у многоклеточных с половым
размножением, заключается в мейотической перекомбинации,
происходящей при образовании гамет, и в перераспределении
родительских генов при оплодотворении. Перекомбинация
состоит в том, что при мейозе (образовании гамет) происходит
«обмен» («crossing-over») генов: так, гены, ранее (в предыдущем
поколении) принадлежавшие к разным гаметам, оказываются
в одной гамете. Что же касается роли оплодотворения в
генетическом разнообразии, то она состоит в том, что набор
хромосом эмбриона происходит наполовину от отца и наполовину
от матери; поэтому он представляет собой небывалый прежде
«ассортимент», который затем и сам «переигрывается» во
время перекомбинации при мейозе, порождающем его
собственные гаметы. «Таким образом, каждая особь наследует новый
набор хромосом, возникающий не только из распределения
хромосом отцовского и материнского геномов, но и в
процессе случайного распределения генов, которые сами родители
унаследовали от своих собственных родителей»21. Важность
этих механизмов, обеспечивающих генетические смешения,
заключается в том, что поддержание широкого веера аллель-
ных вариантов внутри биологического вида дает этому виду
преимущество в адаптивности — так как генетический дефект
(вредная мутация), имеющийся в одной из родительских
хромосом, может быть «исправлен» благодаря наличию того же,
только не мутировавшего гена, унаследованного от другого
родителя. Наконец, третьим фактором, способствующим росту
генетической вариативности, является генный поток. Он
возникает из-за внедрения (часто вследствие миграционных явлений)
в генотип популяции х аллелей особей, принадлежащих к
популяции у. Когда такое перекрестное оплодотворение между
двумя (генетически определенными) популяциями, прежде не на-
Глава III ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ * 27
ходившимися в репродуктивном взаимодействии, приводит к
появлению потомков (гибридов), которые сами способны иметь
потомство, то эти потомки функционируют как векторы
генетического смешения, так как они переносят генетический
материал из одной популяции в другую (или даже из одного вида в
другой). Когда же гибриды, образовавшиеся при первом
перекрестном оплодотворении, оказываются бесплодными, то
процесс генетического обмена, естественно, прерывается.
Этим факторам роста генетической вариативности
противодействуют факторы, сокращающие генетическую вариацию
(внутри популяции). Два важнейших таких фактора — генный
дрейф и половой отбор. Под «генный дрейфом»22 понимается
любое значительное изменение относительной частоты
аллелей, происходящее в данной популяции от поколения к
поколению, независимо от всяких факторов детерминизма (таких,
как естественный или половой отбор). Как полагают сегодня,
генный'дрейф — один из важнейших факторов эволюции,
столь же влиятельный, как и естественный отбор. Это
феномен, заложенный в самом процессе генетической репликации.
В нем выражается тот факт, что реальные потомки носителей
данного аллеля в данной популяции всегда представляют собой
лишь случайный образец среди всех возможных потомков.
Действительно, внутри той или иной популяции одни особи
воспроизводят себя, а другие нет, причем в силу различных
причин, независимых от их генетической «оснастки», то есть
случайных: например, некоторые особи умирают, не достигнув
репродуктивной зрелости, другие, дожив до возраста
репродуктивной зрелости, не воспроизводят себя по иным причинам23.
Также и катастрофические события (землетрясения, пожары,
наводнения и т.д.) могут приводить к столь резкому
сокращению той или иной популяции, что генетический poof
выживших особей более не соответствует исходной популяции; это
гак называемый «эффект бутылочного горлышка». Генный
дрейф служит также мощным фактором аллопатрического
видообразования24, которое состоит в том, что под влиянием
дрейфа дочерние популяции, происходящие от одной
материнской популяции, но изолированные одна от другой,
генетически расходятся между собой и удаляются от материнской
* Фонд {англ.)
128
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
популяции, причем тем быстрее, чем они меньше по
численности. Второй фактор сокращения генетической вариативности —
половой отбор25. Хотя он и не так значителен, как генный
дрейф, но интересен тем, что показывает, как особенности
поведения (в данном случае половые предпочтения) способны
«формировать» некоторые аспекты генетической эволюции.
Он связан с тем, что у «сложных» организмов спаривание не
является случайным, но осложняется «выборами» или
«предпочтениями» самок (или же самцов) относительно тех или
иных фенотипических признаков самцов (или же самок). Ре-
куррентно повторяясь из поколения в поколение, этот отбор в
целом сокращает генетическую вариативность, поскольку
селекционируемые фенотипические признаки (тот или иной цвет,
тип голосового призыва, оперение и т.д.) неслучайным
образом коррелируют с определенными генотипами. Роль
полового отбора неодинакова у разных видов, и интересно выяснить,
как с этим обстоит дело у людей. Иногда высказывалась
гипотеза, что некоторые из фенотипических различий между
человеческими популяциями (цвет кожи, черты лица и т.п.)
объясняются не просто различием условий среды, но и усиливаются
под действием полового отбора (на стадиях репродуктивной
изоляции этих популяций). Можно, однако, заметить, что, если
такой отбор и имел место, его сила была незначительной,
поскольку ни в одной человеческой популяции он не привел к
процессу ускоренной эволюции. Кроме того, его возможные
результаты в тенденции отменяются явлениями метисации, по-
видимому столь же древней, как человечество (за редкими
исключениями), а ныне приобретающей всеобщий характер из-за
глобализации обменов между популяциями. Причина,
разумеется, в том, что отклонение половых предпочтений, если оно
вообще и имело место, было различным в каждой локальной
популяции и, следовательно, не могло закрепиться в генофонде
человеческого вида в целом (то есть соответствующие аллели
не были генетически закреплены на общевидовом уровне).
Теперь пора остановиться и попытаться выяснить, каковы
последствия рассмотренных явлений применительно к
вопросу о человеческой идентичности. Первый вывод, который из
них следует, — это, без сомнения, вывод о фундаментальном
Глава III. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ * 29
единстве жизни. С одной стороны, весь строй живого мира,
каким мы его знаем на Земле, зиждется на одних и тех же
элементарных «материалах», использует одни и те же молекуляр-
но-клеточные механизмы, развивается в ходе одних и тех же
фундаментальных процессов и (не считая некоторых
вариантов) одинаковым образом воспроизводится. Это единство
вызвано также исторической уникальностью: жизнь возникла только
единожды, и все живущее ныне происходит от этого
уникального «события». Само зарождение жизни на Земле было
возможно только в пределах временного окна, обусловленного
уникальным сочетанием и взаимодействием ряда совершенно
специфических физических факторов. Поскольку затем это
временное окно зацрылтось, то.судьба жизни на Земле точно
совпадает с судьбой тех генеалогических линий и форм, что
произошли от этого уникального события. Иначе говоря,
после того исходного момента второго шанса уже не
представлялось. А вследствие необратимого характера эволюции нашей
Солнечной системы его, вероятно, и никогда больше не
представится. Сказанное позволяет в полной мере оценить реальное
значение того, что мы принадлежим к живому миру: эта
принадлежность соотносит нас с такой судьбой (и с такой
участью), завязка которой произошла в наше отсутствие и
развязка которой, судя по всему, состоится также без нас.
Это единство — именно единство живого мира как
такового, то есть им охватываются не только животные, но и
растения (не будем забывать: генетика Менделя возникла в ходе
опытов с горошком). Ни одну конкретную форму жизни нельзя
мыслить независимо от глобальной сферы живого мира, по
отношению к которой она представляет собой не только
специфическое воплощение, но и, более фундаментальным
образом, звено в каузальной цепи (то есть следствие
предшествующей эволюции и причину эволюции будущей). Так, в
отсутствие растительной жизни не могла бы развиться никакая
форма животной жизни, поскольку растения служат
поставщиками кислорода, необходимого для жизни животных. Таким
образом, экология жизни неразделимо соединяет в себе экологию
растений и животных. Если я в дальнейшем буду
ограничиваться только жизнью животных, то единственно потому, что
интересующий меня здесь вопрос — о прерывном или непрерыв-
13°
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ном отношении между человеком и прочими формами жизни —
всегда ставится применительно к животным. Это и понятно:
дифференциация между растительной и животной жизнью
соответствует двум разным исходным стратегическим выборам,
давшим рождение двум отдельным филогенетическим ветвям,
то есть двум параллельным процессам эволюции (в частности,
растительная и животная жизнь параллельно совершили пере
ход от морской жизни к жизни на суше), пусть и находящимся
в постоянном взаимодействии26. А вопрос о прерывном или
непрерывном соотношении ставится обычно тогда, когда речь
идет о проблематике филиации. Итак, единство живого мира,
о котором пойдет речь далее, будет единством животной
жизни, притом что такое ограничительное употребление понятия
оправдано лишь эпистемически (по отношению к
проблематике данного труда) и не должно приводить к забвению того, что
в реальности животная жизнь сама неотделима от жизни
растительной.
Каковы же последствия этого глубинного единства жизни,
главные черты которого рассмотрены выше, для вопроса о
человеческой идентичности?
Самое наглядное и, вероятно, самое важное последствие —
это опровержение тезиса об онтическом разрыве, то есть
постулата о дискретном отношении между человечеством и
остальным животным миром. Этот тезис фактически опровергается
дважды, так как единство живого мира имеет две стороны —
условно говоря, «структурную» и генеалогическую. В самом деле,
животная жизнь «едина» прежде всего потому, что ее
материалы и внутреннее устройство всюду одни и те же. Но она
«едина» также и потому, что в динамике самовоспроизводства ее
состояние в любой момент времени t является
непосредственным продуктом ее предшествующих состояний. Ясно, что для
вопроса об онтическом разрыве этот второй аспект имеет еще
более решающее значение, чем первый. Действительно, тезис
об онтическом разрыве еще можно было бы на худой конец
согласовать с фактом структурного единства живого мира: для
этого было бы достаточно ввести еще до всяких онтических
соображений тезис об онтологическом дуализме. Как мы
видели, именно это и попыталось сделать картезианство. Следует
напомнить, что Декарт признавал структурное единство, а ста-
Глава III. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ 131
ло быть, и единство по онтическому статусу между телами
человека и животных (исключая шишковидную железу..); с его
точки зрения, тезис об онтическом разрыве подтверждался
тем, что сущность человека заключается не в его телесности, а
и его мышлении, а животные, напротив того, являют собой
только чистую телесность. Как мы видели, эта стратегия
защиты тезиса об онтическом разрыве основывалась на введении до
нсякого «онтического» воплощения предзаданной
онтологической дихотомии: Декарт утверждал онтологическое определение
cogito как чистую необходимость мышления, еще до всякого
онтического определения не только тела, но также и души (как
субстанции, обладающей теми или иными конкретными
свойствами). Так онтологический дуализм позволял заранее
ограничить рамки возможных оптических определений:
предопределенные онтологическим эссенциализмом, последние уже могли
учреждаться как незыблемые сущностные определения.
Напротив того, если исходной данностью является
единство живого мира" понимаемое как случайное генеалогическое
самопроизводство (случайное — так как каузально зависимое от
процессов, некоторые из которых носят неустранимо случай-
постный характер), то картезианская стратегия уже больше не
работает. Действительно, проблематичным становится само
существование отличий по «природе» или по «сущности»,
способных ограничивать онтическую судьбу. Структурное
единство биологической жизни нг является сущностным
определением, которое задавалось бы до ее производства и как-то
ограничивало бы это производство; оно само представляет
собой случайный, всегда временный продукт эволюции живого
мира. Поэтому нельзя более рассматривать события в субстан-
циалистской перспективе, то есть в рамках такого воззрения,
для которого онтическая дифференциация зиждется на
некоторой совокупности незыблемых, заранее данных свойств.
( /гановится бессодержательной сама идея онтологического
раздела, логически предшествующего и трансцендентного по
отношению к онтической генеалогии живого мира.
Итак, онтологический дуализм больше не может
функционировать как трансцендентальное основание для тезиса об
оптическом разрыве. Во всяком случае, чтобы была какая-то
надежда утвердить этот последний в рамках гипотезы о един-
132
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
стве живого мира, надо было бы перевернуть отношение
зависимости между онтологической дефиницией и онтической
детерминацией. То есть надо было бы как-то доказать, что в
некоторый момент живой мир перешел от оптически
обоснованного онтологического единства, свойственного
генеалогической совокупности биологических единиц, к онтологически
двуплановой реальности. Но такая гипотеза не только не
имеет никакого эмпирического фундамента при нынешнем
состоянии наших знаний; в силу ряда согласующихся между собой
аргументов можно полагать ее и вовсе излишней. В самом
деле, все факты, которые она якобы одна лишь позволяет
объяснить, — сознание, ментальную жизнь, культурную жизнь —
можно описать как особый функциональный уровень
интеграции биологической жизни. И генеалогически их можно
объяснить как факты эволюции, которые не вводят в филогенез
никакого аспекта несоизмеримости и представляют собой итог
последовательного и летального усложнения механизмов
информационного feedback'a, наличествовавших уже с самых ранних
стадий развития живого мира. Разумной гипотезой может
показаться идея, согласно которой это усложнение разбивалось
на ступени по мере возникновения тех или иных феноменов
(например, сознательных ментальных состояний; но есть и
другие примеры). Но эта эмергентистская гипотеза как раз и
не постулирует оптического разрыва — она всего лишь
утверждает онти«1ескую несводимость друг к другу разных ступеней,
которые она различает. Например, в случае сознания
эмергентистская гипотеза сводится к утверждению, что сознательные
состояния как таковые суть реальные, каузально действенные
состояния, а не просто эпифеномены. Отсюда никоим образом
не следует, что они должны принадлежать какой-то другой
онтической сфере, чем биологические факты.
Все вышесказанное можно выразить и иначе. Единство
живого мира не сводится к тому факту, что самые
«элементарные» существа — скажем, амеба — разделяют с существами
самыми «сложными» — скажем, с человеком — одни и те же
принципы структурирования. Оно означает также, что если бы в
генеалогии живого мира в какой-то момент времени t не
произошел переход от животных жгутиконосцев к амебам, то и сам
человек либо вообще не существовал бы, либо (если говорить
Глава III ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ * 3 3
об этом имеет какой-то смысл) был бы иным, чем он есть. Оно
означает также, что те же самые амебы образуют ни к чему не
сводимое звено в длинной каузальной цепи эволюции, которая
в итоге привела к развитию ментальной жизни в расхожем и
смутном значении этого слова, то есть в смысле совокупности
способностей организма к представлению, познанию,
переживанию и оценке, включая для некоторых видов и сознательные
состояния. Наконец, что еще важнее, оно означает, что эта
ментальная жизнь есть особый биологический
структурно-функциональный уровень, причина которого достаточно
объясняется генеалогически, то есть заключается в существовании, на
прежних стадиях эволюции, более элементарных структурно-
функциональных урЪвней, включая элементарную способность
амебы контролировать движения своих ложноножек27. Тогда
ментальные способности человека, отнюдь не указывая на он-
тический разрыв, предстают как один из естественных
результатов биологической эволюции, то есть истории живого мира,
развернувшейся на одной из планет определенной Солнечной
системы, образующей часть некоторой галактики... То, что эта
эволюция привела к, зарождению живых существ, наделенных
способностями к сознательному мышлению, на первый взгляд
может показаться «необычайным». Но стоит лишь отбросить
дуалистический предрассудок, и существование живых
существ, способных переживать сознательные состояния,
оказывается не более «необычайным», чем существование крылатых
животных, способных летать, или же существование
микроорганизмов, размножающихся спорами, которые способны
сохраняться десятилетиями и оживать при благоприятных
внешних условиях.
Второе следствие из глубинного единства жизни (земной)
интересно для эпистемологии дисциплин, занимающихся
изучением человека. В самом деле, из признания животности
человечества, к чему нас побуждает глубинное единство живого
мира, вытекает, что нам больше нельзя разрешать вопрос о
специфике человека тем способом, который часто
пользовался привилегированным положением в философии, а именно
путем онтологической эскалации. Следует заметить: это
эпистемологическое следствие затрагивает не только дуализм, но
равно и его «противника» — материалистический монизм, по-
134
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
скольку он тоже прибегает к онтологической эскалации
(только в ее редукционистском варианте). Если «Человек» есть не
«природа» или «сущность», а временная и неустойчивая
генеалогическая кристаллизация определенной формы жизни в
процессе эволюции, то мы больше не можем исходить из
абстрактного определения «природы» этого «Человека». Тем
самым подкрепляется гипотеза, высказанная в конце
предыдущей главы: нам нельзя отвлекаться от современного состояния
и от современных пределов знаний о той особой форме
биологической жизни, какой является жизнь человеческая. Таким
образом, вопрос о человеческой идентичности как таковой
обладает именно тем статусом, который Кант приписывал
«антропологии с прагматической точки зрения» и который он
отличал (и производил) от задачи трансцендентального
основания, предложенной в трех «Критиках»: статусом внутримир-
ного мироведения (Weltkenntnis).
Наконец, третье следствие из включения вопроса о
человеческой идентичности в мезокосмический горизонт единства
живого мира: оно побуждает нас к новой категоризации двух
взаимосвязанных понятий «человечности» и «животности».
Чтобы оценить все последствия этого, следует прежде всего
напомнить, какова была «классическая» концепция в данной
области. В западной культуре вопрос о животности человека
практически всегда ставился в рамках дихотомии животного
мира и человека. Неудивительно, что с помощью этой
дихотомии действует радикальный дуализм: она точно
приспособлена к Тезису, так как в ней онтологический дуализм сходится с
тезисом об онтическом разрыве. А говорить о «классической
позиции» в связи с этой дихотомией можно именно потому,
что она выдвигалась не только в рамках радикального
дуализма, но более или менее принималась большинством
классических мыслителей.
В частности, она характерна для «умеренного дуализма»,
который отстаивали, в числе прочих, большинство философов
античности. Однако, принимая эту рамочную дихотомию
животности как таковой и человеческого состояния и в то же
время выдвигая идею непрерывного перехода между разными
формами жизни, такой «умеренный дуализм» оказывается
перед дилеммой. Она находит свое выражение, например, в том,
Глава III ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ * 35
что, видимо, и образует то по преимуществу философское
определение человека, которое неоднократно предлагалось в
античности и в котором животное играет роль ближайшей
родовой категории, а видовое отличие человека определяется
какой-либо характеристикой, связанной с Тезисом.
Матрицей такого рода определения является
аристотелевская концепция человека как живого существа, наделенного
разумом (zôon logon). Она служила, да и служит доселе,
образцом для бесчисленных позднейших определений, которые
либо принимают и перетолковывают предикат logos, либо
заменяют его другим предикатом, с которым он поддерживает
метонимическую-или даже конкурентную связь: человека
определяли то как политическое существо, то как существо,
сотворенное по образу Божьему, то как самосознательное существо,
то как нравственное существо и т.д. Во всех случаях эта
дифференциальная детерминация мыслилась как отличающая
человека от (прочих) животных, взятых в целом. Отсюда и
проблема, встающая, если мы не хотим отстаивать радикальный
дуализм: человек есть животное, но вместе с тем он не
«только это», он даже почущности своей нечто иное, так как то, чем
образуется его особенность, противопоставляет его всей
совокупности (прочих) животных. Эту парадоксальную ситуацию
резюмировал Тьерри Гонтье в своем превосходном
исследовании, посвященном проблеме философского определения
животности: «Человек определяется по сравнению с животным —
стало быть, он не совсем особенное существо; но в то же
время сущность человека поистине заключается только в том, что
противопоставляет его животному»88. Это затруднение хорошо
иллюстрируется концепциями Аристотеля. С одной стороны,
он подчеркивает единство живых форм и признает
ступенчатый характер переходов от одной формы к другой. Но в то же
время он отстаивает по сути иерархическую концепцию
живого мира, из которой должна вытекать идея трансцендентности
человека по отношению к животному состоянию как таковому,
поскольку то, что составляет его особенность, отличает его от
всех (прочих?) животных. Оттого аристотелевская концепция
человека оказывается зажата между иерархическим вариантом
континуистского тезиса (о ступенчатых переходах между
формами жизни) и дисконтинуистским тезисом, следующим из
136
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
конъюнкции онтологического дуализма с Тезисом (в данном
случае последний основан на том, что человек обладает
разумной душой).
Это в высшей степени неустойчивая позиция, так как она
одновременно утверждает, что человек — член класса
животных и что своим видовым отличием он противостоит этому же
классу как таковому. В силу этого она, конечно, не могла
устроить сторонников радикального онтического разрыва. Поэтому
понятно, почему Хайдеггер критикует такого рода
определение, подозревая, что в нем упускается из виду «существо
человека», поскольку человек определяется «как живое существо
среди других таких же живых существ, [отграниченное] от
растения, животного и Бога»: «Но надо уяснить себе еще и то,
что человек тем самым окончательно вытесняется в область
animalitas, даже если его не приравнивают к животному, а
наделяют каким-нибудь специфическим отличием [...].
Метафизика мыслит человека как animalitas и не домысливает до его
humanitas»29*. Как замечает Гонтье3°, это не мешает Хайдеггеру
самому воспроизводить ту же дихотомию, так как он
эксплицитно противопоставляет эк-зистентную сущность человека и
модус сущести животного как такового (характеризуемого
чисто негативно — тем, что оно «без мира»). Таким образом, он
порицает Аристотеля не за поддержку тезиса об онтическом
разрыве, а, напротив (причем вполне последовательно, так как
его теория^ОаБет как эк-зистирующего сущего есть
радикализация тезиса об онтическом разрыве), за то, что тот не
поддерживает его по-настоящему.
Пожалуй, еще удивительнее, что данная дихотомия
сохранила свою структурирующую функцию и на противоположном
краю философского спектра — у классических поборников
материалистического или сенсуалистического монизма,
поскольку они не отбрасывают эту концептуальную рамку как таковую
и не включают специфику человека в континуистское
воззрение на животность, а вместо этого, как правило, изощряются
в попытках редуцировать полюс человека к тому, что они
считают полюсом животности. В силу этого их утверждение о жи-
* Хайдеггер Мартин. Время и бытие. М.: Республика, 1993- С* х9^-
Пер. В.В. Бибихина.
Глава III. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ 137
вотной природе человека равнозначно попытке
онтологической девальвации: нужно отсечь у человека те признаки,
которыми пользуется дуализм, утверждая тезис об онтическом
разрыве. В реальности же это значит, что их концепция человека
остается в плену у дуалистической концепции животности, то
есть что они не отрешаются от Тезиса, а всего лишь
редуцируют один из его полюсов к другому.
Так выясняется, что способ, которым до сих пор ставили
вопрос о человечности и животности, всегда уже предполагал
категориальную рамку Тезиса, — просто потому, что родом, по
отношению к которому пытались определить видовую
специфику человека, б^ыа животность как таковая. Такая роль
животности как сравнительной категории, позволяющей
помыслить категорию человеческого, изначально ограничивает
возможности ответа на вопрос; приходится либо
постулировать оптический разрыв, либо разрабатывать какое-то
внутренне непоследовательное определение, либо идти на
онтологическую девальвацию. А вот гипотеза о единстве живого мира
как раз и делает в принципе недействительной эту
категориальную рамку. Здесь опять-таки решающим значением обладает
генеалогический аспект единства: классической философской
дихотомии животного/человека противостоит такой
категориальный подход, который исходит из генеалогического
единства живого мира, а не из эссенциалистских определений
разнообразных «царств» или «порядков» бытия. Тем самым человек
обретает место на древовидной схеме, где он представляет
собой узловую точку среди прочих, чья специфика определяется в
точно тех же понятиях, что и специфика других видов, то есть
(если формулировать очень поспешно) по критерию
перекрестного оплодотворения. Тем самым вопрос о человеке больше
не ставится в форме его отношения к животному царству как
таковому: теперь существенны множественные и
многообразные дифференциации, которые отличают человека от других
форм жизни, в зависимости от того, какие животные
популяции берутся для сравнения.
Так, в зависимости от тех или иных сравнительных
характеристик может быть полезно изучать различия между людьми
и приматами (например, чтобы понять переход к пользованию
речью) или между людьми и насекомыми (например, при ис-
i38
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
следовании социальных структур и разделения труда) и так
далее. Ни одно из таких сравнений не предполагает иерархии:
задача в том, чтобы уяснить различия и родственные сходства,
по возможности установить генеалогические связи, но не в
том, чтобы построить какую-то телеологическую иерархию.
Следует повторить еще раз: все ныне живущие биологические
виды в эволюционном плане современны нам, то есть едут в
том же «поезде», что и человечество как вид. Разумеется, мы
видели, что многие из этих видов образуют репродуктивные
сообщества, восходящие к гораздо более давним временам, чем
homo sapiens, и в этом смысле они дают нам как бы
фотографический снимок некоторых генеалогических звеньев,
результатом эволюции которых являются недавно возникшие виды
(включая человечество, и не только его). Но в качестве
нынешних форм жизни эти древние виды являются столь же
эволюционирующими — то есть адаптирующимися, сколь и более
недавние и (структурно-функционально) более сложные
формы, к числу которых относится и человечество. Вернемся в
последний раз к бактериям: раз они и поныне образуют самую
многочисленную форму жизни, а некоторым из них удается
изрядно портить жизнь людям (и не только им), то это значит,
что они так же хорошо приспособлены к нынешней жизни, как
и человечество. Конечно, генеалогически они древнее,
структурно и функционально проще, но это просто означает, что их
судьба вытекает из другой «эволюционной стратегии», чем та,
одним из результатов которой являются люди.
Иными словами, чтобы в полной мере оценить переворот
в вопросе о человеческой идентичности, производимый
единством живого мира, необходимо признать, что судьба
человечества зависит не только от его высших культурных свершений,
но также и от его амбивалентных и весьма «приземленных»
отношений, скажем, с бактериями — поскольку его выживание
прямо зависит также и от его способности поддерживать с
миром бактерий (и не только с ними) дифференцированные
отношения, включающие и симбиоз (например, с эндосимби-
отическими бактериями кишечника) и антагонизм (например,
с многими экзогенными бактериями, характеризующимися
агрессивным поведением). Это не значит, что мы должны
придавать тому, что нас связывает с бактериями, большую цен-
Глава III. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ 139
ность, нежели тому, что нас от них отличает (например, нашим
культурным свершениям). Однако любая концепция человека,
не считающаяся с этой включенностью человечества в
бесконечно более обширный и абсолютно принудительный для него
порядок живого мира, не только будет исходить из ложной
отправной точки, но и, что серьезнее, закроет себе
возможность понять как раз культурные достижения, которые в
значительной мере представляют собой ответ на эту включенность
человечества в порядок живого мира, вообще в сферу
экологии, то есть ответ на сугубо ненадежное положение человека,
одной из экземплификаций которого являются наши
амбивалентные отношения с адиром бактерий.
Каузальные факторы эволюции:
конец монокаузализма
Выше мы видели, какие факторы способствуют
генетической вариативности, а какие ей препятствуют. Но хотя
генетическая вариативность лежит в самой основе эволюции живого
мира, это еще не позволяет нам понять, каковы различные
причины, вызывающие'эту вариативность. В общем, какова
движущая сила или силы эволюции живого мира? Этот вопрос
уже не первый год находится в центре ожесточеннейших
публичных дискуссий вокруг эволюционной биологии, точнее,
вокруг ее популярных изложений. Те, кого их противники
называют «геноцентристами», сталкиваются по этому вопросу с
«плюралистами» или «антиредукционистами» (в том очень
специальном смысле, который получил этот термин в спорах
о роли генетического детерминизма). Как подсказывают уже
сами эти термины, спор идет о том, всецело ли эволюция
обусловлена генетической каузальностью, или же следует
принимать в расчет и другие каузальные факторы.
Антиредукционисты, например Стивен Дж. Гоулд, а также и защитники теории
«развивающихся систем»31 считают, что каузальность
эволюции нельзя сводить к генетической каузальности, что в ней
играют необходимую роль и другие факторы — как
внутриклеточные, так и внешние (например, свет, кислород и т.д.).
Получается, что «геноцентристы», отождествляющие течение
жизни с потоком генома (по метафоре Докинза, являющегося
140
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
одним из самых известных сторонников этого второго
мнения), повинны в чрезмерном редукционизме. На что
последние возражают, что при всей важности прочих факторов это
ничего не меняет в главном: «гены задают экологически
активный фенотип, а фенотип не программирует информационное
содержание генов»32. Таким образом, именно гены решают
судьбу всей генеалогической линии, а следовательно, именно
они являются действительной причиной эволюции.
Нет, однако, уверенности, что в такой форме вопрос
поставлен правильно. На более фундаментальном уровне может
оказаться, что сама попытка интерпретировать проблему причин
эволюции с детерминистской точки зрения, то есть в рамках
концепции, различающей «активные» причины и «пассивные»
следствия, — это пережиток традиционного представления о
причинности, не способного объяснить эволюцию живого
мира. Предметом спора являются здесь не факты сами по себе,
относительно которых все (или почти все) согласны, а только
их интерпретация в терминах каузальности. Так, все сходятся —
пока не будет доказано иное — в том, что генетический багаж,
который особь способна передать своему потомству,
зафиксирован с момента соединения гамет, из которого происходит
данная особь, поскольку никакие эпигенетические вариации,
связанные с ее собственным онтогенезом, насколько известно,
не являются (биологически) наследуемыми. Точно так же все
согласны, что развитие особи ограничено ее генотипом. Если
интерпретировать в таком смысле вывод геноцентристов,
согласно которому судьба особей и видов ограничена
случайными особенностями генома, то с ним трудно спорить33.
Все также согласны в том, что организм воспроизводит
себя — то есть рождается новая особь и образуется
коллективная генеалогическая линия — лишь в том случае, если еще до
включения генетической репликации, параллельно с нею и
вслед за нею выполняется множество условий. Наконец, все
или почти все также согласны, что у многих видов, включая
наш собственный, наследственность, передаваемая индивидом
своим потомкам, не исчерпывается его генетическим багажом,
но может идти и по другим, экзосоматическим путям.
Необходимо сразу оценить всю сложность самих
генетических процессов, в частности то обстоятельство, что их дейст-
Глава HI. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ Х 4 г
вие, вопреки тому, что может подсказать порой применяемое
к ним понятие «алгоритма», очень мало походит на
развертывание какой-либо «программы». Здесь особенно существенны
четыре пункта.
Пункт первый: строго говоря, ген нельзя считать
мельчайшим кирпичиком жизни. Как минимум в нашем
биохимическом мире, который воспроизводит себя через репликацию
ДНК (свободно плавающей в цитоплазме или
зафиксированной в клеточном ядре), мельчайшей единицей жизни,
обладающей внутренней метаболической регуляцией, что позволяет
ей поддерживаться в негэнтропическом состоянии, и
обладающей способностью к воспроизводству, является не
генетический код, а клетка. Генетический код может сработать лишь
постольку, поскольку его «несет» клетка34. Конкретнее, сам
процесс генетической репликации возможен лишь при
наличии других клеточных факторов (элементов системы
маркировки хроматина, митохондрий и т.п.). А при делении клетки
эти факторы также передаются из поколения в поколение. Тем
самым остается открытым вопрос о том, действительно ли
клетки просто обслуживают процесс генетической
репродукции (как получается по теории «эгоистического гена»)35 или же
образуют некую эмергентную реальность, не сводимую к миру
генов. Следует отметить, что, хотя теория «эгоистического
гена» и отводит более высоким уровням организации, чем
генетический код, функцию эпифеномена, но отсюда не
вытекает, что их каузальная роль тоже может быть только эпифеноме-
нальной. Насколько мне известно, ни один из защитников
названной теории и не отстаивает такого каузального эпифе-
номенизма.
Второй важный пункт: функциональная генетическая
информация не сводится к генетическому коду в обычном
смысле слова, то есть к той части ДНК, которая переводится в
структурные белки. Известно, что кроме ДНК клетка содержит еще
и другой тип нуклеотидных цепочек, так называемую РНК, и
что митохондрии, тысячи которых присутствуют в каждой
клетке и обеспечивают ее снабжение энергией, не участвуя в
половом размножении, имеют свою собственную ДНК,
которая размножается простым делением. Это как минимум
означает, что даже на генном уровне имеет место не односторон-
142
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ний детерминизм ядерной ДНК (генома), а каузальное
взаимодействие с feedback'ом между разными типами генетических
материалов, которые все функционально необходимы.
Третье: перевод генетической информации, то есть
построение фенотипа; а стало быть, и развитие индивидуального
организма, — не однолинейный процесс, где один данный ген
всегда детерминирует один определенный фенотипический
признак. Хотя для уничтожения того или иного фенотипичес-
кого признака достаточно одной точечной генной мутации,
для возникновения нового фенотипического признака обычно
требуется, напротив, процесс «сотрудничества» нескольких
генов, то есть сложная генная архитектура. Вообще,
установлено, что большинство фенотипических признаков зависит от
сочетания нескольких генов (полигения) и что отдельный
индивидуальный ген часто играет каузальную роль сразу в
нескольких признаках (плейотропия). Существование таких
сложных процессов взаимодействия между генами (называемых
эпистатическими процессами) и их каузальная роль в
возникновении фенотипических признаков показывают, равно как и
эпигенетические явления, что если селекция в конечном
счете всегда является селекцией генов, то это не значит, что она
осуществляется непосредственно и исключительно из отдельных
генов (как предполагают некоторые евгенические или
антиевгенические фантазмы).
Четвертый важный пункт: в ходе эмбриогенеза лишь часть
генов, имеющихся в ДНК оплодотворенной яйцеклетки, эксп-
рессируются — то есть копируются в посыльную РНК и затем
переводятся в белки. Эти экспрессируемые гены различаются
по типу «конструируемой» клетки и по фазе образования
эмбриона. Экспрессия генов зависит от особых белков — факторов
транскрипции, синтез которых сам генетически
«запрограммирован», — которые закреплены на промоторных участках ДНК,
то есть на тех участках, которые контролируют эту
экспрессию36. Таким образом, в техническом смысле слова часть
генетического кода состоит из генов, контролирующих экспрессию
других генов. Это так называемые «гены-регуляторы», которые
программируют синтез факторов транскрипции и через их
посредство модулируют деятельность генов, ответственных за
эмбриогенез. Но для того, чтобы эти факторы транскрипции
Глава III. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ * 43
заработали, то есть закрепились на промоторных участках
ДНК, регулирующих экспрессию генов, должны произойти
некоторые точечные события37. В различных случаях это
может быть, например, воздействие гормона, термический шок
или межклеточный сигнал. Иными словами, реализация
генетической «программы» — это не просто ряд
самоиндуцирующихся действий, для нее требуется вмешательство факторов,
внешних по отношению к «программе» как таковой38.
Наконец, помимо сложности самих генетических
процессов, а также вмешательства в них сопутствующих факторов, не
сводимых к «программе» как таковой, следует принять во
внимание еще один факт.^ Эмбриогенез всегда включает в себя
сложную динамику *между генетическими и эпигенетическими
явлениями — то есть процессами, модулирующими эффекты
генетической информации после ее экспрессии в ДНК и белки.
Так, например, многие белки переживают послепереводные
биохимические трансформации, а функция одного и того же
белка способна меняться в зависимости от других белков, с
которыми он ассоциируется40. Как показывают исследования,
проведенные группами Шанже и Эдельмана, эта
эпигенетическая каузальность, вступающая в действие на межклеточном
уровне, может играть весьма важную роль в самоорганизации
нейронной архитектуры41. Согласно двум указанным авторам,
здесь действуют эпигенетические правила, регулирующие
процесс селекции нейронов. Эту теорию эпигенеза при селекции
нейронных сетей42 можно сопоставить с более общей
гипотезой, которую предложил Жан-Жак Кюпьек. Он исходит из
констатации недостаточной функциональной специфики во
многих молекулярных «сигналах», вызывающих эмбриогенез. По
сто замечанию, если бы геном функционировал точно
наподобие программы, он должен был бы выдавать специфические
инструкции. Однако, согласно Кюпьеку, до сих пор
обнаруженные эмбриогенетические индукторы являются
неспецифическими, то есть способны индуцировать разные ответы в
зависимости от обстоятельств: так, если внедрить фрагмент
дорсальной ткани рыбьего эмбриона в эмбрион тритона, он
приведет там к размножению вентральных клеток43. Отсюда
Кюпьек делает вывод, что следует отказаться от парадигмы
«генетической программы» и вообще от «информационной»
144
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
модели с инструкциями44, в пользу чисто дарвинистской и про-
бабилистской модели, согласно которой эмбриогенез является
результатом постоянных взаимодействий между случайными
дифференциациями и действием отбора, стабилизирующим
некоторые избранные «состояния дифференциации».
Согласно той же модели, каждый уровень интеграции осуществляет
отбор на низшем уровне. Например, события, происходящие
на молекулярном уровне, селекционируются (сортируются и
стабилизируются) взаимодействиями, имеющими место на
уровне межклеточном. Поэтому Кюпьек предлагает мыслить
логику развития организма как логику коллективной
эволюции: не только на уровне филогенеза, но и на уровне
органического онтогенеза действует одна и та же комбинация причин
(случай — отбор)45.
Следует уточнить, что каузальная функция случайных
факторов онтогенеза в судьбе генеалогических линий действует не
только на уровне взаимодействий внутри формирующегося
организма. Не менее важны и каузальные воздействия
«внешней среды» на фенотип, то есть на биологический организм
как индивидуальную единицу в процессе взаимодействий. Так,
удалось показать, что, если помещать новорожденных крысят
в различную среду, эти различия отражаются на их
онтогенетическом развитии — не только в поведении (что было давно
известно), но также и на нейробиологическом уровне, в
форме биохимигческих и анатомических различий46. Сторонники
теории развивающихся систем указывают и на еще более
«экзотические» ситуации. Так, у некоторых видов травяных вшей
(тлей) размножение сопровождается передачей от матери к
яйцам эндосимбиотических бактерий, позволяющих им
паразитировать на некоторых растениях, которые иначе были бы
для них бесполезны. Когда их обрабатывают антибиотиками,
убивающими эти эндосимбиотические бактерии, они хуже
развиваются, раньше погибают и хуже размножаются. Согласно
теории развивающихся систем, перед нами как раз один из
факторов репродуктивной вариативности (так как лишь
некоторые генеалогические линии травяных вшей обладают
указанными эндосимбиотическими бактериями), который может
наследоваться и приводит к неоспоримым различиям в
адаптации, хотя он и не имеет генетического характера (поскольку
Глава III. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЛ ПОПУЛЯЦИЯ 2 45
генеалогическая линия травяных вшей, у которых «удалили»
бактерии, остается генетически тождественной другой линии,
которой эти бактерии были переданы)47. Разумеется, роль,
которую играют такие эндосимбиотические бактерии, похожа
на роль митохондрий, которые, как считают, изначально были
бактериями, в дальнейшем включенными в состав клетки.
Однако следует отметить, что между этими двумя ситуациями есть
существенная разница. Митохондрии являются ныне
составной частью клеточного механизма, в том смысле что они
необходимы для генетической репликации, а значит, и
размножения. Иначе обстоит дело с эндосимбиотическими бактериями
травяных вшей. Пусть даже в их отсутствие травяные вши хуже
размножаются, они все-таки не являются структурными
механизмами размножения. Но как бы ни интерпретировать тот
или иной из перечисленных выше фактов, их массовый и
массово подтвержденный характер показывает, что идея (все еще
весьма распространенная) формирующегося организма как
простого развертывания генетического кода представляет
собой в лучшем случае упрощение.
Другая трудность при изучении роли генов в эволюции
живого мира вызвана тем, что мы не всегда четко отличаем
причины, обусловливающие осуществление генетических
изменений, от причин, обусловливающих их удержание и
закрепление, будь то закрепление новых признаков в той или иной
популяции (внутривидовая эволюция) или же видообразование
(возникновение новых видов). Между тем эти два рода фактов
независимы друг от друга. В самом деле, «изменения в
генетической кодировке возникают без всякого предвидения
возможных потребностей тех организмов (или целого вида), которые
несут данные гены»48. Например, когда в том или ином месте
цепочки ДНК происходит мутация, она происходит по
причинам, среди которых не фигурируют условия окружающей
среды, относительно которой она может оказаться вредной или,
напротив, полезной. Поскольку причина, вызывающая
мутацию, «слепа» по отношению к таким последствиям, то это
случайное изменение с точки зрения глобальной среды, в которой
живет данное животное. К сожалению, случайный характер
генетических изменений, понимаемый в указанном выше смысле,
еще очень часто путают с представлением, будто они «происхо-
146
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
дят по воле случая». На самом же деле, подобно любому
другому физическому событию, мутация — ошибка в транскрипции —
является (на уровне молекулярной «механики») следствием цепи
из многих причин, и в этом смысле она никоим образом не
«происходит по воле случая». Точно так же если генетическая
перекомбинация, имеющая место во время мейоза (деления
клеток, при котором возникают гаметы), является случайной,
то это всего лишь значит, что она происходит, «не заботясь»
о своих последствиях; это не противоречит тому, что каждый
отдельный мейотический процесс представляет собой
конъюнкцию многих молекулярных причин, заставляющих
перекомбинацию осуществляться так, а не иначе. Таким образом, если мы
говорим, что эволюция ателеологична, то это не значит, что
она лишена каузальной обусловленности. Попросту говоря, это
значит, что производство вариаций (мутации, генетический
дрейф, перекомбинации...) безразлично к последствиям,
которые оно будет иметь для дифференциального воспроизводства
единиц, «несущих» эти вариации; в различных случаях эти
последствия могут оказаться вредными, нейтральными или
положительными. Такое различение двух понятий —
каузальной неопределенности и отсутствия целенаправленности —
очень важно, так как позволяет избежать споров о
необходимости и случайности, которые не отсылают ни к какой
реальной проблеме в изучении эволюции жизни.
До сих пор я по большей части оставлял в тени одну
проблему, которая вообще-то выступает на первом плане при спорах
о каузальных законах эволюции: это естественный отбор.
Ученые более или менее согласны в констатации, что
естественный отбор занимает центральное место среди каузальных
факторов эволюции. Часть биологов усматривают в нем единственный
регулятор генетической репродукции или, точнее, единствен-
ный регулятор закрепления генетических признаков, а
следовательно, истинный «двигатель» эволюции. К сожалению, из
всех понятий эволюционной биологии «естественный отбор»,
несомненно, является хуже всех понятым. Поэтому надо
прежде всего условиться о его точном значении. Чтобы устранить
широко распространенные недоразумения, необходимо
сделать три предварительных замечания.
Глава III ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ Х 47
Во-первых, мы уже видели попутно, что естественный
отбор никогда не является источником эволюционных
изменений. Он не способен производить новые формы — его
«эффективность» проявляется в деятельности отбора из ассортимента
уже имеющихся форм. Иными словами, генезис новых
генетически закодированных признаков не есть результат
естественного отбора; таковым может быть только их воспроизводство,
то есть сохранение в генофонде. Но, как уже указывалось,
многие мутации являются нейтральными, а значит, их генетическое
закрепление не обусловлено естественным отбором. Этого
достаточно, чтобы показать, что он не может использоваться как
монокаузальное объяснение эволюции живого мира.
Во-вторых, как уже указано выше, генетические мутации
случайны по отношению к их адаптационной ценности.
Поэтому естественный отбор нельзя рассматривать как абсолютный
фактор^оптимизации, ибо он обречен «выбирать» из
генетических вариантов, возникших без всякой заботы о какой бы то
ни было оптимизации. Это не значит, что естественный отбор
не есть процесс оптимизации, но это может быть лишь
относительная оптимизация, в том смысле что она зависит от
генетических переменных, реально наличных в момент t, когда
происходит процесс отбора. Говоря иначе, естественный отбор
работает лишь как ответ на внешние требования локальной
адаптации, и в этом смысле оптимизация всегда происходит
лишь по отношению к этим локальным требованиям.
Важнейшее следствие отсюда — к чему у нас еще будет случай
вернуться —хостоит в том, что естественный отбор нельзя
интерпретировать как фактор «прогресса», подчиненного какой-либо
внутренней телеологии.
Наконец, в-третьих, понятием «естественного отбора»
обозначается не «сила», действующая в природе наподобие
старинной «жизненной силы». Собственно говоря, естественный
отбор — это ни энергия, ни существо. Действующими силами в
природе являются только организмы в их взаимоотношении со
средой. Выражением «естественный отбор» сокращенно
обозначается процесс очень специфического взаимодействия
между генетически дифференцированными фенотипами и средой,
в которую они погружены (эта среда, разумеется, включает и
их сородичей, и другие формы жизни).
148
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
К этим трем предварительным замечаниям следует
прибавить одно пояснение: иногда утверждают, будто гипотеза адап-
тационизма — всего лишь тавтология или даже содержит в себе
порочный круг, то есть определяет приспособление через
выживание («выживают лучше всех приспособленные
организмы»), а выживание — через приспособление («естественный
отбор — это выживание наиболее приспособленных
организмов»). На самом деле, чтобы можно было говорить о
естественном отборе, должен выполняться ряд нетривиальных условий.
Во-первых, естественный отбор работает в ходе совершенно
конкретного процесса: он влияет на коэффициент
размножения. Во-вторых, необходима одна специфическая исходная
предпосылка: наличие генетической вариативности в данной
популяции. Что это означает, напоминает Тим Ингольд: для
того чтобы считать некий признак обусловленным
естественным отбором, недостаточно, чтобы он воздействовал на
воспроизводство популяции, нужно еще, чтобы он и сам был
следствием воспроизводящихся элементов. Например, если
нам удалось показать, что та или иная стратегия охоты,
применяемая в данной популяции, неслучайным образом связана с
более высоким коэффициентом размножения, то это отнюдь не
доказывает, что она выработана эволюцией под влиянием
естественного отбора: нужно еще доказать, что она сама есть
следствие воспроизводящихся элементов, то есть входит в
состав генофонда49. В-третьих, специфичен и сам тип
действующей здесь каузальности. Чтобы можно было говорить о есте-
ственном^отборе, нужно, чтобы причина дифференциального
коэффициента размножения того или иного фенотипа
заключалась в характеристиках экосистемы, взаимодействующих не
только с данным фенотипом, но и с другими вариантами той
же линии, а равно и с другими видами, живущими в той же
экосистеме. Так, Эрнст Мейр напоминает, что особь может быть
превосходно приспособленной (в смысле своих возможностей
размножения) к среде, в которой она находится, и тем не
менее не оставить потомства, если погибнет раньше времени в
результате какого-то происшествия, по отношению к которому
ее адаптационная ценность ничего не значит50. Например,
если некий индивид не оставил потомства, потому что погиб
в детстве от удара молнии, то это не естественный отбор ис-
Глава III. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ * 49
ключил его генетическую конфигурацию из генофонда данной
линии. В самом деле, причина, приведшая к его не-размноже-
нию, произвела бы точно такой же эффект и на любую другую
генетическую конфигурацию: в смысле естественного отбора
молния не является селективной каузальной силой. Таким
образом, вопреки порой высказываемым утверждениям,
эволюционистская парадигма — это не панселекционизм. Наконец,
в-четвертых, естественный отбор подчиняется также
правилам, вытекающим из логики развития организмов. В силу таких
правил не всякий выгодный, говоря абстрактно, признак
автоматически селекционируется: нужно еще, чтобы он возник на
пути более или менее, независимого или модулярного развития,
то есть при минимизации взаимодействий с другими путями
развития51. А тот факт, что, как констатируют при опытах с
естественным отбором, поначалу многие из признаков быстро
реагируют на этот отбор, а затем эта реакция сокращается и на
графике изображается горизонтальной линией, — по-видимому,
указывает, что у этой зависимости, а значит, и у возможности
отбора индивидуальных признаков in se* есть свои пределы52.
Более специфическим образом, гипотеза о естественном
отборе предсказывает две вещи. Прежде всего она
предсказывает, что в тех или иных экологических условиях, то есть при
определенной конфигурации взаимодействий, и при наличии
генетических вариаций в данной популяции некоторые особи
будут размножаться лучше других, причем это будет
происходить в силу того, что их генетические характеристики лучше
приспособлены к данной конфигурации взаимодействий (а не
просто из-за удачных обстоятельств, как в случае
адаптационно нейтральных причин — таких как удар молнии или
космическая катастрофа)53. И кроме того, она предсказывает, что по
мере накопления результаты этой «неслучайной элиминации»
менее приспособленных генетических вариантов выражаются
и форме постепенной трансформации генофонда популяции.
В такой трансформации выражается адаптацгсонная эволюция —
к истории живого мира одна из самых константных причин как
микроэволюции (внутривидовой эволюции), так и
макроэволюции (видообразования). Таким образом, естественный от-
* Самой по себе (лат.).
15°
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
бор заключается не в «выборе более способных», а скорее в
«неслучайной элиминации» менее способных, то есть в
постепенном исчезновении некоторых генетических вариантов в
силу меньшего репродуктивного успеха их фенотипов в данном
контексте взаимодействий. Иначе говоря, естественный отбор
действует не столько в пользу, сколько против некоторых
признаков. Их элиминация является неслучайной, потому что
устраняемые фенотипические комбинации устраняются под
давлением экологических условий — локальных, случайных и
преходящих, которые одинаково воздействуют на все
комбинации, имеющиеся в наличии в тот же момент. Таким образом,
согласно гипотезе о естественном отборе, те или иные
фенотипы размножаются лучше не потому, что они вообще лучше
приспособлены, а потому, что они оказались
приспособленными лучше своих соперников по «игре» — игре взаимодействия
живых форм между собой и со своей абиотической средой, —
где единственным критерием успеха является коэффициент
размножения. Итак, приспособленность всегда представляет
собой временный — все время переоцениваемый — результат
этого повторяющегося (из поколения в поколение)
взаимодействия между генами и средой, опосредуемого фенотипом
(организмом). При изменении среды сразу же меняются и силы
отбора: тот или иной генетический вариант, благоприятный в
одной среде, может оказаться неблагоприятным в другой, и
тогда несущие этот вариант фенотипы станут размножаться
меньше или даже вовсе перестанут воспроизводить себя,
вследствие чсго этот вариант исчезнет из генофонда.
Вопрос о том, на каком уровне работает отбор — на уровне
генов, особи или группы, — сегодня не имеет всеми
признанного ответа. Похоже, однако, что наибольшим согласием
пользуется следующая позиция: хотя естественный отбор всегда
является отбором генов (так как именно гены служат векторами
эволюции), он все-таки действует на уровне фенотипов
(особей), так как именно последние, как носители этих генов, а не
гены сами по себе, находятся в каузальном взаимодействии со
средой. Таким образом, решающим значением обладает именно
степень приспособленности фенотипа, то есть целого
организма54, — а отсюда, между прочим, вытекает необходимость
принимать в расчет эпигенетические факторы в широком смысле ело-
Глава III ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ * 5 1
ва (включая процессы индивидуального или социального
обучения, когда они имеют место), рассматривая их как
каузальные факторы, обусловливающие степень приспособленности.
Организм — это специализация и сотрудничество. Так
обстоит дело уже на уровне генов, которые специализируются на
передаче информации, а структурно-химические операции
отдают белкам. Следы этой специализации обнаруживаются
уже в разделении ДНК и РНК. РНК занимается универсальным
кругом задач, это одновременно и склад информации и
химический катализатор55. Такая функциональная диверсификация
воспроизводится на клеточном уровне, а значит, и на уровне
органов, — в частности^ % форме,специализации
репродуктивных и соматических клеток. Поскольку специализированному
устройству требуется содействие других специализированных
устройств для выполнения задач, которые универсальное
устройство выполняет в одиночку, то специализация всегда
является и фактором сотрудничества. Возьмем пример
«высокоразвитых» животных видов. В этом случае естественный отбор
главным образом ведет к отбраковке поведенческих «ошибок»,
оцениваемых по издержкам и последствиям неверных
предсказаний относительно будущих взаимодействий со средой.
Однако такие «ошибки» редко бракуются отдельно: предметом
оценки является скорее соотношение «ошибок» и «удач». Это связано
с тем, что при достижении организмами определенной
сложности их поведенческий репертуар в значительной мере модуляри-
зуется, то есть складывается из функционально специфичных,
в значительной степени изолированных друг от друга модулей.
Большинство ошибок — это локальные ошибки, относящиеся к
той или иной модулярной подсистеме, а эволюция
оптимизирует общее соотношение ошибок и удач, минимизируя издержки
специфических поведенческих ошибок по отношению к общим
издержкам56. Существование таких подсистем,
функционирующих как относительно взаимонепроницаемые модули, само
является результатом эволюции, так как подобная
сегментированная организация сводит к минимуму вредные последствия
ошибки в одной из подсистем для организма в целом57.
Механизм отбора, работающий на уровне особи, оказывает
также каузальное влияние на судьбу вида относительно других
иидов. Иногда трансформации среды (включающей другие
152
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
виды и экосферу в целом) бывают такими, что ни один
генетический вариант некоторого вида не оказывается
приспособленным, а значит, не может закрепиться; в этом случае
естественный отбор уже не .работает дифференциально, сортируя разные
фенотипы одной линии, — всей линии в целом грозит
исчезновение. Напомню еще раз, что, по расчетам палеонтологов,
подавляющее большинство видов, в тот или иной момент
живших на Земле, исчезло. Это никак не указывает на то, чтобы
эволюция подчинялась какому-то «разумному замыслу», если
воспользоваться выражением, популярным ныне у
ностальгирующих сторонников витализма и креационизма. Собственно,
мы и сегодня, пожалуй, являемся свидетелями нового
массового исчезновения видов, вызванного превращением экосферы
в антропосферу, то есть экспансией нашего собственного
биологического вида.
Выводы, напрашивающиеся из этой дискуссии о понятии
«естественного отбора», согласуются с тем, что мы
констатировали по поводу каузальной роли генов, — а именно с тем, что
для понимания жизни следует отказаться от всякого монокауза-
листского уклона, прямо связанного с нашим фундационалист-
ским идеалом, и признать идею множественной причинности,
обусловленной взаимодействиями.
Так, исследуя ген как «двигатель» эволюции, мы часто
рассматриваем" сразу два вопроса, которые, на мой взгляд,
следует строго разграничивать: каков вектор58 эволюции и каковы
ее причины. Вектор эволюции — это генетический материал,
так как именно благодаря его дифференциальной репликации,
включающей случайные события (мутации, генный дрейф,
эффекты естественного отбора...), получается воспроизводство
и, следовательно, генеалогическая линия. Геном образует
память живых форм и для каждого индивидуального организма
не только составляет исходную и решающую предпосылку его
появления на свет, но и служит blueprint'oM* его
эмбрионального развития и фенотипических характеристик вообще.
Хотя генетический код и является вектором эволюции,
однако существование такого вектора — лишь одна из причин
* Проектом (англ.).
Глава III ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ * 5 3
эволюции как реального процесса. Каузальные факторы
эволюции, понимаемой как реальный процесс, множественны.
Одной из важнейших причин являются, без сомнения, случайные
воздействия (мутации или генный дрейф) на генетический
вектор, то есть на генетический код. А к этой чисто
внутренней причинности по отношению к генетическому механизму
прибавляются еще и каузальные факторы, действующие на
различных уровнях: эпигенез (межклеточные взаимодействия
в ходе эмбриогенеза), взаимоотношения между организмами
одного вида (половой отбор, альтруистическая кооперация,
конкуренция, социальная взаимозависимость...) или между
особями разных оидов (конкурентные отношения, отношения
«хищник — жертва», отношения паразитирования,
симбиоза...), обмены между организмами и экосистемами (изменения
климата...), а также всякие точечные, нередко решающие
случайные факторы (скажем, геологическая катастрофа,
положившая конец царству динозавров, — если только этот
катастрофический сценарий правильно объясняет вещи). При этом
некоторые из таких негенетических каузальных факторов
воспроизводства, как уже было указано, могут и наследоваться,
причем их трансмиссия идет иначе, чем генетическая
репликация. Так обстоит дело, как мы увидим далее, с «экзосомати-
ческой» трансмиссией культурных достижений59.
Каждый из этих каузальных факторов способен
воздействовать на индивидуальное воспроизводство, а значит, и на
коэффициент размножения тех или иных аллелей в данной
популяции,^ значит, на эволюцию ее генотипа, а значит, и на ее
видовую судьбу (само собой разумеется, что некоторые из этих
факторов, например геологические катастрофы, могут и
напрямую решать судьбу целых видов, просто-напросто приводя
к их исчезновению)60.
Подобно тому как подавляющее большинство биологов
видят в естественном отборе один из важнейших факторов»
оформлявших эволюцию жизни на Земле, в частности процессы
видообразования, большинство из них также согласны и в том,
что он не является единственной причиной эволюции.
Конечно, он составляет единственную причину адаптпациюнной
эволюции, но не всякая эволюция обязательно является
адаптационной61. Иными словами, если задан некоторый геном, то в
154
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
решение его судьбы могут вмешиваться и иные силы кроме
естественного отбора. Важно поэтому не отождествлять без
уточнений «естественный отбор» и просто больший
репродуктивный успех. Чтобы имел место естественный отбор, нужно,
чтобы причиной репродуктивного успеха было
взаимодействие между генетически детерминированными признаками
фенотипа и экосистемой, где он живет. А, как мы видели, на
репродуктивный успех могут повлиять много других причин.
Это могут быть, например, изменения климата или
космические катастрофы, одним махом устраняющие целые генотипы
и даже целые филетические классы. Подобные процессы не
относятся к естественному отбору в дарвиновском смысле, так
как они действуют не как дифференциальный отбор внутри
одного генотипа (внутривидовой отбор) и не как конкуренция
между разными генотипами (межвидовой отбор). Например,
исчезновение динозавров могло быть следствием природной
катастрофы (падения метеорита), но уже после их
исчезновения экспоненциальное размножение млекопитающих,
воспользовавшихся внезапно опустевшей экологической нишей,
происходило по всем «правилам» естественного отбора. С другой
стороны, не все мутации существенны для естественного
отбора. После трудов Кимуры широко признано, что многие
мутации селективно нейтральны, да и вообще требования
естественного отбора не всегда достаточно сильны для вытеснения
умеренно неблагоприятных аллелей. Это означает, что
некоторые мутации (кроме вредных) могут закрепляться — то есть
могут происходить эволюционные изменения — и без участия
естественного отбора (то есть и без оптимизации), так как он
по определению слеп к любым селективно нейтральным
трансформациям62.
Оттого нельзя не присоединиться к мнению Роберта Фоули,
подвергшего критике самый принцип поисков prime mover,
перводвигателя. Он предложил более специфически различать
в эволюции четыре составляющих: условия, причины,
ограничения и последствия. Условия описывают контекст (особенно
состязание между организмами), в котором действует
естественный отбор. Эти условия могут быть разными:
социальными, средовыми, поведенческими, анатомическими и т.п.
Причины — это, по Фоули, факторы избирательного давления,
Глава III ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ 155
благоприятствующие некоторым характеристикам в ущерб
другим. Ограничения — это «механический контекст», в котором
должен действовать отбор: бывают, например, химические,
молекулярные и т.п. ограничения. Наконец, последствия,
происходящие из взаимодействия трех первых факторов, — это
эволюционные трансформации. Как подчеркивает Фоули, мо-
нокаузализм неадекватен потому, что каждый из четырех
факторов включен в отношения feedback*а с другими, то есть
каждое следствие, в свою очередь, является и причиной63.
Конец телеологии,
антропоцентризма и эссенциализма
Дисконтинуизм опровергается нашими знаниями о
глубинном единстве жизни, а монокаузализм, этот пережиток фун-
дационалистской стратегии, связанной с онтологической
эскалацией, не способен осмыслить множественность причин и
взаимодействий, приводящих к появлению жизни; но, более
фундаментальным образом, при постановке вопроса о
человеческой идентичности на биологическую почву подвергаются
критике три важнейшие предпосылки эпистемологии Тезиса:
телеология, антропоцентризм и эссенциализм. Действительно,
биологическая концепция человека — это концепция ателеоло-
гическая, неантропоцентричная и неэссенциалистская.
Два первых аспекта — отсутствие телеологии и отказ от
центральной роли человека в воззрении на мир — взаимно
связаны. Но каждый из них нацелен на свои специфические
вопросы, поэтому их следует рассматривать по отдельности.
Проблема телеологии тесно связана с вопросом,
оптимизируется или нет генетический код. Или, вернее, идея
оптимизации генетического кода часто служит аргументом в пользу те-
;шса, что в истории живого мира присутствует телеология —
внутренняя (витализм) или трансцендентная (разумный
замысел). На деле, при сегодняшнем состоянии наших знаний,
вопрос о том, является ли генотип в его нынешней форме (общей
для всех живых существ) информационно оптимизированной
системой, то есть характерна ли для него минимизация
избыточности и шума, — остается открытым64. С одной стороны,
известно, что генетический материал (по крайней мере, у эука-
156
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
риот — организмов, чьи клетки имеют ядро) обладает высокой
избыточностью (до 6о% у млекопитающих и до 8о% у
растений), что лишь небольшая часть генома копируется в РНК и
переводится в белки и что в каждой клетке экспрессируется
лишь часть кодирующих генов; отсюда следует, что в отдельно
взятой клетке в белки копируется всего i—2% всего генома65.
По-видимому, это говорит о неоптимизированной кодировке.
Но при нынешнем состоянии знаний очень трудно определить
статус некодирующих участков ДНК — тех участков, которые
не несут информацию ни для структурных генов, ни для генов-
регуляторов и не связаны, подобно иптропам и экзонам, с
сегментацией нуклеотидных цепочек, несущих информацию для
генов. Существует гипотеза, что это, по крайней мере отчасти,
«эгоистическая ДНК», то есть паразитарная, но не вредная,
которая «пользуется» репликацией «полезных» генов,
обеспечивая свою собственную репликацию. Другую же часть
образует мусорная ДНК (junk DNA), то есть это гены,
дезактивированные вследствие мутации66, но по-прежнему реплицируемые
без всякого положительного или отрицательного воздействия
на приспособленность особей. Вообще, вопрос о статусе
(функциональном или нет) некодирующих участков генетического
материала все еще широко обсуждается. Так, обнаруживаются
новые и новые указания на функциональные роли, которые
могут играть участки, прежде считавшиеся
нефункциональными. Кроме*гого, вопрос об оптимизации ставится по-разному,
если к нему подходят статистически или же с помощью
«обратной инженерии» (reverse engineering): при первой методике
«реальный» код сравнивают с большим количеством
альтернативных, случайно генерированных кодов, а при второй его
сравнивают только с лучшей из возможных альтернатив, то
есть с таким кодом, который лучше всего минимизирует
изменения свойств аминокислот вследствие точечной мутации.
Согласно второй процедуре измерения, ориентированной
на абсолютный оптимум, реальный код оказывается далеко не
оптимальным, тогда как согласно первой он оказывается
ближе к возможному оптимуму, чем любая другая случайно
генерированная альтернатива. Наконец, есть проблемы в связи с
самой идеей абстрактного расчета оптимизации, поскольку при
таком расчете не учитывается множество реальных ограниче-
Глава IIL ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ Х 57
ний, в частности те, что вытекают из эволюционной истории
кода на данный момент времени, и те, что связаны с
химическими — например, стереометрическими — условиями (не все
возможные, вообще говоря, ассоциации эквивалентны с точки
зрения химического избирательного сродства)67. Добавим, что,
если бы форма генетического кода и была действительно
оптимизированной (в смысле статистической формулировки
оптимизации), это никак не могло бы служить аргументом в
пользу какого-либо телеологического процесса. Напротив, это
подкрепляло бы эволюционистскую гипотезу, доказывая, что
генетический код представляет собой «адаптивную систему»
(Мейр). Конкретнее, то был бы аргумент в пользу гипотезы о
естественном отборе«; поскольку последний можно
рассматривать как «алгоритм оптимизации»68 (относительной
оптимизации), вводящий некоторый «уклон» (то есть неалеаторный
аспект) виалеаторную логику мутаций. Таким образом, само
существование зазора между реальной структурой
генетического кода и структурой случайно генерированных кодов
оказалось бы следом естественного отбора.
Следует подчеркнуть, что дарвиновский принцип
адаптации нельзя толковать Kart принцип телеологической эволюции,
или «прогресса». Как показал Питер Баулер, в этом важнейшем
аспекте дарвиновская гипотеза шла вразрез с идеологией
прогресса XIX века, и вплоть до начала XX века им полностью
пренебрегали. По большей части полагали, что эволюция с
необходимостью является «прогрессивной» и что на всем ее
протяжении постоянным преимуществом в естественном
отборе служило развитие ума, «логически» приводившее к
возникновению человека69. Баулер же подчеркивает, что Дарвин,
напротив, очень сомневался в верности такого предположения —
будто бы развитие умственных способностей образует некое
«структурное» преимущество, которое эволюция не может не
стимулировать. Как известно, в «Происхождении человека»
(1871), Дарвин выдвинул гипотезу о том, что определяющим
признаком человека как биологического семейства является не
более развитый мозг, а прямохождение и что этот признак
сделался преимуществом в ходе естественного отбора, потому что
предки людей перестали жить на деревьях и переселились в
саванну. Баулер вполне справедливо напоминает, что спустя
i58
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
пятьдесят лет дарвиновскую гипотезу блестяще подтвердило
открытие первых австралопитеков, у которых прямохождение
сочеталось с головным мозгом не больше обезьяньего, но до
тех пор дарвиновским сценарием в основном пренебрегали,
так как он шел вразрез с представлениями об эволюционном
развитии, мыслившимся по аналогии с онтогенетическим
развитием (у Геккеля и Роменса, а также и у антрополога Тайлора).
Во всяком случае, отсюда ясно, до какой степени собственно
дарвиновская теория несовместима со всякой телеологией, и
вообще с любым представлением об эволюции живого мира
как едином процессе развития по заранее предопределенной
лестнице: ум представляет собой не «структурное», а локальное
эволюционное преимущество, подобно всем остальным
селективным преимуществам. Поэтому его развитие у людей не дает
никаких оснований видеть в них конечную точку
однолинейной эволюции. Это подтверждается еще и тем, что человек —
Homo sapiens sapiens — составляет, как напоминает Фоули,
«лишь малую часть гораздо более обширной группы
животных»70. Конечно, остальные виды гомининов (группы,
образуемой прочими видами homo и боковой ветвью австралопитеков)
ныне исчезли, но все они, за исключением неандертальцев,
существовали значительно дольше, чем наш собственный вид:
время существования Homo sapiens составляет едва лишь 2%
в общем времени существовании рода hominines в целом71.
Таким образом, делать ставки на эволюционный успех нашего
вида по меньшей мере преждевременно.
Антропоцентрическое воззрение на эволюцию прямо
связано с этим искаженным представлением об эволюции как
развитии, поскольку оно, в общем и целом, основывается на идее
последовательного усложнения — то есть прогресса,
имеющего своим завершением человека как самую сложную форму
жизни, реализующую, как предполагают, все возможности
эволюции. Иногда даже утверждается, что ограничения
эволюционной биологии еще действуют для животных видов и для
доисторического человечества, но более не имеют значения в
эволюции самого человечества, где «спонтанному» действию
биологической логики, включая работу естественного отбора,
противодействует каузальность культуры. Порой доходят до
утверждений, будто человечество — это вид, выведенный в ходе
Глава III ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ * 59
естественного отбора, но отменяющий сам этот механизм
селекции, продуктом которого он стал. Такой тезис,
отстаиваемый, например, Патриком Тором72, на самом деле
представляет собой новую, современную формулировку Тезиса. Парадокс
в том, что исторически такая идея культурной
«контрселекции» связана с евгеникой, где она имела резко отрицательную
коннотацию: полагали, что цивилизация (в частности,
развитие универсалистской морали) искажает механизм,
считавшийся центральным в процессе эволюции, — «борьбу за
выживание»73. Таким образом, идею контрселекции можно поставить
на службу взаимно исключающих идеологий: ее можно
использовать для проставления культуры (как это делает Тор) или,
напротив, для ее критики. Однако оба мнения исходят из
одного и того же предположения, согласно которому
фундаментальный механизм эволюции — это «борьба за выживание». Как
мы видели, у Дарвина такую роль играло приспособление; а
приспособление, понимаемое как относительное
селекционное преимущество, нельзя сводить к виталистскому понятию
«борьбы за выживание».
В дальнейшем я вще вернусь к этой проблеме
«контрселекции», которая прямо затрагивает отношения между
«природой» и «культурой»74. Здесь достаточно будет лишь обсудить
аргумент о последовательном усложнении, толкуемом как знак
телеологического прогресса. Как напоминал Гоулд75, вопрос о
сложности является не единым, а трояким: верно ли, что все
существующие ныне роды и виды усложнялись в ходе эволю-
ции?-верно ли, что некоторые сложные виды больше других
усложнялись со временем? верно ли, что недавно возникшие
виды сложнее тех, которые возникли раньше? Согласно Гоул-
ду, на первый вопрос можно дать только отрицательный ответ:
эволюция иногда ведет к большей, а иногда и к меньшей
сложности. На второй же и третий вопросы ответ должен быть
положительным. Но, добавляет Гоулд, «если человек сложнее
трилобитов, а те сложнее бактерий, то этот факт [...] не
имеет большого значения с точки зрения истории живого мира в
целом» — в частности, потому, что еще и в наши дни самыми
распространенными формами жизни (по числу видов, особей
и по биомассе) являются простейшие, а именно бактерии.
Идея эволюции в направлении все большего усложнения —
i6o
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
иллюзия, возникающая оттого, что за точку отсчета берут
человека, а более простые, чем он, и сосуществующие с ним виды
относят в прошлое, как будто это окаменелые формы, более не
входящие в состав нынешнего живого мира, тогда как в
реальности они продолжают эволюционировать. Наконец, следует
отличать вопрос о сложности как таковой от вопроса о
прогрессе в смысле направленности, предполагающей некую
«логику» эволюции, приводящей к появлению высших и лучше
приспособленных форм жизни, чем ее примитивные формы.
В самом деле, если принять в расчет филогенез ныне живущих
видов, становится ясно, что некоторые из них отнюдь не
венчают собой эволюционные линии, а предстают остатками
исчезающих линий. Гоулд приводит чрезвычайно красноречивый
пример — лошадь: «Было две больших группы копытных
млекопитающих, одна из них сначала преобладала, а затем
зачахла, и лошадь представляет собой неудачу внутри этой неудачи.
Она соседствует лишь с двумя группами, которые обе
находятся под угрозой исчезновения, — носорогами и тапирами. В
Северной Америке одновременно жило до го—з° родов
лошадей (каждый род включал в себя несколько видов). Сегодня же
остался только один род — equus, включающий в себя восемь
видов. Напротив того, другая группа копытных —
парнокопытные, куда входят антилопы, коровы, козы и т.д., — это один из
величайших успехов в истории млекопитающих. Лошадь же
предстает остаточным явлением, сухой веткой, оставшейся от
пышного куста»76.
Следует также различать вопросы об эволюционном
прогрессе и об адаптационной пластичности. Нередко делают
вывод, что человечество — «эволюционно высший» вид, так как
у него самая высокая адаптационная пластичность. При этом
забывают, что адаптационная пластичность может
осуществляться двумя весьма различными средствами: как когнитивно-
поведенческая пластичность на уровне отдельного индивида и
как филогенетическая пластичность на уровне вида.
Человечество как вид, без сомнения, выказывает наибольшую
познавательную пластичность, то есть наибольшую адаптационную
разумность на уровне индивидов. Вообще, млекопитающие и
птицы — это два семейства живых существ, которые
вкладывают больше всего сил в индивидуальную пластичность. Но если
Глава III. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ 1
смотреть только с точки зрения эволюционных преимуществ
и издержек, то такой же степени пластичности достигли и
насекомые, хотя и на пути противоположном тому, по которому
шли млекопитающие и, в частности, человек. В самом деле,
хотя у насекомых почти весь поведенческий репертуар
является генетически закодированным, но они компенсируют эту
недостаточную пластичность на индивидуальном уровне
пластичностью своей филогенетической эволюции, которую
сделали возможной, в частности, чрезвычайная
распространенность популяций и относительно короткий срок жизни особей.
Кроме того, интересно отметить, что насекомые наряду с
человеком более всех выигрывают в приспособлении благодаря
своей социальности. Однако их социальность развилась на путях
противоположных человеческому: не через максимальную
гибкость общения между индивидами, а, напротив, через
генетическую кодировку различных социальных ролей77. Как же решить,
которое из этих решений «эволюционно выше», если не
вставать изначально на антропоцентрическую точку зрения?
«Вложение сил» в филогенетическую гибкость, а не в
максимизацию индивидуальной гибкости находит свое
выражение в числе видов. Это *шсло бесконечно выше у насекомых
(от 7о ооо до 8о ооо видов), чем у млекопитающих (8700 видов,
из них всего 7—10 видов, непосредственно родственных
человеку, — крупных обезьян). Когда же изучаешь филогенез го-
минидов, напоминает Гоулд, то обнаруживается настоящий
эффект бутылочного горлышка: за несколько сот тысяч лет го-
миниды из полудюжины видов превратились в три вида,
существовавшие тридцать тысяч лет назад (неандерталец, Homo
erectus, Homo sapiens sapiens), а теперь и в один-единственный
вид. Между тем, добавляет он, чем беднее видами становится
та или иная линия, тем, как правило, ближе она к угасанию78.
11ожалуй, это должно было бы побудить нас к некоторой
скромности в суждениях о своей судьбе...
В самом деле, эволюционная стратегия млекопитающих, и
особенно человека, является рискованной по сравнению со
стратегией насекомых. Мы как бы сложили все яйца в одну
корзину. Пока работает индивидуальная пластичность, она
дает нам огромное селекционное преимущество, о чем и
свидетельствует наше нынешнее господство в мире, но будет ли
1Ö2
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
она по-прежнему работать, если, скажем, Земля войдет в фазу
сильной и длительной экологической нестабильности? В такой
фазе, проявлением которой станут крупномасштабные
перемены в окружающей среде, индивидуальная пластичность — то
есть приспособление благодаря когнитивно-социальным
стратегиям — вероятно, может быстро достигнуть своих пределов.
При этом, как мы только что видели, наша генетическая
пластичность значительно ниже, чем у более «простых»
организмов, даже чем у наших ближайших родственников, и к тому же
мы образуем единственный выживший вид в своей линии79.
Поэтому в такого рода обстоятельствах наш биологический вид,
а с ним и вся линия могут быстро оказаться обреченными на
исчезновение. А поскольку, судя по прежней истории Земли,
подобные экологические потрясения рано или поздно должны
произойти, то в длительной перспективе будущность рода
человеческого, вероятно, очень и очень ненадежна.
Как уже указано выше, в рамках Тезиса телеологическое
воззрение на реальность и антропоцентризм тесно связаны
друг с другом, и с познаниями эволюционной биологии они
тоже сталкиваются вместе. Но, пожалуй, из мезокосмического
и мезокогнитивного взгляда на вопрос о человеческой
идентичности вытекает и еще более важное следствие: если
понимать этот вопрос как вопрос об идентичности одной из форм
жизни, то приходится одновременно отбросить и всякое эссен-
циалистсксЯе воззрение на человечество (и на другие виды).
Между тем в воззрениях западной культуры на реальность
долго господствовали — а отчасти господствуют и ныне — именно
эссенциалистские и фиксистские концепции.
В основном они возникали из скрещения платонизма с
христианским креационизмом. Действительно, по платоническому
варианту христианской ортодоксии, умопостигаемые сущности
сотворенных вещей изначально существуют в Боге. В
результате природа сотворенных вещей раз и навсегда определяется
сотворением мира ex nihilo*, когда Бог, единственная
трансцендентальная движущая сила мира, раз и навсегда создал всю
совокупность действующих причин, в силу которых творится
мир. Тем самым законы природы, да и сама природа, оказы-
* Из ничего (лат.).
Глава III. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ * "3
ваются незыблемыми, а равно и виды живых существ,
поскольку они соответствуют универсалиям: смертны одни лишь
индивидуальные существа80. Конечно, человечество не совсем
подчиняется этой незыблемости, и отчасти именно в этом состоит
его исключительный статус. Однако это означает не то, что
человечество переживает эволюцию, а только то, что оно
включено в дихотомическую темпоральность, переломным моментом
которой является Рождество Христово. К тому же тяготеет и
философская идея трансцендентности универсалий: всеобщее
существует ante rem* как божественная мысль, оно существует
in re**, образуя их сущность, и оно существует post rem*** — как
понятие в конечной человеческой мысли.
Онтологическая и одновременно логическая иерархия,
вытекающая из такой теолого-философской концепции,
несовместима с идеей имманентной ателеологической эволюции,
которая лежит в основе биологического понятия о живом
мире. К самом деле, ею предполагается типологическое
мышление, согласно которому живой вид — это класс, чья сущность
заключена в общих свойствах, разделяемых всеми
принадлежащими к нему особями. В биологии же виды мыслятся как
популяции, а не как определяемые общими свойствами классы. По
этому поводу Мейр пишет: «В классической таксономии [...]
многообразие природы рассматривалось как отражение
ограниченного числа незыблемых универсалий. [...] Как считалось,
сходство между членами одного вида обусловлено тем, что у
них один и тот же эйдос или сущность [...]. Это эссенциалист-
ское понятие "вида", развиваемое первыми таксономистами,
основывалось на точно тех же критериях, которыми
пользовались философы для своего понятия "вида". Фактически
традиционно-философское понятие "вида" было понятием "класса".
А принадлежность к классу определяется строго на основе
сходства, то есть обладания рядом признаков, разделяемых
»семи членами данного класса и только ими»81. Первый шаг к
учету каузальной взаимозависимости как образующего
принципа вида был сделан Бюффоном, для которого структурное
единство сменяющихся в жизни особей одного вида обеспечивалось
* До вещей (лат.).
* * В вещах (лат.).
После вещей (лат.).
164
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
применением одной и той же «внутренней формы» [moule
intérieur]. Но, по замечанию Мейра, эта внутренняя форма
виделась Бюффону столь же незыблемой, сколь и платоновская
сущность в линнеевской типологии. Та же идея встречается и
в немецкой морфологической школе, например в гетевской
идее Urpflanze*. Эта идея неизменно пребывающей внутренней
формы, экземплифицируемого во времени архетипа сыграла
важнейшую роль в поддержании эссенциалистских воззрений
в биологии. В самом деле, она позволяла согласовать понятие
общего происхождения с креационистским воззрением,
поскольку все особи одного вида оказывались потомками первой
сотворенной Богом родительской пары и из поколения в
поколение поддерживали сущностные свойства этой пары82.
Следует напомнить, что такой креационистский эссенциа-
лизм — не универсальный факт культуры. Как мы уже видели,
согласно Франсуа Жюльену, классическая китайская культура
не знала ни идеи трансцендентной сущности, ни идеи
творения ex nihilo. Для китайцев логика реальности — это, в терминах
Жюльена83, логика скорее «процесса», чем творения. Иначе
говоря, китайской культуре всегда была присуща идея
эволюционирующей действительности. Жюльен цитирует Ван Фучжи:
«Следует рассматривать мир не как комплекс завершенных
вещей, а как комплекс процессов, в ходе которых устойчивые
по видимости вещи [...] находятся в непрерывном изменении,
становлении и разложении». Ту же особенность китайской
мысли подчеркивал еще Джозеф Нидхем: «Рассматривая
представления о живых существах в традиционной китайской
культуре, молено заметить, что эта культура никогда не верила в
неизменность видов. Это вызвано тем, что китайцы никогда не
верили в такой тип творчества, как творение ex nihilo Высшим
Божеством, — для них это совершенно невообразимо; поэтому
у них не было никаких причин полагать, будто различные виды
живых существ не могут с легкостью преобразовываться друг
в друга, если только для этого есть достаточно долгое время»84.
Чтобы уяснить, почему эссенциализм, включая «видовой»
эссенциализм, несовместим с рассмотрением вопроса о
человеческой идентичности в понятиях форм жизни, надо прежде
* Прарастение (нем.).
Глава III. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ 1 "5
всего напомнить, что каузальные факторы эволюции, о
которых говорилось в этой главе, работают одновременно на
уровне отдельных особей, внутривидовой вариации и динамики
видообразования. Иными словами, судьба отдельных особей,
внутривидовая вариация и образование видов не
подчиняются каким-то различным логикам — это просто разные следствия
одной и той же лотки, которая действует на одном уровне: на
уровне индивидуального воспроизводства. Конечно, каждый
такой индивидуальный «тур» в игре является лишь бесконечно
малым каузальным фактором по отношению к судьбе группы.
Однако это не означает, что здесь действуют какие-то другие
каузальные силы, трансцендентные по отношению к особям и
либо поддерживающие стабильность вида, либо
подталкивающие его к трансформации. Макроскопические следствия на
уровне видовой идентичности (а также и видовой эволюции)
происходят просто из накопления микроскопических
каузальных факторов на уровне индивидуальных носителей
генетической репликации. Иными словами, кажущаяся
диспропорция между ничтожностью причин и величиной результата
компенсируется или отменяется множественностью
генетических «ходов», а значит^ также и диспропорцией между
ничтожным временем каждого тура в игре и общей
длительностью всей «партии».
Отсюда вытекает невозможность мыслить формы жизни в
терминах индивидов, экземплифицирующих универсалии. Раз
одна и та же каузальность обусловливает одновременно судьбу
особей, внутривидовую вариацию и видообразование, то
«природа» того или иного вида — это всякий раз лишь состояние
данной линии на момент t. Сказанное относится и к человеку:
ого «природу», как и природу других живых организмов,
можно мыслить только в терминах менделевской популяции, то
есть как линию, порождающую сама себя посредством аутореп-
ликации. По замечанию Мейра, «биологический вид — это
инклюзивная менделевская популяция; она скрепляется узами
полового размножения и отношений родства»85. Важно
уточнить, что генотип, разделяемый всеми индивидами такой
менделевской популяции, — это не генотип какой-то общей для них
сущности, так как понятие сущности требует постоянства и
неизменности, а биологические виды как раз и не выполняют
166
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
этих двух условий: «В биологических видах ничто не
соответствует платоновскому понятию неподвижной трансцендентной
сущности. Если бы у видов были такие сущности, была бы
невозможна постепенная эволюция. Сам факт их эволюции
показывает, что у них нет сущности. А поскольку у них нет
сущности, то они и не образуют классов»86. Иными словами,
непрерывность биологической линии не сводится к
повторяющемуся инстанцированию одной модели, архетипа или
парадигмы. Сама ее судьба всякий раз разыгрывается заново.
Это, разумеется, относится и к человечеству: его судьба
совпадает с судьбой его филогенетической линии, которую несет
поток генома87.
Не-эссенциализм биологического понятия о видах живых
существ следует отличать от антиэссенциализма философов-
экзистенциалистов. В самом деле, философии «свободы»,
опирающиеся на способность сознания к «ничтожению» и
самообоснованию (Сартр) или же на эк-зистенцию Dasein (Хайдеггер), как
будто бы тоже противостоят всякому эссенциалистскому
воззрению, так как они утверждают, что природа человека — в том,
чтобы не иметь никакой природы. На самом же деле
экзистенциалистский антиэссенциализм не имеет ничего общего с тем,
как вопрос об определении человечества ставится в рамках
эволюционной биологии. Во-первых, можно отметить, что
антиэссенциалистское определение, выдвигаемое
философами-экзистенциалистами, на самом деле вторично по
отношению к прежнему этапу определения, носившему в полной мере
эссенциалистский характер: определять ли человека через
способность сознания к ничтожению или через эк-зистенцию
Dasein, это все равно определение его сущности, в том
смысле что им устанавливается некоторое универсальное (или даже
трансцендентальное) свойство, якобы выражающее
специфическую природу человека. Просто оказывается, что сущностное
свойство Человека таково, чтобы эта сущность в нем всегда,
по самой сущности, отставала от существования, так что
последнее определяется своей способностью отрываться от
сущности, понимаемой как кристаллизация прежнего существования.
Во-вторых, когда в экзистенциалистских дефинициях
человека определяют как ничтожащее сознание или же как Dasein, то
предполагается, что это свойство задает его несводимость к
Глава III. ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ ПОПУЛЯЦИЯ 1 "7
животности, то есть придает ему исключительный статус.
Такое более или менее скрытое возвращение онтологического
дуализма означает, что по своей природе человек не может
быть биологическим существом. Отсюда прямо вытекает и
третья характеристика: экзистенциалистский антиэссенциализм
приводит к онтическому разрыву в радикальной его форме,
ибо то, что в человеке считается несводимым к животности,
одновременно считается и определяющим для его природы.
Таким образом, философии экзистенциализма — это
фактически просто новые формулировки Тезиса.
Как явствует из проведенного выше анализа, не-эссенциа-
лизм эволюционной биологии имеет совершенно иной смысл:
он вытекает из осознания того факта, что виды природных
существ — не типы, а линии и что эти линии эволюционируют.
Это относится ко всем видам, а значит, также и к людям:
«человечество» — это не экземплификация типа, а
генеалогическое множество. Как и все прочие формы жизни, это
генеалогическое множество образуется в процессе самопорождения.
Понятием «самопорождения» предполагается, во-первых, что
причина образования человечества заключена в самих
составляющих его индивидах, "а не в какой-то универсальной
трансцендентной детерминации (будь то даже свобода или же
сознание как ничтожение). Это значит, что «бытие» человечества
точно совпадает с его «становлением»: в любой данный момент
времени человечество как биологический вид есть именно то,
чем оно стало. Во-вторых, поскольку составляющие человече-
ствсгиндивиды являются биологическими организмами, то
причина, порождающая человечество, сама имеет
биологическую природу. В этом смысле из биологизации вопроса о
человеке вытекает совершенное отождествление того, что составляет
человечность человека, с тем, что делает его членом
биологической линии, в которую он входит. Из этого не вытекает, что
социально-культурные факты — всего лишь эпифеномены,
накладывающиеся на биологическую «натуру», которая якобы
составляет их фундамент. Напротив, как мы увидим уже в
следующей главе, социально-культурные факты — а значит, также
и факты исторические — представляют собой внутренние
аспекты той же самой биологической идентичности, поскольку
она определяется положением, занимаемым данным индиви-
i68
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
дом на временной оси своей линии. Историческое — а значит,
и социокультурное — время есть специфическая форма
биологического времени человечества. «Культура» не трансценден-
тна биологии человека, она составляет один из главных ее
признаков.
Глава IV
ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО
Недоразумения «натурализма»
Точка зрения, разработанная в предыдущей главе,
побуждает нас поставить вопрос о человеческой
идентичности уже не в абстрактно-индивидуальных, а в конкретно-
коллективных терминах — об идентичности не Человека, а
определенной популяции, плодовитой при скрещении ее
членов, живущей среда других биологических видов и связанной
с ними генеалогически и экологически. Само понятие
«человечества», или «рода человеческого», следует теперь
пересмотреть в свете ограничений, которым оно подчинено как
биологический вид. И само понятие «вида», как мы убедились,
приходится брать в несубстанциалистском смысле, то есть
как популяционное множество, плодовитое при скрещении
его членов и образующее генеалогическую линию. Подобную
эпистемическую перспективу обыкновенно называют
«натуралистической». Такое определение уместно, если только точно
условиться о его значении. Очень часто полагают, что
натурализм означает игнорирование конститутивно социального
характера человеческой идентичности. Поскольку же задача
данной главы именно показать, что человеческая идентичность
явля&пся социальной, то моя готовность признать свой подход
натуралистическим может показаться странной. Для
объяснения человеческой идентичности может подойти только такая
натуралистическая перспектива, которая будет совместима с
нередукционистским пониманием социальных, культурных и
ментальных фактов. Как можно заметить, такое требование
фактически дополнительно к другому, которым мы
руководствовались до сих пор и согласно которому человеческую
идентичность можно объяснить только при понимании
социальных, культурных и ментальных фактов, совместимом с тем
фактом, что человек есть биологическое существо. В этом
смысле настоящая глава образует узловую точку в моем
рассуждении: как примирить два обстоятельства — что человек
170
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
есть (в самом точном смысле глагола) биологическое существо
и что он есть (в самом точном смысле глагола) существо
социальное?
Что же следует понимать под термином «натурализм» и
связанными с ним выражениями? Будем устранять недоразумения.
Первое из них относится к вопросу о ментальном: якобы
«натурализм» предполагает физикалистский редукционизм по
отношению к ментальным фактам, особенно к сознательным
состояниям. На этом недоразумении я подробно остановлюсь в
дальнейшем. Действительно, в принятой здесь мезокосмичес-
кой перспективе вопрос о ментальном не является
основополагающим для всей проблематики социальной (и культурной)
идентичности человека, как это происходит в рамках Тезиса, но
образует лишь один из ее аспектов1. Второе недоразумение
касается предполагаемых идеологических импликаций
натурализма: он якобы тесно связан с некоторыми малопочтенными
политическими позициями. Третье недоразумение касается его
философских предпосылок (и их методологических
последствий): натурализм якобы игнорирует специфику фактов
человеческой жизни. Наконец, четвертое, на мой взгляд самое
важное недоразумение касается якобы онтологической
ангажированности «натурализма»: считают, что встать на
«натуралистическую» точку зрения — значит занять особую, в данном
случае «натурализующую» позицию в споре о природе и культуре.
Начнем « недоразумений идеологического порядка —
одновременно и самых распространенных и самых
легкоустранимых. Согласно часто повторяемому с 70-х годов обвинению,
«натуралистическая» парадигма, укореняя человека в
биологической сфере, влечет за собой «консервативные»,
«реакционные», даже «расистские» идеологические ценности. В
частности, такое обвинение играло большую роль в спорах о
социобиологии, а сегодня оно также встречается в
дискуссиях о «когнитивизме» и особенно об «эволюционной
психологии» («когнитивистском» варианте социобиологии).
Несомненно, что биологический взгляд на человеческую идентичность
неоднократно использовался в опасных идеологических и
политических проектах: достаточно вспомнить о социальном
дарвинизме и о некоторых формах евгеники2. Но дело тут не
столько в биологическом подходе, сколько в общем умонастрое-
Глава /У. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО * 7
нии эпохи: в конце XIX и начале XX века теории неравенства
в равной мере разделялись как культурализмом, так и
биологизмом. И тех, кто противился антиэгалитаристским уклонам,
тоже можно было встретить в обоих лагерях. Сам Дарвин, как
в этом можно убедиться, читая его «Происхождение человека»,
был, в общем, меньшим расистом, чем многие его
современники, включая многих противников эволюционной теории3.
И пусть даже у Геккеля явный расизм и евгеника — впрочем,
формулируемые в «прогрессистской», а то и
«социалистической» перспективе — и предвещали нацистскую расовую
теорию, но им можно противопоставить не менее решительные
голоса других авт<*роз-«натурал истов», например Феликса фон
Лушана, видного представителя физической антропологии
(вместе с ее тупиками вроде антропометрии), который еще в
20-е годы отмечал, что не существует диких народов — есть
только «Народы с другой культурой, чем наша», и что не может
быть «низших рас», так как все человечество принадлежит к
одному биологическому виду4. Точно так же, хотя и нельзя
отрицать, что некоторые биологи или этологи поддерживали
более чем спорные тезисы, о чем свидетельствуют, например,
выступления этолога (великого) Конрада Лоренца в эпоху
нацизма, — но противоположным примером могут служить другие
исследователи, приверженные эволюционной теории и
принимавшие гипотезу о естественном отборе. Так, Конраду
Лоренцу можно противопоставить другого великого этолога — Нико
Тинбергена: он ушел в отставку с поста профессора Лейден-
( кого университета, так как не принимал затеянную
нацистскими оккупантами «чистку» от «нежелательных элементов»5.
Одним словом, дело тут в идеологических убеждениях, а не в
научной парадигме. Это тем более относится к самому
зловещему извращению натуралистической парадигмы —
нацистской расовой теории, которая, собственно говоря, абсурдна
( точки зрения биологии. Но опять-таки у этой зловещей
программы был свой не менее зловещий эквивалент в культуралист-
( ком волюнтаризме: идеи абсолютной социальной
пластичности человека, выдвигавшиеся и применявшиеся коммунизмом,
привели к преступлениям, которые мало чем уступают
преступлениям нацистского биологизма.
172
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Впрочем, возражать на аргумент об идеологической
маркированности натурализма, показывая, что те или иные
биологи, этологи и т.д. были или являются «прогрессивными» или же
что культурализм запятнан не меньшими преступлениями, — это
неадекватный ответ. Единственно существенным рассуждением
в контексте данного труда будет напомнить, что натурализм — а
равно и культурализм, — понимаемый как познавательная
гипотеза, не содержит в себе никаких ценностей, ни
«реакционных», ни «прогрессивных»6. Единственно уместные вопросы,
которые можно задавать по его поводу, заключаются в том,
является ли он верной познавательной программой, а если да,
то каковы его импликации применительно к вопросу о
человеческой идентичности. Вопрос о социально-этических
импликациях следует тщательно отличать от эпистемического вопроса,
хотя в данном случае, пожалуй, и полезно будет напомнить:
именно работы биологов показали познавательную
никчемность всяких расовых рассуждений. Что, впрочем, не
покончило с расизмом — лишний раз подтвердив, что он питается не
наукой, а общественным мнением.
Существует и второй вариант «идеологического»
обвинения: утверждают, что натурализм, полагая существование
«природности» человека, защищает от критики существующие
институции или же отрицает человеческую свободу.
Подразумевается, что это оценочный дискурс, ложно выдающий себя за
описательный. Опять-таки легко подыскать примеры в
подтверждение такой трактовки. Некоторые этологи (Конрад
Лоренц^или Иренеус Эйбль-Эйбесфельдт), пытаясь
разработать теорию «человеческой природы», фактически строили
отчасти нормативные модели этой «природы», так как они
разделяли формы поведения на две группы, якобы
соответствующие или не соответствующие человеческой природе.
Чтобы рассеять это недоразумение, достаточно напомнить,
что с эпистемической точки зрения сама идея одни факты
принижать (или возвышать) как «неестественные», а другие
возвышать (или принижать) как «естественные» —
бессмысленна: все существующее на свете следует признавать фактическим
состоянием дел и понимать его как таковое. Это должно было
бы быть особенно очевидным для тех исследователей, кто
относит себя к эволюционной биологии, потому что она, как мы
Глава TV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО 17 3
только что видели, предлагает не-эссенциалистскую и «не-ви-
довую» трактовку эволюции живого мира. Помимо прочего это
значит, что никакие формы поведения не могут быть более
(или менее) «естественными», чем другие: подобное
различение имело бы смысл только в рамках эссенциалистского
понятия о видах, несовместимого с фундаментальными гипотезами
эволюционной биологии. Иными словами, в качестве
эволюционных фактов все формы поведения обладают одинаковым
статусом и одинаковой каузальной обусловленностью. И это
относится как к индивидуальному поведению, так и к социальным
структурам, культурным формациям или ценностям. Словом,
если какая-то форма поведения существует, то она и является
«естественной», поскольку это продукт той же причинной
обусловленности, что породила формы поведения, которые
пытаются ей противопоставить. Это не означает, что с нею следует
соглашаться, что ее нельзя осуждать или бороться с нею, но,
делая это, бессмысленно ссылаться на ее «неестественность»
(или, наоборот, «естественность»). Таким образом, обвинение,
согласно которому натурализм фактически защищает статус-
кво, можно перетолковать как критику (оправданную)
смешения между познавательным проектом и личной
ангажированностью в обществе. Но оно не может быть направлено против
натурализма как познавательной программы.
Обратимся теперь к эпистемическим возражениям против
натуралистической программы. Если оставить в стороне
аргумент cogito, то есть отказ от экстерналистского подхода как
такового, то основное эпистемическое недоразумение имеет
здесь следующую форму: «натурализм» не учитывает, что
собственно человеческие реальности являются в глубине своей
нормативными и в качестве таковых принципиально не
поддаются никакому описанию как сложившиеся факты. На самом
деле это возражение адресуется не только натурализму, но
вообще любым притязаниям дескриптивного подхода в
исследовании человека, то есть общественным наукам вообще. В
основании его — non sequitur*: из утверждения, что человеческие
реальности следует изучать как фактические состояния,
никоим образом не вытекает недооценка нормативных реальностей,
* Логическая ошибка (букв, «[одно из другого] не следует», лат.).
174
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
имеющихся в числе таких фактических состояний. Говоря
иначе, из подтверждения, что конститутивный принцип любого
познавательного проекта — это стремление объяснить
существующее, не вытекает никакого предзаданного представления о
статусе изучаемого. Дескриптивизм не отрицает, что в качестве
живых существ мы наделяем мир своими положительными или
отрицательными интенциями, что мы выступаем за или против
некоторых реалий, что наше поведение подчиняется нормам,
что мы строим оценочные шкалы, что человеческие поступки
каузально зависят от всякого рода оценочной деятельности и т.д.
Однако всякая такая деятельность вместе с ее результатами —
это поддающаяся описанию реальность. Можно лишь
требовать, чтобы ее адекватно трактовали: учитывали ее
специфику, то есть ее оценочный или нормативный, а не
дескриптивный статус. Так называемая «натуралистическая иллюзия»
(the naturalistic fallacy) заключается в том, что нормативные
факты пытаются свести к ненормативным, то есть отрицают,
что они, как и все факты, могут обладать своей собственной
каузальной силой. Иными словами, такая иллюзия не имеет
ничего специфически натуралистического — в том смысле, какой
я вкладываю здесь в это слово. На самом деле
натуралистический подход никоим образом не влечет за собой такого
редукционизма — как раз наоборот, трактуя нормы как реалии, он
признает их собственную каузальность.
Обычногэпистемологическое возражение включает в себя
и второй этап: «натурализация» социальных и символических
фактов равнозначна-де их «овеществлению», то есть суждению,
что коль скоро они установлены, то, значит, и неизменны. С
такой точки зрения, натурализм отрицает самосозидательную
динамику социальных фактов и представлений, видя в них
проявление какой-то неприкосновенной «человеческой
природы», по отношению к которой эти факты составляют всего
лишь экземплификации, лишенные собственной силы и
ценности. Толкуя натурализм таким образом, его часто обвиняют в
«натурализации» фактов человеческой жизни, понимаемой как
овеществление, пренебрегающее автореференциальностью
социальных фактов и полагающее их детерминированными
извне, какой-то более «глубокой» «природной» реальностью.
Выступающие с такой критикой добавляют, что для объясне-
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО * 75
ния социальных фактов следует, напротив, считать
социальность «денатурализацией человека», как выражается Лоран
Мюкьелли7.
Итак, суть недоразумения заключается в переходе от
понятия «натурализм» к понятию «натурализация». Под последним
имеется в виду не методологическая установка или гипотеза, а
особый тип познавательной процедуры — в данной случае
редукционистской. Но такое отождествление натуралистического
проекта с «натурализацией», понимаемой как игнорирование
автореференциальности социальных фактов, — само является
редукционистским. В самом деле, при этом собственно
натурализм неправомерно отождествляется с «картезианским
натурализмом», то есть с>натуралйзмом, основанным на процедуре
элиминации. Против такого картезианского натурализма,
основанного на идее, будто не-человеческий мир физически похож
на человека, но в плане внутренней жизни отличается от него,
ополчился Филипп Дескола8. Картезианский натурализм
противопоставляет человека «природе», то есть объективизирует
не-человеческих сущих, выставляя их перед человеком как
неосвоенные объекты^ которые ему должно познать и покорить:
«...натурализм означает,здесь конструирование природы как
чего-то внешнего человеку, с чем он соотносится через
посредство культуры в широком смысле слова: технической умелости,
языка, символической деятельности, способности к
самоорганизации в коллективы, частично обособленные от
биологической непрерывности»9. Конечно, редукционистская
натурализация противостоит позициям Декарта, так как сохраняет лишь
один из полюсов его дихотомии — res extensa. Но, как мы
видели и как отмечает также Дескола, картезианский дуализм,
разделяющий человека и прочих существ, фактически
продолжается во внутреннем дуализме человека — в разделении
человека на душевную жизнь и телесность. Нынешняя
редукционистская натурализация просто пользуется редукционистской
стратегией, которую Декарт применял к не-человеческому
миру, распространяя ее на внутренний дуализм. Однако такая
стратегия имеет смысл лишь в рамках дуализма: чтобы свести
один полюс дихотомии к другому, нужно сперва составить
двухполюсную схему, а уже затем рассматривать один из ее полюсов
как пустой. Редукционисты иногда представляют себя как мо-
176
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
нистов — но это неверно, так как настоящему монисту, скажем
Спинозе, редукционистский подход ни к чему.
Редукционистская «натурализация» — это просто картезианство, обращенное
против себя самого.
Как легко понять, в настоящей работе «натурализм» должен
пониматься не в таком смысле; напомню, здесь он выражает
мысль о том, что факты общества, культуры и мышления
составляют часть биологической конституции человека, а не
относятся к какому-то трансцендентному ей порядку
действительности. Действовать в рамках такого биологического
натурализма — значит просто выступать с гипотезой, что, подобно
тому как эхолокация есть биологический феномен летучих
мышей, так и ментальные состояния, создание общественно
устанавливаемых знаков и развитый механизм экзосоматичес-
кой и накопительной трансмиссии (то есть культура как
исторический факт по своей внутренней природе) суть
биологические феномены человека как биологического вида.
В частности, из понимаемого таким образом натурализма
никак не вытекает идея какой-то человеческой «природы»,
которая детерминировала бы историю, социальные факты или
представления. Напротив, при верно понимаемом
натуралистическом подходе идея «природы», детерминирующей «что-то
другое», просто бессмысленна: подобно тому как соматическая
репродукция представляет собой чисто фактическую и
имманентную эволюцию (не существует никакой генетической
телеологии), так и социально-культурная действительность
какого-либо человеческого сообщества в тот или иной момент
временив точности совпадает со случайными результатами его
экзосоматической репродукции, а это значит, что она в каждый
момент точно совпадает с его фактической историчностью и
с тем набором причин (человеческих и не-человеческих, ин-
тенциональных и неинтенциональных), которые
взаимодействуют друг с другом в рамках этой историчности. Как
напоминал Серль, из натурализма не вытекает никакого особенного
редукционизма: для «натуралистической» философии духа
культура и не является эпифеноменом генетической
программы, и сама ей не трансцендентна. В самом деле, если
социальные, ментальные и культурные факты сушь конститутивные
свойства биологической специфики человечества, то это и ни
Глава TV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО 177
к чему не сводимые факты, обладающие ни к чему не сводимым
каузальным воздействием.
Это не делает неуместным вопрос о возможных пределах и
ограничениях, которые наш генетический репертуар налагает,
скажем, на экзосоматическую трансмиссию, то есть на
культуру и историю. Но такие ограничения должно понимать как
взаимодействия между различными уровнями одной
реальности. Так, экзосоматическая трансмиссия сама становится
возможной благодаря особой генетической специфике нашего
вида, но она способна, в свою очередь и в различных формах,
модулировать генетическую трансмиссию. Достаточно
вспомнить о правилах родства и об ограничениях, которые они
налагают на биологическую — то есть генетическую —
репродукцию, проводя различие между законными и незаконными
сочетаниями половых партнеров. Другим примером может
служить, распределение популяций, способных вырабатывать
фермент лактазы, благодаря которому взрослые организмы
могут усваивать молочный сахар. Это неслучайное
распределение на самом деле представляет собой генетически
закрепившееся следствие выбора определенного способа питания — то
есть в данном случае такого социального факта, как молочное
животноводство.
Итак, если биологический натурализм признает
существование генетических ограничений, то в таком понимании он
совершенно несовместим с картезианским натурализмом,
когда история и социальные факты сводятся к каузально нейтраль-
ным^эпифеноменам, детерминированным заранее данной
«человеческой природой». Отнюдь не подкрепляя тезисов,
направленных на «натурализацию» социального путем редукции
интенционального поведения к эпифеноменам или даже к
простым иллюзиям, он фактически несовместим с их
предпосылкой, устраняющей один из членов оппозиции. Точно так же из
рассмотрения вопроса о духе в рамках отстаиваемого здесь
натуралистического подхода, когда ментальные факты
трактуют как одну из биологических характеристик человека, —
вытекает отнюдь не редукция интенциональных, ментальных и
т.п. фактов к фактам нейронным, а, наоборот, признание, что
:*то ни к чему не сводимые каузальные факторы, способные
взаимодействовать с другими уровнями каузальности. Интен-
178
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
циональные поступки, представления и верования не более и
не менее природны, то есть биологичны и, следовательно, ни к
чему не сводимы, чем геном, эпигенетические ограничения
эмбрионального развития, процессы пищеварения или
механизмы зрительного восприятия. Если кто считает, что из
биологического натурализма вытекает «биологизирующий»
эпистемологический редукционизм в отношении социально-
культурных фактов, то эти люди (натуралисты или культурали-
сты) смешивают гипотезу о статусе человека с
эпистемологическим тезисом при его изучении. Онтически золото является
металлом; но никто не заключает отсюда, что изучение
скифских украшений или золотого эталона следует вести в терминах
физики и химии металлов. То же правило относится и к нашей
проблеме. Это не всегда сознают, но происходит так просто
потому, что термин, обозначающий онтический статус
человека, по несчастной случайности совпадает с названием
дисциплины, изучающей его в соматическом (или, как сказали бы
раньше, органическом) аспекте.
Натурализация проблемы «культуры» (в расплывчатом и,
как мы увидим, неточном смысле этого термина,
смешивающем факты социальные и культурные) не равнозначна и так
называемому «культурному биологизму». В самом деле,
последний не считает культуру биологическим фактом — он
трактует культурную каузальность по аналогии с биологической или,
вернее, генетической, а это совсем другой подход. Напротив
того, рассматривать культуру как биологический факт — значит
объяснять ее как особый, ни к чему не сводимый ряд свойств
некоторого биологического вида; если культура представляет
собой биологический факт, в частности если она включена в
биограмму человеческого вида (и некоторых других), то
требуется уже не сводить ее к другим уровням этой биограммы
(скажем, к генетическому уровню), а изучать ее как
самостоятельный организационный и функциональный уровень. Никому бы
не пришло в голову сводить биологию развития (скажем, эмб-
риобиологию) к генетике — так же и рассмотрение культуры
как составной части человеческой биологии вовсе не требует
ее редукции, но, напротив, гарантирует ее несводимость. При
этом и вопрос о ее соотношении с другими уровнями
человеческой идентичности ставится уже не в терминах зависимости
Глава ТУ. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО 179
или независимости, а в терминах взаимодействия, так же как
и соотношение генетики и биологии развития полагается в
терминах взаимодействия между генами и ограничениями
развития. Иными словами, в то время как биологизм способен
мыслить культуру только в терминах зависимостей и
детерминации, а культурализм — только в терминах независимости,
позиция биологического натурализма позволяет нам мыслить
ее в терминах взаимодействий (с другими уровнями видовой
биограммы человека).
Из всего этого можно, в частности, заключить, что
биологический натурализм не только не является несовместимым с
«денатурализацией социальных фактов», как ее понимают в
гуманитарных и общественных науках, но и требует такой
«денатурализации», если только понимать под этим термином
отказ от всякой трансцендентной типологии и от всякого эс-
сенциализма. Можно выразить это парадоксальной формулой:
«денатурализация» социальных фактов, то есть отказ от их
элиминации в пользу трансцендентной каузальности, прямо
вытекает из их биологической натурализации. Чтобы показать
это, довольно будет Доух примеров.
Первый пример касается физикалистского редукционизма,
а точнее, его стремления сводить ментальные факты к нейро-
логическим. Этот физикализм исходит из совершенно верной
констатации: ментальные факты нейрологически воплощены.
Например, если в моем мозгу прекратится кровообращение, то
сразу же исчезнет и вся моя ментальная жизнь, со всеми
моими верованиями, желаниями, предрассудками и т.д. Отсюда
хорошо видно, что ментальные факты — это биологические
факты и что высшие уровни организации находятся в
глубочайшей причинной зависимости от низших. Итак, культура не
способна поднять нас над биологией. Но с другой стороны,
пока я жив, некоторые мои ментальные содержания — ну,
скажем, моя любимая песенка, которую я напеваю на протяжении
всей своей взрослой жизни, — колонизируют чужие мозги (или
умы — надеюсь, понятно, что термин тут мало что значит),
например мозг моего ребенка. То есть мои ментальные
содержания — скажем, песня группы «Роллинг Стоунз» «Леди Джейн» —
окажутся у моего ребенка и сохранят свою каузальную
действенность на более или менее долгое время после моей с мер-
i8o
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ти. Поскольку же, кроме того, эта песня была любимой песней
для множества других людей моего поколения, то она будет
пересажена — по крайней мере, можно на это надеяться — в умы
многих других людей из поколения моего ребенка. В данном
конкретном случае переходящими являются именно мои
ментальные содержания (сами заимствованные у других), так как
данная песня попадает в душевную жизнь моего ребенка
потому, что столь навязчиво присутствовала в моей собственной
душевной жизни. Итак, хотя мои ментальные факты и
являются биологически — точнее, нейронно — воплощенными, они
все-таки несводимы к нейронному возбуждению моего мозга,
потому что они могут мигрировать в ваш мозг и надолго
утвердиться в нем (даже когда мой мозг перестанет существовать),
возможно в более или менее трансформированном виде.
Таким образом, мы видим, что ментальные факты
являются биологическими, поскольку существуют, лишь будучи
нейронно воплощенными, но в то же время и не сводимы ни к
какому конкретному нейронному возбуждению, которое
заставляет их существовать в конкретном мозгу в момент t,
поскольку они могут также существовать и в другой (или в тот же
самый) момент в другом мозгу, соответствуя другому нейронному
возбуждению, каузально независимому от первого — ведь оно
имеет место в этом другом мозгу. Действительно, нейронное
возбуждение в мозгу а не может непосредственно — то есть
теми биохимическими средствами, которые заставляют этот
мозг а переходить из одного состояния в другое, — вызвать
нейронное возбуждение в мозгу Ь. Такое возбуждение может
произойти (или повториться) только косвенным путем — через
коллективно применяемые знаки, в данном случае через песню
«Роллинг Стоунз». Эти знаки являются не менее
биологическими, чем нейронные возбуждения, поскольку они существуют
как знаки лишь постольку, поскольку активируются в мозгу
(чьем бы то ни было), но они не помещаются на одном уровне
с моими или вашими ментальными содержаниями и
несводимы к сумме нейронных возбуждений в вашем и моем мозгу, так
как могут встретиться и в неопределенном множестве других
мозгов, на собственно нейронном уровне независимых друг от
друга. Можно сказать, что они соответствуют распределенным
(между мозгами) нейронным возбуждениям. Но само это рас-
Глава /V. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО
пределение не является нейронно воплощенным: оно
существует в форме звуковых сигналов, передаваемых по воздуху,
причем здесь существенно, что сигнальная функция
несводима к «голому факту» передающей ее колебательной волны, но
образует особый уровень биологической организации,
который, если взять его в самом общем виде, относится не к
биологии организмов, а к экологии, то есть к взаимодействию
живых систем.
Второй пример — это пример генеалогического
редукционизма. Он заключается в стремлении сводить
социально-культурные факты, наблюдаемые в жизни некоторого вида (в
данном случае — у Человека), к фактам, наблюдаемым у других
видов, — функционально эквивалентным, но передаваемым по
генетическим «проводам». Так, в популярных изложениях
полового отбора10 данное понятие порой распространяют на
человечество и указывают, что селекция осуществляется
преимущественно через отклонение предпочтений в отношении
дорогостоящих сигналов, будь то сигналы мужской «силы»
(такие, как высокий рост или развитая мускулатура) или женской
«красоты» (повышенное развитие грудных желез или же
скопление жировой ткани на ягодицах). Такие отклоненные
предпочтения якобы объясняются тем, что данные фенотипичес-
кие признаки неслучайным образом коррелируют с различиями
в генетической fitness11*. На деле по большей части такие
гипотезы лишь показывают, к чему приводит метафорическое
употребление биологических понятий. В самом деле, селекция —
зна*Гит генетическое закрепление. Когда же никакого
эффекта на уровне генотипа нет, то не имеет смысла и само понятие
полового отбора. А до сих пор никому не удалось показать, что в
процессе эволюции человечества вариация фенотипических
признаков, расположенных по шкале «силы» или по шкале
«красоты» (если эти критерии вообще можно определить для
любой культуры), как-то сокращалась.
Разумеется, отнюдь не исключено, что существуют такие
половые предпочтения, которые могут непосредственно
объясняться отклонением в пользу сигналов физической fitness, —
скажем, предпочтение, оказываемое здоровому партнеру. Од-
* Приспособленность (англ.).
i8s>
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
нако такое отклонение, даже и широко распространенное, не
является генетически закрепляемым. Оно может быть — как
часто и происходит — аннулировано отклонением предпочтений
в пользу того или иного признака социальной fitness, например
богатства или политического престижа, которые
необязательно сочетаются с физической fitness. На деле даже самое
поверхностное знание антропологических трудов показывает, что
понятия «силы» и «красоты» отнюдь не покрывают собой все
критерии, обусловливающие половой выбор людей. Такой
выбор практически всегда бывает социально отклонен, что и не
удивительно, если принять отстаиваемую здесь гипотезу, а
именно социальный по своей внутренней сути статус
человеческой идентичности. В своем половом выборе мы похожи на
придворных из сказки Андерсена: видим только новое платье
короля, но не его наготу. Иными словами, наш половой выбор
осуществляется не менее, если не более, в терминах
социальной, чем физической fitness: богатство и власть служат ничуть
не менее сильными привлекательными факторами, чем
красота и физическая сила. Можно добавить, что первый из этих
признаков — красота — селекционируется не только как
возможный признак физической fitness, но равно и как условный
маркер социальной fitness (мы склонны находить красивым то,
что считают красивым другие). Однако, как показывает
история, формы трансмиссии социальной fitness от одного
поколения к другому весьма нестабильны (или стохастичны), и если
искать общий принцип, способный кратко выразить
статистически преобладающую характеристику социальной fitness, то
таким будет лишь «Sic transit gloria mundi»*. Такая межпоколен-
ческая нестабильность не позволяет селекционировать
соответствующие генетические признаки достаточно
последовательно, чтобы запустить процесс отклонения аллелей.
Наконец, у людей, как и у других видов, где индивидуальная
идентичность неотделима от социальной, половое спаривание
никогда не является просто делом индивидуального выбора и
предпочтения. Конечно, оно не является и генетически
принудительным, как у насекомых, но зато жестко регулируется
запретами, табу, интериоризированными результатами
культурной дрессировки, нормами приличия и т.д. Эти социальные
* Так проходит мирская слава (лат.).
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО Х ° 3
ограничения различны в разных обществах, но всегда
присутствуют в той или иной форме (даже когда они полностью ин-
гериоризированы и кажутся «свободным выбором» личности):
запрет инцеста, правила экзогамии и эндогамии, браки по
расчету, «расовая» сегрегация, экономические критерии
(например, в сельской среде), правила социального подбора пар или
«культурного уровня». Всеми этими факторами социального
отклонения описывается тот периметр, внутри которого
может осуществляться половой выбор. Эти запреты и правила
относятся к социальной регуляции индивидов, то есть издаются
с целью стабилизации группы, которая совершенно не
обязательно согласуется с индивидуальным отбором физической
fitness. В общем, хотя априори ri нельзя исключить, что
некоторые фенотипические признаки человечества — результат
полового отбора в строгом смысле слова, но большинство
фактов, приводимых как примеры этого отбора, на деле таковыми
не являются, так как не выполняют ни одного из условий,
которым они должны отвечать, чтобы в них можно было видеть
явления полового отбора. Впрочем, такой слабо выраженный
характер полового отбора не делает человечество каким-то
исключением по той простой причине, что социальная fitness и
нообще факторы социального отклонения сами составляют
часть человеческой биологии, поскольку это биология
социального животного.
Как мы видим, самое глубокое недоразумение
относительно истинных задач натурализма, без сомнения, образуется
отождествлением натуралистического проекта как такового с
картезианской натурализацией, то есть с редукционизмом.
Говоря иначе, с точки зрения верно понимаемого натурализма
исходной будет такая теорема: ни науки об экзосоматической
репродукции (гуманитарные и общественные) не выводят нас
из сферы биологии, ни сама биология не возвращает нас в до-
культурную область.
Природа и культура
Как показывает смешение биологического натурализма с
картезианским, независимо от любых специфически
идеологических и эпистемических недоразумений, понятие «натура-
184
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
лизм» очень трудно отделить от рамочной оппозиции
природы и культуры, поскольку само его название опирается на один
из членов этой оппозиции. Вообще, как уже отмечалось,
оппозиция природа/культура, неотделимая от Тезиса, является
настоящим когнитивным препятствием для развития
общественных и гуманитарных наук: попытки обосновать ею нашу
специфичность заводят в тупик.
Однако чем же так хромает эта почтенная пара оппозитив-
ных терминов — понять не очень-то легко. Прежде всего это
потому, что она является (стала) для нас столь «естественной»
в области философии, что нам даже в голову (больше) не
приходит заподозрить ее в проблематичности12. В самом деле,
можно не сильно преувеличивая сказать, что оппозицией
природа/культура структурировались главные построения
новоевропейской философии начиная с Декарта. В частности, в ее
рамках мыслит человека практически вся традиция
континентальной философии XX века, а иногда ее можно встретить
даже и в аналитической философии. То же самое и в области
гуманитарных наук, особенно в науках исторических: начиная
с Дильтея или, вернее, с того, что усвоила у него докса13, она
принадлежит к числу самых прочно укоренившихся наших
убеждений. Поэтому тем примечательнее, что в первой
половине XX века, а порой даже и в шестидесятые годы,
общественные науки — особенно антропология и социология —
исходили из гораздо более нюансированных установок. Ныне
такую нюансированность часто недооценивают. Скажем, у Бо-
аса, отца культурной антропологии, берут только его критику
«биологического» понятия расы или сравнительного изучения
культур в терминах управляемой эволюции, — забывая,
например, о его интересе к физической антропологии. Нередко
также здесь видят просто форму атавизма, пережиток начальных
времен этой дисциплины, как известно сильно отмеченных
эволюционистскими представлениями (например, у Тайло-
ра). Однако историческая эволюция была куда более
сложной, чем можно предположить по этой несколько
снисходительной оценке.
Иллюстрацию тому можно найти в истории зарождения
культурной антропологии, то есть как раз того направления,
которому приписывают заслугу избавления дисциплины от
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО
i85
натуралистических «предрассудков». Всякий, кто мало-мальски
вникнет в ее развитие, неизбежно будет поражен тем, что она
эволюционирует ко все более и более антинатуралистическим
позициям, особенно после так называемого текстуалистского
поворота 70-х годов и упрощенного прочтения работ Гирца.
Сегодня этот антинатурализм настолько силен, что его склонны
считать конститутивным признаком всей дисциплины. На
самом деле — ничего подобного: эта эволюция примечательна
именно тем, что, вопреки расхожим мнениям,
основоположники — во всяком случае, американские — культурной
антропологии по большей части отстаивали интеграционистский, а не
сегрегационисте кипи, подход к человеческой идентичности, то
есть не утверждали, что различие «биологического» (по сути,
соматического) и культурного (или социального) отсылает к
оппозиции между природой и культурой.
Чтобы убедиться в этом, достаточно перечитать тексты.
Тогда выясняется, что при зарождении культурной
антропологии в ней практически полностью отсутствовала всякая
антинатуралистическая и, в частности, антибиологическая
направленность. Конечно, при поверхностном чтении в некоторых
текстах можно было бы вычитать — и действительно
вычитывали — противоположное. Так, например, обстоит дело со
статьей Крёбера «The Superorganic»* (1917)14, критикующей
попытки изучать общество в биологической перспективе и даже
утверждающей, что антрополог должен «пренебрегать
органическим как таковым и заниматься только социальным»15. На
самом"Деле Крёбер уточняет, что такой подход необходим
«сегодня», то есть в такой ситуации, когда, по его мнению, еще не
вполне получил признание принцип нередуцируемости
социального. Истинная его задача в том и состоит, чтобы утвердить
эту нередуцируемость. Часто, однако, забывают о том, что с
этой целью он возражает против редукции социального как к
органическому, так и к ментальному. Таким образом, здесь нет
онтологического дуализма, тем более что у Крёбера
ментальное — один из аспектов органического. Точно так же его
теория нередуцируемости социального (которое он называет
также «цивилизацией») вовсе не сопровождается возражениями
* «Сверхорганическое» (англ.).
i86
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
против гипотезы о врожденном характере некоторых
предрасположений человека: напротив, он заявляет о своем
согласии с этой гипотезой16, его задача всего лишь показать, что,
поскольку социальное не есть ментальное17, его и не объяснить
исходя из врожденных предрасположений индивидов. В
дальнейшем у нас еще будет случай вернуться к этой тонкой и
умной аргументации18. Пока же следует в особенности запомнить,
что в тексте Крёбера ничто не утверждает идею оптической
независимости социального от ментального, а значит, и от
биологического. Дело идет об утверждении его аналитической
нередуцируемости: это особый нередуцируемый уровень
человеческой реальности. На самом деле Крёбер, прекрасно
осведомленный в современной ему биологии, интересовался
вопросом (да, коварным — но в данный момент это не важно)19 о
гомологиях между биологической и культурной эволюцией.
Об этом особенно свидетельствует его статья «Historical
Reconstruction of Culture Growths and Organic Evolution»80* (1931),
где он пытается использовать для изучения культурной эволюции
понятия, применяемые биологами при изучении биологической
эволюции. То же самое можно сказать и о Клакхоне, который
также хорошо знал биологию и пристально интересовался попу-
ляционной генетикой21, отчасти под влиянием Боаса, у
которого релятивистские убеждения в области культуры сочетались с
реальным интересом к биологии человека.
В действительности — и это явствует уже из статьи
Крёбера, о которой я только что говорил, — при зарождении
культурной антропологии в ней господствовала не дихотомия природа/
культура, а совсем другая — между отношениями антропологии
с социологией и психологией. Согласно Адаму Куперу, главную
роль в описании специфики культурной антропологии сыграл
Толкотт Парсонс, определявший культурные объекты как «идеи
или верования, значимые символы или ценностные модели» и
отличавший культурную систему от социальной, то есть от
социальных отношений (родства, хозяйственных отношений,
нормативности). Иными словами, Парсонс рассматривал
вопрос о культуре в аналитических рамках не двухчленного про-
* «Историческая реконструкция развития культуры и
органической эволюции» (англ.).
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО * °7
тивопоставления природы и культуры, а трехчленного
отношения: культурные, ментальные и социальные факты. Как
отмечает Купер, «культура больше не противопоставляется
биологии, природе, дикости или цивилизации. Культура — это
то, что следовало бы изучать антропологам, в отличие от того,
что изучают социологи или психологи»22. И опять-таки
следует подчеркнуть, что у отцов культурной антропологии данное
дисциплинарное разделение соответствовало не разнице в он-
тическом статусе, но — как мы увидим чуть ниже — разнице в
аналитической перспективе, выдвигающей вперед разные
аспекты действительности, которая является неразделимым
образом и «биологической», и «социальной», и «культурной».
Кроме того, в противоположность тому, что, как кажется,
полагает Купер, выбор того или иного подхода не исключает
оправданности других. Так, Клайд Клакхон придавал
важнейшее значение психологической точке зрения (в частности,
психоанализу), с помощью которой он надеялся обнаружить
культурные универсалии, например в области ценностей,
составлявшей для него один из главных предметов изучения23.
По сравнению с этим нюансированным подходом к
отношениям соматического (итги «органического»), социального и
культурного, для господствующих ныне течений в культурной
антропологии (а также и в социологии) порой характерно
недостаточно критичное обращение с дихотомией природа/
культура: они либо утверждают онтический разрыв между
природой и культурой, либо берутся доказать культурную природу
нриреды, либо, наконец, приходят к невозможности
заниматься антропологией чего-либо, кроме самой антропологии, —
этакое торжество самопожирающего культурализма. Вероятно,
н таком направлении эту дисциплину совместно подталкивали
много разных причин: текстуалистский поворот семидесятых
годов, то есть сильное воздействие релятивистских, деконсг-
рукционистских и в значительной мере саморефлексивных
эпистемологии; относящиеся к той же эпохе, но шедшие с
другой стороны первые попытки биологов конкурировать с
антропологией на ее собственной территории (в форме социоЛио-
логии); а также и обсессивное пристрастие к инаковости, общее
для всех гуманитарных и общественных наук той же эпохи,
которым антропология охвачена и поныне. Ясно, что эти при-
i88
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
чины вряд ли имеют много общего с антропологическими
исследованиями как таковыми.
Такое возвращение Тезиса в область общественных наук, в
частности в антропологию, тем более парадоксально, что — как
мы уже видели, анализируя тесно связанный с разделением
природы и культуры тезис об онтическом разрыве, — границы
между природой и культурой не во всех культурах проводятся
одинаково, в частности они далеко не везде совпадают с
оппозицией человеческого и не-человеческого24. Между тем наше
внимание к этому факту привлекли именно антропологи, и,
если только не заниматься антропологией антропологии,
можно было бы ожидать, что они займут более критическую
позицию по отношению к данной дихотомии. Оттого столь важна
книга Филиппа Дескола «По ту сторону природы и культуры»25,
со всей возможной ясностью показывающая, что сама по себе
оппозиция этих двух «областей бытия» не есть универсальная
данность: многие культуры, осмысливая место человека в
действительности, обходятся без нее. Разумеется, то, что
некоторое концептуальное построение не разделяется всеми
человеческими обществами, еще ничего не доказывает относительно
его познавательной ценности. Значительная часть научных
концептуальных построений обладает лишь очень
ограниченной распространенностью в человеческих популяциях, тем не
менее у нас есть весьма серьезные причины думать, что ими
действительно надежно объясняется положение вещей26.
Однако это все-таки не значит, что осознание такой культурной
относительности некоторого концептуального построения не
должно заставлять нас задуматься о его реальной
познавательной достоверности.
Сразу же уточним, что речь идет не о понятиях «природы»
и «культуры» как таковых, взятых по отдельности, но
исключительно о той ситуации, когда они функционируют как оппози-
тивная пара. В самом деле, у этих двух понятий есть и много
безвредных употреблений. Когда, например, я говорю, что
«человек — культурное существо», то это отнюдь не значит, что
я согласен с дихотомией природы и культуры: возможно, я
просто хочу сказать, что среди характеристик человечества
есть структуры поведения, верования, институты,
нормативные ориентации и т.д., которые передаются социальным спо-
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО 1 °9
с обом, то есть их репродукция, вариация и эволюция имеют
несоматический характер. Точно так же, когда я утверждаю,
что «человек — природное существо», я, возможно, просто хочу
этим сказать, что человек есть биологическое существо. Как
указывалось, именно в таком недихотомическом — и,
собственно, банальном — смысле следует понимать отстаиваемый здесь
«натурализм»: то, что культура — природный факт, просто
означает, что она составляет часть видовой биологической
идентичности человека. Из этого не вытекает никакой
редукционистской установки с моей стороны, а стало быть, это не обязывает
меня сводить культуру к какому-либо другому аспекту
человеческой биологии (таки^л, например, как борьба за выживание, при-
( пособление и т.д.). Фактически в такой дефляционистской
перспективе различие «природы» и «культуры» и не является
оппозицией: оно не служит для противопоставления двух
областей бытия, то есть не функционирует как онтологическая
категоризация, позволяющая полагать онтический разрыв. Оно
нсего лишь выражает (смутно) различие между тем, что
относится к соматической и экзосоматической сфере, то есть
отсылает к проблеме страя^ификации человеческой реальности.
Однако же факт состоит в том, что эти два понятия
применяются не так, но в качестве оппозитивной пары, которая
наделена силой онтологической дискриминации и приводит к
тезису об онтическом разрыве внутри живого мира. Об этом
( нидетельствует, в частности, тот факт, что, говоря «человек —
культурное существо», тем самым предполагают, что свойства,
приписываемые этой культурной сущности, не могут быть
с нойствами других, не-человеческих существ. Могут, например,
с казать, что не бывает свободы, кроме человеческой. И
наоборот, когда человека определяют как природное существо, то
одновременно считают необходимым свести его «культурные»
с иойства к «природным». Так, могут сказать, что раз человек —
• природное» существо, то он не может быть «свободен».
Отсюда — две резко противоположные концепции относительно того,
it чем состоит человеческая идентичность. Первая утверждает,
что природа (человеческая) скрывается «под» культурой, как
бытие под видимостью. Другая же, напротив, утверждает, что
через культуру человек отрывается от природы, иными
словами, самая его суть неприродна. Иногда предлагают еще и тре-
igo
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
тью концепцию, пытаясь вывести нас из этой дилеммы:
человек — это единство природного и культурного существа. При
таком решении у нас в лучшем случае остается ослабленная
версия исходной дилеммы: человек и его тень, причем
последней в зависимости от наших убеждений служит его либо
культурная, либо природная составляющая. Если же принимать эту
концепцию буквально, то получается еще хуже: нам
предлагается какая-то тератологическая онтология. Ибо если человек
есть одновременно и природное и культурное существо и если
эти два модуса бытия не могут взаимодействовать, так как
взаимно исключают друг друга, тогда в человеке не одно, а целых
три существа: природное, культурное и еще некий
сверхкомплектный интерфейс, в котором соприкасаются первые два.
Итак, дуализм природы и культуры сталкивается с теми же
трудностями, что и картезианский дуализм субстанций. Это и не
удивительно, так как он заимствует его структуру. Декарт
признавал, что вопрос о соприкосновении двух субстанций
невозможно разрешить путем рассуждения, пусть даже
повседневный опыт и показывает нам, что такое соприкосновение
должно существовать. Потому он и искал такой интерфейс
(шишковидную железу), посредством которого эти две
абсолютно разобщенные субстанции могли бы все же вступать в
соприкосновение. Это позволяло всего лишь отложить
проблему: отыскав шишковидную железу, по всей логике следовало
заняться вопросом об онтологическом статусе этого
сверхкомплектного места. С той же структурной проблемой
сталкивается и концепция, согласно которой человек есть единство
природного и культурного существа. С одной стороны, приходится
полагать некую точку соприкосновения между двумя мирами,
чтобы не получилось, что в реальности есть вообще два разных
человека. Но с каждой предполагаемой точкой
соприкосновения проблема лишь воспроизводится заново, так как,
зафиксировав эту точку, приходится вновь задаваться вопросом о том,
что же в ней самой делает возможной встречу двух
взаимоисключающих миров.
Разумеется, те, кто поддерживает пригодность оппозиции
природа/культура для осмысления специфики человека, давно
уже поняли, что сама по себе она мало на что годится. Даже
определение Гелена, согласно которому культура есть «вторая
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО Х 9
природа», а точнее, «воплощение природы,
трансформируемой им [=человеком] в орудие для жизни»27, мало что
сообщает на этот счет: то, что Гелен называет «природой», на деле есть
«среда обитания» человеческого вида. А ведь каждый живой
вид не только трансформирует свою среду, но и одновременно
сам трансформируется ею. Культура — это просто один из
процессов, осуществляющих такую трансформацию.
И вот, чтобы наполнить дихотомию природа/культура
несколько более солидным содержанием, стали пытаться
конкретизировать ее, эксплицируя ее в более специфических
оппозициях. Легко, однако, показать, что эти переформулировки мало
что нам дают. Ч .. '»>-.
Первая такая оппозиция, часто использовавшаяся в XIX веке,
а нынче несколько подзабытая, — это оппозиция цикличности
и историчности: имеется в виду, что природа циклична, тогда
как культура развивается по логике, где имеется внутренняя
телеология'. Отождествление «природы» с логикой сезонных
циклов особенно часто встречается в философиях истории и
обрело самое завершенное и самое влиятельное выражение у
Гегеля: «...возрождение природы — это всего лишь повторение
одного и того же; это унылая история вечно
самотождественного цикла. Ничего нового не происходит под солнцем.
Иначе обстоит дело с солнцем Духа. Его развитие, его движение —
не повторение одного и того же, но меняющийся облик Духа,
принимаемый им самим в непрерывно меняющихся
формациях; по самой своей сути тут происходит именно развитие»*8.
Но, как мы видели в предыдущей главе, жизнь представляет
собой сплошь эволюционный факт — «естественную»
историю в нетелеологическом смысле слова. Впечатление
цикличности или неподвижности — всего лишь иллюзия, вызванная
I ем, что такого рода эволюционные процессы не поддаются
наблюдению в столь «куцем» временном масштабе, как
индивидуальная человеческая жизнь. В этом отношении парадоксально,
что герменевтическая философия, которой принадлежит
заслуга утверждения непреодолимой историчности человеческой
мысли, из этой историчности сделала вывод об эк-зистенции
человека по отношению к природе. В самом деле, этой
историчностью как раз фиксируется нерасторжимое единство
биологии и истории, указывающее на невозможность для куль-
192
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
туры абстрагироваться от биологической эволюции. Если у
человеческого духа и культуры есть история (возможно, лучше
было бы сказать — истории), то на самом деле именно
постольку, поскольку они целиком представляют собой особые
функциональные аспекты смертных и размножающихся половым
путем биологических организмов.
Вторая попытка, по-прежнему актуальная, состоит в
отождествлении оппозиции природы и культуры с оппозицией
универсальности и относительности. Так, в повседневном
обиходе (а равно и в антропологии и философии) «натурализм»
отождествляется с тезисом, согласно которому некоторые
виды поведения, ценности, реакции, некоторые типы
представлений, некоторые образы жизни и т.д. разделяются всеми
людьми: тогда назвать их «природными» — значит просто
сказать другими словами, что они универсальны. Напротив того,
культурные свойства считаются относительными, связанными
с определенными обществами.
Однако нет никаких логических причин считать всякое
универсальное свойство «природным» (в смысле онтической
дихотомии): почему бы не быть универсальными также и
некоторым культурным — то есть социально передаваемым — свойствам?
Такая «неприродная» универсальность могла бы возникать в
результате как минимум двух разных процессов.
Она может быть следствием универсальной диффузии
комплекса технических приемов или представлений, имеющих
общее локальное происхождение. Хотя в общем виде тезис о
диффузионном процессе, идущем из единственного
первоначального очага человечества, более чем проблематичен, но это
не значит, что не может быть отдельных случаев
универсальной или квазиуниверсальной диффузии. Так, современная
глобализированная технологическая и «идеологическая» культура
полным-полна технических приспособлений и представлений,
которые разделяются практически во всем мире и являются
результатом диффузии из одного очага. Для представлений эту
диффузию часто объясняют экономической мощью общества,
где они выработаны (сегодня это Соединенные Штаты), но
такое объяснение слишком недалекое, так как лишь некоторые
из этих представлений утвердились во всем мире, а другие,
вообще-то основанные на той же экономической мощи, не
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО 193
прижились за пределами Соединенных Штатов. Такой
избирательный характер диффузии, по-видимому, скорее
подтверждает теории, согласно которым успех представлений неслучайным
образом зависит от их содержания, — хотя это не обязательно
означает, как утверждается при когнитивных подходах, что он
может зависеть только от соотношения между этим
содержанием и когнитивно-эмотивными склонностями, работающими
как факторы отбора29.
Однако «неприродная» (в смысле онтической дихотомии)
универсальность может быть также результатом действия
аналогичных причин, действующих в разных сообществах. В
самом деле, известно, что формы поведения, специфичные для
того или иного биологического вида, могут возникать из
специфичных для него форм опыта30. Так, если все популяции
одного и того же вида живут в сходных экосистемах, то у них
могут-развиваться и эквивалентные формы поведения, хотя
такая универсальность не обусловлена ни географической
диффузией, ни генетической наследственностью, а «просто»
общими формами опыта. Ничто не мешает и человечеству
располагать такого рода универсалиями. Так, одна и та же социально-
экзистенциальная проблема (например, проблема смертности
людей) вполне могла мотивировать выработку в разных
культурах однотипных верований (веры в ту или иную форму
загробной жизни), причем эти культуры не находятся в контакте
между собой, а эти представления не являются генетически
принудительными. В конечном счете, с учетом того, что все
люд!Ц)бладают одной судьбой (смертной) и что, кроме того, их
базовая когнитивно-эмотивная архитектура одна и та же
независимо от общества, где они живут, — у них не так уж много
ментально удовлетворительных решений, позволяющих
преодолеть страх смерти (который, по-видимому, входит в цену,
заплаченную человечеством за возможность образовывать
рефлексивные представления); решением, предлагаемым практически во
всех культурах, стало отрицание смертности, то есть
постулирование той или иной формы жизни после смерти «тела».
Словом, хотя универсальность и может выражать собой
«природную» (генетическую) основу того или иного свойства,
но она не может служить ее доказательством, так как
отношение сходства не всегда является признаком (или доказатель-
194
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ством) отношения гомологии, то есть наличия общей
внутренней причины. Оно может быть обусловлено также и
отношением аналогии, то есть эквивалентными следствиями
аналогичных причин, или же отношением экзосоматической диффузии,
то есть собственно социально-культурной логикой.
Универсальное свойство не обязательно является
«природным», но и «природное» свойство — понимая под ним, как
поступают сторонники дихотомии природы/культуры,
биологическое свойство, — не обязательно является универсальным.
Это соотношение не выдерживает критики, даже если свести
все биологическое к генетическому, — так как известно, что, за
исключением клонированных организмов, не существует двух
особей, имеющих точно один и тот же «генетический багаж».
Кроме того, при таком воззрении все члены одного
«природного» вида должны были бы обладать одними и теми же
свойствами или, по крайней мере, одними и теми же
определяющими свойствами. Между тем различные популяции,
составляющие единый вид, хотя и разделяют некоторые свойства (те,
что обеспечивают их плодовитость при скрещивании), но
обычно обладают также и признаками, специфичными для той
или иной локальной популяции, — как фенотипическими
(например, окраска оперения или пение у разных популяций
одного вида птиц), так и генотипическими (например, у
человека генотипические признаки, вызывающие дрепаноцитоз или
серповидною анемию)31. Таким образом, они не универсальны
в том смысле, что их разделяют не все особи одного вида, но
при этом они распределяются неслучайным образом.
Ко всем этим доводам, заставляющим усомниться в
плодотворности оппозиции между природой и культурой,
прибавляется один еще более веский аргумент, показывающий, что
фактически, если только не отрицать само существование у
человечества какого бы то ни было биологического аспекта,
вопрос о культуре невозможно отделить от вопроса о ее
биологическом образовании.
Проблема встает прежде всего в связи с зарождением
культуры. Когда человека биологического противопоставляют
человеку культуры (как это делает Тезис), важнейшей и вместе с тем
неразрешимой оказывается проблема генезиса человека
культуры. В самом деле, если мы признаем, что человечество обла-
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО г 95
дает биологическим аспектом, то, если только не предполагать
какое-то таинственное творение ex nihilo или же спонтанное
самозарождение, приходится также признать, что оно
возникло в определенный момент эволюции живого мира и что эта
эволюция и сделала возможным возникновение у человека
культурного аспекта. Говоря иначе: даже если утверждать, что
культурной жизнью человека нейтрализуется его
биологическая жизнь, то есть что социальное и культурное бытие
человечества каузально отделено от его биологического бытия, но раз
мы признаем у этого человечества биологический аспект, то
отделаться от него нельзя: он как минимум должен был в
каждый момент оказывать дойное каузальное воздействие на
самый факт существования мира культуры. Даже с чисто культу-
ралистской точки зрения, биология человека не может не быть
причиной человеческой культуры по крайней мере в двух
отношениях: как генеалогическая причина, то есть место ее
генезиса (культура зарождается внутри биологического мира), и
как предпосылка ее возможности (культура строится на
биологическом «субстрате»).
Все это ставит те^ис дисконтинуизма в довольно странное
положение, так как ему приходится признать, что одна лишь
биология могла привести к зарождению того, что вместе с тем,
согласно дисконтинуизму, образует онтически несоизмеримую
с нею реальность. В результате, если не прибегать к
сверхъестественным объяснениям или же к тезису о самоосновании,
дуализм природы/культуры может объяснить генезис
последней,-разве что ссылаясь на биологическую каузальность.
Следует понимать, как дорого обходится для дисконтинуистского
тезиса необходимость прибегать к такому аргументу. В самом
деле, если мир культуры мог сложиться в качестве
конститутивного свойства человечества как вида, лишь исходя из
биологического «субстрата», то его зарождение должно быть
результатом каузальных сил того же рода, что и те, которыми
обусловлены другие процессы биологической инновации и
эволюции. А при нынешнем состоянии наших знаний это
означает, что возникновение культуры должно было происходить
согласно тем ограничениям, которыми регулируется эволюция
живого мира, то есть оно могло быть обусловлено только одной
или несколькими генетическими мутациями. Конечно, отсюда
ig6
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
не обязательно следует, что должны были произойти какие-то
мутации, прямым результатом которых стала культура. Могло
быть и так, что некоторые генетические мутации привели к
возникновению новых биологических ресурсов, которые уже
сами сделали возможным развитие культуры, иными словами,
могло быть и так, что культура возникла как вторичный
результат некоторых генетических мутаций, не будучи
селекционирована непосредственно. Как бы там ни было в этом отношении,
на втором этапе генетические признаки, делающие
возможным развитие культуры, должны были распространиться в
человеческой популяции в ходе того же процесса, что и любая
другая биологическая инновация, то есть либо в силу своей
селекционной нейтральности (не принося своим носителям ни
преимущества, ни ущерба в репродуктивном плане), либо
совершив hitchhiking* на других генетических мутациях,
дававших адаптационное преимущество, либо, наконец, сами давая
адаптационное преимущество. Тем самым сторонник дисконти-
нуистской гипотезы оказывается в очень неблагоприятной
эпистемической ситуации: важная роль в зарождении
культуры, которую ему приходится признать за биологическими
«механизмами», делает очень трудным утверждать о ее
несоизмеримости с этой же самой биологической реальностью.
Неудивительно поэтому, что защитники дисконтинуистско-
го тезиса обычно избегают вопроса о происхождении и
предпочитают вставать на синхроническую точку зрения. Можно,
однако, показать, что даже и в этом случае их аргументация
скрыто предполагает то, что отрицается их тезисом, а именно
нерасторжимую связь биологической идентичности с
идентичностью «культурной». Это можно показать, анализируя уже
встречавшиеся нами ранее идеи социолога Лорана Мюкьелли,
утверждающего, что культура — состояние
«денатурированное», то есть, надо полагать, каузально отрезанное от своего
биологического субстрата. Чтобы доказать эту дисконтинуаль-
ность биологии и культуры, Мюкьелли предлагает задать
эволюционистам следующий вопрос: «Считаете ли вы, что
африканский негр, сызмальства воспитывавшийся в Европе в наилучших
условиях, мог бы без всяких особых проблем стать вполне ци-
* Букв, «проезд автостопом» (англ.).
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО Х 97
вилизованным человеком, умело управляющимся со столовым
ножом для рыбы, знающим назубок классическую культуру,
играющим на фортепьяно, управляющим небольшой компанией
и подумывающим выставить свою кандидатуру на ближайших
муниципальных выборах?»38 По его мысли, те, кто исходит из
«представления о Природе, определяющей "границы
мыслимого", по удачному выражению Люсьена Февра», должны были бы
ответить на этот вопрос отрицательно. В самом деле, по Мк>
кьелли из любой натуралистической концепции фактов
культуры вытекает эволюционная иерархия: для эволюционистов
«превосходство в культуре не может объясняться
случайностями влияний и технических изобретений» и «цивилизованные
люди обязательно должны быть так или иначе высшей
природы по сравнению с людьми примитивными»33. И наоборот,
если на вопрос отвечают положительно, то это доказывает, что
культура есть денатурализация человека. Отсюда автор
заключает, что следует оставить всякие рассуждения об
общечеловеческих способностях и об их врожденном характере: «...для
социологов Человеку свойственна именно денатурализация и,
как следствие, непременная социализация»34.
На самом деле утверждение Мюкьелли, что эволюционизм
обязательно иерархичен, ошибочно. Можно быть
«эволюционистом» и тем не менее дать положительный ответ на
задаваемый им вопрос. Как замечал уже Радклифф-Браун, эволюция —
это нейтральное понятие, из которого не вытекает никакой
идеи направленности35. Но следует пойти и еще дальше:
приводимый социологом факт в действительности является
аргументом в пользу его противника-«натуралиста». Это относится
к обеим ситуациям, которые можно соотнести с вопросом,
задаваемым им защитнику «натурализма»: с ситуацией ребенка,
«пересаженного на другую почву» после своей аккультурации
или же до всякой аккультурации.
Ясно, что ребенок, «пересаженный на другую почву» уже
после того, как он интериоризировал свою «первичную
социализацию» (Бергер и Лукман), сохраняет способность
адаптироваться и к другой культурной ситуации, как это показывают
бесчисленные случаи приемных детей, усыновленных в
позднем возрасте. Но это вовсе не является аргументом в пользу
культурализма и свидетельствует именно в пользу натурализма.
i98
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Действительно, если бы социализацией как чертой
человеческой идентичности исключалась всякая антропологическая
общность, то есть если бы набор возможностей субъективации,
открытых для индивида, точно совпадал с реально
приобретаемой им социализацией — как по всей логике требует
абсолютный культурализм, — то однажды социализированный индивид,
будучи перемещен в другое общество, к^смог бы
приноровиться к своей новой социальной идентичности (поведенческой,
языковой, технологической и т.п.). Такая адаптация возможна
только в том случае, если потенциал душевных способностей
и поведенческих репертуаров человека «шире», чем реальная
форма, приобретенная ими в конкретном процессе
социализации, которыми они были оформлены. Если бы индивид точно
совпадал с воспитавшей его первоначальной социализацией,
откуда бы он взял ресурсы, необходимые, чтобы
приноровиться к какой-то другой социальной идентичности?
Тот же характер имеет и вторая ситуация — ситуация
ребенка, «пересаженного на другую почву» до всякой аккультурации,
например сразу после рождения. Здесь опять-таки факт,
приводимый у Мюкьелли, не вызывает споров: африканский
младенец, перевезенный в Европу, приобретает все необходимые
навыки для жизни в европейском обществе, точно так же как
европейский ребенок, растущий среди народа фульбе*,
развивает в себе необходимые навыки для жизни в обществе
фульбе. Но это»никоим образом не доказывает, что в социальной
идентичности индивидов не играет никакой роли
человеческая биология. Во-первых, некоторые ментальные недостатки
генетического характера, например глубокий аутизм, могут
помешать всякой успешной социализации, каким бы ни было
общество. Во-вторых, что еще важнее, хотя младенец и
приобретает социальную идентичность общества, где он растет, даже
если он родился в другом обществе, но этим доказывается не
денатурализованность общественного человека, а именно то,
что все основные ресурсы, необходимые для социализации
человека, содержатся в его биологии. Иначе младенец не
только не мог бы приобрести социальную идентичность другого
общества, чем то, где он родился, но и вообще не мог бы при-
* Один из народов Западной Африки.
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО * 99
обрести социальной идентичности, так как согласно
гипотезе в момент рождения он еще является чисто биологическим
существом. Иными словами, синхроническая версия дискон-
тинуистского тезиса сталкивается с тем же затруднением на
уровне онтогенеза, что и диахроническая версия на уровне
филогенеза. В обоих случаях для возникновения социальной
идентичности требуется биологический фундамент, а тезис
его как раз и отрицает.
Из этой дискуссии вытекает, по-видимому, следующий
вывод: вопреки утверждениям дисконтинуистского тезиса,
только в том случае, если сама культура есть «природная» данность,
то есть нечто входящее-в состав человеческой «природы», —
только при этом усйовйй можно понять, во-первых, почему
субъективная идентичность по сути своей социальна, то есть
существует как социализированная субъективность, и,
во-вторых, почему в то же время каждый индивид располагает
возможностями «(ре)субъективации», позволяющими ему
переходить из одного общества в другое. Собственно, если только не
пытаться утверждать, что различные культуры не являются
продуктом человеческой деятельности (хотя бы
овеществленной), то из самого их существования вытекает, что все они
совместимы с общими для них когнитивными ресурсами. В самом
деле, коль скоро они составляют продукт человеческой
деятельности, то это значит, что аккультурация — «природная»
данность, то есть опирается на «базовые» ментальные
ограничения, которые являются общими для всего биологического
вида и могут производить лишь варианты с достаточным
числом родственных связей, так чтобы данный индивид мог
ориентироваться в чужой культуре, используя свою способность
вступать в новые родственные связи. Можно возразить, что
при этом остается открытым вопрос о природе таких ресурсов,
а также и ориентиров, позволяющих индивиду освоиться в
обществе, куда он оказался перемещен. Однако здесь важен
только принцип. А для опровержения принципа нужно было
бы доказать, что разнообразие культур не сдерживается
никаким тормозом. Между тем родственные связи между
обществами, а равно и между языками показывают, что это не так:
разнообразие культур вытекает из актов «выбора», совершающихся в
рамках допускаемого данной биологической конституцией (в
данном случае человеческой).
200
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Таким образом, источник неразрешимой проблемы, с
которой сталкиваются тезисы, определяющие «культуру» как «дена-
туризацию», заключен именно в том, что они исходят из онти-
ческой дихотомии между природой и культурой. Приняв такую
отправную точку, они молчаливо отождествляют культуру в
аналитическом смысле слова, то есть как понятие,
обозначающее особую страту человеческой реальности, с «культурой» в
смысле онтической дихотомии. Одновременно биологический
индивид оказывается отброшен в «природу», также
интерпретируемую в смысле онтической дихотомии. Тогда человек как
биологическое существо становится физическим субстратом
человека социального. То есть in fine мы опять получаем
дуалистическую концепцию человека — существа, с одной стороны,
биологического, с другой «культурного», — и все
неразрешимые проблемы, которые она ставит.
От «культуры» к социальному факту
До сих пор, следуя расхожему обычаю, я безразлично
использовал термин «культура», говоря о социальных фактах,
артефактах и коллективных представлениях. Теперь пора
избавиться от этой двусмысленности, из-за которой мы не только
недооцениваем всю сложность экзосоматической стороны
человеческого вида, но и не можем путем корректного анализа
сравнить социальные и культурные факты у людей с
гомологичными, возможно, фактами у других биологических видов.
Собственно, это смешение социального и культурного — прямое
следствие из преобладающей дихотомии природы/культуры:
эта дихотомия делит всю человеческую действительность на
«культуру» и «природу», а тем самым и заставляет нас не
отличать социальное от культурного.
Разумеется, я не хочу сказать, что различение между
социальной системой и культурой — нечто новое. Оно встречается
уже у Спенсера, который в числе «сверхорганических»
структур различал «структуры и функции, соответствующие
организации и жизни общестсва» и «некоторые ассоциированные
образования, которые способствуют социальной эволюции и
сами поддерживаются ею, — развитие речи, познания, морали
и эстетики»36. Оно встречается и у Радклифф-Брауна, предла-
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО
гавшего различать «социальную эволюцию, то есть эволюцию
обществ, и все то, что можно было бы назвать эволюцией в
области языка и культуры». Он уточняет: «Наука о культуре —
не то же самое, что наука об обществе (так говорил Крёбер).
Теория эволюции культуры не может быть такой же, как и
теория социальной эволюции»37. Но, как мы уже бегло отмечали,
наиболее решительные выступления в защиту этого
различения можно найти у отцов американской антропологии.
Важнейшим текстом в этом отношении является знаменитая
совместная декларация, опубликованная Толкоттом Парсонсом
и Альфредом Л. Крёбером в 1958 году, где они предлагали
взаимно разграничивать область общества и область культуры.
Проведенное ими различение выгодно отличается простотой и
ясностью. Они предлагают сохранить название «общества» — и,
шире, «социальной системы» — за «системой специфически
реляционного взаимодействия между индивидами и группами»38.
Что же касается названия «культура», то оно, согласно двум
авторам, должно применяться только «к передаче и творчеству
ценностных содержаний и структур, идей и других знаково-сим-
волических систем ^поскольку они служат факторами,
формирующими человеческое ^поведение, а также к артефактам,
создаваемым в ходе такого поведения»39. В следующей главе я
попытаюсь развернуть подробно это понятие «культуры» — не
сколько перегруженное, зато хорошо показывающее сложный
состав собственно культурной области, поскольку она
аналитически отличается от социальной системы. Пока же достаточно
будет усвоить, что, согласно нашим двум авторам, социальная
система соответствует уровню отношений — взаимодействий —
между индивидами и группами индивидов, тогда как на уровне
культуры располагаются циркулирующие в обществе
представления (которые так или иначе формируют поведение индивидов),
равно как и артефакты, создаваемые в ходе такого поведения.
Крёбер и Парсонс не отрицают, что у человека эти два
порядка фактов поддерживают между собой двусторонние
каузальные связи и образуют одну взаимозависимую реальность.
I le следует, таким образом, смешивать аналитическое
различение с отношением de re*. Так, мы увидим, что одной из главных
* Вещественное (лат.).
202
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
задач культурной трансмиссии может стать воспроизводство
социальных структур: так по большей части обстоит дело у
человека, но, по-видимому, так обстоит дело и у некоторых
других видов. Вопрос об отношении de re между этими двумя
рядами фактов очень сложен, и нет уверенности, что мы
располагаем сегодня необходимыми средствами, чтобы ответить
на него в общем плане. Но это не ставит под сомнение
оправданность концептуального различения между ними.
Действительно, оно соответствует совершенно законному
аналитическому требованию, так как основано на различии между
наблюдением действительных отношений между индивидами
и изучением того, что циркулирует и коллективно
переживается благодаря этим отношениям, — представлений (навыков,
норм и т.д.) и «вещей» (в самом широком смысле слова).
В связи с необходимостью не склеивать аналитические
различения, проводимые в силу их познавательной ценности, с
различениями de re, Крёбер и Парсонс отмечают, что чем
более увеличивается наше знание о каком-то предмете, тем к
большей дифференциации и специализации тяготеют
изучающие его науки. Этот процесс дифференциации прежде всего
привел к разделению между общественными науками и
биологическим анализом наследственных признаков: общественные
науки выявили «такую сферу действия, которую нельзя
рассматривать как просто биологическую в тогдашнем смысле
этого понядая»41, потому что ее образовывали непрерывные
переходы, творческие акты, явления накопления и перехода,
независимые от генетических составляющих и органических
характеристик. В частности, авторы напоминают, что
возникновение общественных наук относится к той же эпохе, что и
возникновение психологии, которая также выработала себе
автономную, отличную от органической биологии
исследовательскую точку зрения. В такой исторической перспективе
осознание различий между обществом и культурой, а стало
быть, и возникновение культурной антропологии образует,
согласно авторам статьи, дополнительный этап в ходе
аналитической и методологической дифференциации различных
аспектов человеческой реальности: соматического,
психологического, социального и культурного. Эта постепенно
увеличивающаяся дифференциация обусловлена не дихотомически-
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО 2°3
ми решениями онтологического типа и не разделением
дисциплин на более и менее фундаментальные или важные — «если
подобные вопросы вообще имеют какой-то смысл», — а
аналитической дифференциацией, проводимой по отношению к
«одним и тем же конкретным явлениям»42. Какой из двух
аспектов — общественный или культурный — должен считаться
постоянной величиной, а какой следует рассматривать как
переменную, зависит от того, какого типа вопросы мы задаем.
Согласно Крёберу и Парсонсу, категории социального и
культурного нужно аналитически разграничивать еще и
потому, что они отсылают к двум типам реальности, которые
необязательно наличеСтзуюу-одновременно. Так, один из доводов,
выдвигаемых ими, чтобы оправдать различение этих двух
категорий, состоит в том, что бывают виды органических
существ, которые имеют общественную организацию, но
лишены культуры: «Один из признаков, указывающих на взаимную
независимость тош и другого, — существование
высокоорганизованных обществ насекомых, имеющих в лучшем случае
зачатки культуры в нашем нынешнем, более узком смысле слова»43.
Следует подчеркнутьГэто утверждение предполагает, что
социальные и культурные факты сушь факты «природные» (в дефля-
ционистском смысле «признаков, составляющих часть
биологии данного вида»), которые, конечно, неравно распределены
между видами, но не требуют никакого онтического разрыва
между человеком и животным. Парадоксально, но по этому
пункту Крёбер и Парсонс занимают более передовую позицию,
чем иные антропологи и социологи более близких к нам
времен44. Например, Бергер и Лукман в своей классической
книге «Социальное конструирование реальности» (1966)45
повторяют тезис Гелена, для которого особое положение человека
в животном царстве обусловлено тем, что он не имеет
специфической для своего вида природной среды, а
характеризуется, напротив, открытостью в мир, ничем не определенной и не
ограниченной. При этом социальный порядок оказывается по
сути своей не-биологическим и специфически человеческим
изобретением, компенсирующим нехватку биологической
(инстинктивной) определенности в отношениях человека с
миром. Бергер и Лукман не отрицают, что человек вообще-то
204
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
биологическое существо, но, по их мысли, биологические
ограничения и социокультурные творения соотносятся между
собой внешним образом: биологическое сложение — это то,
что одновременно и делает возможным и ограничивает поле
социокультурного творчества, притом что сами такие творения
не относятся к биологической идентичности. Отсюда идея, что
человек в отличие от других видов создает себя сам — именно
потому, что он реализует свою «природу» в ходе ее
социального творчества. Соответственно общество может быть лишь
собственно человеческим фактом, отличительной чертой
человека от всех прочих животных.
Бергер и Лукман совершенно оправданно подчеркивают,
что все составляющие индивидуального человеческого опыта
с самого рождения опосредуются другими людьми, то есть
приобретаются через опыт социального характера. Это
социальное опосредование, начинающееся с момента рождения,
распространяется и на не прямо социальные составляющие опыта,
так как из-за физической зависимости младенца даже
большинство «голых вещей» делаются ему доступными лишь через
посредство ухаживающих за ним лиц46. Напротив того, спорным
является утверждение, будто такая конститутивно социальная
природа опыта специфична для человека. Столь же спорным
является и извлекаемый отсюда Бергером и Лукманом вывод о
том, что идентичность человека является не природной
(подразумевается — биологической), а культурной
(подразумевается — социальной). Такое утверждение и такой вывод, как мы
сейчас увидим, противоречат фактам и странно
контрастируют с тонкостью проводимого авторами анализа. На мой взгляд,
эта слабость следует из того обстоятельства, что в
противоположность отцам культурной антропологии авторы не проводят
ясного различия между социальными и культурными фактами.
Действительно, они стремятся отыскать радикальный разрыв
между человеком и другими биологическими видами; а явление
культуры на первый взгляд может показаться более
убедительным фактором такого разрыва, чем социальность. На самом
деле это, конечно, не так, и мы сразу же это увидим.
Что же касается Крёбера и Парсонса, то они не только
отделяют культуру от социального факта, но и весьма корректно
полагают между ними необратимо-эволюционное отношение.
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО 2°5
Как можно понять из их замечания, что бывают формы жизни
с социальной системой, но без культуры, они исходят из
гипотезы, что культура уже предполагает социальный образ жизни.
Может быть социальная организация без культуры, но
последняя невозможна в отсутствие социальных отношений. Это
обусловлено тем, что культура предполагает существование у
индивидов коллективных представлений. А коллективные
представления могут эффективно развиваться лишь при
регулярных отношениях между индивидами, способных
обеспечить асимметричную динамику коммуникативных позиций
(отправитель — получатель), публичность и взаимную доступность
сигналов. По заме^ациюуКавалди;Сфорца47, этим объясняется,
что культурная инновация, по крайней мере в областях,
имеющих стратегическое значение для осуществления социальных
взаимодействий, — например, в области языка или моральных
ценностей, — в действительности (и вопреки расхожему
мнению) ограничена жесткими пределами: индивидуальная
вариация многих культурных признаков должна оставаться невелика,
чтобы было возможным социальное взаимодействие. Кавалли-
Сфорца отмечает, что с этой точки зрения логика культурной
трансмиссии обратна логике генетической трансмиссии. В то
время как нам привычно противопоставлять друг другу
единообразие, обусловленное генетическими ограничениями, и
вариативность культурных признаков, он напоминает, что в
действительности наибольшая вариативность имеет место в
генетических явлениях: высокая генетическая вариативность
между особями одной и той же популяции или же
субпопуляции контрастирует с высокой степенью однородности
культурных признаков48. Автор отмечает также, что при изучении
каузальных факторов диффузии инноваций одна из трудностей
вызвана тем обстоятельством, что эта диффузия часто
предстает как свойство социальной системы (например, конформизм
и послушание), а не как результат выгодного или невыгодного
характера самой культурной инновации: «Успех инновации
может отражать собой, по крайней мере отчасти, дух
конформизма или послушания в хорошо организованной социальной
сети. Показатели приятия инноваций и вообще культурных
признаков можно измерить, но они не обязательно зависят от
20б
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
одной лишь их адаптационной ценности. Они предстают как
свойство скорее социальной системы, чем выгодного
характера самой инновации»49.
Хорошим примером, показывающим зависимость культуры
от наличия социальной структуры, является изобретение
мытья бататов японскими макаками с острова Косима. По мнению
этологов, перед нами культурная инновация, и в качестве
таковой она передается внутри группы, то есть экзосоматическим
путем, в данном случае через социальное обучение или
подражание. Как и у всякой культурной инновации, в конечном
счете ее источник носит индивидуальный и ментальный характер.
В данном случае изобретателем оказалась изобретательница —
молодая полуторагодовалая самка по имени Имо. То, каким
образом ее изобретение распространялось в социальной
группе, показывает зависимость культурной диффузии от
структурирования общества. Первой ему научилась мать
изобретательницы, за нею брат изобретательницы, а затем ее друзья
(подруги) по играм. Из числа взрослых, в возрасте более
восьми лет, поведение Имо усвоили лишь две самки, включая ее
мать. А взрослые самцы — современники изобретения — не
усвоили его вовсе50. Такую особенность распространения
легко понять, если знать, что общество макак носит матрилиней-
ный характер и молодняк образует игровые группы. Все эти (и
иные) факты хорошо показывают эволюционную и вместе с
тем структурную зависимость наличия культуры от наличия
социальной системы.
Если не смешивать культурные факты с социальными, то
становится также легче понять, что из социальности человека
как видовой биологической данности вытекают два
обстоятельства: эта социальность одновременно конститутивна для
идентичности отдельных индивидов и предполагает некоторые
ресурсы (и ограничения), общие для всего вида. В частности,
это позволяет положить конец одной дискуссии, тесно
связанной с непониманием импликаций эволюционистского
воззрения. Это спор между сторонниками неравенства разных
человеческих обществ в познавательном, технологическом,
организационном, этическом и т.п. развитии и теми, кто
настаивает на равенстве всех человеческих индивидов в плане
эволюции ментальных способностей, познавательных потенций, эти-
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО 2°7
ческой ответственности и т.д. — словом, их собственно
культурных навыков. Следует прежде всего уточнить, о чем идет спор:
сторонники тезиса о равенстве, разумеется, думают не то, что
все индивиды равны по своим способностям (что было бы по
меньшей мере заблуждением), но что неравенства между
индивидами не изоморфны неравенствам между обществами, то
есть что они равно (или, если угодно, справедливо)
распределены между всеми человеческими культурами.
Вообще, эта дискуссия обычно страдает от смешения
нескольких разных вопросов. Во-первых, это вопрос об эволюции
некоторых ресурсов и аспектов коллективных структур.
Во-вторых, вопрос о возможной эволюции индивидуальных
когнитивных ресурсов. В-третьих, вопрос о глобальной эволюции,
которая, возможно, сближает «менее развитые» общества с
«более развитыми». Это три разных вопроса, и ответы на них
тоже весьма различны.
Имеется несметное множество фактов, подтверждающих
тезис о неравном развитии некоторых социально
распределенных ресурсов — когнитивных, технологических,
организационных и т.д. — в разных человеческих обществах. Достаточно
вспомнить о социально-экономической организации и о
техническом развитии. Приблизительно 13 ооо лет назад
практически все люди жили мелкими общинами (семейными группами)
охотников-собирателей, без устойчивой социальной иерархии,
практикуя внутригрупповой взаимообмен и располагая одной
и той же технологической оснасткой (орудиями из камня,
дерева «и кости). В начале XIX века ситуация была уже совсем
иной: некоторые сообщества по-прежнему жили примерно в
тех же условиях, что и 13 ооо лет назад; другие люди жили более
крупными общинами с клановой организацией, с социальной
иерархией, основанной на фигуре big man*, они сами
производили часть своего продовольствия, располагали зачаточными
познаниями в технологии металлообработки, но по-прежнему
практиковали двусторонний обмен; третьи были организованы
в общества с вождями, с социальными отношениями,
основанными на «классовой» принадлежности и месте жительства,
* «Большой человек» (англ.): этнологический термин,
обозначающий ненаследственную элиту (богачей) в традиционных обществах.
2o8
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
хозяйство у них опиралось на разделение труда, развивалось
много разных технологических специальностей,
практиковался перераспределительный экономический обмен; наконец,
четвертые уже три-четыре тысячи лет как вступили в процесс
аутокаталитического технического развития (с эффектом
ускорения), жили большими сообществами с сильно
диверсифицированной социальной иерархией, образовывали
централизованные или федеральные государства, где монополией на
применение силы и на разрешение конфликтов обладали
развитые бюрократические институты, и т.д.51 Вряд ли можно
отрицать, что с точки зрения социально-экономической
организации, мощности технологических орудий и коллективных
познавательных ресурсов сообщества из последней группы
являются более развитыми, чем из первой. Однако ясно, что
понятие «более развитое» не имеет собственного содержания,
которое прибавлялось бы к тому факту, что данные общества
обладают более крупными демографическими масштабами, а
потому и более стратифицированными социальными
структурами, или же что у них более эффективные технологические
орудия и так далее. Иначе говоря, понятие «развития»,
вопреки тому что подразумевается при его неспециальном
употреблении, не отсылает ни к какому общему критерию, который
можно было бы отделить от суммы его составляющих. А Леви-
Стросс еще в 1952 году заметил, разграничивая стационарную
и кумулятивную историю, что подобное сравнение ведется
исходя не из «внутренних свойств» наблюдаемого общества, «а
из нашего собственного положения по отношению к нему, из
количества и разнообразия наших интересов, связанных с
ним»52. Иными словами, выбор составляющих, которые
послужат для измерения уровня развития, всегда искажен
возмущающим действием наблюдателя.
То же самое можно сказать по-другому, напомнив, что
критерий различия между более и менее развитыми ресурсами
может быть в высшей степени изменчивым в зависимости от
контекста. Такую контекстуальную зависимость можно
показать, например, в случае когнитивных ресурсов. Джозеф Хен-
рик и Ричард Мак-Элрит53 анализируют красноречивый
пример — неудачную попытку пересечь Австралию с севера на юг,
предпринятую в i86o году четырьмя «белыми» австралийцами:
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО 2°9
Берном, Уиллсом, Греем и Кингом. Трое первых расстались с
жизнью, а Кинг выжил единственно потому, что его выходили
и выкормили туземцы из племени янтруванта. Действительно,
в тех районах, где нашли свою смерть европейцы, уже много
тысячелетий жили австралийские племена, которые
прекрасно приспособились к этой среде, так как располагали для этого
нужными когнитивными ресурсами. Собственно, трое
исследователей погибли оттого, что европейцы XIX века располагали
менее развитыми экологическими когнитивными ресурсами,
чем туземные племена, обитавшие в тех же самых
негостеприимных краях. Как подчеркивают Хенрик и Мак-Элрит,
проблема была именно в коллективных когнитивных ресурсах, а не в
личных ошибках. Берк, Уилле, Грей и Кинг были опытны,
хорошо оснащены, умны, и они сознавали всю трудность своей
миссии (о чем свидетельствует их решение разбить базовый
лагерь на берегу Куперс-Крика). Просто те коллективные ког-
нитивные-ресурсы, которые имелись у них относительно
австралийских полупустынь, были гораздо менее развиты, чем у
народов, живших в этом регионе уже много тысячелетий. Так,
их поразило, как много хлеба и рыбы оказалось на стоянках
туземцев. Но сами они, даже получая много раз рыбу от
туземцев янтруванта и двигаясь вдоль реки, где можно было ее ловить,
оказались не в состоянии это делать. Они также наблюдали, как
туземцы пекут хлеб из речного папоротника, и попытались им
подражать. Собственно, в конечном счете Берк и Уилле
умерли именно от неоднократного отравления этим неправильно
испеченным хлебом: споры использованного ими
папоротника токсичны, и, чтобы удалить из них токсичность и сделать их
пригодными для пищеварения, их нужно подвергать
специальной обработке. Как отмечают Хенрик и Мак-Элрит, знания об
этом были выработаны многими поколениями янтруванта и
передавались путем социального обучения. А четверо
европейцев, не прошедшие такого обучения, оказались отрезанными
и от этих весьма развитых когнитивных ресурсов.
Во всяком случае, какой бы ответ ни давать на вопрос о
коллективном развитии, он не может быть просто перенесен на
уровень индивидов, то есть на второй из различенных выше
вопросов. Конечно, индивид, принадлежащий к обществу
охотников-собирателей, не имеет доступа к более обширным ресур-
210
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
сам, которыми располагает индивид, принадлежащий к
обществам более «развитым» в смысле большей социальной,
хозяйственной и технологической сложности. Но, как мы только что
видели, случается и обратная ситуация: индивид,
принадлежащий к «современному» обществу, не имеет доступа к более
сложным ресурсам, которыми располагают
охотники-собиратели относительно способов пропитания и т.д. и которые
существенны для их собственного общества. Такая симметрия
согласуется с гипотезой, согласно которой идентичность любого
индивида имеет социальную природу Но эта ограниченность
коллективных ресурсов, находящихся в его распоряжении,
отнюдь не означает меньшего умственного развития
(когнитивного или иного) самих индивидов. Здесь в полной мере значим
приведенный выше аргумент Мюкьелли: достаточно изъять
маленького ребенка из общества одного типа и «пересадить»
его в общество другого типа, чтобы он (более или менее
быстро) освоил все коллективные познавательные и поведенческие
ресурсы, которые имеются в этом обществе и которые позволят
ему более или менее успешно интегрироваться в него.
Собственно, именно таким путем распространились и продолжают
распространяться большинство инноваций — через контакты
между членами обществ с разным уровнем технологического
развития, коллективных когнитивных ресурсов и т.д.:
подобное технологическое «заражение» было бы невозможно, если
бы дифференциал исторически накопленных коллективных
когнитивных ресурсов соответствовал дифференциалу
индивидуальных когнитивных ресурсов, так как в этом случае
индивиды из «о/сталого» общества не были бы способны усваивать
коллективные ресурсы «передового» общества. А они к этому
способны, как ежедневно показывают нам история и опыт.
Если же четверо злосчастных исследователей внутренней
Австралии оказались к этому неспособны, то не потому, что они
в принципе были лишены необходимых ментальных ресурсов,
но просто потому, что данное коллективное знание
передавалось таким путем, который не был им доступен.
Различие двух вопросов — об индивидуальных ментальных
ресурсах, то есть о возможностях культуры, и о коллективных
ресурсах, то есть об ограничениях общества, — согласуется с
«натуралистической» точкой зрения, согласно которой генети-
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО
211
ческое разнообразие индивидов (а не групп) вытекает из
генетического единства вида. Дэн Спербер напоминает: «Каждый
человек (за исключением однояйцевых близнецов)
генетически отличен от всех остальных. И тем не менее все люди
достаточно генетически схожи друг с другом, чтобы быть в
состоянии выучить любой человеческий язык и освоить любую
человеческую культуру»54.
Это различие уже было вполне четко проведено Крёбером
в 1917 голУ (что не прибавляет нам молодости!). В частности,
он предостерегал против смешения двух различий — между
социальным и органическим и между «ментальным» и
«физическим» (или биологическим): «Различие не в том, что речь —
ментальная, а пропорции лица — физические; значимо другое
различие — оно в том, что человеческий язык является
ненаследственным и социальным, а цвет глаз или форма носа явля-
ются^наследственными и органическими»55. Социальное надо
в равной степени отличать и от ментального, и от
физического, потому что это экзосоматическая реальность: «Причина, по
которой ментальная наследственность не имеет ничего
общего с цивилизацией,^- в том, что цивилизация есть не
ментальное действие, а корпус или поток продуктов, исходящих из
ментальных процессов»56. Иначе говоря, социальное является не
органической, а реляционной характеристикой. Поэтому Крё-
бер и настаивает, что его следует отличать как от
органического, так и от ментального: «Социальный дух — вещь столь же
бессмысленная, как и социальное тело»57. Отсюда и его вывод
о четком различии между индивидуальными когнитивными
способностями и коллективными ресурсами: «Любой эскимос,
любой золотоискатель с Аляски или любой исследователь
Арктики строят дома, разжигают огонь и носят одежду благодаря
именно цивилизации, в которой они выросли, а не какой-то
более общей врожденной способности»58. Следует заметить,
что такая реляционная концепция онтологии социального
весьма далека от дюркгеймовской концепции общества, своим
коллективистским субстанциализмом (теорией коллективного
сознания) близкой к теории «социального» духа, которую Крё-
бер как раз отвергает59.
Итак, если индивидуальным когнитивным способностям,
остававшимся стабильными где-то от îoo 000 до 50 ооо лет (эта вре-
212
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
менная вилка соответствует последней предполагаемой
генетической мутации человека на уровне мозга), могут
соответствовать коллективные когнитивные ресурсы, весьма неравно
распределенные между человеческими сообществами, то это прямое
следствие из социальности человека: действительные
когнитивные ресурсы, которыми может располагать тот или иной
индивид, живущий в том или ином обществе, зависят не столько
от его индивидуальных когнитивных способностей, сколько от
коллективных когнитивных ресурсов, к которым он имеет
доступ благодаря своей социализации в данном сообществе.
Иными словами, хотя в более специальном контексте и
можно утверждать, что бывают общества, опережающие другие в
когнитивном плане, этому когнитивному дифференциалу не
соответствует никакая эволюция индивидуальных
когнитивных способностей. Следует напомнить: это не значит, что
между индивидами не бывает различий в когнитивных
способностях, — просто эти различия проявляются в соперничестве
индивидов (в том числе внутри одного общества), а не
сообществ. В общем, когнитивные способности нужно отличать от
когнитивных ресурсов: когнитивные ресурсы, которыми
располагает индивид, в конечном счете лишь в малой степени
зависят от его способностей, главное же дает ему то общество,
где он живет.
Наконец, проблему неравного развития некоторых
коллективных ресурсов следует отличать от третьего вопроса — о том,
существует или нет глобальный процесс развития.
Утверждалось, например, что бывают более и менее развитые общества
и что эта дифференцированная социальная эволюция
фактически и есть эволюция человечества. Перед нами так
называемый «социальный эволюционизм», утверждающий, грубо
говоря, что человек западной цивилизации XX века более развит,
чем индеец хиваро, живущий в ту же эпоху. Отсюда, в
частности, вытекает идея, что этот последний является как бы
пережитком более древнего этапа в развитии человечества
(«натуралистический» эволюционизм) или же живет в рамках
стационарной истории («культуралистический»
эволюционизм). Если верны вышеприведенные рассуждения, то сама
идея глобальной эволюции оказывается проблематичной, так
как признаки, используемые нами для измерения развитости,
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО 2 * 3
всегда избирательны (возмущающее действие наблюдателя), а
каждый конкретный признак нередко оценивается как
большее (или меньшее) развитие в зависимости от контекста.
Иными словами, понятие «развития» не обладает абсолютным
содержанием, и всякая попытка пользоваться им как общим
эталоном, позволяющим измерять «передовой» или
«отсталый» характер обществ, будет иллюзорной. Отсюда, возможно,
тенденция отождествлять его с понятием «прогресса», которое
уже обладает абсолютным содержанием. К сожалению,
содержание это носит характер не описательный, а оценочный:
представление о том, что есть «прогресс», меняется в
зависимости от того, что люДи считают «хорошей жизнью». Таким
образом, если стремиться к дескриптивному исследованию, то
это понятие неприменимо. Что же касается оппозиции между
стационарной и кумулятивной историей, то, как показали
работы Леви-Стросса, Салинза и других, она не выдерживает
проверки: Вопрос в том, не продолжает ли социальная
антропология по-прежнему платить дань этой дихотомии,
поскольку она склонна распределять человеческие общества на два
разряда — на общества холодные и горячие, по терминологии
Леви-Стросса60. Иными словами, мало отказаться от
эволюционизма, чтобы отказаться от обосновывающей его дихотомии,
которая на самом деле является лишь одной из многих масок
оппозиции природы и культуры. Следует отбросить сам
дуализм как рамку и признать, что временная логика человеческих
обществ зависит от множественных и изменчивых «режимов
историчности» (Франсуа Артог). Таким образом, не
существует никакого трансцендентного эталона, который позволял бы
расставить их по глобальной эволюционной шкале.
Один из видов общественных животных
В связи с приведенным выше примером мытья бататов у
макак я говорил, вслед за этологами, сразу и о «культуре» и об
«обществе», имея в виду, что факты, соответствующие обоим
этим терминам, встречаются не только у человека как
биологического вида. Проблемой культуры мы займемся в следующей
главе, и вопрос о ней я пока оставлю открытым, но в
отношении социальности современные этологи, в общем, всего лишь
214
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
повторяют позицию Крёбера и Парсонса: социальные факты
никоим образом не являются специфически человеческими.
Иными словами, то, что человеческая идентичность
является конститутивно социальной, не означает, что человечество —
единственный вид, отвечающий такому условию. В самом деле,
как отмечали Крёбер и Парсонс, есть много форм социальной
организации, различающихся у разных видов, так что можно
предположить, что, подобно глазу, социальная организация
неоднократно изобреталась в ходе эволюции. Это можно
показать, рассмотрев один за другим два примера, весьма удаленные
друг от друга в истории живых форм.
На одном конце цепи перед нами эвсоциальные виды
(присутствующие главным образом среди насекомых).
Организованные в виде каст с одной или несколькими матками, гаремом
самцов-производителей, бесплодными бойцами и рабочими,
они образуют настоящие сверхорганизмы, в том смысле что
особи не способны выжить поодиночке. Традиционно
считалось, что у этих видов социальная организация целиком
закреплена генетически, но относительно недавние исследования
показали, что по крайней мере у некоторых видов реальную
каузальную роль играет и социальная среда, в которой
вырастают детеныши. Так, у муравьев Solenopsis invicta, изученных
Россом и Келлером, фенотипические различия между моногин-
ными и полигинными матками наследуются не генетически, а
социально. Если выращивать маток с одним и тем же
генотипом, например происходящих из одной и той же моногинной
популяции, то фенотип, который у них разовьется, будет
зависеть от среды, где они будут расти: в муравейнике, где есть
только одна яйценесущая матка, у них разовьется моногинный
фенотип, тогда как в муравейнике с полигинной социальной
структурой у них разовьется фенотип полигинных маток61.
Как принято в биологии, оба автора говорят в связи с этим о
«культурно наследуемых» признаках, но во избежание всяких
недоразумений следовало бы сказать, что такие признаки
«социально наследуемы», потому что развитие фенотипа
направляется реальными социальными отношениями (полигинией vs.
моногинией), а не какими-либо представлениями или
артефактами (то есть собственно культурными признаками).
На другом конце цепи перед нами виды с экзосоматическим
социальным воспроизводством, самым сложным из которых
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО 215
является, очевидно, вид человека, но к которым относятся
также и общества неантропоидных приматов и других
млекопитающих. Что касается приматов, то по причинам, связанным с
проблематикой онтического разрыва, в центре споров о них —
по крайней мере, не у специалистов-приматологов — обычно
оказывается вопрос о культуре. В какой мере приматы
обладают или не обладают культурой, то есть в какой мере у них
развиты способности к экзосоматической трансмиссии
содержательных представлений, — на этом вопросе, как я уже указывал,
обычно столь сильно сосредоточиваются с целью доказать
видовую исключительность человека. Соответственно и вопрос
о социальности часто ставили под тем же самым углом.
Отсюда, например, бесконечные споры о том, «действительно» ли
регулярные взаимодействия, констатируемые у других видов,
являются «настоящими» социальными отношениями, или же в
них появляется «лишь» «стадный инстинкт», причем
имплицитно подразумевается, что «стадный инстинкт» и
«социальные отношения» находятся по разные стороны великой
границы, разделяющей природу и культуру. К сожалению, в
такой форме вопросьвообще беспредметен. В самом деле, не
только предки homo sapiens «на протяжении миллионов, а
вероятно, и десятков миллионов лет были членами социальных
групп и вступали в социальные взаимодействия»62, но и
вообще в линии млекопитающих «изобретение» социального
образа жизни (не ограниченного минимальной семейной
социальностью, обусловленной самим статусом млекопитающего)
филогенетически предшествует разделению между линиями
человека и другими приматами. Это означает, что социальную
жизнь обезьян шимпанзе, бонобо или горилл приходится
рассматривать не как предшественницу социальной жизни людей,
но как альтернативную ветвь эволюции, идущей от одного и
того же «общего истока». Стало быть, единственно
плодотворный путь исследования — сравнительный анализ и изучение
эволюционных расхождений, а не поиски гипотетической пра-
основы человеческой социальности в социальности шимпанзе,
бонобо или горилл.
Как следствие, вопрос о происхождении общества больше
не ставится в тех же терминах, что в теориях, основанных на
дихотомии природы/культуры. Как известно, все три господ-
2l6
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ствовавших в новоевропейскую эпоху крупнейших теории
происхождения общества пытались найти для него собственно
человеческий фундамент. Известно также, что им так и не
удалось хотя бы наметить удовлетворительный ответ на этот
вопрос. Первая такая теория, теория детерминизма, утверждает,
что социальные структуры возникли в силу подспудных
причин, таких как божественная воля, климат, способы питания,
производственные отношения и т.д. Фактически эта теория
превращает социальную организацию в эпифеномен какой-то
истинной «скрытой» реальности: она отрицает собственную
каузальную эффективность социальных структур, хотя
фактически и предполагает ее существование в некоторых своих
вариантах (так обстоит дело с теорией, по которой социальные
отношения создаются способом производства — каковой уже и
сам есть социальное отношение). Вторая гипотеза, децизиони-
стская, согласно которой общество возникло в результате
общественного договора, обладает немногим большей
объяснительной силой. Среди многих ее слабостей — то обстоятельство,
что ей не удается объяснить, почему социальные структуры
практически нигде не основаны на равенстве. В самом деле,
неясно, почему эти индивиды свободно отреклись от своих
якобы равных естественных прав. Что же касается теории
рационального выбора, на которой, в частности, зиждутся
классические варианты моделей, основанных на теории игр, то у
нее как ми1Гимум три слабых места. Во-первых (по крайней
мере, в своих классических формах), она предполагает, что
агенты являются идеально рациональными индивидами,
вполне осведомленными о чужих предпочтениях и установках и
действующими по расчету выгод и потерь. Во-вторых, она
постулирует, что для каждой ситуации имеется одно решение,
максимизирующее рациональность. В-третьих, она требует,
чтобы акторы принимали решение, исходя единственно из
своего теперешнего знания о других участниках данной партии.
Важнее всего то, что при всех своих специфических слабостях
эти три теории, и вообще любые теории, ищущие человеческий
исток человеческого общества, имеют общую точку: вместо
того чтобы укоренять человеческую социальность в эволюции
форм жизни, они постулируют некую человеческую «природу»,
предшествующую социальной идентичности человека. Точнее
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО 217
сказать, тезис о «денатурированном» характере социального
человека, как только встает вопрос о происхождении
человека, вынужден постулировать некую «природу» человека,
предшествующую его социальной природе, или уж утверждать, что
«Бог сотворил нас de novo»63*. Наоборот, если верен
намечаемый здесь путь анализа, то вопрос о человеческом истоке
социальности не имеет смысла, потому что социальный образ
жизни вовсе не образует человеческой специфики.
Сравнительный анализ социальных фактов можно вести
двумя путями, подчиняющимися разным ограничениям и
дающими разные результаты: путем эволюционных аналогий и
путем гомологии. , \;.
Изучение эволюционных аналогий необходимо всякий раз,
когда изучаемые формы социального поведения принадлежат
таким видам, у которых социальная структура не возводится к
«общему.предку», но связана с так называемыми
«адаптационными конвергенциями». Понятие «общего предка» следует
рассматривать скорее как эвристическую фикцию, чем как
генеалогическую реальность: им обозначается тот факт, что у
данных видов есть общий эволюционный исток, а
следовательно, и указываются те условия, которым должны отвечать
сходные характеристики двух или нескольких видов, чтобы их
можно было трактовать как каузально связанные (то есть
приобретенные по общему филогенетическому наследству). Как
уже указано, есть основания считать, что социальная
организация несколько раз независимо изобреталась в ходе
эволюции. Нет, например, никакой филогенетической связи между
социальной структурой у общественных насекомых и у
общественных млекопитающих. Когда наблюдаемые сходства
слишком значительны, чтобы отнести их за счет простого
совпадения, их обычно связывают с феноменом так называемой
«адаптационной конвергенции». Такого рода сравнения очень
плодотворны, когда стремятся понять, например, роль
экологических факторов в том, какую форму принимают социальные
системы, или же роль социальной доминантности в регуляции
биологического воспроизводства видов, или же когда хотят
измерить сравнительное значение отбора родичей и альтруи-
* Заново (лат.).
2l8
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
стического отбора в кристаллизации кооперативных форм
поведения. Вообще, для всех вопросов, связанных с ролью
факторов, считающихся конститутивными для социальности
как таковой, изучение таких адаптационных конвергенции
между филогенетически неродственными видами
методологически предпочтительно по сравнению с изучением видов,
происходящих от «общего предка», так как позволяет устранить риск
смешения структурной универсальности с «ложной»
универсальностью, обусловленной общей эволюцией сравниваемых видов.
Второй путь, исследование гомологии, оправдан лишь в том
случае, если сходства можно возвести к общему
эволюционному истоку64. Это условие выполняется в случае социальных
структур у приматов и у человека, принадлежащих к одной
эволюционной ветви. Необходимо внимательнее разобраться в
том, каковы следствия из существования таких гомологии для
вопроса о социальности. В самом деле, здесь наглядно
демонстрируется, в каком смысле дихотомия природа/культура и
сопутствующий ей тезис об онтическом разрыве служат
тормозом для адекватного понимания социальных фактов.
Разумеется, такой поиск гомологии следует вести не в
двойственной (человек vs. приматы), а во множественной
перспективе. Действительно, только в такой перспективе можно учесть
все многообразие социальных структур в отряде приматов,
включая человека. Если же смешивать все виды не-человечес-
ких примате« в одном единстве, то невозможно разглядеть это
многообразие социальных структур в отряде приматов и
вообще у праобезьян и обезьянообразных. Очевидно, раньше
других на такой компаративный и недуалистический путь
исследований встала японская приматология — возможно, потому, что,
как подчеркивает Итани, «японская культура не делает
акцента на различии между людьми и животными, а потому
относительно свободна от чар антиантропоморфизма. У японских
приматологов уже довольно давно сложилось убеждение, что
в исследовании наиболее сложных specia* приматов не
следует отбрасывать антропоморфизм»65. Благодаря этому Имани-
ши, Итани и другие разработали настоящую «сравнительную
социологию приматов»66, исходящую из гипотезы, что для вер-
* Видов (лат.).
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО 2 Х 9
ного понимания природы социальных структур нужно
прослеживать жизненную историю (life history) особей и
коллективную историю социальных групп.
В частности, Итани создал теоретическую модель,
основанную на гипотезе, что любая социальная структура
определяется специфическим типом базовой социальной единицы (ВСЕ).
Дабы конкретно показать, что не-человеческие общества
обладают не меньшим разнообразием, чем человеческие, полезно
будет несколько подробнее изложить этот анализ Итани.
Согласно японскому исследователю, социальные структуры
имеются у примерно 40% полуобезьян и у всех обезьянообраз-
ных, за исключением орангутангов. Независимо от своего типа
ВСЕ определяется четырьмя признаками. Во-первых, она
всегда образуется особями двух полов, и ее структура сохраняет
свою действенность также и в периоды, когда сексуальной
активности нет. Во-вторых, по отношению к отдельным особям
вне ВСЕ и к другим ВСЕ, каждая ВСЕ представляет собой
полузакрытую систему: все особи рождаются в какой-нибудь ВСЕ,
но не все остаются в одной ВСЕ (некоторые покидают ее, став
взрослыми). В то же время особи вне ВСЕ всегда имеют
возможность стать членами*той или иной ВСЕ. В-третьих, каждая
ВСЕ обладает непрерывностью временного развития и
механизмами, регулирующими ее размер и состав. В-четвертых, у
каждого вида социальных приматов есть только один тип ВСЕ.
Когда в социальной структуре имеется несколько уровней, то
лишь один из них является ВСЕ данной структуры. Именно им
определяется ее облик: другие единицы, более высокого или
более низкого уровня, чем базовая, представляют собой
структуры относительно недавнего происхождения.
Исходя из этой общей категоризации, сочетающейся с
принципом запрета инцеста, а значит, с динамикой
эмиграции и иммиграции, Итани различает i6 логически возможных
комбинаций, из которых всего шесть совместимы с четырьмя
определяющими признаками или принципами,
перечисленными выше6"7:
а) Моногамные ВСЕ, характеризующиеся тем, что молодые
особи покидают свою родную группу в момент полового
созревания. Поскольку вступление в ВСЕ такого типа запрещено, то
ее состав поддерживается в виде пары, а молодым приходится
220
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
образовывать новые БСЕ. Таким образом, моногамные БСЕ
лишены межпоколенческой непрерывности, и, согласно Итани,
это самая «примитивная» социальная структура в общественной
эволюции приматов (к этой группе относятся гиббоны).
b) Билатеральные БСЕ, позволяющие иммигрировать и
эмигрировать особям обоего пола. Это структура из многих
самцов/самок, обычно образующая группы по io— 20 особей,
с неустойчивым численным соотношением полов. Социальную
структуру такого типа имеют некоторые виды обезьян-ревунов.
c) Полиандрические БСЕ, образующие группы из одной
самки-производительницы, ее детенышей, нескольких
участвующих в воспроизводстве самцов и нескольких
непроизводительных самок. На практике, по словам Итани, такую
структуру трудно отличить от предыдущей.
d) Полигинные БСЕ, которые, в отличие от полиандричес-
ких, запрещают вступление новых самцов. Таким образом,
группа состоит из одного самца и нескольких самок. Молодые
самцы обычно уходят из своей родной группы и создают новую
БСЕ. Согласно Итани, известны случаи, когда один из сыновей
наследует группу от отца, но чаще всего преобладает правило
эмиграции, так что продолжительность жизни БСЕ равна
продолжительности жизни патриарха, а следовательно, не
обладает межпоколенческой непрерывностью.
e) Матрилинейные БСЕ, где мигрируют только самцы, а
самки останется в своей родной группе. Одним из механизмов,
позволяющих регулировать размер БСЕ такого типа (иначе
он будет расти до бесконечности), служит деление. Размеры
групп, основанных на этой БСЕ, весьма различны — от
десятка особей до больших стай, включающих несколько сот особей.
Существуют подтипы со многими самцами и с одним самцом,
но БСЕ такой группы зависит от матрилинейной структуры, а
не от способа спаривания (полиандрии, полигинии, парной
семьи). К этому типу относятся макаки и бабуины.
f) Патрилинейные БСЕ, которые, пишет Итани,
представляют собой «зеркальную структуру»68 по отношению к матри-
линейным. Самки мигрируют между разными группами, а
сохранение БСЕ обеспечивается патрилинейной филиацией самцов.
Такой базовой социальной структурой обладают только два
вида приматов — шимпанзе и бонобо. Хотя у обоих видов —
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО
один и тот же базовый механизм (эмиграция самок), но у
шимпанзе существует центральное ядро, образуемое группой
самцов, тогда как в группах бонобо имеются подгруппы самцов,
связанных между собой общим происхождением и
сохраняющих сильные отношения мать—сын. Размер групп
регулируется делением, и наблюдались случаи распада БСЕ после смерти
самцов из центрального ядра.
Следует уточнить, что та или иная социальная структура не
обязательно совпадает со своей БСЕ. Как уже указано,
встречаются и многоуровневые социальные структуры. Так, у бабуинов
существует матрилинейная БСЕ, на которую у некоторых видов
накладываются дополнительные уровни. У бабуинов гелада
есть три дополнительных уровня организации: команда (team),
состоящая из двух-трех БСЕ, стая (band), состоящая в среднем
из трех команд, и стадо (herd), образуемое из нескольких стай.
Прочность социальных связей от уровня к уровню снижается:
стадо представляет собой свободную и оттого неустойчивую
форму ассоциаций. Согласно Итани, все три уровня,
возвышающиеся над БСЕ, могут оказаться кристаллизациями,
образовавшимися благодаря соседским отношениям — то есть по той
же самой логике, что и у человеческих групп при ассоциациях,
основанных на географическом соседстве. Еще сложнее
устроена социальная структура у бабуинов-гамадрилов, поскольку,
вопреки правилу матрилинейных БСЕ, самцы здесь не
эмигрируют (или перестали это делать), а вместо этого образуют
группы из одного самца и нескольких самок. Несколько самцов,
связанных прочными узами родства, образуют клан; всю свою
жизнь они остаются в своем родном клане, тогда как самки
мигрируют внутри клана и между кланами. Согласно Итани,
такие группы из одного самца и нескольких самок являются
вторичными единицами более низкого уровня, чем
матрилинейная БСЕ, образовавшимися с того момента, как молодые
самцы перестали эмигрировать. Возможно поэтому, что
социальная структура бабуина-гамадрила находится в переходной
фазе между матрилинейной и патрилинейной БСЕ, а
потенциально патрилинейный клан соответствует единице более
низкого уровня, чем изначальная БСЕ (единица» образуемая
мужскими потомками по материнской линии). Если бы такая
гипотеза подтвердилась, это означало бы, что в обществах
222
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
приматов существует своя внутренняя историческая динамика.
Наконец, Итани отмечает, что у некоторых видов (например,
у обезьян-ревунов, горилл и шимпанзе) равновесие социальной
структуры активно трансформируется частью составляющих ее
особей. Так происходит при детоубийстве и каннибализме у
шимпанзе: смещенное количественное равновесие полов,
типичное для их обществ, вызвано не нарушением равновесия на
уровне рождаемости, а практикой каннибализма, жертвой
которого становятся особенно детеныши мужского пола.
Главный интерес работы Итани — каким бы ни был ответ на
активно обсуждаемый вопрос о верности его теоретической
модели БСЕ — заключается в том, что она заставляет нас
осознать многообразие социальных структур у приматов.
Малопродуктивно поэтому противопоставлять их все скопом структурам
человеческого общества, как требует дихотомия природы/
культуры. Могут возразить, что этот аргумент хромает, так как
вариативность, о которой пишет Итани (или другие
приматологи), — это межвидовая вариативность; у человека же
имеется очевидная <?к;ут/гавидовая вариативность. Конечно, здесь не
приходится отрицать или преуменьшать различия между
социальностью человека и приматов. Тем не менее аргумент,
противопоставляющий межвидовую и внутривидовую вариацию, не
имеет силы.
Во-первых, даже если принять предположение, к которому
он отсылает*— об отсутствии внутривидовой вариативности у
приматов, — все равно межвидовая вариативность их
социальных структур уже сама по себе служит аргументом против
дихотомии природы/культуры, так как она доказывает, что в
масштабе долгосрочной биологической эволюции якобы
«природный» полюс дихотомии переживал филогенетическую
эволюцию, касавшуюся способов социальной организации. Таким
образом, сам факт того, что социальные структуры
эволюционируют, нельзя использовать как аргумент для непризнания этого
статуса за способами коллективной организации у приматов.
Во-вторых, следует еще раз подтвердить, что нет никаких
оснований считать, будто у не-человеческих приматов
отсутствует внутривидовая вариативность. Если Итани прав,
утверждая, что социальная структура у бабуина-гамадрила находится в
переходной фазе между двумя разными социальными порядка-
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО 2 2 3
ми, то это, по-видимому, означает, что у не-человеческих
приматов бывает также и эволюционная внутривидовая
вариативность социальных структур. Кроме того, эта вариативность
носит характер не только эволюционный, но и
синхронический: иногда различия между сообществами одного и того же
вида весьма значительны — например, у шимпанзе или же
бабуинов. Так, у шимпанзе отмечалась значительная
межгрупповая вариативность по формам ассоциации между самцами или
самками, по формам спаривания, по проценту эмиграции
самцов или самок, а также по способам доминирования, по
способам сотрудничества на охоте или при патрулировании и
обследовании границ своей территории и т.д. Ограничимся одним
лишь примером: хотя считается, что по общему правилу самцы
шимпанзе филопатрйчны, а самки эмигрируют, но в
реальности процент эмиграции самок варьируется в разных
сообществах \ъ гомбийском сообществе в Танзании эмигрирует всего
бо% самок), и есть по крайней мере одно сообщество (Боссу в
Гвинее), где, по результатам двадцати одного года наблюдений,
эмигрировали 86% молодых самцов^. Столь же интересны и
исследования СаполЪски и Шер, посвященные сообществу
бабуинов, где случайное (из-за повышенной смертности), но
резкое сокращение числа самцов вызвало трансформацию
социальной структуры с отчетливым сокращением отношений
доминирования, и это изменение стало передаваться
негенетическим путем, а именно через аккультурацию молодых самцов,
из года в год присоединявшихся к сообществу70.
В-третьих, поскольку все социальные структуры
млекопитающих имеют своим «предшественником» сам специфический
способ размножения, свойственный млекопитающим, то всем
им присущи некоторые структурные ограничения, налагаемые
на социальное структурирование этим способом размножения:
гак, в структуре должно выделяться место для диады
мать—младенец, обоснованное требованиями онтогенетического
развития детеныша (грудным вскармливанием)71; процесс
размножения должен регулироваться так, чтобы избегать регулярного
инцеста, что делает невозможным существование вполне
замкнутых групп; для самцов должно выделяться место вне их
сексуальной функции, осуществляемой лишь время от времени, —
тогда они или живут на периферии групп, или мигрируют из
224
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
группы в группу, или же тем или иным способом
кооптируются в диаду мать—младенец путем создания длительных связей с
матерью (матерями); должны поддерживаться относительно
устойчивые отношения доминирования и так далее. Учитывая
филогенетическое родство человека с другими приматами, все
это структурные ограничения, которые принадлежат именно
к числу гомологических отношений.
И вот эти множественные отношения гомологии как раз и
делают совершенно недействительной оппозицию природа/
культура. Ими, в частности, оправдывается не только
выражение «сравнительная социология», которым пользуется Итани,
говоря о своих исследованиях, но и, главное, сам
обозначаемый им метод. Здесь важен именно этот пункт, так как он
показывает: даже если и сохранять тезис об абсолютной разности
между объясняющими и понимающими науками, его нельзя
больше прямо соотносить с дихотомией природы/культуры и
с тезисом об онтическом разрыве между человеческим и
животным состоянием.
В самом деле, упомянутые выше исследования доказывают,
что поскольку социальные структуры не-человеческих
приматов и человека связаны гомологическими отношениями, то и
изучать их следует одними и теми же методами. Все, кто
признает существование гомологических отношений, тем самым
принимают и этот принцип. Обычно, однако, его
интерпретировали в том смысле, что социальные структуры человека
должно изучать экспериментальными методами так называемых
«естественных» наук. Отсюда призыв к методологическому
редукционизму, самым блестящим представителем которого
стал бихевиоризм, но который приемлют по большей части и
когнитивные науки (хотя они противостоят бихевиоризму по
вопросу о ментальных состояниях). Необходимо понять, что
нередко такой редукционистский путь казался единственным
выходом для тех, кто желал отстаивать натуралистический
подход к изучению человека. В самом деле, с одной стороны,
считалось, что при изучении животного есть только один путь —
экспериментальный, тогда как путь наблюдений якобы
обречен давать нам лишь разрозненные «анекдоты». С другой
стороны, поскольку поборники гуманитарных и общественных
наук по большей части были дуалистами и утверждали ради-
ГлаваIV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО 225
кальную особость своих дисциплин, а одновременно и
неприменимость экспериментального метода к явлениям
человеческой жизни, то этим они еще больше усиливали
редукционистский задор своих оппонентов из натуралистического лагеря.
Отсюда оставался один шаг до суждения, что при изучении
человека роль общественных и гуманитарных наук — то же
самое, что сбор «анекдотов» при изучении поведения животных72.
Отсюда и вывод, что если хочешь стоять на континуистской
точке зрения, то нужно распространить на изучение человека
экспериментальную методологию, доказавшую свою
применимость при изучении животных.
На самом же деле исходное убеждение, будто наблюдение
может давать только не поддающиеся проверке «анекдоты»,
было вызвано просто отсутствием строгих методов при
изучении поведения животных — отсутствием, которое само было по
крайней,мере отчасти вызвано полным незнанием о
существовании подобных методов при изучении человеческого
поведения. Действительно, нужно быть полным невеждой в
антропологии (социальной или нет) и социологии, чтобы не знать, что
обе эти дисциплины, разработали много качественных и даже
количественных методов*исследования, эмпирически
фальсифицируемых, репродуцируемых и серьезно удостоверяемых.
И среди них главную роль играют строгие методы наблюдения.
Это означает, что методологический редукционизм нельзя
считать каким-то само собой разумеющимся решением.
Напротив, если перед нами факты гомологии между людьми и (дру-
гими)«животными, как это и происходит в данном случае, то
законным будет не только распространять на людей
экспериментальные методы, доказавшие свою пригодность при
изучении поведения животных, но также и распространять на самих
этих животных методы исследования, доказавшие свою
пригодность при изучении социальных фактов у человека.
Важное значение работ приматологов (в частности,
японской школы приматологии), изучающих животных в их
естественной среде и методом «длинника» (систематическое
непрерывное наблюдение за отдельными группами японских макак
началось уже более шестидесяти лет назад), заключается
именно в том, что они, например, показывают: только
последовательное применение социологического подхода (в широком
226
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
смысле слова, включающем социальную антропологию),
основанного на строгом и комплексном наблюдении особей и их
взаимоотношений, позволяет выявить всю сложность
социальных структур у этих видов, в частности их межпопуляцион-
ную вариативность и историческую динамику. Таким образом,
осознанное объединение с биологией приводит к
существенной методологической трансформации, преодолевающей якобы
непреодолимую оппозицию объясняющих и понимающих наук:
экспериментальные методы и методы гуманитарных и
общественных наук могут и должны сочетаться при изучении
социальной идентичности человека и его родственников-приматов.
Такое сотрудничество между двумя семействами дисциплин
наглядно иллюстрируется работами Мацузавы о
познавательной способности у шимпанзе. Как убедился Мацузава,
процедуры традиционных сравнительных тестов, основанных на
параллельном воспитании человеческих младенцев и детенышей
шимпанзе в человеческой семье, искажались тем
обстоятельством, что маленькие шимпанзе воспитывались не своими
родителями и не в своей родной социальной среде73. Это
потребовало разработки альтернативного экспериментального
протокола, основанного на тройственном отношении между
самкой шимпанзе, детенышем шимпанзе и
человеком-экспериментатором, тесно связанным с матерью привычками
повседневных взаимодействий на протяжении ряда лет. Эта триада
погружается^ социальное (и физическое) пространство
шимпанзе; в данном случае это стая из полутора десятков особей в
возрасте от о до 37 лет* принадлежащих к трем поколениям и
живущих*в загоне площадью 700 м2, воспроизводящем их
естественную среду обитания. Сами тесты представляют собой
классические тесты по когнитивной психологии и во всем
соответствуют критериям экспериментального исследования.
Но они встроены в контекст особого социального мира — мира
шимпанзе, а не людей. Таким образом, программа
исследования фактически сочетает экспериментальный метод с
методом, который Мацузава совершенно адекватно называет
«включенным наблюдением»74, — то есть это стандартный метод
антропологии человека, тот самый метод, который уже
применяла к «природной» среде и Джейн Гудел, пришедшая в
приматологию из антропологии (благодаря встрече с Луисом Лики).
Глава IV. ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО 227
Но проект «Аи» Киотского университета особенно интересен
именно тем, что его задача — не заменять одну парадигму
другой, а сочетать их вместе. И наоборот, отсюда можно
заключить, что ничто не запрещает сочетать оба эти метода и при
изучении человека, только в данном случае дело гуманитарных
и общественных наук — произвести методологическую
конверсию обратную той, что осуществили биологи применительно
к поведению приматов. Коль скоро такой путь исследования
оказывается не только возможным, но и плодотворным, как
показывает пример приматологии, то признание социального
аспекта как составной части биологии человека больше не
обрекает нас неизбежно двигаться по пути редукционизма.
Напротив, осознав сразу два обстоятельства — что социальные
факты у человека суть факты биологические, а биология
человека по сути своей социальна, — мы превращаем социальный
факт в такое место, Где труды биологов, этологов, а также и
антропологов и социологов могут сойтись по ту сторону ложных
оппозиций, включая самую дефектную из всех — оппозицию
природы и культуры.
Глава V
КУЛЬТУРЫ
Культурные факты
В предыдущей главе я утверждал, что следует отличать
социальные факты от культурных и что вместе с тем обе
эти реальности связаны отношением необратимой
эволюционной зависимости, в том смысле что именно
существование социальной организации делает возможным (но не
необходимым) развитие культуры. Следует, однако, точнее условиться
о понятии «культуры», которое, как мы видели в предыдущей
главе, дает повод для множества недоразумений, связанных с
дихотомией природы/культуры.
Стало уже обычаем начинать всякую дискуссию о термине
«культура» замечанием, что у него нет всеми признанного
определения. Так, охотно напоминают, что уже в 1952 году Клак-
хон, Крёбер, Мейер и Унтерайнер различали более 150 разных
дефиниций, группируя их в семь групп: дескриптивные,
исторические, нормативные, психологические, структурные,
генетические и... неполные1. Я воздержусь сам вступать в этот бор-
хесианский хоровод и ограничусь тем, что предложу чисто
инструментальное определение, которое позволит мне
показать, в каком смысле культурные факты следует аналитически
отличать от социальных, притом что в реальности их
разделить нелизя. Таким образом, моя задача не определить
культуру в каком-то эссенциалистском смысле, а просто
сконструировать ее рабочее понятие, позволяющее еще чуть дальше
продвинуться в анализе человеческой идентичности.
За отправную точку можно взять процитированное в
предыдущей главе здравомысленное разделение, которое проводят
Крёбер и Парсонс и согласно которому социальная структура —
это система, регулирующая действительные отношения между
индивидами и коллективами, тогда как культура — это
«передача и творчество ценностных содержаний и структур, идей и
других знаково-символических систем, поскольку они служат
факторами, формирующими человеческое поведение, а также
Глава V. КУЛЬТУРЫ
229
артефакты, создаваемые в ходе такого поведения»2. Как уже
сказано, эта дефиниция несколько уплотнена и ее нужно
развернуть. Действительно, культура в ней специфицируется по
трем типам категорий, которые следует рассмотреть каждую
по отдельности.
Первая спецификация — по типу фактов, относящихся к
культуре: согласно нашим двум авторам, культура состоит из
ценностей, символических систем и артефактов. Говоря об
«артефактах», а не о «технических изделиях», авторы,
пожалуй, выдают свое предпочтение к человеческим произведениям
с сильной символической составляющей — ритуальным
предметам или произведениям* искусства. Как бы то ни было,
технические изделия, от Самых зачаточных до самых хитроумных,
конечно же принадлежат к этому типу фактов. Что же
касается «ценностей», то можно предположить, что конкретно Крё-
бер иЯ1арсонс подразумевают под ними комплекс
эксплицитных (или, по крайней мере, поддающихся эксплицированию)
норм и запретов, дающих членам того или иного сообщества
комплекс коллективно разделяемых или навязываемых извне
критериев, которые-^озволяют классифицировать
индивидуальные и реляционные формы поведения по градуированной
шкале (полярной или непрерывной:
обязательное/запрещенное, приемлемое/неприемлемое,
желательное/нежелательное, приличное/неприличное,
действительное/недействительное, законное/незаконное и т.д.), функционируют по
отношению к этим формам поведения как регулятивные силы
и оправдывают применение санкций в случае девиантного
поведения. «Символы» же, конечно, составляют комплекс
знаковых систем — прежде всего язык, — служащих орудиями мысли,
опорой для выражения и носителем коммуникации внутри
сообщества, популяции или биологического вида.
Между ценностями и символическими системами
существуют тесные и сложные отношения. С одной стороны,
символические системы составляют, пожалуй, главное орудие для
сообщения и выделения ценностей. Выражаясь точнее, это
деонтические операторы в смысле Серля, то есть они
позволяют устанавливать коллективно признаваемые обязанности.
Деонтическим оператором по преимуществу является язык: как
убедительно показал Серль, он не только составляет условие
230
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
возможности деонтического образования институциональных
отношений3, но и сам является в некотором смысле
«первичным» человеческим институтом. Кстати, в связи с этим Серль
высказывает удивление по поводу теоретиков общественного
договора, которые исходили из представления о
человечестве, якобы уже имеющем язык, но еще не живущем в
обществе. Он пишет: «...если вы имеете общий язык с другими и
разговариваете между собой на этом общем языке, то у вас уже
есть общественный договор»4. Однако, как показали
теоретики речевых актов (включая самого же Серля), символические
системы выполняют не только деонтические, но и ряд других
жизненно важных функций: они позволяют коллективно
переживать представления референциального или экспрессивного
назначения, они позволяют отдавать приказы (не каждый
приказ учрежден деонтически), задавать вопросы и так далее.
Кроме того, деонтический путь — не единственное средство
насаждения и передачи социальных отношений. В частности, даже
у человека для социальной регуляции используются и много
несимволических операторов, например факты облегчения
(заражения) или миметизма. Таким образом, Серль справедливо
подчеркивает, что необходимо отличать социальные факты от
институциональных5 или, если угодно, социальные отношения
от институтов: одни лишь последние являются, по его
терминологии, конститутивно интенциональными (в силу своего
деонтического статуса).
Теория Серля позволяет также понять, что «ценности», о
которых говорят Крёбер и Парсонс, фактически делятся на два
весьма различных способа регуляции: это конститутивные
правила, подобные тем, что делают возможными
институциональные функции (благодаря коллективному признанию за
данными функциями определенного деонтического статуса),
и регулятивные правила, по которым поступки индивидов
делятся на соответствующие и не соответствующие правилам6.
В то же время Серль хоть и признает существование
недеонтической (то есть неучрежденной) социальной подосновы
институтов, но, пожалуй, недооценивает ее важность, особенно
важность процессов аккультурации, основанных на процессах
социального облегчения или же миметизма. Это относится и
к вопросу о самом языке: коль скоро язык представляет собой
Глава V. КУЛЬТУРЫ
231
первичный договор или институт, в том смысле что при его
«учреждении» предполагается уже существующим то, что он
сам якобы делает возможным, — а именно наличие
деонтических властей, — то генеалогия этих властей прямо ставит перед
нами вопрос о конституциональной генеалогии социальной
культуры. Между тем известно, что на онтогенетическом
уровне обучение языку сильнее всех других видов обучения зависит
от сложного смешения фактов социального облегчения и
миметического обучения, то есть от гораздо более «древних» (в
эволюционном смысле) социальных навыков, чем факты
коллективной интенциональности, делающие возможными другие
институты.
Как бы там ни бьЪлю, концепция Серля показывает, почему
любая попытка противопоставить человека как «говорящее
существо» (или как Dasein) человеку как биологическому
существу не позволяет понять социальную природу языка. Однако
следует различать две интерпретации этого тезиса. Первая
утверждает, что язык — понимаемый в техническом смысле, как
способность создавать бесконечное число фраз из конечного
числа элементов и нравил, — является специфически
человеческим фактом, то есть в этом пункте человеческое животное
наиболее четко отличается от прочих животных. Вторая же
утверждает, что поскольку язык — это наиболее специфический
признак человека, то понимание человека находится вне
компетенции биологии. Иными словами, благодаря обладанию
языком человек освобождается от природы и вступает в
другой, -не сравнимый с нею порядок (в порядок культуры).
Первый тезис, по-видимому, эмпирически достоверен, так как
проведенные до сих пор исследования по большой части
заставляют сомневаться в наличии реальных языковых
способностей у других животных и, в частности, у наших
родственников-приматов. Напротив того, второй тезис вряд ли является
верным. Труды, осуществленные в области лингвистики за
последние сорок лет, сходятся в гипотезе, что язык, именно в
качестве свойства, присущего человеку, является биологическим
фактом: языковая компетенция входит в биологический состав
человека. Одним лишь полным отсутствием любопытства
можно объяснить, что некоторые авторы до сих пор считают язык
чем-то денатурализирующим нас. Действительно, два важней-
232
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ших факта, известные по крайней мере со времен
генеративной грамматики Ноама Хомского: бесконечность числа
различных фраз, порождаемых грамматикой того или иного языка, и
быстрота усвоения ребенком родного языка, не сравнимая ни
с каким индивидуальным обучением методом проб и ошибок, —
можно объяснить лишь при допущении «врожденной»
способности к речи, составляющей часть биологического багажа
человека: «Изучение языка составляет естественную часть
биологии. Способность к речи, так или иначе развившаяся у людей
в доисторические времена, сделала возможным такое
удивительное дело, как обучение языку, одновременно неизбежно
ограничивая характер языков, которым можно обучиться в
обычных условиях»7.
Если вернуться к категориям культурных фактов,
различаемым у Крёбера и Парсонса, то изложенных выше кратких
предварительных соображений достаточно, чтобы показать:
функциональных классов, из которых состоит «культура», должно
быть больше, чем перечисляют Крёбер и Парсонс.
Экстраполируя наши предшествующие рассуждения, можно различить
по меньшей мере пять разных типов.
Материальная культура состоит из всевозможных физических
произведений того или иного сообщества: средств пропитания,
жилищ и других построек, средств сообщения, всевозможных
орудий и инструментов, технических изделий и машин,
ритуальных предметов, произведений искусства и так далее.
Социальная культура— это комплекс социальных регуляций,
не закодированных генетически и не сводимых к простым
индивидуальным отношениям ad hoc*. Говоря точнее, это
регуляции, вытекающие из процессов социального обучения в
техническом смысле слова: факты социального облегчения,
состязания и миметизма.
Агентивная культура образуется совокупностью социально
регулируемых и заученных моторных движений, к которым
относятся самые разнообразные факты — с одной стороны,
технические жесты и движения, с другой — обряды, танец,
пение или музыка. Агентивная культура телеологична, то есть
составляющие ее моторные движения взаимосвязаны и обра-
* Здесь: по тому или иному случаю (лат.).
Глава V. КУЛЬТУРЫ
233
зуют функциональные единства. Поскольку одна из областей
агентивной культуры — это изготовление вещей, то от
существования агентивной культуры зависит материальная культура.
Институциональная культура— это совокупность социальных
регуляций, основанных на деонтическом режиме
коллективной интенциональности. В противоположность социальной
культуре, она предполагает наличие языка — который в то же
время и является первичным институтом. Институциональная
культура может возникнуть только на фоне социальной
культуры, то есть регуляции, обеспечиваемой процессами
социального обучения, — хотя бы потому, что язык, основной
деонтический оператор,дел^дющий возможной интенциональность
как таковую, приобретается не институциональным путем, а
благодаря социальной активации «врожденного»
ментального ресурса.
Нормативную культуру следует отличать от деонтического
режима институтов. Разница между ними — это различие
между конститутивными и регулятивными правилами. Брак —
институт, а верность — норма. От вашего поведения зависит,
соответствуете ли вы норме верности, но с того момента, как вас
объявили женатым, вы Женаты, каким бы ни было ваше
поведение (верным или неверным): это институциональный статус,
определяющий (частично) ваше личное бытие (как женатого
человека, а не холостяка). Конечно, из этого статуса вытекают
обязанности, которые являются нормами, в том смысле что их
можно выполнять лучше или хуже. Но сам по себе брак не есть
норма: нельзя быть более или менее женатым, а если вы
женились неудачно, то это не делает вас менее женатым, чем если вы
женились удачно. На этом примере также видно, что
существованием нормативной культуры (регулятивных правил)
предполагается существование институциональной культуры
(деонтического порядка, то есть конститутивных правил), а им, в
свою очередь, как мы только что видели, предполагается
существование социальной культуры (то есть недеонтических
процессов социализации).
Символическая культура — это совокупность негенетических
устройств, делающих возможными обращение и коллективное
обладание интенциональными содержаниями или же
информацией (в кибернетическом смысле слова). Как указывал Серль,
234
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
существованием институциональной культуры предполагается
существование культуры символической, поскольку
институциональная реальность заключается в придании интенционально-
го статуса голому факту (например, раковинам придается
статус денег); такой акт эффективен только в том случае, если
разделяется и другими индивидами, а для этого нужно
некоторое общественное средство коммуникации, позволяющее
выражать его пропозициональное содержание («Эти две раковины
стоят столько, сколько одна курица»). Но мы видели также, что
символическая культура не сводится к своей конститутивной
функции по отношению к институтам. В форме языка она
стала у человека почти универсальным носителем, позволяющим
кодировать, приобретать, передавать и распространять любые
содержания с когнитивной, экспрессивной, аффективной, во-
литивной, нормативной или же эстетической функцией.
Вторая категоризация, действующая в определении Крёбе-
ра и Парсонса, связана со статусом культурных фактов: это
могут быть конкретные содержания (та или иная ценность, то
или иное значение, тот или иной артефакт и т.д.), а могут быть
структуры (или системы). Важно отметить, что в своей
основе культура состоит из конкретных и дискретных содержаний:
идей, ценностей, учреждения деонтических статусов,
поведенческих инноваций, орудий, выражающих представления
артефактов и т.д. Когда же эти содержания включаются в
кумулятивный процесс накопления и вступают в отношения друг
с другом — тогда постепенно вырисовываются и устойчивые
структурное связи. Эти структурные связи становятся метасо-
держаниями, которые постепенно и сами входят в состав того,
что может передаваться (и трансформироваться). Однако не
всякая культура кумулятивна. На сегодня, например, ни в одном
из наблюдаемых сообществ шимпанзе их формы культурного
поведения не образуют системы. В 1998 году Томазелло и Бёш
перечислили у них 25 форм культурного поведения — в таких
областях, как применение орудий, коммуникативное
поведение и поведение в отношении собственного тела8, но в каждом
из изучаемых сообществ они так и оставались суммой
отдельных черт, не интегрируясь в какое-либо структурное единство,
образующее «мир культуры».
Глава V. КУЛЬТУРЫ
235
Интересно отметить, что в динамике социальных и
культурных фактов несколько по-разному распределяются роли
индивидуальности и коллектива, конкретного и структурного.
В случае социальных фактов реляционная структура
представляет собой исходную данность онтогенеза: субъект
становится личностью именно потому, что ему от рождения
отведено специфическое реляционное место — состояние «ребенка».
Иными словами, социальная структура обладает
конститутивной функцией: малыш может стать индивидуализированной
личностью лишь постольку, поскольку он наделен
реляционным, то есть социальным статусом «ребенка» и взрослые
обращаются с ним согйасно\£ этим статусом. Дело в том, что, по
замечанию Радклифф-Брауна, социальные явления «вытекают
не прямо из природы индивидуальных человеческих существ,
а из объединяющей их социальной структуры»9. Речь тут идет
не просто о том, что социальная структура пред существует
индивидам нового поколения, — ибо так же обстоит дело и с
культурной структурой. Речь и не о том, что структура
ограничивает набор возможностей, определяющих пластичность
индивидов, — ибо это тоже в значительной мере верно и для
культурных фактов. Настоящее отличие в том, что у социальных
видов живых существ социальная культура является
конститутивным оператором индивидуации, то есть именно ею
«создается» или «строится» та идентичность, благодаря которой
новорожденный становится членом сообщества, где он увидел
свет, а одновременно и «экземпляром» своего биологического
вида.-У социальных видов живых существ сообщество
является направляющим фактором воспроизводства, так как именно
оно решает, кто станет индивидом-производителем. Скажем, у
приматов, как мы видели, включение особей в процесс
размножения регулируется правилами филиации (например, матрили-
нейным или патрилинейным обществом), которые тем самым
в значительной мере обусловливают и эволюцию генофонда,
то есть воспроизводство вида. Такие правила конститутивны
для отдельной особи, так как именно ими определяется ее
идентичность: если я родился в матрилинейном обществе, я
стану «эмигрирующим молодым самцом» и этим будет
образована моя идентичность (по крайней мере в одной из фаз моей
«жизненной истории», выражаясь словами Тима Ингольда). В
236
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
случае человеческого ребенка такая конституирующая роль
социальной структуры еще нагляднее: новорожденный
становится «маленьким человеком» единственно потому, что ему
приписывается статус «ребенка» в микросоциальной
реляционной структуре (то есть семье — какова бы ни была ее форма),
которая сама есть ячейка макросоциальной структуры
(сообщества): только социальный статус (и предполагаемая им
макроструктура) позволит ему обрести язык — важнейший оператор
человеческой индивидуации.
Иначе складывается ситуация в области культурных фактов.
Хотя они и предсуществуют индивиду и в значительной
степени ограничивают его пластичность, они не имеют сами по себе
конституирующей роли, хотя и играют вспомогательную роль
в процессах социальной индивидуации. Это различие вызвано
тем, что социальные факты по самой своей онтологии
реляционны: социальный факт есть такое отношение двух (как
минимум) индивидов, которое создает, обеспечивает и направляет
личную идентичность этих индивидов. Культурные же факты
не являются реляционными в этом смысле (даже если в другом
плане они образуют ткань, скрепляющую воедино все
сообщество). Онтология социального факта — реляционная, а
онтология культурного факта — дистрибутивная: культурный факт
существует, лишь будучи распределен между «умами». Поэтому
культурная система всегда образуется из накопления
конкретных ментальных содержаний, распределяемых в мозгах
индивидов. Такая дистрибутивная онтология культуры обусловлена
тем, что непременным условием каузальной действенности
любого Представления является его «ментализация»: «идея»
бывает каузально действенной лишь постольку, поскольку она
поддерживается в одном или нескольких «умах». Эта
ментализация носит неустранимо индивидуальный характер — со
всеми вытекающими отсюда возможностями трансформации,
ошибочного понимания, контаминации и искажений,
обусловленных жизненной историей, различиями в умственных
способностях или в чувствительности и так далее, — потому что
орган, функцией которого она является, есть орган
биологического индивида и потому что (по аналитическому
определению) культурное содержание не может быть генетически
закодировано.
Глава V. КУЛЬТУРЫ
237
Следует отметить еще вот что: именно потому и именно
постольку, поскольку индивиды благодаря предсуществующей
им социальной структуре учреждаются как «личности»,
занимая дифференцированные и относительно устойчивые места,
позиции, роли и т.п., — они могут использовать свои реальные
взаимодействия как опору для трансмиссии культурных
содержаний. В силу того что молодая самка обезьяны на острове
Косима исполняла роль детеныша в матрилинейной структуре,
она смогла передать изобретение мытья бататов своей матери
и другим своим сверстникам, и по той же самой социальной
причине оно осталось недоступно взрослым самцам из
поколения ее матери. Перед надои вновь глубокая зависимость
культуры — а стало быть, "и институтов — от действительных
социальных отношений, Социальная регуляция может существовать
в отсутствие институтов и культуры, так как социальный факт
в основе своей является реляционным, не требуя наличия
коллективных представлений. Обратное же невозможно, потому
что культура есть распределенный ментальный факт (точнее,
совокупность сходств между распределенными ментальными
фактами), а такое распределение возможно лишь при наличии
между индивидами устойчивой реляционной структуры
(служащей хотя бы относительным инвариантом). Это не мешает
тому, что однажды запущенная логика культурного творчества
оказывает обратное воздействие на социальную регуляцию
(факт слишком известный, чтобы нужно было на нем здесь
останавливаться).
Теперь пора обратиться к третьей категоризации,
присутствующей в определении Крёбера и Парсонса. Она связана с
процессами, в которые вступают культурные объекты: по
словам авторов работы, культурные факты — это факты, которые
творятся и передаются, подвергаются трансмиссии. К
сожалению, этот важнейший аспект культурных фактов
рассматривается у них малоудовлетворительно, что и составляет, вероятно,
самую слабую точку в их дефиниции. Во-первых, они не
уточняют, каков специфически культурный способ трансмиссии, —
а мы увидим, что таких способов есть несколько. Во-вторых,
они не проводят четкого различия между приобретением,
трансмиссией и диффузией. На самом деле основная
проблема здесь в том, что им не удается верно определить специфи-
238
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ку культуры по сравнению с другими формами воспроизводства
видов. Это вызвано прежде всего тем, что они не понимают:
специфика культурных фактов заключается не столько в их
содержании, сколько в способе их трансмиссии. Так, есть
много видов живых существ, живущих обществом и умеющих
пользоваться орудиями (а то и эксплуатировать другие виды,
как муравьи). Но только когда социальные отношения или же
способность пользоваться орудиями (или эксплуатировать
другие виды на выгоду себе) передаются особым, негенетическим
способом — только тогда их можно квалифицировать как
«культурные». Вопреки тому, что может показаться, проблема здесь
не просто в аналитическом первенстве: положением, что
специфическое отличие культурных фактов не в их содержании,
а в способе их трансмиссии, затрагивается самая суть теории
культуры.
Другая, более общая слабость теоретической концепции
Крёбера и Парсонса — ограничительное применение термина
«культура» только к человеческой культуре. Такое ограничение
нельзя больше сохранять ныне, когда накопились
исследования о приматах, обезьянах, китообразных и некоторых видах
птиц и рыб. Эти труды продемонстрировали существование
«форм поведения, коллективно разделяемых некоторой
популяцией, но необязательно другими членами того же вида, —
форм, которые не зависят от генетических и экологических
факторов и поддерживаются после исчезновения тех, кто
стоял у их истока»10. Точно таков и определяющий признак
человеческого культурного факта. Поэтому нельзя исключать эти
не-человеческие формы поведения из объема понятия
культуры, если только еще до всякого эмпирического исследования
не предполагать верным тезис об онтическом разрыве, а
значит, об исключительности человека, которая в данном случае
выражается в его «культуре», противостоящей не генетической
трансмиссии, а биологической идентичности вообще. Более
специфическим образом, поскольку у других видов тоже
встречаются формы поведения, приобретаемые и передаваемые
негенетическим путем, и поскольку эти формы поведения
несводимы к экологической каузальности (то есть не возникают
в результате индивидуальной адаптации к среде, где живет вся
группа), — то все это говорит в пользу изучения человеческой
Глава V. КУЛЬТУРЫ
239
культуры на почве сравнения с другими культурами. Из этого
a fortiori* вытекает (да и стоит ли это повторять?), что
культуру нельзя больше мыслить в рамках оппозиции природы и
культуры, дублирующей дихотомию животного и человеческого
состояния. Иными словами, то, что Крёбер и Парсонс
признавали в отношении социальности, — что не ею человек
отличается от животного мира, — следует распространить и на
культуру: хотя человек, бесспорно, является культурным животным
по преимуществу, но он все же не единственное животное, у
которого есть культурный аспект. И оттого, что он не
единственное животное, развившее в себе культурный аспект, —
оттого тем яснее выступает специфика человеческой культуры,
а именно ее аккумулятивный и аутокаталитический характер.
Если принять такую сравнительную точку зрения, то
малообоснованным оказывается широко распространенное
убеждение, Öyzjxo культура крупных обезьян способна больше, чем
непосредственное изучение человеческой культуры, сообщить
нам о «природных корнях» культуры. Культура крупных
обезьян не более и не менее близка к «природе», чем культура
человека (или других\ридов, обладающих культурой). Каждая
культура — это специфический биологический признак
специфического вида, и одна культура не более (и не менее) «природ-
на», чем другая. Конечно, культура крупных обезьян позволяет
нам лучше понять некоторые аспекты филогенеза человеческой
культуры, но это обусловлено близостью двух линий — крупных
обезьян и гоминидов, а не каким-то «более природным»
характером культуры приматов. Кроме того, подобное исследование
может быть только сравнительным, а не генеалогическим, ибо
мы уже видели, что указанная близость — это не близость
линии-предка к линии, которая выросла из нее, но близость двух
параллельных линий (двух сестринских групп). Таким образом,
обнаружение культурных признаков у приматов и обезьян
обогащает набор явлений, изучаемых при сравнительном анализе
культурных фактов (в частности, в вопросе об их
адаптационной функции), но одним лишь смешением сравнительного
анализа, генеалогического анализа (предполагающего отношение
филиации) и исследований филогенетической близости (пред-
* Тем более, с тем большим основанием (лат.).
240
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
полагающих отношения между сестринскими группами)
можно объяснить питаемую некоторыми иллюзию, будто
трансмиссия приемов мытья картошки у японских макак может явить
нам некий «более природный» уровень человеческой культуры,
нежели практика блогов или dirty dancing*.
Наконец, как мы уже видели, необходимо переосмыслить и
предлагаемое Крёбером и Парсонсом разграничение
культурных содержаний. У этих авторов оно страдает перекосом в
сторону нормативно-символической культуры, при
недооценке роли материальной, социальной, а также
институциональной культуры. Говоря конкретнее, в их перечне культурных
содержаний полностью игнорируются три области, в которых
культуры (включая человеческую, и даже в особенности ее!)
производят абсолютно решающее действие: добыча средств
пропитания, развитие технических и когнитивных
приспособлений, наконец, социальная инженерия (институты). Все это
делает данное определение малопригодным при
сравнительном исследовании. Так, игнорируя сферу добычи средств
пропитания и сферу технических приспособлений, авторы
упускают из виду две области культуры, общие для людей и для других
видов, имеющих культуру. И обратно, они не замечают
некоторых специфических признаков человеческой культуры, так как
недооценивают собственно культурный аспект человеческой
социальности (а именно институциональные факты), а равно
и центральное положение культуры материальной (особенно
технической) и когнитивной (кроме «мифической»).
Вероятно, по крайней мере некоторые из слабых точек де-
финиции*Крёбера и Парсонса непосредственно обусловлены
тем, что авторы стараются определить культуру прежде всего
как специфическую совокупность «признаков» и
«содержаний». Тем самым их различение культурного и социального, по
изначальной идее аналитическое, in fine нагружается
онтологической задачей. Действительно, поскольку авторы
развивают дефиницию, где культура соответствует области
специфических объектов, они и не могут уйти от проблемы онтологической
сегрегации между этими культурными «объектами» и другими
типами «объектов». В развиваемой мною здесь натуралистичес-
* «Грязные танцы» (англ.).
Глава V. КУЛЬТУРЫ
241
кой перспективе изначальной оказывается другая база: это
процессы, воздействующие на объекты (оставляя
неопределенной природу последних). В самом деле, если рассматривать
«культуру» с точки зрения биологической идентичности
человечества, то вопрос о ее специфике означает прежде всего
вопрос о специфическом типе приобретения, трансмиссии и
диффузии информации. Иными словами, если ввести культуру в
процесс эволюции форм жизни, она сразу предстает как
негенетический способ обращения информации между
индивидами. В силу этого Паскаль Буайе предлагает определять ее через
понятие сходства идей: «Сказать, что некоторая идея
является "культурной", V значит сказать, что она похожа на идеи,
которые можно встретить у других членов рассматриваемой
группы, и отлична от идей, встречающихся у членов другой
группы»11. Однако это скорее эмпирический признак (к тому
же, как мы видели, ненадежный)12, чем настоящая дефиниция.
В самом деле, ничто не мешает тому, чтобы некоторый
культурный признак одинаково встречался в разных сообществах, —
ведь не одна только генетическая каузальность способна
производить сходства ^формах поведения. Хотя культура как
таковая — коллективная реальность, но человек — существо
биологическое, а это ставит процесс воспроизводства культуры в
зависимость от индивидуальных актов ментальной
инкорпорации циркулирующей в обществе информации.
Подобный подход к вопросу о культуре упрекали в
чрезмерном выпячивании фактов информации и трансмиссии, или,
как пишет Тим Ингольд по поводу анализа приматологов Тома-
зелло и Бёша, в том, что человеческое поведение мыслится «по
модели ксерокса», согласно которой «каждый экземпляр
некоторой традиционной практики осуществляется как копия
заложенного в уме индивида оригинала»13. Ингольд особенно
критикует понятие трансмиссии, которое, по его мнению,
вынуждает нас считать миметические формы поведения
вытекающими из некоторой информации, отделимой от
органических тел, где она живет, так что она может «перескакивать» или
же «передаваться» от одного к другому. По Ингольду, сама идея
такой передачи-трансмиссии бессмысленна, ибо информацию,
которой располагает опытный практик, нельзя передать
другому, так же как и мозг и тело, в которых она воплощена: «Такое
242
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
знание вовсе не передается, но непрерывно порождается вновь
и вновь в жизненной истории каждой особи,
взаимодействующей со средой»4. Действительно, трудно сомневаться, что идея
мыслить культуру как совокупность дискретных признаков,
передаваемых посредством копирования и варьирования, не
объясняет одной стороны дела: в ментальной жизни индивида
любые познания, представления, верования, оценки и тому
подобное непрестанно перерабатываются, трансформируют^
ся, смещаются, забываются, вспоминаются, одним словом,
ведут себя как динамические элементы сложного комплекса
взаимосвязанных сетей, непрерывно трансформирующихся либо
в силу нового опыта, либо по эндогенным причинам. Таким
образом, в данном пункте критика или, вернее, констатация
Ингольда совершенно верна. Но из этой констатации отнюдь
не следует, что, как он утверждает, нерелевантен сам подход,
делающий упор на трансмиссии.
Во-первых, если уж на то пошло, нет никакой причины
останавливаться на выбранном Ингольдом уровне явлений —
«умений и воплощенных восприятий». В самом деле, критик,
склонный к подозрительности, мог бы расценить сами такие явления
как уже неправомерное овеществление «настоящей»
ментальной реальности, понимаемой как сверхбыстрый поток
стохастических процессов, которые можно описывать только в
статистических терминах. Я не хочу этим сказать, что Ингольд
напрасно втбрал данный уровень; просто полезно было бы
признать, что вопрос тут не об онтологии, а всего лишь об
уровне анализа, то есть о масштабе разрешения. Когда мы
изучаем культуры с точки зрения трансмиссии, то культура
интересует нас как факт жизни популяций. Но на таком уровне
масштаб разрешения, соответствующий life histories*, оказывается
слишком мелким. Во-вторых, если говорить конкретнее о
подражательных процессах, то исходные данные в вопросе о
точности трансмиссии существенно изменились с открытием
зеркальных нейронов: мощным фактором, способствующим ее
точности, служит резонансная активизация эквифункциональ-
ных нейронных цепочек у совершающего действие учителя и
наблюдающего за ним ученика. В-третьих, у людей культурная
* Жизненным историям (англ.).
Глава V. КУЛЬТУРЫ
243
трансмиссия не ограничивается передачей умений. Мы
передаем друг другу и многое другое, скажем символически
закодированную информацию (с помощью естественного или
искусственных языков), квазиперцептивную информацию (рисунки,
диаграммы и т.д.), всевозможные артефакты, орудия, машины
и так далее. Передача некоторых из этих объектов
подчиняется принципу максимальной точности: так обстоит дело в
естественном языке (достаточно вспомнить о системах
юридических положений) и еще более в языках искусственных, но так
обстоит дело и в обширной области материально
воплощенных артефактов и технических изделий, которые передаются,
по необходимости, сохраняя тождественность себе.
В-четвертых, даже если ментальная жизнь индивида и находится в
процессе постоянной переработки, тем не менее переданное им в
определенный момент другому индивиду образует вполне
идентифицируемый элемент, поскольку он индивидуализирован во
времени: такое-то верование, питаемое отцом в момент, когда
он сообщает о нем дочери, такое-то сочетание навыков,
применяемых в момент, когда учитель преподает свое умение
ученику, и так далее. Говоря иначе, передаваемое всегда
обязательно является чем-то определенно-специфичным, даже если в
жизни самого передающего оно соответствует лишь какому-то
преходящему состоянию.
На более фундаментальном уровне, чтобы некоторое
ментальное содержание, или умение, или результат умения могли
стать культурным фактом — то есть чем-то доступным для
коллективного обладания разными индивидами и отделяемым от
своего источника и от случайных обстоятельств life history, —
должна произойти трансмиссия. Поэтому, когда ее ставят на
центральное место в теории культуры, это не попытка свести
культуру к чему-то вроде генетической трансмиссии и не
отрицание человеческой креативности, но просто признание
культуры социальным фактом. Отсюда вытекает следствие: чтобы
нечто могло войти в область культуры, нужно, чтобы его
можно было передавать как нечто определенное от одного
индивида к другому или от одной группы к другой (пусть даже оно
трансформируется в ходе своего усвоения и «ментализации»).
244
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Формы приобретения, трансмиссии и диффузии
Как мы только что видели, возражения против определения
культуры в терминах приобретения, трансмиссии и диффузии
«содержаний» по'крайней мере отчасти бьют мимо цели и не
ставят под сомнение оправданность самого решения поставить
эти явления на центральное место при анализе культурных
фактов. Следует поэтому выяснить, в чем же заключается
специфика процессов приобретения, трансмиссии и диффузии,
когда они имеют культурный характер, то есть когда это экзо-
соматические, в частности негенетические, процессы.
Начнем с проблемы приобретения информации, то есть с
обучения. Организм может приобрести некоторую
информацию (или знание) четырьмя разными путями: через генетику;
через индивидуальное обучение, например методом проб и
ошибок; через социальное обучение на индивидуальной почве,
например в форме состязания; наконец, через так называемое
(возможно, в слишком узком смысле) собственно культурное
обучение, включая сюда обучение через подражание, через
эксплицитное символическое преподавание и кооперативное
обучение15. Первый вывод, который можно сделать из этого
перечня, — что собственно культурное приобретение
информации отличается не только от генетического, но и от других
форм «^генетического обучения. На деле из негенетических
способов п[Яюбретения информации самым
распространенным в живом мире является, бесспорно, индивидуальное
обучение методом проб и ошибок. Оно встречается у большинства
видов, и у многих из них это единственный способ
негенетического приобретения информации. Индивидуальное обучение по
определению не является культурным: это прямое
взаимодействие индивида с «объектом», информацию о котором он
получает. Иначе говоря, при индивидуальном обучении объект,
образующий цель поисков информации, — объект, о котором
нужно добыть знания, — одновременно служит и ее источником,
откуда информация извлекается.
Если организм принадлежит к социальному виду, то
способы обучения становятся более разнообразными, так как в этом
случае отдельная особь может отделять объект-цель от
источника информации. Конкретнее, она может использовать
Глава V. КУЛЬТУРЫ
245
другие особи как источник информации о каком-то третьем
«объекте». Например, детеныш, наблюдая поведение
взрослого сородича перед лицом опасности, может научиться
защищать себя, не прибегая обязательно к рискованному методу
проб и ошибок: встретившись с той же опасностью, ему
достаточно будет воспроизвести реакцию сородича. Возможностью
такого разделения на объект и источник информации
предполагается, что обучающаяся особь в состоянии выбрать из
своего окружения таких особей, чьим примером она сможет
«вдохновляться», то есть что она в состоянии классифицировать
своих сородичей не только как «одновидовых», но и как
«подобных себе», с которыми возможно подражание и состязание.
А отношения подражания и состязания — это социальные
отношения, в том смысле что ими предполагается наличие
структурированных ролей (образец и подражатель).
Но не всякое социальное обучение является культурным.
Действительно, можно по-разному использовать других особей
как источник информации о третьем объекте. Например,
функция источника, выполняемая другой особью (или группой
особей), может сводиться к тому, чтобы своим поведением
привлекать внимание наблюдателя к объекту, с которым
взаимодействует наблюдаемая особь, причем это поведение не
служит источником информации, моделирующим поведение
наблюдателя по отношению к этому объекту. Иными словами,
наблюдатель сам «изобретет» свое поведение, а функция
наблюдаемой им особи лишь в том, чтобы привлечь внимание
наблюдателя к интересующему объекту. Согласно Элизабетте
Визальберги, так происходит при обучении пользованию
орудиями у обезьян-капуцинов. Когда одна из них видит, как
другие пользуются каким-нибудь орудием, то это восприятие
работает как источник облегчения, в том смысле что локальный
контекст, усиление стимула или поведение сородичей
привлекают внимание наблюдателя к данному орудию и к данной
цели. Наблюдаемое поведение не работает как источник
подражательного обучения, поскольку наблюдатель, по
Визальберги, не способен извлечь из того, что он видит, какую-либо
существенную каузальную структуру и вынужден действовать
методом проб и ошибок, чтобы самому научиться
пользоваться данным орудием16. Перед нами именно социальное обуче-
246
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ние, так как источником информации служат сородичи, а цель
(действие, производимое орудием) отделена от источника
(сородичей): наблюдателя интересуют не сородичи, а результат
действия, производимого с помощью орудия. Но, если верна
интерпретация Вйзальберги, это и не культурное обучение в
точном смысле слова, поскольку ученик учится пользоваться
орудием, не усваивая навык, приобретенный другими, а
действуя методом проб и ошибок: здесь каждый как бы заново
изобретает колесо.
Согласно Томазелло, между способом обучения, изученным
Визальберги (то есть социальным обучением через усиление
стимула или социальное облегчение), и собственно культурным
обучением располагаются еще две промежуточные ступени —
mimickry* и состязательное обучение17. К проблеме mimickry мы
вернемся позже, а пока ограничимся состязательным
обучением. По Томазелло, шимпанзе, наблюдающие, как сородич
пользуется орудием, чтобы добраться до пищи, сами
приобретают такой же навык в процессе настоящего обучения через
наблюдение. То есть они способны вычленить из чужого
поведения каузальную структуру и включить это знание в свои
собственные попытки пользоваться данным орудием: «Они
научались использовать орудие благодаря состязательному
обучению, поскольку в ходе наблюдения они понимают аспекты
каузальной структуры данной задачи»18. Различие между таким
типом обучения и так называемым собственно культурным
обучением — тем, которое Томазелло называет «настоящим»
подражательным обучением в отличие от mimicking**, —
согласно этому автору, состоит в том, что при обучении последнего
типа нужно уметь не только извлекать существенную
информацию о каузальной структуре взаимодействия между наблюдаемой
особью и объектом-целью, но также и воспринимать и понимать
интенциональные отношения между телесными движениями
наблюдаемого животного и достигаемой целью, то есть
понимать отношения между телесным движением как средством и,
например, добычей пищи как целью. Иными словами,
подражание оказывается способом культурного приобретения ин-
* Мимикрия, миметизм (англ.).
** Мимирование (англ.).
Глава V. КУЛЬТУРЫ
247
формации потому и постольку, поскольку воспроизводящему
чужое поведение доступна интенциональная программа или же
ментальная операторная структура, которая превращает это
поведение в действие.
Не совсем ясно, где проходит граница между собственно
культурным и социально-«родовым» обучением. Отсюда споры
о различии между состязанием (как формой некультурного
социального обучения) и «настоящим» подражанием
(культурным социальным обучением). На мой взгляд, иногда этот
вопрос привлекает к себе так много внимания не ради одной лишь
аналитической ясности, но и потому, что в нем содержится
вопрос об онтическом разрыве между человечеством и
другими живыми существами. Это отчетливо проявляется в спорах
о том, где начинается «настоящее» подражание.
Неспециалисту может показаться,, что этот вопрос поглощает несообразно
много энергии по сравнению с реальной задачей.
Действительно, на первый взгляд линия фронта как будто проходит по
классическому рубежу между бихевиористской и когнитивистской
парадигмами. Так, именно вдоль этой пограничной линии
размещаются статьи из Сборника «Social Learning in Animals. The
Roots of Culture»* под редакцией Хейес и Гейлефа.
Исследователи, близкие к бихевиоризму (такие, как Гейлеф или Зенталл),
выдвигают на первый план понятия облегчения, тогда как
исследователи когнитивистского направления (особенно Тома-
зелло) подчеркивают изоляцию настоящего подражания по
отношению к другим типам социального обучения — изоляцию,
обеспечиваемую понятием интенциональности. То есть
впечатление такое, что настоящая проблема не в фактах, а в
дефинициях и в выборе методологической парадигмы. Единственный
эмпирический тест, предлагаемый Томазелло, — это
избирательность «настоящего» подражания. Когда человек
подражает мойщику окон, он подражает не всем признакам данного
поведения, но единственно тем, которые имеют смысл в
рамках интенциональной деятельности «мытье окна». Скажем, он
не станет точно подражать своему образцу в количестве
движений руки по стеклу, а это значит, что он проводит различие
между релевантными и нерелевантными элементами действия
* «Социальное обучение у животных. Корни культуры» (англ.).
248
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
«мытье окна»19. Но, как отмечают в том же сборнике Уайтен и
Кастенс, сама идея подражания или mimicking как точной
копии мимируемого поведения вряд ли доказуема: всякая
репродукция частична. Тогда как же различить в наблюдении состязание
и настоящее подражание? До какой степени поверхностной
неточности можно говорить о состязании и с какого момента
эта поверхностная неточность станет доказательством
«настоящего» подражания? Коль скоро приписывание интенциональ-
ности наблюдаемому поведению в значительной степени
зависит от соглашения, поскольку само это поведение не указывает,
когда оно является результатом отбора, то не проще ли будет
принять непрерывную шкалу подражания, идущую от самых
частичных и наименее интегрированных подражаний
(состязания) к самым точным копиям?20 Собственно, именно такое
континуистско-плюралистическое решение принимает Тома-
зелло при определении культуры, по крайней мере в своей
статье «Chimpanzee and Human Culture»*, написанной совместно
с Кристофом Бёшем. В ней можно прочесть: «Мы отстаиваем
здесь мысль о том, что культура — не монолит, но совокупность
процессов. Эти процессы являют собой значительное
разнообразие, как в нормах и социальных моделях, определяющих,
какие особи будут подвергаться воздействию каких конкретных
культурных вариантов и какие культурные варианты будут
наличествовать в данной популяции, так и в механизмах
социального обучения, обеспечивающих точное соответствие
вариантов по ходу времени»21.
Разумеется, я не ставлю под сомнение ни важное значение
исследований подражательного обучения для лучшего
понимания социального обучения, ни его важную роль в человеческой
культуре, ни тот бесспорный факт, что из всех живых существ
подражательное обучение наиболее развито у человека, так что
психолог Эндрю Мельцофф даже охарактеризовал
человеческого ребенка как «универсального подражателя»22. Точно так
же у меня нет ни малейших возражений против использования
термина «интенциональность», но поскольку на сегодня
вопрос о его распространении за пределы человечества решается
скорее условными оговорками в дефинициях или философски-
* «Шимпанзе и человеческая культура» (англ.).
Глава V. КУЛЬТУРЫ
249
ми дискуссиями, чем эмпирическими исследованиями, то,
пожалуй, лучше будет не пользоваться им как различительным
критерием, чтобы проводить грань между формами
поведения, которые в остальном (насколько они поддаются
эмпирическому изучению нашими нынешними средствами)
представляются весьма родственными по внешне наблюдаемым
характеристикам.
Такая сосредоточенность споров на вопросе о подражании
тем более удивительна, что существует одна форма
социального обучения, которая, казалось бы, куда лучше подходит для
понимания различий между человеческой культурой и
культурами приматов, — это обучение языку. Ведь если и есть
эмпирически данный признак, по которому человечество
отличается от прочих животных, то это именно обладание языковой
способностью. Проблема не столько в том, действительно ли
другие1 приматы располагают ментальными орудиями,
позволяющими выучить человеческий язык, сколько в констатации,
что язык такого типа не получил у них развития и что
наиболее явные различия в культурном профиле, скажем, шимпанзе
и человека связаных простым фактом: для человека
важнейшая форма социального'обучения — та, что обеспечивается
языком. Конечно, само освоение языка требует незаурядных
подражательных способностей. Собственно, это одна из
главных причин, по которым так важно изучать подражательное
обучение. Но как только язык освоен, он сам становится
средством социального обучения — без сомнения, самым мощным
из всех изобретенных до сих пор. Иначе говоря, из всех форм
социального обучения та, что использует в качестве носителя
язык, является наиболее вероятным кандидатом на роль
отличительного признака, позволяющего отграничить
человеческую культуру от прочих животных культур. Действительно,
именно язык лежит в истоке аутокаталитической динамики
человеческой культуры — динамики, которой не встречается в
других животных культурах.
Важное значение языка проявляется, в частности, в том,
что он сделал возможным экспоненциальное развитие такого
способа обучения, который, кажется, не учитывается не
приматологами, ни вообще исследователями, исходящими из
эволюционной биологии, — это кооперативное обучение, которо-
25o
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
му следует отвести особое место на карте процессов
приобретения культуры. Действительно, с одной стороны,
кооперативное обучение несводимо к простому сложению
индивидуальных обучений, поскольку оно базируется на коллективной
информации. Но это и не форма социального обучения в
«классическом» смысле слова. В самом деле, хотя в нем и могут
содержаться миметические аспекты, оно основано не на
отношении асимметрии (между образцом и копией), а на отношении
взаимности. Оно имеет основополагающее значение у всех
социальных животных. Если же оно все-таки часто
недооценивается, то дело тут в том, что одной из главных ее форм
является социальная игра, а когнитивный аспект игры до сих пор
еще слишком часто игнорируют. Между тем все сравнительные
исследования социальной игры приходят к одному и тому же
выводу: игра (как между взрослыми и молодняком, так и
между самим молодняком) — главный способ обучения, служащий
онтогенетическому развитию умственных ресурсов,
необходимых для успешной интеграции в структуры социальной
регуляции того или иного вида или сообщества23. Незачем добавлять,
что так же обстоит дело и у человека: в частности, игра
матери с ребенком составляет важнейший элемент в социализации
младенца. Но у человека, благодаря языку, кооперативное
обучение получило несравнимо большую значимость, чем у
прочих животных. Бесчисленное количество инноваций —
технических, на^шых или же в области социальной инженерии —
является результатом процессов кооперативного обучения, то
есть процессов обучения и творчества, распределяемых и
опосредуемых языком.
Перейдем теперь ко второму процессу, образующему
отношение культуры, — к трансмиссии. Здесь особенно важно
отметить два пункта. С одной стороны, процессы
трансмиссии необходимы для того, чтобы некоторое приобретение —
обучение — смогло трансформироваться в факт или признак
культуры. В самом деле, индивидуальное приобретение, за
которым не следует его трансмиссия, исчезнет со смертью
ученика, и его культурный эффект будет нулевым. С другой стороны,
всякое негенетическое приобретение информации,
независимо от способа обучения ею, может стать предметом культурной
трансмиссии. Это относится и к результатам процессов инди-
Глава V. КУЛЬТУРЫ
251
видуального (то есть несоциального) обучения. Например, мы
видели, что у косимских макак в истоке такого культурного
факта, как «мытье сладких бататов», лежало индивидуальное
изобретение, то есть несоциальное обучение. Оно стало
элементом культуры, как только через состязание или настоящее
подражание оно оказалось передано другим особям, которым
соответственно уже не надо было заново изобретать его
поодиночке. Этот вопрос о соотношении между индивидуальным
изобретением и культурной трансмиссией показывает, почему
одновременно так важно и отличать приобретение от
трансмиссии и понимать их взаимозависимость. Действительно,
культура изменяемся падричине и по мере того, как
информация, приобретаемая на протяжении жизни поколения n+i, не
сводится к информации, основанной на социальном обучении,
то есть переданной поколением п. В самом деле, все элементы,
приобретенные в ходе социального обучения поколением п+i,
по определению являются информацией, уже циркулирующей
в данном сообществе или, по крайней мере, имевшейся у
некоторого индивида в поколении п. Эти элементы и будут
воспроизводиться (более ияи менее точно) учениками, и, если не
считать ошибок при копировании, они не внесут никакого нового
признака в культуру поколения n+i по сравнению с культурой
поколения п. Поэтому вносить в культуру какую-либо
вариативность или инновации способны лишь те элементы, что
приобретаются учениками из поколения n+1 путем индивидуального
или кооперативного обучения. Но, с другой стороны, чтобы
эта возможность стала действительностью, нужно, чтобы
указанные элементы и сами можно было передать дальше, то есть
чтобы их могли приобрести другие в форме социального
обучения, будь то через состязание, подражание, эксплицитное
преподавание или более широкое кооперативное обучение. Этот
последний случай особенно интересен, поскольку
кооперативное обучение — такое обучение, где цикл
приобретения-передачи проходится особенно быстро: оттого он и является,
вероятно, самым мощным фактором инновации (достаточно
вспомнить о виртуальных сообществах программистов Open
Source). Кстати, можно попутно заметить, что процесс
кооперативного обучения отличается еще и другой особенностью: он
включает в себя фазы трансмиссии, включенные внутрь само-
252
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
го процесса обучения. Его затраты заключаются в том, что по
мере своего развития он требует от новых участников все
более широких (и специализированных) познаний и навыков.
Оттого им очень скоро начинает быть нужна подготовительная
фаза «классического» социального обучения, позволяющая
«достичь общего уровня» и эффективно включиться в
кооперативную сеть.
В свете такого взаимоотношения между приобретением и
трансмиссией в области культуры оказывается, по сути,
бессмысленно как-то противопоставлять друг другу
индивидуальную инновацию и традицию. С одной стороны, одна лишь
индивидуальная или кооперативная инновация способна вносить
какую-либо вариацию. Именно в постоянном потоке
актуализации, вызванной индивидуальным и кооперативным обучением,
культура может адаптироваться к непрерывно меняющимся
экологическим и социальным условиям. С другой стороны,
если не считать сообщества кооперативного обучения в
начале цикла, одна лишь трансмиссия инноваций в той или иной
форме социального обучения, то есть их превращение в
традицию, позволяет им реально осуществлять структурные
изменения. Таким образом, индивидуальная инновация и традиция
всегда идут рука об руку.
Подобно тому как существует несколько типов обучения,
существует и несколько форм трансмиссии. Если составить
вместе анализ Кавалли-Сфорца и Фельдмана24 с некоторыми
аспектами модели, разработанной Бойдом и Ричерсоном85, а
также с констатациями приматологов (относительно
ретроградной трансмиссии), то можно различить четыре типа,
вернее, четыре направления культурной трансмиссии.
Первый из них — это вертикально-нисходящая
трансмиссия, идущая от родителей (биологических или социальных) из
поколения п к детям (биологическим или социальным) из
поколения n+i. Такую трансмиссию между прямыми предками и
потомками условно принято называть вертикальной
трансмиссией — исключая, стало быть, из нее межпоколенческую
трансмиссию от непрямых предков. Генетическая трансмиссия всегда
относится к вертикально-нисходящему типу. Что же касается
негенетической нисходящей трансмиссии, то в различных
случаях она либо сливается с генетической трансмиссией (от био-
Глава V. КУЛЬТУРЫ
253
логических родителей к биологическим детям), либо идет по
пути социально регулируемой филиации, не совпадающей,
однако, с генетической трансмиссией (например, когда
ребенок растет в приемной семье или когда система родства
возлагает воспитание детей не на биологических родителей, а на
кого-то другого).
Негенетическая вертикально-нисходящая трансмиссия —
важнейший способ передачи информации в раннем детстве
у человека, а также и у других социальных млекопитающих.
За редкими исключениями, первым носителем трансмиссии на
этом этапе выступает биологическая или социальная мать, то
есть в любом случае некоторая женская индивидуальность. Как
отмечает Кавалли-Сфорца, когда культурная трансмиссия
сливается с генетической, в поведении детей трудно провести
черту между тем, что обусловлено генетической и культурной
трансмиссией. Даже сравнение с поведением детей того же
поколения, принадлежащих к тому же обществу, но генетически не
связанных с теми, чье поведение изучают, не позволяет
надежно провести это разделение, потому что существуют культурные
идиосинкразии, равно как и идиосинкразии генетические.
Второй способ трансмиссии — вертикально-восходящая,
или ретроградная трансмиссия: она идет назад от прямых
потомков, принадлежащих к поколению n+i, к предкам из поколения
п. Когда ретроградная трансмиссия идет от биологических
детей к биологическим родителям, то отношение трансмиссии,
конечно, сливается с генетическим отношением, но восходящее
направление культурной трансмиссии, разумеется, не имеет
эквивалента в генетическом плане. Таким несовпадением в
направлении между культурной трансмиссией и генным
потоком поколений, возможно, и объясняется наша склонность
забывать о существовании ретроградных культурных
трансмиссий — хотя о нем достоверно известно. Например, японские
приматологи показали, как в возникновении культуры мытья
бататов у косимских макак имелась фаза ретроградной
трансмиссии — от молодой самки-изобретательницы к ее матери. В
самом деле, согласно Каваи, среди необученных старших особей
одни лишь самки приобретали этот поведенческий навык, и
только после того как его приобретали их детеныши116, —
вероятно, либо через непрямую матрилинейную, либо через гори-
254
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
зонтальную трансмиссию (между молодняком). В человеческих
обществах явления ретроградной вертикальной трансмиссии
также имеют большее значение, чем обычно считается. В
частности, так обстоит дело с техническими новинками: часто
именно дети передают родителям новые навыки,
приобретенные ими самими либо через индивидуальное или
дистрибутивное обучение, либо через ту или иную форму невертикальной
социальной трансмиссии. Разумеется, по очевидным причинам
такая ретроградная трансмиссия может распространяться не
более чем на одно, максимум на два поколения назад; не
существует культурной логики ретроградного накопления. Но это
не означает, что данным направлением трансмиссии можно
пренебрегать. В самом деле, когда она имеет место, она
делает возможным более быстрое закрепление инновации в
культуре (поскольку эта инновация может параллельно
распространяться сразу во всех поколениях, живущих в данный момент).
Третье направление — это непрямая трансмиссия: этим
выражением традиционно обозначают любую трансмиссию от
поколения п к поколению n+i, за исключением трансмиссии на
основе прямой филиации, то есть этим исключается
генетическая филиация. На самом деле, подобно тому как есть два
направления вертикальной трансмиссии, есть и два направления
непрямой трансмиссии — нисходящее и ретроградное. Эффект
ускоренного закрепления в культуре, возникающий при
ретроградном направлении, действует еще сильнее в случае непрямой
трансмиссии, чем вертикальной. Общая причина этого в том,
что если при вертикальной трансмиссии в отношение
вступают пары, то непрямая трансмиссия является многополярной (у
одного учителя много учеников, а один ученик порой имеет
много учителей). Несомненно, что ретроградная непрямая
трансмиссия наиболее распространена у человека: чтобы она
могла происходить, достаточно, чтобы инновация была
произведена одним или несколькими относительно молодыми
индивидами, — что часто и имеет место, особенно в области науки
и техники, — и чтобы индивиды предыдущего поколения
рассматривали ее как благоприятный факт.
И все-таки главный путь культурной трансмиссии у
человека — бесспорно, непрямая нисходящая трансмиссия,
связывающая один поколенческий класс с другим, следующим. Значи-
Глава V. КУЛЬТУРЫ
255
мость непрямой трансмиссии вообще и ее нисходящей формы
в частности пропорциональна размеру сообществ и
сложности их социального структурирования, или, говоря иначе,
значимости социальных отношений, не основанных на отношении
прямой филиации. Каузальное отношение работает в обоих
направлениях. Чем сложнее социальная структура и чем
больше размер популяции, тем более необходимой становится
нисходящая непрямая культурная трансмиссия, чтобы обеспечить
воспроизводство общества и его приспособление в реальном
времени к внутренним и внешним переменам. С другой
стороны, чем больше сложных и долговременных обучений должен
проходить индивид, чтобы сделаться социальным индивидом,
тем более должны усложняться социальные отношения, чтобы
дать в его распоряжение множество каналов непрямого
обучения, которые ему нужны, чтобы самому стать «эффективным».
Кстати, сели рассматривать эволюцию живого мира в большой
временной-длительности, можно неоспоримо констатировать
избирательное воздействие социальной жизни на размер
незрительной коры мозга, то есть на ту часть коры, которая
возбуждается при социальном познании в широком смысле слова.
Отмечалась, в частности/ корреляция между развитием этой
части коры и размером социальных групп. В свою очередь,
увеличение незрительной коры мозга и размер социальных
групп коррелируют с протяженностью ювенильного периода,
то есть периода между отнятием от груди и половой
зрелостью87. Поскольку, кроме того, известно, что у приматов
собственно нейрологическое и моторное созревание, а равно и
приобретение необходимых навыков для самостоятельного
питания происходят между рождением и отнятием от груди,
зато приобретение социального know how* происходит
главным образом в ювенильный период, то отсюда заключают, что,
«судя по всему, когнитивный или "исполнительный" мозг
приматов, в основном контролируемый материнским геномом,
развился как ответ на когнитивные вызовы, связанные с
социальной жизнью в обществе матрилинейных приматов»28.
Между тем именно в период между отнятием от груди и половой
зрелостью во всех человеческих обществах более всего разви-
* Умение, навык (англ.).
256
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
та непрямая трансмиссия. Таким образом, существует сложная
взаимозависимость между способом культурной трансмиссии,
размером и сложностью социальных структур и генетически
закрепленными когнитивными способностями. Излишне
добавлять, что эти способности являются общими для всего
человечества, поскольку последнее изменение в архитектуре
головного мозга восходит к зарождению вида homo sapiens sapiens.
Отсюда же, повторим, и та легкость, с какой человеческий
ребенок может адаптироваться в любом обществе и в любой
культуре.
Непрямая трансмиссия не только бесспорно является
важнейшим фактором аутокаталитической динамики в
исторической аккумуляции культуры; ею также наиболее четко
разделяются генетическая и культурная филиация. Чем более значим
этот способ, тем более способны любезные Тиму Ингольду life
histories обретать опору в генетически не связанных группах, то
есть в широких культурных сообществах. Вариативность
«изобретаемых» людьми систем родства показывает, что эта логика
диссоциации между генетической и социокультурной
филиацией действует даже в самом поле генетической филиации29.
Четвертый тип трансмиссии — горизонтальная, или внутри-
поколенческая. Как и вертикальные трансмиссии —
восходящая и непрямая, она не имеет эквивалента в сфере
генетической трансмиссии. Она играет важную роль у всех социальных
млекопитающих до момента половой зрелости, особенно в
форме социальной игры, служащей, как уже отмечено, главным
каналом приобретения социального разумения, в том числе и
у человеческого ребенка. Она играет также важную роль в
закреплении собственно культурных признаков — уже у приматов
(у косимских макак традиция мытья бататов установилась
отчасти путем горизонтальной трансмиссии среди молодняка),
но еще более того у человека, где она повсеместно
присутствует во всех возрастах. Особенность горизонтальной
трансмиссии заключается в том, что часто она служит для передачи
содержания, специфически связанного с определенным возрастным
классом (например, «молодежной культуры» в современном
обществе), то есть трансмиссия при этом не только
горизонтальная, но и избирательно непрямая, специфически
направленная на индивидов, вновь вступающих в данный возрастной
Глава V. КУЛЬТУРЫ
257
класс. Это означает, что фактически горизонтальная
трансмиссия (в сочетании с непрямой, направленной на вновь
вступающих индивидов) образует привилегированную область для
изучения культурных изменений, так как вследствие высокого
процента ротации учителей и учеников она гораздо быстрее,
чем другие способы трансмиссии, проходит циклы
приобретения-передачи.
Остается сказать несколько слов о третьей составляющей
процесса обращения культуры — о способе ее
распространения, диффузии. Возможно, различие между трансмиссией и
диффузией носит чисто терминологический характер. В самом
деле, если обратиться ^генетической трансмиссии, то они
совпадают, вернее, Диффузия (скажем, некоторого аллеля)
является просто результатом накопления вертикальных
трансмиссий. Однако в области культурной трансмиссии ситуация
сложйее. и дает основание различать эти два типа
распределения. Дело в том, что культура зависит от наличия социальных
отношений, поскольку, как мы видели, она может
образоваться только в рамках популяции, связанной регулярными и
взаимно доступными отношениями между особями. Чтобы могла
кристаллизоваться культура, нужно, чтобы эти регулярные
отношения между особями были, кроме того, относительно
стабильны в межпоколенческом плане, поскольку смена поколений
образует критическую точку во всяком закреплении культуры.
Отсюда следует, что культура всегда специфически связана с
каким-то интерактивным сообществом, будь то семейная
группа, та-или иная социальная подгруппа или общество в целом.
Именно трансмиссия обеспечивает его гомеостаз и эволюцию.
Известно, однако, что с самых давних доисторичесих времен
человеческие сообщества мигрируют и вступают в контакты с
другими сообществами. Когда сообщество мигрирует, вместе с
ним мигрирует и его культура. Точно так же, когда
встречаются два сообщества, встречаются и две культуры. Эти два типа
динамики, то есть географическое перемещение и перенос
элементов культуры, и описываются термином «диффузия».
Существуют разные типы диффузии. Кавалли-Сфорца и
Фельдман различают два типа: демическую диффузию и
диффузию по «стимулам», или «культурную». Признаком
культурной диффузии обычно служит быстрое распространение ин-
258
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
новации. Напротив того, демическая диффузия в тенденции
является более медленной, поскольку сильно зависит от смены
поколений. В другой, позднейшей работе Кавалли-Сфорца
отстаивал гипотезу, согласно которой распространение
земледелия, учитывая его быстроту, было вызвано главным образом
культурной диффузией30. Напротив, распространение
металлургии и гончарного ремесла принадлежит к демическому
типу31. Я последую здесь этому делению на демическую и
культурную диффузии, но попытаюсь ввести некоторые
дополнительные различения.
Итак, первым типом диффузии является демическая
диффузия. Она происходит из-за миграции популяций. Однако
Кавалли-Сфорца и Фельдман не учитывают того, что она может
принимать разные формы: две «чистых» формы и еще две
формы, где она сочетается с так называемой «культурной»
диффузией. Когда миграция не встречает других культур, то
ее эффект сводится к географическому переносу культуры-
мигранта и уровень диффузии прямо коррелирует с
демографическим ростом популяции. Таков случай «чистой» демичес-
кой диффузии. Когда мигрирующее сообщество вторгается на
уже занятую территорию и разрушает существующую там
культуру, поглощая или истребляя местное сообщество, то перед
нами опять-таки «чисто» демическая диффузия, поскольку
культура захватчиков географически мигрирует и поскольку
распространяется только она одна (путем интеграции или
истребления носителей местной культуры). Именно так индоев-
ропейская*кулыура утвердилась в Европе — несколькими
волнами демической диффузии, сопровождаемой исчезновением
туземных культур. В других же случаях мигрирующее
сообщество навязывает или пытается навязать свою культуру
местному сообществу. Самым известным примером такой
демической диффузии, сопровождаемой «культурной диффузией»,
является европейский колониализм в Африке. Наконец,
иногда местному сообществу удается заставить захватчиков
принять свою собственную культуру. Так было с греческой
культурой, перенятой римлянами, или же с китайской культурой,
усвоенной монголами из Юаньской династии. Нередко
чистые и комбинированные типы действуют в различных про-
Глава V. КУЛЬТУРЫ
259
порциях. Так, колонизация Америки являла собой сложную
смесь разрушительной демической диффузии с логикой
навязывания культуры захватчиков.
Два последних рассмотренных типа демической диффузии
фактически представляют собой смешанные типы, в которых
демическая диффузия сочетается с диффузией по «стимулам»,
или «культурной диффузией», как назвали ее Кавалли-Сфорца
и Фельдман. Последняя состоит в переходе культурного
признака от одного сообщества к другому через прямые контакты
или же через посредников. Как можно понять,
Кавалли-Сфорца и Фельдман считают, что диффузия через прямые контакты
и диффузия через"посредников существуют только в одной
форме. На самом же деле у диффузии через прямые контакты
есть многообразные формы, различные как по интенсивности
контактов — от пограничных соприкосновений до вторжения
одного сообщества в другое или же их объединения, так и по
форме — от свободного выбора заимствований до прямого их
навязывания. У диффузии через посредников тоже есть
несколько вариантов. Так, посредниками могут быть индивиды
(Дюрер, импортировавший итальянскую культуру живописи в
Германию) или группы (например, объединения индийских
купцов в Южной Азии как фактор диффузии индуистской
культуры). Они могут происходить как из заимствующей, так и из
заимствуемой культуры. Примером первого типа были поездки
японских монахов в Китай, чтобы научиться чан-буддизму,
который они затем ввели в Японии. Иногда роль интерфейса
играет целая культура. В области искусства так было с гандхар-
ской культурой, которая своей синкретической скульптурой
распространяла элементы эллинистической культуры на
Восток и восточные элементы в эллинский мир32.
Какова генеалогия культуры?
Как мы склонны считать, человечество — это пример бег-
прецедентного экологического успеха: выйдя из Африки,
человек очень быстро колонизовал всю землю, включая самые
негостеприимные регионы, размножился во впечатляющих масштабах, по
большей части истребил конкурирующие с ним виды, глубоко
изменил весь облик Земли и даже пустился осваивать внелем-
2ÔO
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ное пространство. Для многих биологов, а также для
представителей социобиологии или эволюционного когнитивизма
такая success story* является прямым следствием человеческой
культуры. Из этого они заключают, что человеческую культуру
следует объяснять в терминах селекционного преимущества, то
есть естественного отбора. Отсюда две гипотезы: человеческая
культура была генетически селекционирована, и важнейшие ее
проявления следует объяснять в терминах адаптационной
эволюции. Иными словами, полагают, что каверзный вопрос о
происхождении и сохранении у человечества как вида
аккумулирующей культуры находит свой ответ в выявлении
адаптационных преимуществ такой культуры.
Такая позиция не преминула вызвать множество
критических замечаний, порой изнутри самой биологии, но еще чаще
со стороны гуманитарных или социальных наук или же
философии. Этот вопрос трудно обойти молчанием, учитывая его
важность для современных дискуссий, особенно об
эволюционном когнитивизме. Но для этого нужно сначала знать, в чем
именно состоит этот вопрос. Между тем быстро выясняется,
что под якобы одним вопросом на деле скрывается несколько.
Не из всех из них вытекают одинаковые импликации в
отношении вопроса о культурной каузальности. Наконец,
представляется — и, надеюсь, это покажет обсуждение имеющихся
тезисов, — что на сегодня мы просто не располагаем средствами,
позволяющими дать на все эти вопросы какой-либо ответ,
кроме умозрительного.
Предположим для начала, что интерпретация фактов не
вызывает Сомнений, что человечество действительно являет
собой success story с точки зрения эволюции форм жизни, а
также что культура (в той форме, какую она принимает у
людей) служит главным каузальным фактором этого успеха.
Тогда законно будет признать, что можно или даже должно
поставить вопрос: является ли человеческая культура адаптационным
свойством, то есть является ли она результатом процессов
отбора. Этим никак не предрешаются ответы, но, по-видимому,
трудно вообще отвести этот вопрос как нерелевантный, разве
что если изначально мыслить в парадигме человеческой исклю-
* История успеха (англ.).
Глава V. КУЛЬТУРЫ
2Ô1
чительности — в таком случае данный вопрос, как и многие
другие, не имеет смысла. Но каков же в точности этот вопрос?
На самом деле их несколько. Первый касается генеалогии
человеческой культуры или, точнее, культурной трансмиссии:
является ли генетическое закрепление признаков,
определяющих культурную трансмиссию, результатом естественного
отбора? Второй касается ее функции: дает ли она адаптационный
выигрыш? Третий касается культурной эволюции: происходят
ли в ней процессы отбора?
Следует четко различать эти три вопроса, так как у них
неодинаковый смысл. Если дать положительный ответ на первый
из них, то есть есдр генетическое закрепление человеческой
культуры явилось результатом естественного отбора, тогда
ответ на второй вопрос также должен быть положительным, на
третий же — не обязательно. В самом деле, может быть и так,
что чел<>веческая культура как таковая представляет собой
адаптационный выигрыш, однако при этом сама ее эволюция
не подчиняется никакому отбору. Может, скажем, оказаться,
что культурные вариации носят слишком эпифеноменальный
характер, так что процессы отбора не могут воздействовать на
эту эволюцию. С другой стороны, если дать положительный
ответ на второй вопрос, еще не обязательно таким же образом
отвечать на первый и третий. В самом деле, может оказаться,
что культура представляет собой адаптационный выигрыш, но
культурные вариации не способны увеличивать или сокращать
этот выигрыш (достаточно, чтобы выигрыш относился к более
обобщенному уровню ментальной архитектуры), и культура
закрепилась не по причине представляемого ею
адаптационного выигрыша. Вообще говоря, некоторый признак может
генетически закрепиться по причинам, не зависящим от
адаптационного выигрыша, который он мог бы дать, будучи закреплен:
это может быть, например, преадаптация, экзаптация или же
нейтральная мутация. Зато если дать положительный ответ на
третий вопрос, то есть если утверждать, что культурная
эволюция человечества есть область селекционных процессов,
приводящих к адаптационным выигрышам, — тогда, по-видимому,
нужно дать положительный ответ и на оба первых вопроса.
Ибо трудно представить себе, как эволюция человеческой
культуры могла бы быть восприимчива к естественному отбору,
2Ö2
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
если бы его результатом не была и культурная трансмиссия как
таковая. А раз она была результатом отбора, значит, должна
была давать адаптационное преимущество.
Первый из трех вопросов породил идущую по сей день
дискуссию между эволюционной психологией, с одной стороны,
и многочисленными критиками этого направления, с другой.
Некоторые из этих критических голосов принадлежат
исследователям, работающим в области когнитивных наук или же
биологии, но самым резким, лобовым оппонентом является,
бесспорно, Джерри Фодор. Это может показаться парадоксом,
так как Фодор — «изобретатель» тезиса о модулярности
сознания, а именно этот тезис и положен в основу объяснительной
модели эволюционной психологии. Однако Фодор
очевидным образом отказывается признавать эволюционных
психологов законными наследниками своей собственной теории
модулярности.
Их разногласия касаются двух пунктов: роли естественного
отбора в генезисе когнитивных навыков, необходимых для
человеческой культуры (в частности, для языка), и пределов
применимости принципа модулярности. Но за этими
техническими вопросами скрывается более фундаментальное
разногласие, которое касается природы сознания или, точнее,
отношения между нейронными структурами и когнитивными
способностями.
Вот как Фодор резюмирует свою позицию по первому
пункту (о роли естественного отбора): «...поскольку есть все
основания считать, что психологическая структура
пристраивается к [survient sur] нейронной структуре, то вариация фенотипа
затрагивает архитектуру сознания лишь посредством
воздействия, оказываемого ею на устройство мозга. Поскольку же мы
ничего не знаем о том, каким образом архитектура нашего
познания пристраивается к структуре нашего мозга, то вполне
возможно, что очень мелкие нейронные реорганизации могли
вызвать значительные психологические разрывы между нашим
сознанием и сознанием наших предков-обезьян. [...] наш мозг,
по крайней мере во многих отношениях, очень похож на мозг
обезьян; но наше сознание, по крайней мере во многих
отношениях, сильно отличается от обезьяньего. Поэтому
приходится полагать, что при переходе от предка-обезьяны к человеку
Глава V. КУЛЬТУРЫ
2Ô3
относительно малозначительные нейрологические изменения
могли вызвать очень резкие (как часто говорят,
скачкообразные) изменения в познавательных способностях. Раз так, то
нет никаких причин считать, что наша познавательная
способность формировалась под постепенным воздействием
дарвиновского отбора на дочеловеческие фенотипы поведения. В
частности, думать так не дает никаких оснований тот
(предполагаемый) факт, что наше сознание отличается сложностью и
способствует приспособляемости»33.
Итак, возражение Фодора против идеи, что возникновение
и генетическое закрепление культуры явились продуктом
естественного отбора,, состоит в том, что естественный отбор
может воздействовать только на мозг, но незначительные
вариации в нейронной структуре способны превращаться в крупные
разрывы на когнитивном уровне и вообще на уровне
ментальной архитектуры. Иными словами, может оказаться, что
когнитивные различия далеко не достаточно детерминированы
нейронными. Как показывает процитированный отрывок, у
Фодора специфическая философская позиция: об этом
свидетельствует его убеждение, что сознание «пристраивается» к
нейронной структуре. Соответственно он склонен выдвигать
такие аргументы, которые согласуются с такой концепцией
«пристройки». Следует, однако, подчеркнуть, что его
аргументация не направлена против эволюционной биологии. Он не
отрицает, что естественный отбор — это каузальный фактор,
сыгравший свою роль в генезисе когнитивной архитектуры
человека. Просто, по его мысли, этой каузальностью была
селекционирована не сама когнитивная архитектура, а лишь
нейронная архитектура, которая делает ее возможной, но не
вполне ее детерминирует. Он также не отрицает, что сознание
представляет собой адаптационный выигрыш. Он лишь
отрицает, что своими конститутивными признаками сознание
обязано процессу адаптации. Иными словами, вопрос об
адаптационной функции (второй из наших вопросов) следует, согласно
Фодору, отличать от вопроса об адаптационном
происхождении (первого из наших вопросов). Действительно, может
оказаться, что человеческое сознание способствует
приспособляемости человека, не будучи само результатом адаптационного
процесса, — даже если среди его причин и фигурировал про-
264
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
цесс адаптации, а именно селекция нейронного суппорта,
поскольку согласно тезису о «пристройке» то, что пристраивается,
каузально связано с тем, к чему оно пристраивается, и
поскольку, кроме того, Фодор допускает, что нейронная
трансформация, сделавшая возможным человеческое сознание, сама была
селекционирована.
На деле, как уже указано, Фодор подвергает критике
специфический вариант когнитивизма — эволюционную психологию
(ЕР). Это учение34 выдвигает два основных тезиса. Первый
тезис: архитектура познавательной деятельности у человека
носит по большей части модулярный характер — то есть
состоит из множества специализированных когнитивных привычек,
которые не соприкасаются между собой и приводятся в
действие каждая своим особым входным сигналом. Второй тезис:
эти модули были селекционированы в эпоху плейстоцена
(приблизительно между 1,8 миллиона лет и юо ооо лет до нашей
эры) и до сих пор продолжают управлять когнитивными
процессами у современных людей. Действительно, обычно
признают, что последняя реорганизация человеческого мозга
относится именно к эпохе плейстоцена. Эволюционная психология
заключает отсюда, что эта реорганизация состояла именно в
селекции модулей, которые и поныне занимают главное место
в нашей когнитивной архитектуре. Это означает, что наша
познавательная способность была селекционирована, чтобы
повысить приспособленность людей к жизни в обществе
охотников-собирателей. То есть она включает в себя некоторое
число наклонностей, которые не обязательно приспособлены
к жизни в развитых индустриальных обществах.
Какова же связь между идеей селекции когнитивных
структур в эпоху плейстоцена и тезисом о преобладающей
модулярности? Возможно, поборники ЕР, например Туби и Космидес,
а также и Линкер, оттого так держатся за этот второй тезис,
что только он может сделать правдоподобной их гипотезу о
постепенной селекции, которой подвергалась структура
познавательной способности. В самом деле, гипотезу о
непосредственной селекции универсальной когнитивной структуры трудно
было примирить с моделью постепенной селекции. И обратно,
нет ничего удивительного, если фодоровская критика роли
естественного отбора в развитии человеческой познаватель-
Глава V. КУЛЬТУРЫ
2б5
ной способности сопровождается и критикой тезиса о
«преобладающей модулярности». Согласно Фодору, несмотря на
существование некоторых модулярных операций, по сути
человеческая познавательная способность представляет собой
«универсальную» структуру. В свою очередь, этим
подкрепляется антиселекционистский тезис — по указанной выше
причине, а именно потому, что трудно представить себе, каким
образом универсальная познавательная способность могла бы быть
селекционирована механизмами постепенной дарвиновской
эволюции. Напомним: Фодор, как и ЕР, убежден в
необходимости при объяснении генезиса человеческой культуры, и в
частности нашего когнитивного профиля, исходить из того, что
человек как биологический вид — результат биологической
эволюции, то есть человечество «породила» та же каузальность,
что и другие виды живых существ. Разногласие касается
единственно роли естественного отбора в этой эволюции.
Согласно Фодору, биологическая эволюция селекционировала
нейронную структуру, но, вопреки сторонникам ЕР, когнитивная
структура, «пристраивающаяся» к нейрологической структуре,
не была селекционирована, — просто потому, что селекция
может воздействовать только на биологические структуры, а
когнитивные процессы далеко не вполне детерминированы
нейрологической структурой.
Таким образом, конфликт двух концепций основан на
разнице двух позиций по поводу отношений между нейронной и
когнитивной структурами. Эволюционная психология,
основанная на компутационной гипотезе, считает, что
когнитивные (модулярные) структуры являются нейрологическими
структурами, и отсюда возможность их непосредственной
селекции. Напротив того, для Фодора когнитивная архитектура,
«пристраивающаяся» к нейрологическим структурам, имеет
иную природу, чем они, и не является преобладающе
модулярной. У каждой из двух гипотез свои специфические трудности.
Тезис ЕР, не говоря о том, что он остается пока в значительной
части умозрительным, затрудняется объяснить важную роль
нейронной пластичности у человека. Между тем эта
пластичность является столь же вероятным кандидатом для
адаптационного отбора, сколь и модулярная архитектура, и
большинство биологов, оппозиционных тезисам ЕР, полагают, что на
2бб
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
самом деле селекционирована была именно нейронная
пластичность, то есть специфический органический признак,
способный, однако, иметь множественные функциональные
последствия. Что же касается отстаиваемой Фодором теории
«пристраивания», то напрашивается вопрос, не
ограничивается ли она простым наименованием проблемы (проблемы
отношений между нейронной структурой и когнитивной
архитектурой). Это уже кое-что, но этим трудно удовлетвориться. На деле,
как мне кажется, при нынешнем состоянии наших знаний о
когнитивной структуре человека и ее генезисе трудно, даже
невозможно сделать выбор между этими двумя позициями.
Следует, кстати, добавить, что, хотя индивидуальная
пластичность у людей гораздо больше, чем у прочих
млекопитающих, однако причины тому не только (разумеется) нейроло-
гические, но еще и то обстоятельство, что у человечества
познавательная способность есть социально распределенный
фактор адаптации, в качестве такового и передаваемый (эк-
зосоматическим путем). Такая социально распределенная
познавательная способность предоставляет неоспоримые
выгоды. В самом деле, по сравнению с чисто индивидуальной
познавательной способностью, социально распределенная
познавательная способность характеризуется, например, большей
терпимостью к индивидуальной ошибке — благодаря
возможности параллельного решения задач и механизмам кооперации и
взаимопомощи, которые позволяют не только компенсировать
недостатки индивидуальной fitness, но и защищать индивидов
от всякого рода случайностей. Между тем ни одно из течений,
борющихся^ежду собой в области генеалогии культуры,
реально не принимает во внимание того факта, что культура — это
прежде всего форма социальной трансмиссии и поэтому
зависит не только от нейрологических структур, но и от того, что
человечество — социальный вид.
В самом деле, стоит выйти из сферы общих принципов, как
вопрос о генезисе фактов человеческой культуры оказывается
крайне сложным, обрекая на неуспех любое монокаузальное
объяснение. Кроме того, поскольку культура есть одна из форм
взаимодействия между популяцией и всей экосистемой, где она
живет, то детерминистский подход приходится заменить инте-
ракциональным анализом. Чтобы показать всю сложность этой
Глина V. КУЛЬТУРЫ
267
проблематики, лучше всего привести пример. Одним из
важнейших моментов в дифференциации человеческих культур
стал переход части этих культур от охотничье-собирательской
экономики к земледельческо-скотоводческой35. Известно, что
этот переход произошел между IX (в области Плодородного
полумесяца) и III (на востоке нынешних Соединенных
Штатов) тысячелетиями до нашей эры. Он разворачивался
независимо в пяти или, может быть, даже девяти регионах:
Плодородном полумесяце, Китае, Центральной Америке, в Андах и в
восточных регионах нынешних Соединенных Штатов, к
которым, возможно, следует прибавить Сахель, запад тропической
Африки, Эфиопию, и Нврую Гвинею. В остальных регионах он
инициировался снаружи, приходя извне от образующих
культур. Так было в Западной Европе, где доместикация началась
между VII и IV тысячелетиями до нашей эры, благодаря
контакту с культурами Плодородного полумесяца. А некоторые
народы так и не преодолели порога, ведущего к экономике
земледелия и скотоводства; они остались охотниками-собирателями,
причем некоторые — уже после того как вступили в контакт с
«соседями»-земледельцами или скотоводами36. Чем же
объяснить это крайнее разнообразие?
В зависимости от своих «натуралистических» или «культура-
листических» предположений, антропологи обычно давали на
этот вопрос два ответа, считавшиеся взаимно исключающими.
По «натуралистическому» ответу, главный каузальный фактор,
которым объясняется переход или непереход от одного типа
эконвмики к другому, заключается в экосфере, точнее, в трех
сопряженных факторах: большем или меньшем числе
имеющихся в наличии диких растений и животных (птиц и
особенно млекопитающих), подходящих для доместикации; большем
или меньшем изобилии растений, которые можно собирать, и
животных, на которых можно охотиться; демографической
плотности населения. Соотношение этих трех факторов
рассматривается как взаимодействие, то есть каждый из трех
способен оказывать обратное воздействие на два других.
Напротив того, авторы с «культуралистическими» убеждениями
утверждают, что решающее значение имеют культурные
факторы: переход или непереход к доместикации зависит от
разнообразных культурных признаков, таких как тип построения
268
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
социальной идентичности или же онтологии и космологии тех
или иных обществ. Раньше была еще и третья гипотеза, столь
очевидно ложная, что на ней здесь не стоит задерживаться: это
биолого-расовая гипотеза, объясняющая данный переход или
непереход когнитивными различиями, которые, в свою
очередь, выражают собой более или менее «передовой» этап
«биолого-когнитивной» эволюции37.
Сильная сторона объяснения через окружающую среду — в
том, что оно позволяет объяснить, почему данный переход
произошел там, где он произошел; оно также умеет объяснить,
почему в некоторых регионах переход от одной экономики к
другой так и не состоялся. Но ему уже труднее объяснить,
почему в природной среде, сравнимой с точки зрения
возможностей доместикации, некоторые сообщества совершили этот
«скачок», а другие нет; оно также не позволяет по-настоящему
ответить на вопрос, почему из числа охотников-собирателей,
которые контактировали с совершившими этот скачок
народностями и жили в более или менее сходной среде, некоторые
последовали примеру соседей, а другие нет. Подобные
ситуации как будто свидетельствуют в пользу культуралистического
объяснения: раз сходные условия окружающей среды
приводили к противоположному выбору, значит, наиболее
последовательным оказывается объяснение через ограничения,
связанные с представлениями (мифами, верованиями и т.д.). Конечно,
в рамках тезиса «окружающей среды» можно различать очень
много эмпирических признаков. Так, в разных регионах
сильно варьируются численность и характеристики диких
растений, подходящих для доместикации. Точно так же удалось
показать, что все образующие культуры возникли в регионах, где
имелось большое количество не только съедобных, но и легко
окультуриваемых диких растений. И наоборот, объяснение
через формы представлений, по-видимому, обречено
оставаться в значительной мере умозрительным, поскольку у нас есть
(да и будет в будущем) только гипотетический доступ к
неолитическим системам верований. И все-таки сторонники
культуралистического тезиса могут отстаивать его правдоподобие,
опираясь на аналогичные ситуации, которые знакомы нам
ближе и в которых тот или иной выбор можно объяснить только
культурными представлениями: например, в XV веке Китай
Глава V. КУЛЬТУРЫ
2бд
отказался от морского флота дальнего плавания; сходным
образом Япония, познакомившись в XVI веке с огнестрельным
оружием, в дальнейшем отказалась от него. В обоих случаях обе
страны отбросили несомненно важные козыри в сношениях с
другими странами. Между тем объяснение через окружающую
среду предполагает, что любое сообщество, столкнувшись с
необходимостью выбора из двух решений в области
материальной культуры, выбирает наиболее эффективное с точки зрения
материальной пользы. Именно эта имплицитная гипотеза
позволяет нейтрализовать фактор представлений и с самого
начала ограничиваться только каузальным рядом внешних
условий. Если же можно показать, что некоторые культуры,
оказавшись перед подобным решением, делали выбор против
наиболее эффективного решения, — тогда ничто и не доказывает,
что если то или иное общество, жившее в благоприятных
условиях окружающей среды, решилось перейти к доместикации
растений и животных, то достаточной причиной такого
перехода были эти благоприятные условия.
На первый взгляд эта дискуссия кажется сугубо
фактологической и требует эмпирического решения. В самом деле, ее
отправной точкой служит эмпирический вопрос: если
некоторое человеческое сообщество, жившее в режиме охоты и
собирательства, сталкивается с выбором — пойти или нет по пути
доместикации, то каков при этом сравнительный вес
ограничений, налагаемых экосистемой (например, специфическими
характеристиками организмов, выбираемых для
доместикации)? и факторов, связанных с исторически сложившимися
системами представлений. Показательно, однако: обычно
считают, что на этот вопрос должен найтись один универсальный
ответ для любых ситуаций, а не разные ответы, которые,
возможно, будут различаться в зависимости от конкретного
случая. Между тем если бы вопрос действительно мыслился в той
форме, в какой он формулируется, то ничто не заставляло бы его
иметь универсальный ответ. Если мы хотим знать, какими
причинами обусловлен переход того или иного человеческого
сообщества от одного хозяйственного уклада к другому, то
априори вполне может статься, что мы получим разные ответы в
зависимости от изучаемых сообществ. В самом деле, с одной
стороны, и факторы окружающей среды, и факторы культур-
270
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ных представлений могут не во всех случаях оказаться
одинаковыми, а с другой стороны, есть так много возможностей
обратного взаимодействия между этими двумя рядами, что всякая
попытка универсализирующих предсказаний назад
оказывается в высшей степени рискованной. Если же все-таки считают,
что на этот вопрос требуется единый ответ, то это
показывает, что дискуссия неявно руководствуется дихотомией
природы/культуры. Иными словами, соотношение ограничений
«среды» и предрасположений, диктуемых представлениями,
мыслится как соотношение двух рядов фактов, не только
внешних по отношению друг к другу, но и принадлежащих к двум
онтически разным сферам: один к природе, а другой к
культуре. Именно по этой, и только по этой причине вопрос и может
принимать ту форму, которую он принимает, — то есть
ставиться как вопрос о том, определяется ли переход от одного
уклада к другому причинами, связанными со средой, гит же
причинами, связанными с представлениями (верованиями, системами
ценностей, космологиями и т.п.). В самом деле, ставить вопрос
в такой форме имеет смысл только в том случае, если
ограничения среды и предрасположения, диктуемые
представлениями, принадлежат к двум онтически разным сферам и потому
нужно выяснить, которая из двух определяет собой эволюцию
человечества.
Отрицательные последствия такого понимания отношений
между человеческими сообществами с нечеловеческой
реальностью трудно преувеличить. Даже культурной экологии38,
которая (немалая заслуга!) попыталась мыслить отношение
природы и кул*туры в терминах взаимодействия, не всегда удается
избавиться от онтического дуализма. Действительно, во
многих случаях взаимодействие все еще представляют и мыслят
как взаимодействие внешних друг другу факторов, то есть как
взаимодействие человека с «природой», а не как
взаимодействие в «природе» между людьми и другими формами жизни.
Отсюда идея о том, что «природная» среда очерчивает
границы возможностей (или вариантов), из которых человеческие
сообщества затем выбирают в силу ограничений, налагаемых их
системами представлений (то есть их историей). Такое
воззрение, иногда обозначаемое как поссибилистское (environmental
possibilism), бесспорно представляет собой прогресс по срав-
Глава V. КУЛЬТУРЫ
271
нению с доктринальным «культурализмом», для которого
нечеловеческая реальность обладает лишь случайным каузальным
статусом и не способна сама по себе изменять эволюцию
человеческих сообществ. Тем не менее, характеризуя «среду» как
простую рамку возможностей, а предрасположенности,
обусловленные представлениями, — как стеснения, определяющие
выбор, который можно сделать в этой рамке, мы
предполагаем существование двух каузальных рядов, развивающихся
независимо друг от друга и соприкасающихся лишь в форме
взаимоограничения: «средовой» ряд ограничивает возможности
выбора, а культурный ряд ограничивает приемлемые
варианты выбора.
Между тем эти дЬа каузальных ряда взаимозависимы, что,
собственно, и показывают лучшие труды по культурной
экологии. С одной стороны, последовательность, образуемая
эволюцией представлений, по определению носит характер
взаимодействия, так как человеческие представления
вырабатываются отнюдь не вдали от мира и не перед лицом мира,
но представляют собой способы взаимодействия между
человеком и миром, в котором он живет. Представления не только
связаны с другими представлениями, но и всегда возникают из
каузального воздействия мира на человека: человеческая
культура не просто обобщенный интертекст, это интерфейс
между человеком и миром, в который он погружен. С другой же
стороны, каузальная последовательность, которую ошибочно
считают «обусловленной средой», тоже всегда носит характер
взаимодействия, так как люди, системы их представлений и
выводимая из этих систем интенциональная причинность сами
образуют «среду» для других форм жизни.
Этот разрыв между концептуальным построением,
полагающим два независимых каузальных ряда, и конкретными
анализами, показывающими, напротив, что перед нами один
взаимозависимый каузальный ряд, — прекрасно иллюстрируется
книгой одного из классиков культурной антропологии Джона
У. Беннета «Nothern Plainsmen. Adaptive Strategy and Agrarian
Life»*. Беннет пишет: «В то время как природные ресурсы су-
* «Люди Северных равнин. Адаптационная стратегия и аграрная
жизнь» (англ.).
272
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ществуют вне социальных систем и представляют собой
пассивные элементы, социальные ресурсы имеют динамический
характер...»39 В действительности же, как он показывает,
природные ресурсы (состав почв, климат и т.д.) не только
являются столь же динамическими элементами, как и социальные
ресурсы, но и образуют с последними цепь взаимодействий.
Автор отмечает, например, что всем аграрным обществам
приходится находить равновесие между сохранением ресурсов и
экономическим выигрышем. Однако сохранение ресурсов —
лишь частный аспект более общей проблемы: каким образом
сама экосфера своей собственной динамикой
приспосабливается к трансформациям, которые заставляет ее переживать
человек? А некоторые из примеров эволюции, о которых
рассказывает Беннет, — скажем, то, как эрозия почв, вызванная их
аграрной эксплуатацией, нашла свое выражение в
демографическом взрыве некоторых типов «сорняков»40, — именно и
показывают, что среда отнюдь не пассивна, но сама активно
приспосабливается к трансформациям, производимым людьми.
Точно так же, анализируя демографическое развитие
скотоводов и фермеров в изучаемом регионе, он отмечает
«поведенческий отбор»41, осуществляемый ограничениями локальной
экосистемы: обосноваться в ней надолго удавалось лишь тем
индивидам, которые были способны развивать в себе интенци-
ональные и, шире, поведенческие стратегии, согласующиеся с
этой средой. Такой поведенческий отбор сам отчасти
облегчается или же затрудняется культурными факторами, в частности
способностью человека избавиться от систем представлений,
связанных* сельским хозяйством в зоне влажного климата (на
Восточном побережье, откуда были родом первые крестьяне),
и создать комплекс представлений, совместимых со
стратегиями доместикации, приспособленными к сельскому хозяйству
в зоне сухого климата. Иначе говоря, Беннет показывает, что,
вопреки его же исходной концептуальной схеме, имеют место
не два независимых эволюционных ряда, а эволюционное
взаимодействие между культурой и «ее» средой. Отсюда
обнаруженная им гомология по специализации ресурсов между
экономикой индейцев-кочевников с Великих Равнин, населявших
этот регион до прихода белых, и экономикой оседлых
поселенцев: индейцы кроу, охотники-собиратели, отвечали на эту не-
Глава V. КУЛЬТУРЫ
273
обходимость специализации, перемещаясь в зависимости от
сезона то на холмы, то на равнину, а белые поселенцы отвечали
на нее специализацией производства применительно к той или
другой местности (скотоводство vs. земледелие)42.
Сказанное Витгенштейном о языке — что он составляет
часть естественной истории человечества — относится и ко
всей культуре: она составляет часть нашей «природной»
истории, а значит, является «природным» каузальным фактором
среди прочих. Если принять такую точку зрения, то
неправильно будет говорить, что природная среда образует рамку
возможностей, ограничивающую человеческий выбор. Собственно,
неудачным является самф понятие «среды»: отношения
человека" с нечеловеческими факторами — это не отношения
автономного существа со «средой». Человек, включая его системы
представлений и интенциональные действия — то есть включая его
культу£>ус— погружен в экосистему, где он служит одним из
каузальных элементов наряду с другими формами жизни. Тем
самым (возвращаясь к нашему примеру) не остается никаких
оснований считать, что на вопрос о сравнительной роли среды
и культуры как каузальных факторов перехода от охотничье-
собирательской к земледельческо-скотоводческой экономике
должен найтись один универсальный ответ: сравнительный
вклад того или другого ряда явлений может варьироваться в
разных случаях. Это не значит, что эти два типа факторов не
бывает полезно разделять в аналитических целях, но если
избавиться от предрассудка, будто это два несравнимых друг с
другом ряда, то вопрос о том, который из них более
определяющий, больше не имеет метафизического содержания.
Обратимся теперь ко второму вопросу, который, напомним,
касается не роли отбора в генезисе культуры (и, в частности,
когнитивной архитектуры, которая делает ее возможной), но
адаптационной ценности уже возникшей культуры.
Образовывала ли и образует ли культура выигрыш в адаптации для
людей, которые ее обрели?
Теоретики, подходящие к фактам культуры с точки зрения
адаптации, до такой степени убеждены в адаптационных
преимуществах культуры, что даже забывают, как непрост этот
вопрос. Конечно, защитники эволюционной психологии
допускают, что когнитивные модули, селекционированные для охот-
274
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ничье-собирательского образа жизни, не обязательно
оказываются подходящими для жизни в современном обществе. Но это
не ставит под сомнение «врожденную» адаптационную
функцию этих модулей: сегодня они перестали быть
приспособленными, но это потому, что были генетически закреплены, а
генетическая эволюция идет не так быстро, как культурная. Это,
кстати, означает, что эволюционной психологии нечего
сказать об эволюции культуры как таковой. Как бы то ни было,
мысль о том, что значительные факты культуры могут и не
иметь адаптационной ценности, встречается довольно редко.
Однако вот что пишет Хафмен, анализируя «манипулирование
камнями» (stone handling) у макак из Арасиямы (близ Киото в
Японии) — культурную традицию, генезис которой восходит к
1979 Г°ДУ и которая с тех пор передается из поколения в
поколение: «Манипулирование камнями нельзя объяснить как
способствующее репродуктивной fitness или как облегчение
деятельности поиска средств пропитания. В этом отношении
манипулирование камнями отличается от всех других форм
культурного поведения, наблюдавшихся до сих пор у японских
макак. Насколько мне известно, манипулирование камнями —
первый документированный случай игры с вещами как формы
культурного поведения...»43 Разумеется, Хафмен добавляет,
что, хотя манипулирование камнями само по себе и не имеет
адаптационной ценности, это отнюдь не мешает тому, что
«склонность учиться и осваивать новые формы поведения в
большинстве ситуаций, несомненно, обладает адаптационной
ценностью»44. Но думать, будто любая культурная деятельность,
если тольюЬ она закрепилась в некотором сообществе, должна
обладать адаптационной ценностью, — это просто логическая
ошибка. Собственно, уже сама вариативность многих форм
культурного поведения между разными сообществами (в том
числе у приматов) должна предостерегать нас против такого
панселекционистского соблазна.
Очевидность тезиса, что культура — адаптационный
выигрыш, многим обязана еще и представлению о человечестве как
об исключительной success story в биологической эволюции.
Однако прежде всего надо напомнить, что в той эволюционной
линии, из которой происходит человечество, культура
имеется и у других видов, но в некумулятивной форме. Следователь-
Глава V. КУЛЬТУРЫ
275
но, в любом случае, чтобы понять, какую адаптационную роль
могла играть кумулятивная культура у людей, еще
недостаточно исследовать вопрос о том, почему люди эволюционировали
так, как они эволюционировали. Нужно также выяснить,
почему наши родственники-приматы не эволюционировали таким
же образом и в каком смысле это является признаком их
меньшей адаптации. Во-вторых, как это часто бывает, факты,
используемые для рассказа success story, позволяют рассказать ее
и иначе. Так, достаточно слегка сместить акцент, чтобы вещи
стали выглядеть по-другому: наш биологический вид
единственный сумел за крайне короткий отрезок времени — около 12 000
лет — пройти путь jot доцестикации растений и животных до
такого культурного развития, при котором он располагает
средствами для полного истребления самого себя и большей
части всей жизни на земле, либо в смертоносном безумии (от
атомного конфликта), либо просто из-за неосмотрительности
и близорукого эгоизма (от потепления климата и т.п.).
В-третьих, при оценке успеха нашей культуры мы сталкиваемся с
проблемой временных масштабов. Подобно тому как нам трудно
учитывать в нашем образе действий и мышления вообще-то
весьма значительную вероятность того, что человечество как
вид смертно и потому однажды исчезнет, — так же
чрезвычайная молодость нашего вида делает крайне трудным оценить
значимость нашей культуры с точки зрения биологической
эволюции, просто потому что процессы биологической
эволюции развиваются в бесконечно более широких временных
рамках, чем те, в которых мы рассуждаем об адаптационных
эффектах человеческой культуры. Разговоры о success story имеют
характер скорее гадания, чем констатации, и с точки зрения
судьбы разных форм жизни одно лишь будущее сможет сказать
нам, стала ли человеческая культура экспоненциальным
выигрышем в адаптации или же спусковым механизмом
саморазрушительной динамики.
Возможно, вопрос вообще не следовало бы ставить в такой
обобщенной форме. С той точки зрения, что обозначена в
предыдущем разделе, специфика культуры основана на
способе трансмиссии. Раз уж мы не можем ответить на вопрос,
является ли культура как таковая выигрышем в адаптации,
возможно, нам удастся ответить на более узкий вопрос: является
276
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ли, и при каких условиях, социальное обучение — то есть
способ культурной трансмиссии — более «эффективным», чем
генетическая трансмиссия или индивидуальное обучение. Такой
вопрос оказывается уместным по простой причине:
генетическое приобретение информации составляет универсальную
характеристику жизни, индивидуальное обучение тоже
практически универсально (если не считать самых «примитивных»,
все виды живых существ знакомы с таким способом обучения),
а вот социальное обучение встречается сравнительно редко,
только у нескольких видов. Поэтому вполне законен вопрос,
как такая система смогла утвердиться у этих видов. И
гипотеза, что это вызвано ее преимуществами над двумя другими
системами, — хоть и не единственно возможное, но серьезное
объяснение.
Сравнительное изучение выгод и издержек разных систем
приобретения информации начал Кавалли-Сфорца, но
особенно его развили Лейленд, Ричерсон и Бойд. По их мысли, у
каждой из трех этих систем свои издержки и выгоды:
«Генетическая система трансмиссии экономична и точна, но почти не
обладает гибкостью перед лицом перемен в окружающей
среде. Индивидуальные способности к фенотипической гибкости,
касающиеся как ферментальных систем, так и
индивидуального обучения [...] обладают тем преимуществом, что позволяют
организму учитывать случайные и краткосрочные воздействия
среды. Однако индивидуальное обучение — высокозатратный
путь приобретения информации, поскольку в простых
системах велик риск многочисленных ошибок, а для более
надежных систем^ребуется, очевидно, дорогостоящая нервная
система. Система социального обучения может сократить издержки
индивидуального обучения, позволяя особям частично
опираться на опыт других особей, вместо того чтобы двигаться в
одиночку по пути дорогостоящих проб, исследований и
расчетов. Однако в неоднородной и переменчивой среде социальное
обучение способно производить и ложную информацию»45.
Бойд, Лейленд и Ричерсон не только выдвигали гипотезы, но
и разработали математические модели, которые показывают,
согласно их выводам, что в ситуации быстрой, но не крайне
быстрой изменчивости среды выгоды социального обучения
перевешивают его издержки, так что оно может сохраняться
Глава V. КУЛЬТУРЫ
277
как стабильная стратегия в сообществе и порождать
кумулятивную динамику. В этой связи три автора отмечают, что генезис
культурных способностей человечества точно совпадает с
периодом резких перемен в окружающей среде, имевших место
в плейстоцене46. Правда, человечество было не единственным
видом, столкнувшимся с этой изменяющейся средой; похоже,
однако, что только у него развилась при этом аккумулятивная
культура. Таким образом, объяснение через среду
недостаточно. Кроме того, оно не объясняет, как могло возникнуть
социальное обучение. Бойд и Ричерсон47 попытались ответить на
этот вопрос, показав, что эволюция культуры возможна при
условии, что данный.виД>€пособен прибегать к подражанию
как когнитивному процессу. Конкретно они утверждают, что
такую эволюцию делает возможной одно лишь настоящее
подражание, а не обучение через социальное или локальное
облегчение: ^одно лишь подражание делает возможным
кумулятивное культурное изменение»48.
Один из самых интересных пунктов в концепции Лейленда,
Бойда и Ричерсона — то, что, по их мысли, перед нами здесь
не «выбор» между всем и ничем: поскольку все три способа
обучения не являются взаимоисключающими, но образуют
иерархическую лестницу, то их можно комбинировать между
собой. Какая адаптационная комбинация окажется наиболее
адекватной, прямо зависит от экологической среды:
стабильная, то есть медленно эволюционирующая среда
благоприятствует повышению роли генетической трансмиссии, тогда как
неустойчивая среда благоприятна для индивидуального
обучения и культурной трансмиссии. У видов, обладающих сразу
двумя последними способами, то есть прежде всего у человека
(который единственный сумел добиться экспоненциального
развития культурной трансмиссии) и некоторых других видов
(с зачаточными формами культурного развития), соотношение
между индивидуальным и культурным обучением само зависит
от скорости эволюции: в медленно трансформирующейся
среде особям выгодно полагаться преимущественно на культурную
трансмиссию; чем быстрее эволюция, тем больше становится
значение индивидуального обучения; в ситуациях же
предельной нестабильности (войн, природных катастроф и т.п.) одно
лишь индивидуальное обучение оказывается достаточно быст-
278
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
рым, позволяя адаптироваться к переменам. Это наглядно
показывает, что, по всей видимости, упрощением будет ставить
вопрос о культуре как адаптационном выигрыше в терминах
«все и ничего» и лучше будет говорить о синергии между
тремя способами приобретения информации, поскольку именно
такой синергией определяется когнитивный профиль того или
иного биологического вида.
Обратимся, наконец, к третьему из наших вопросов:
является ли сама культурная эволюция местом, где идет процесс
отбора? Словом, существует ли культурный отбор, способный
следовать той же логике, что и естественный отбор?
Чтобы уяснить точный смысл этого вопроса, следует
напомнить: главная характеристика культуры — в том, что она
образует вторую систему передачи информации между
поколениями, отличную от генетической трансмиссии. Поэтому нельзя,
по-видимому, заранее отводить как неуместный вопрос о том,
подчиняется ли эта вторая система той же эволюционной
логике, что и генетическая трансмиссия. На сегодня
предлагаемые на этот вопрос ответы — множественны, часто
несовместимы друг с другом, и в таком положении между ними трудно
сделать выбор. Следует, однако, изложить самые важные
варианты хотя бы для того, чтобы понять смысл дискуссии — а он
важен. В общем и целом есть три типа таких ответов. Первый
отводит сам вопрос, указывая, что понятие «культурная
эволюция» неприменимо. Второй и третий, напротив, говорят, что
культурная эволюция не только существует, но и подчиняется
логике отбора наиболее приспособленных форм. Эти два
последних отбета различаются лишь по уровню, на котором
ставится вопрос.
Начнем с ответа, согласно которому понятие культурной
эволюции неприменимо. Фактически такой ответ
формулировался исходя из двух радикально противоположных позиций.
Первая из них — геноцентристская позиция, отстаиваемая
некоторыми биологами, и особенно «классической» этологией.
Для нее исходная гипотеза состоит в том, что культурная
эволюция всецело зависит от генетических ограничений. Так,
классическая этология не изучала специфически соотношение
культурной и генетической эволюции, а пыталась (например,
исходя из перечня культурных универсалий) обнаружить те
Глава V. КУЛЬТУРЫ
279
ограничения, какие генетический профиль налагает на
культурные возможности, рассматривать ли их в синхронии или в
диахронии. Иначе говоря, она в силу методологического
выбора полагала генетический профиль как постоянную, а
культуру — как переменную величину, чьи возможности маневра
ограничены условиями, налагаемыми генетической константой.
Де-факто это означало отрицание того, что между
генетическим профилем и культурной эволюцией может существовать
отношение взаимодействия: по данной гипотезе, культурная
эволюция детерминирована генетическим профилем. Какой бы
ни была достоверность этой гипотезы, очевидно, что ею
отводится сам вопрос о культурной эволюции: такое понятие может
обозначать лишь эпифеномен.
Но, как мы видели в предыдущей главе, понятие культурной
эволюции критиковали, причем сильнее всего, и с точки
зрения культурной антропологии. Хотя сегодня эта критика
высказывается большинством видных антропологов, следует
напомнить, что так было не всегда. Мы видели, например, что
Радклифф-Браун вполне допускал идею культурной эволюции.
Толкотт Парсонс, со своей стороны, писал, что когда при
изучении обществ ограничиваются двумя крайними полюсами
спектра, простирающегося от культурной единичности до
антропологической универсальности, то тем самым антропологию
«изолируют», отрывая друг от друга изучение способов жизни
человека и вопрос об их «непрерывной связи с остальным
миром органической жизни». Тем самым, считал он, мы не
можем разглядеть проблему эволюционных процессов,
свойственных самому человечеству49. Согласно Парсонсу, у
человечества естьхвой эволюционный профиль, а это открывает
возможность сравнения разных культур, затрагивающего вопрос
о культурной инновации (локальной) как эволюционном
факторе (универсальном или, по крайней мере, универсализуе-
мом). В частности, Парсонс полагал, что существуют
«эволюционные универсалии», а некоторые из культурных инноваций
образуют эволюционный «прогресс».
Именно эта идея единой эволюционной линии и
отождествление «эволюции» с «прогрессом» вполне оправданно
подверглись критике в более современной культурной антропологии.
Однако следует понимать, что сами по себе ни понятие «эво-
28o
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
люции», ни понятие «отбора» не предполагают идеи
прогресса или целенаправленности. Можно сказать даже больше: из
идеи адаптации никак не следует идея телеологической
эволюции, так как де-факто она ограничивается гипотезой об
установлении приблизительно оптимального равновесия между
популяцией и ее экосферой. Иными словами, можно
представить себе такое употребление понятия «культурная эволюция»,
которое ограничивалось бы изучением культурных
инноваций как соответствующих локально-контекстуальных ответов на
трансформации в условиях жизни той или иной человеческой
группы, вне всякого представления об общей эволюции
человечества или же об отборе между разными обществами. Тем
самым мы избежали бы опасности поменять компаративизм
(полезный познавательный инструмент) на иерархизацию
человеческих обществ по какой-то единственной шкале
(исходящей из наиболее «развитого» общества). Однако не такой
подход пользуется предпочтением в исследованиях, прилагающих
к человеческой культуре селекционистскую парадигму; это
покажет рассмотрение двух селекционистских решений, которые
можно встретить сегодня в антропологии.
Первым таким решением полагается гомология между
носителями генетического и культурного отбора: в обоих случаях
селективная сортировка идет на уровне индивидов или
фенотипов. В числе теорий, основанных на такой точке зрения,
можно назвать теорию «мемов» у Докинза, эпидемиологию
представлений у Спербера или же dual inheritance model
(«модель двойного наследования») у Бойда и Ричерсона. По многим
пунктам они расходятся между собой. Так, теория Докинза
полагает структурную гомологию между единицами и
процессами генетического и культурного отбора: подобно генам,
мемы представляют собой отдельные, дискретные черты,
передаваемые путем репликации. Эпидемиология представлений
отказывается распространять эту гомологию на процесс
трансмиссии: культурная трансмиссия не является репликативной,
но включает в себя трансформационную динамику. Что же
касается модели Бойда и Ричерсона, она делает упор не на
передаваемые единицы, но на способ передачи, а именно на
социальное обучение. Это самая техническая и на сегодня самая
притязательная из трех моделей. Как мы уже видели, ее глав-
Глава V. КУЛЬТУРЫ
28l
ная задача — показать, каким образом культурная трансмиссия
смогла закрепиться у человека как биологического вида. У
Бонда и Ричерсона гомология возникает именно на этом уровне:
закрепление культурной трансмиссии подчиняется той же
логике, что и генетическое закрепление органического
признака, то есть оно происходит путем распространения локальной
инновации, включенной в процесс отбора. Поэтому требуется
исчислить селекционное преимущество социального обучения
(при котором происходит культурная трансмиссия) перед
генетической трансмиссией и индивидуальным обучением. Таким
образом, согласно указанным двум авторам, вопрос о культурной
эволюции — это прежде всего вопрос о закреплении
трансмиссии, происходящей при социальном обучении. Лишь во
вторую очередь это вопрос о закреплении специфических
«признаков» благодаря этому социальному обучению. Здесь действует
тот же гфинцип: чтобы признак мог закрепиться, нужно,
чтобы он обладал селекционным преимуществом. Таким образом,
вопрос о культурной эволюции — это частная проблема по
отношению к вопросу о родовых преимуществах социального
обучения. Отношение гомологии — это не отношение
односторонней зависимости. Таким образом, Бойд и Ричерсон
попытались показать, что генетическая и культурная эволюции могут
действовать в одном и том же или в разных направлениях, а
доминирование одной или другой из них зависит от контекста5".
При ответах второго типа вопрос о культурной эволюции
ставится на уровне не индивидов, а человеческих групп:
согласно им, культурная эволюция действует на группы, а не на
отдельных индивидов. Такую теорию отстаивают, в частности,
Уилсон и Соубер. Поскольку в биологии теория группового
отбора не пользуется признанием, они прежде всего
пытаются отвести возражение, согласно которому само понятие
«группового отбора» неприменимо. Так, они прямо критикуют
«индивидуалистические» модели, выводимые из социокультурных
мотивов с помощью своего рода гедонистической алгебры
эгоистического интереса51. С их точки зрения, наличие в
животном мире структурирующих сил, направленных на группу и
несводимых к эгоистическому расчету, свидетельствует в пользу
существования однотипных механизмов и у человека. Далее, с
их точки зрения, если на органическом уровне репликаторы
282
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
являются генами, заключенными в организмах, то это никак не
влияет на решение вопроса, может или не может культурная
эволюция быть местом группового отбора. Исходя из
различения репликаторов (генов) и носителей, авторы выступают за
диверсифицированный подход, в том смысле что носители
отбора могут быть разными в зависимости от
селекционируемых признаков. Когда отбор действует на уровне группы, он,
естественно, может действовать только между группами (а не
внутри группы); точно так же, когда он действует на уровне
индивидов, он может осуществлять селекцию только между
индивидами (как в теории неодарвинистского синтеза,
например у Мейра); наконец, когда он действует на уровне генов, он
может выбирать только между генами (как в теории Дж.К. Уиль-
ямса, перенятой и развитой Докинзом). Фактически это
значит, что групповой отбор возможен лишь при том условии, что
группы в своей функциональной организации могут
рассматриваться как индивиды53.
Таким образом, согласно Уилсону и Соуберу, fitness
является свойством отдельных признаков, а не целых организмов.
При этом на разных уровнях могут селекционироваться
разные, даже противоположные признаки. Например, альтруизм
оказывается типично гибридным признаком: на
индивидуальном уровне он подвергается контрселекции, а на уровне
группы — положительной селекции. Согласно указанным авторам,
наличие двух разных носителей отбора для эгоизма и
альтруизма позволяет понять как нередуцируемый характер индивиду-
ально-эгоистических мотиваций, так и возникновение морали —
регулятора на основе альтруизма. Таким образом, моральная
регуляция может возникать, не обязательно будучи следствием
моральной интенции на уровне индивидов и без
предположения о коллективной моральной интенции. Как считают Уилсон
и Соубер, на самом деле она может появляться в форме
децентрализованного процесса, по образцу «коллективной
познавательной способности». В качестве конкретного примера они
приводят «когнитивную регуляцию» пчелиных роев. Если
продуктивность части территории, обследуемой пчелами,
снижается, то рой реагирует уже через несколько минут, «посылая»
рабочих пчел на более продуктивные части территории. При
этом каждая рабочая пчела обследует только одно место, а зна-
Глава V. КУЛЬТУРЫ
283
чит, не располагает средствами сравнения. Коллективный
переход на новую часть территории вызван тем, что пчелы,
возвращающиеся с менее продуктивных мест, меньше танцуют и
не так спешат вернуться на то же место. Тогда поскольку пчел,
возвращающихся с малопродуктивных мест, становится все
меньше, то пчелы, прилетающие с более богатых мест, могут
быстрее выгрузить собранный нектар, а это побуждает их
больше танцевать. В результате новые сборщицы, вероятнее всего,
направятся в лучшие места.
С точки зрения Уилсона и Соубера, как в пчелиных
обществах, так и в эволюции человеческих обществ
функциональная организация на уровне/группы не просто является
«побочным продуктом» эгоизма, но составляет самостоятельный, ни
к чему не сводимый фактор. Иными словами, функциональная
организация человеческих групп может объясняться как
комплекс адаптации, которые эволюционируют, так как
выражающие их группы обладают конкурентным преимуществом перед
другими группами. Авторы не имеют в виду, что общества
следует рассматривать как организмы. Действительно, это
предполагало бы, что естественный отбор действует всецело на
уровне группы, а это они отрицают. На самом деле они отстаивают
модель многоуровневого отбора, допускающего конфликты
между разными признаками, гибридизацию и т.д. Так, мы
только что видели, что альтруизм предполагает конфликт
между двумя уровнями отбора, ибо в межгрупповых
отношениях альтруистические группы побеждают
неальтруистические, а внутри группы не-альтруисты побеждают альтруистов;
таким образом, на уровне группы селекционируется альтруизм,
что вступает в конфликт с селекцией эгоизма на уровне
биологической особи.
Два описанных типа селекционистских теорий трудно
сравнивать между собой, поскольку согласно теориям первого типа
носителями отбора являются индивиды (как носители
представлений или же как получатели выгод в процессах обучения),
а согласно теориям второго типа — группы. Соответственно
первые интересуются представлениями, утверждающимися
внутри группы, а вторые — различиями в представлениях
между разными группами. Но и те и другие разделяют общую
базовую идею: культурная эволюция есть результат селекционного
284
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
процесса, гомологичного естественному отбору, то есть
селекционирующего наиболее приспособленные формы. Возникает,
однако, вопрос, являются ли единственно возможными сами
рамки, в которых они ставят проблему соотношения между
двумя рядами фактов — генетической эволюцией и
«эволюцией» культурной. Мы ведь видели, что необходимо различать
вопросы о происхождении культуры и о ее «функции».
Решение изначально поставить оба эти вопроса в рамках проблемы
естественного отбора, то есть в связи с адаптационным или
нет характером культурных фактов, не является
самоочевидным. В самом деле, как показал нам спор между Фодором и
эволюционной психологией, из гипотезы о генетической
составляющей в культуре (например, в форме языковой способности)
еще не следует, что генетическое закрепление может быть
только результатом естественного отбора. И, далее,
независимо от того, было ли такое закрепление результатом
естественного отбора, нужно отличать от этого вопрос о возможной
адаптационной ценности культурных фактов, поскольку они
составляют часть обобщенного фенотипа индивидов.
Чтобы правильно понять, в чем содержание этой
дискуссии, следует прежде всего напомнить очевидное: культурная
трансмиссия в любом случае предполагает трансмиссию
генетическую. В самом деле, ничто не мешает тому, чтобы
генетическая репродукция происходила без культурной трансмиссии,
обратное же совершенно невозможно. Таким образом, даже
когда имеет место культурная трансмиссия, вектором
эволюции все равно остается репликация генетического кода —
просто потому, что для культурной трансмиссии требуется
вертикальная коммуникация между двумя поколениями организмов,
а непрерывная связь между ними может обеспечиваться не
самой культурной трансмиссией, а только генетической
репродукцией. Такая глубокая зависимость культурной
трансмиссии от генетической обусловлена тем банальным фактом, что
ментальные состояния (носители культурной реальности)
существуют, только будучи воплощены в мозгах и циркулируя
между ними. Подобно тому как существуют цепочки ДНК,
переносящиеся «автостопом» (hitchhiking) на другие гены,
сходным образом можно сказать, что и культурная трансмиссия как
таковая подсела автостопом к генетической трансмиссии (и
продолжает подсаживаться к ней вновь и вновь).
Глава V. КУЛЬТУРЫ
285
Но если судьба человечества по-прежнему связана с его
генетической эволюцией, значит ли это также, что одним из
главных факторов этой эволюции продолжает служить
естественный отбор, как и у других видов? Иногда утверждают, что в той
мере, в какой у некоторого вида повышается роль культурной
трансмиссии, этот вид освобождается от ограничений
генетической трансмиссии, в частности от ее селекционного
давления. Отсюда идея, согласно которой культура как бы
аннулирует естественный отбор. Такой тезис отстаивал, в частности,
Патрик Тор, рассматривая культуру как антитезу природе (в
гегелевском смысле слова «антитезис»). Противопоставляя так
называемую дарвиновскую антропологию антропологии
эволюционистской (в частности, социобиологии), он
характеризует переход от природы к культуре как эффект обращения
эволюции: «...естественный отбор, этот направляющий
принцип эволдоции, предполагающий элиминацию менее
приспособленных в борьбе за жизнь, селекционирует в виде
человечества такую форму социальной жизни, которая в своем движении
к цивилизации под совместным воздействием своей этики и
институтов стремится> ко все большему исключению элимина-
тивных форм поведения/ Упрощенно говоря, естественный
отбор селекционирует цивилизацию, а та противопоставляет
себя естественному отбору»54. С точки зрения Тора, такой про-
тиво-естественный отбор — это отбор социальных инстинктов,
а именно альтруизма. Словом, «через посредство социальных
инстинктов естественный отбор без всякого "скачка" или
"разрыва" селекционировал в конечном счете собственную
противоположность, а именно широко нормированный комплекс
антиэлиминативных — то есть антиселекционных — форм
социального поведения»55. И еще: «...таким образом, благодаря
этой операции постепенного переворота, связанного с
развитием (также под действием отбора) социальных инстинктов,
непрерывная эволюция производит не настоящий разрыв, а
эффект разрыва, вызываемый тем, что естественный отбор в
ходе собственной эволюции оказался сам подчинен своему
закону — его вновь селекционированная форма, способствующая
защите "слабых", получает преимущество и одерживает победу
над его старой формой, отдававшей предпочтение их
элиминации. Вновь возникшее преимущество имеет уже не биологичес-
286
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
кую природу — оно стало социальным»5 . Такая концепция
привлекательна, так как в ней естественный отбор становится
рычагом, селекционирующим свою собственную
нейтрализацию. Однако возникает вопрос, не имеем ли мы здесь просто
хитрую формулировку. Естественный отбор не элиминирует
«слабых» — он ограничивается элиминацией аллелей, менее
приспособленных, чем другие, в данном контексте. Поэтому
нет оснований считать, будто отбор альтруистических форм
поведения как-то противостоит естественному отбору. Отбор
социальных инстинктов является не менее «естественным»,
чем отбор эгоистических инстинктов, и — как, впрочем,
признает сам Тор — он действует точно таким же образом.
Сформулируем это иначе: отбор социальных инстинктов так же эли-
минативен, как и отбор эгоистических инстинктов. Позитивно
селекционировать социальные инстинкты — то же самое, что
негативно селекционировать, а значит, элиминировать другие
инстинкты. Наконец, отбор альтруизма не может быть «проти-
во-естественным», поскольку в той или иной форме он
существует не только у человека, но и у всех социальных видов.
На самом деле нет никаких оснований считать, будто
человечество больше не подчиняется естественному отбору. Как
показывают, в числе прочего, инфекционные болезни, оно по-
прежнему подвергается сильному давлению межвидового
отбора. И, в противоположность идеям Тора, вполне действенным
остается также и давление внутривидового отбора:
человеческие индивиды продолжают воспроизводить себя, законы
генетической трансмиссии остаются прежними, а потому и это
селекционное давление не может не работать. Аргумент,
согласно которому культура «искажает» естественный отбор,
развивая стратегии, позволяющие противодействовать вредному
эффекту некоторых биологических признаков, на самом деле
логически несостоятелен. На самом деле — одно из двух: либо
такая стратегия эффективна, и тогда с точки зрения
селекционного давления это просто означает, что данный признак
перестает быть вредным, либо она неэффективна, и в таком
случае он и дальше будет подвергаться контрселекции. В любом
случае, даже в отсутствие культурной стратегии, естественный
отбор воздействует не на все вредные признаки, а только на те,
что проявляются до или во время размножения. Например,
Глшш V. КУЛЬТУРЫ
287
генетическая болезнь, передаваемая по материнской линии, но
проявляющаяся только после менопаузы, «ускользает» из
сетки селекционного давления. Наконец, не более состоятелен и
аргумент, согласно которому мы теперь имеем возможность
воздействовать непосредственно на генетический код, и это
позволяет нам выносить за скобки селекционное давление: на
самом деле такие воздействия относятся к искусственному
отбору, который, как известно, подражает логике естественного
отбора. Когда благодаря генной инженерии мы не даем
проявиться какому-нибудь вредному аллелю, мы не аннулируем
селекционное давление, а приспосабливаемся к нему,
элиминируя непосредственно и:^единственно те аллели, которые в
процессе естественного отбора элиминируются лишь ценой
не-воспроизводства всего набора генов лица, являющегося
носителем данного аллеля. Между двумя процессами есть,
конечно,разница по способу отбора, но «двигатель» у них один
и тот же — Селекционное давление, приводящее к
контрселекции вредного аллеля. Воспроизводство носителей культурной
трансмиссии осуществляется только путем генетической
трансмиссии. Итак, генная~инженерия ничего не меняет в глубокой
зависимости культурной эволюции от генетической
репликации. Возможно, люди однажды и научатся оказывать
массированное воздействие на свой генетический профиль, но все-таки
их человеческой судьбой останется односторонняя
зависимость от него, поскольку будущее вида будет решаться успехом
или неудачей их воздействий на геном.
С другой стороны, из того, что в генетической эволюции
человечества действует естественный отбор, никак не следует,
что он действует также и в культурной эволюции или даже что
вообще можно говорить о культурной «эволюции» в том
смысле, в каком уместно говорить об эволюции генетической.
Если не ограничиваться метафорическим употреблением
понятия адаптивности, то этот вопрос предполагает
возможность показать, что естественный отбор может влиять на
формы культурного поведения или, что то же самое, что они
чувствительны к его воздействию. Однако формы культурного
поведения по определению не являются частью генетической
репродукции; следовательно, они и не могут быть предметом
прямого отбора. Могут ли они тем не менее быть предметом
288
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
косвенного отбора, через последствия, которые они имеют на
уровне генома? Далее, всего лишь метафорой является понятие
культурного закрепления: не существует процессов
закрепления культурных представлений в том смысле, в каком,
например, генетическая мутация закрепляется в биологическом виде.
Конечно, историки и антропологи демонстрируют
коллективный характер представлений в том или ином сообществе, но
они показывают также и то, насколько неустойчивы или даже
волатильны эти системы представлений. Есть, наконец, и
более фундаментальное обстоятельство: у нас нет никакого
надежного критерия для оценки адаптивности или
неадаптивности представлений. Если, скажем, в определенный момент
сообщество х побеждает сообщество у или же идея х
побеждает идею у то этого отнюдь не достаточно, чтобы сделать вывод
о селективном преимуществе. В самом деле, настоящим
селективным преимуществом предполагается стабильность в
масштабе очень долгого времени — во всяком случае, более долгого,
чем то, в котором мы можем сегодня следить за судьбой
различных человеческих культур (наши исследования не
простираются более чем на шесть тысяч лет). Вообще, если некоторая идея
или некоторое сообщество побеждают другую идею или другое
сообщество, то это вполне может объясняться и
посторонними причинами, не имеющими ничего общего с адаптивностью
или неадаптивностью данной идеи или сообщества.
Итак, на сегодня, несмотря на разработку порой очень
сложных математических моделей, идея гомологии между
естественным отбором и «отбором» культурным, между
генетической эволюцией и «эволюцией» культурной остается по
большей части умозрительной. А вот что неоспоримо — это наличие
взаимодействий между генетической эволюцией и культурой. И
возможно, что здесь-то и заключается настоящий вопрос.
Исходя из всего сказанного выше, генетическая эволюция
неизбежно должна воздействовать на культурную эволюцию.
Во-первых, и прежде всего остального, самое мощное
взаимодействие между этими двумя рядами фактов обусловлено
глубокой зависимостью культурной трансмиссии от успеха
генетической трансмиссии. Во-вторых, по той же самой причине,
каждый фенотипический признак, который одновременно и
привлекается для культурной трансмиссии и непосредственно
Глава V. КУЛЬТУРЫ
289
выражает собой некоторое генетическое ограничение, тем
самым отклоняет ход культурной трансмиссии. Вопрос о том,
действительно ли культура привлекает фенотипические
признаки, прямо выражающие собой генетические ограничения, по-
прежнему вызывает горячие дискуссии, о чем свидетельствуют,
например, не пришедшие к окончательным выводам споры о
генетической основе, которую могут иметь общие умственные
ресурсы. Тем не менее, вообще говоря, такое отклонение
нельзя исключить: например, под действием генетических
отклонений культурная трансмиссия может пойти таким-то, а не
другим путем, в определенных формах, пользуясь
определенными носителями ,и т.д.';^
Но «взаимодействие» — значит «действие в обоих
направлениях». А может ли культура сама воздействовать на
генетическую эволюцию? Фактически нам уже встречалось множество
доказательств такого обратного воздействия — то есть
способности культуры отклонять ход генетической репродукции. Так
происходит дело в биологической инженерии (в частности,
в генной инженерии) или же при экономическом развитии
(усвояемость лактозы,— это генетическое следствие культурной
«революции», приручения крупного рогатого скота). Но самые
мощные отклоняющие факторы, посредством которых
культура оказывает каузальное воздействие на генофонд, — это,
бесспорно, социальная и институциональная культура. Запретом на
инцест, правилами экзогамии и эндогамии, браками по
расчету, «расовой» сегрегацией, нормированием социального
спаривания по экономическим критериям (например, в сельской
среде) и вообще по социальному или культурному «уровню» она
непосредственно вызывает отклонения в генофонде
человеческих сообществ, направляя биологическое размножение
согласно культурным императивам.
Итак, нет сомнения, что генетическая эволюция и культура
взаимодействуют, причем в обоих направлениях. А раз так, то
гипотеза о гомологии между генетической эволюцией и
«эволюцией» культурной больше не оказывается исходной
гипотезой, позволяющей утвердить вариативность культуры на почве
биологической эволюции человечества. Здесь нам вновь
приходится констатировать, что для выхода из многих тупиков в
изучении форм жизни нужно оставить монокаузальную точку
2go
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
зрения ради множественной каузальности, односторонний
детерминизм — ради анализа взаимодействующих факторов и
редукционизм — ради признания, что действительность имеет
многоуровневную структуру. Разумеется, такая переориентация
не разрешит сама собой всех проблем, которые ставит перед
нами необходимость совместно осмыслить человеческую
биологию и культуру, но по крайней мере она позволит нам начать
правильно ставить вопросы.
Глава VI
УВЕРТЮРА: СОЗНАТЕЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ,
ПОЗНАНИЕ И МИРОВОЗЗРЕНИЯ
If we want life's sundial to show its hand,
commented Van [...] we must always remember that
the strength, the dignity, the delight of man is to
spite and despise the shadows and stars that hide
their secrets from us1*.
Сознательные состояния
CV глядываясь назад на уже пройденный до сих пор путь,
УЩ я вижу, что развернутое мною здесь исследование не-
* дуалистической концепции в философской
антропологии и социальных и гуманитарных науках осталось в высшей
степени отрывочным и даже торопливым. Оно оставило в
тени многие вопросы, включая грозный вопрос о статусе
сознательных состояний -* или, если угодно, «сознания».
Возможно, читатель усмотрит здесь не просто лакуну, а настоящее
признание в неудаче. В самом деле, поскольку до сих пор я
двигался в обратном порядке вопросов, то есть брал за отправную
точку вопрос не о сознании, а о человечестве как особой
форме жизни, то не следует ли сделать первый вопрос
заключительным пунктом изложения? Какой смысл показывать, что
фундационалистское рассуждение, исходящее из
самосознающего сознания и обосновывающее познание как таковое, не
способно сдержать свои обещания, — если не предлагать в
качестве альтернативы какого-то позитивного подхода? Иначе
говоря, не повисают ли в воздухе все предыдущие главы, пока
нам не удастся спуститься от мезокосмической опорной точки
* «Если нам хочется, чтобы солнечные часы бытия обнаружили
свою стрелку, — [...] комментировал Ван [...] — нам следует помнить,
что сила, доблесть и счастье человека в презрении и вражде к теням
и звездам, таящим от нас свои секреты» (Набоков Владимир. Ада, или
Радости страсти. СПб.: Симпозиум, 1999- С. 39- Пер. Сергея Ильина).
292
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
к тому пункту — сознанию, подняться до которого ставил себе
задачей фундационалистский метод?
ф!ожет показаться, что я играю парадоксами, но вопрос о
сознательных состояниях, скорее всего, не имеет столь
важного значения, какое мы ему придаем. То есть, возможно, он
первоочередно важен для нас, задающихся этим вопросом, но в
ряду исследуемых нами вещей это всего лишь локальный и
очень узкий вопрос. В конечном счете сознательные состояния
составляют лишь непостоянную характеристику нескольких
редких биологических видов; есть бесконечно больше других
видов, которые как будто прекрасно обходятся и без них.
Иначе говоря, если принимать всерьез предлагаемую здесь
обратную перспективу, то вопрос о сознании не только не является
основополагающим, но и лишается той драматической
важности, какой он неизбежно обладает при фундационалистском
подходе, где на нем держится вся архитектура познания.
Вообще-то очень удачно, что дело обстоит именно так,
потому что на сегодня у нас почти и нет средств для изучения
данного вопроса. Научное исследование фактов сознания еще
делает свои первые шаги, и разумно будет считать, что у нас
еще нет достаточной временной дистанции, чтобы из этого
можно было извлечь какие-либо надежные выводы. Итак, нам
остаются одни лишь философские теории. Но по той же самой
причине — из-за отсутствия мало-мальски надежного
нефилософского знания в данной области — философские теории в
значительной мере сами сводятся к такому типу постановки
проблем, который принадлежит эпохе, когда мы почти
ничего не знали" о мозге и его функционировании. Между тем, если
научное изучение фактов сознания еще только начинается,
изучение мозга и его функционирования в целом сегодня уже
достаточно продвинулось вперед, чтобы быть уверенными как
минимум в одном: любая теория фактов сознания, исходящая
из чего-то иного, чем надежное познание его нейрологических
основ, обречена на неудачу.
Как известно, большинство философских исследований,
посвященных вопросу о сознательных состояниях, подходит к
нему преимущественно с концептуальной или логической
точки зрения. Те, кто более всего доверяет классическим подходам
в философии, а значит, и мощи чисто концептуальных аргумен-
Глава VI. УВЕРТЮРА* СОЗНАТЕЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ... 293
тов, считают, что решение проблемы заключается в дефиници-
ональном анализе понятия «сознание», мыслящегося как
собственно философский концепт для априорного анализа. В качестве
примера такого подхода можно взять теорию, предлагаемую
Дэвидом Челмерсом8. Главный тезис Челмерса — в том, что
сознание составляет «нефизическую черту мира». Таким образом, он
отстаивает один из вариантов дуализма, но меня здесь
интересует не сам этот тезис. Остановлюсь лишь на том, как он
доказывается. Аргументация Челмерса — чисто априорная. Она
имеет форму дедукции: а) физическая структура вселенной
логически последовательна при отсутствии всякого сознания,
то есть если бы соанани^не было, физическая структура мира
не изменилась бы, Ъ) следовательно, существование сознания
есть дополнительный факт, прибавляющийся к миру, с) этот
дополнительный факт может быть только нефизическим, ибо,
если ôfci рн был физическим, он должен был бы менять что-то
в реально существующем физическом мире, а это исключается
исходной посылкой.
Кажется, есть люди, кого этот аргумент убедил. Во всяком
случае, он убедил своего автора, который отмечает, что
«долго сопротивлялся этому тезису», но в конце концов изложенное
выше рассуждение заставило его согласиться с ним3. Однако
рассуждение это неверно, ибо тот «факт», на котором
основана исходная посылка, на самом деле представляет собой
подмену доказательства недоказанным тезисом, каковой, скорее
всего, является ложным.
В самом деле, рационально рассуждая, можно
предположить, что, вопреки утверждению Челмерса, в отсутствие
сознательных состояний физическая структура мира и, в частности,
«точное распределение частиц, полей и сил в пространстве-
времени» не были бы теми же самыми. Достаточно
представить себе, что было бы, если бы люди проводили всю свою
жизнь в состоянии сна, то есть никогда не находясь в
состоянии бодрствования и сознательного внимания4. В этом случае
«точное распределение частиц, полей и сил в пространстве-
времени» было бы существенно иным, чем оно есть, по
крайней мере в той части пространства-времени, которую мы
называем «Землей», потому что тогда не было бы ни дорог, ни
самолетов, ни кораблей, ни домов и т.д., — ведь все эти «распре-
294
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
деления частиц» составляют результат сознательной
деятельности, как рассматривают ее все люди, включая Дэвида Чел-
мерса. Да и незачем прибегать к мысленному эксперименту:
если и есть нечто такое, чего ни один разумный человек не
пытается подвергать сомнению, так это то обстоятельство, что
нынешний облик Земли в значительной степени представляет
собой результат сознательной деятельности рода
человеческого. Конечно, это всего лишь «эмпирический факт», и ему
всегда легко противопоставить всякие мысленные эксперименты,
доказывающие, что те же самые вещи могли бы быть
сотворены какими-нибудь зомби, или землетрясениями, или еще бог
знает чем. Вероятно, могло бы случиться и так. Но все, что мы
знаем помимо этого факта, убеждает нас, что это было не так
и что наличие или отсутствие сознания производит различия
в физической структуре вселенной.
Причем до сих пор я говорил только о физических
следствиях сознательных причин. А есть еще и все основания
предполагать, что нейрологическая структура мозга, способного
находиться в сознательных состояниях, отличается от
структуры мозга, который не может находиться в таких состояниях,
а следовательно, наличие сознания не только производит
отличия в физической структуре вселенной, но его наличие или
отсутствие само по себе есть такое отличие. На самом деле, как
заметил Серль, посылку Челмерса можно отстаивать, только
если принять заранее доказываемый ею тезис — что сознание
представляет собой нефизическую черту мира5.
Другие авторы, выступающие в рамках философии языка,
исходят скорее из общепринятого значения термина
«сознание». Они ставят своей задачей определить необходимые и
достаточные условия, при которых некоторое состояние или
процесс представления могут квалифицироваться как
сознательные, в том смысле, какой мы обычно придаем этому
прилагательному. Проводимый с этой точки зрения анализ зачастую
интересен и многое проясняет, в нем затрагивались реальные
вопросы, например: следует ли определять сознание как бодр
ствующее состояние (awareness), как качественный
субъективный опыт (отсюда вопрос о qualia)*, как интенциональность
* Качества (лат.).
Глава VI. УВЕРТЮРА: СОЗНАТЕЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ... 295
(«сознание чего-то») или же как самосознание, то есть
способность к метапредставлениям?6
Тем не менее по сути этот анализ наталкивается на те же
пределы, что и «классический» концептуальный анализ.
Первый из них связан с важным значением, которое придается
данным интроспекции и прочим «очевидностям», о коих, как
известно, нелегко договориться. Эти трудности особенно
наглядно проявляются в спорах о qualia, то есть о внутренних
(нереляционных) свойствах представлений, — спорах, где
почти невозможно отыскать двух участников, согласных между
собой хотя бы в том, что именно мы понимаем под такими
внутренними свойфвам^ которые можно было бы отделить от
свойств реляционных (например, что такое, собственно
говоря, внутреннее впечатление красного цвета, если отделить его
от реляционного свойства, состоящего в том, что это
представление^ чем-то красном?).
Поэтому все сильнее тенденция заменять обращение к
интроспекции и к «очевидностям» якобы всеми разделяемых
концепций другой методологией — методом мысленных
экспериментов. Его преимущество в том, что мысленные эксперименты
имеют статус логических гипотез, а стало быть, об их
достоверности или недостоверности можно договориться с помощью
аналитических орудий, принимаемых всеми участниками
дискуссии, — орудий логической аргументации. Однако это
преимущество — вместе с тем и слабость таких экспериментов,
смыкающаяся со слабостью чисто концептуального анализа.
Разумеется, я не отрицаю эвристической ценности
некоторых мысленных экспериментов. Они полезны при выяснении
внутренних нестыковок некоторой концепции, или же при
доказательстве того, что некоторое рассуждение формулирует
необходимые, но недостаточные условия для существования
того или иного фактического состояния, или же при
демонстрации того, какие условия должны, или должны были бы,
выполняться, чтобы могло осуществиться некоторое фактическое
состояние, и т.д. Однако от них не следует ожидать слишком
многого. Во-первых, они обычно обладают лишь негативной
значимостью: показывают нам, что некоторая концепция
страдает нестыковками, что некоторый аргумент неубедителен, что
некоторый комплекс условий не выполнен и т.д., — но им ред-
296
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ко удается тем самым показать, что верна та позиция, с
которой критикуют противоположную позицию. Это и не
удивительно: в конечном счете мысленные эксперименты
ограничиваются развитием логических импликаций некоторой пропозиции
(или комплекса пропозиций), то есть их подтверждающая или
опровергающая способность заключена в рамках изначально
принятой логической установки. А внутренних нестыковок и
противоречий той или иной концепции редко бывает
достаточно, чтобы одновременно подтвердилась противоположная
позиция. Если не считать случаев, когда поле возможностей
сводится к двум позициям и отрицание одной из них
равнозначно утверждению другой, обычно если я сумел доказать, что
вы неправы, то это еще не доказывает, что я прав.
На более фундаментальном уровне, если предположить, что
мысленный эксперимент сумел доказать не только неверность
некоторой концепции, но и верность той концепции, которую
сам автор эксперимента противопоставляет критикуемой, —
эта «верность» связана не с фактической истиной, а
единственно с логической валидностью аргумента. Возьмем один из
самых знаменитых мысленных экспериментов в современной
философии сознания — так называемый «аргумент китайской
комнаты» (которым мы обязаны Джону Серлю)7. Серль хочет
показать, что функционалистский анализ в компутационных
терминах (выдвигаемый, в частности, Дэниэлом Деннетом) не
способен объяснить, что такое интенциональность. С этой
целью он воображает следующий мысленный эксперимент:
человек, не знающий китайского языка, заперт в комнате, где
в коробках? сложены китайские идеограммы (база данных);
снаружи ему передают серии идеограмм (задачу для
выполнения); у него есть сборник правил, указывающий, что делать при
получении определенной серии идеограмм (программа);
получив такую серию, он заглядывает в книгу и применяет
соответствующее этой серии правило манипуляции идеограммами
(этапы выполнения программы); затем он передает
сформированную таким образом серию людям, находящимся вне
комнаты (результат компутационной операции). При этом, на
внешний взгляд, этот человек во всех отношениях ведет себя как
понимающий по-китайски (поскольку его ответы корректны),
тогда как в действительности он не понимает по-китайски (то
Глава VI. УВЕРТЮРА: СОЗНАТЕЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ... 297
есть не понимает ни вопросов, ни ответов). По Серлю, этим
доказывается, что интенциональность несводима к
выполнению ряда операций, подчиняющихся простым синтаксическим
правилам, но предполагает наличие некоторой смысловой
структуры, то есть внутренних интенциональных состояний,
для которых и в силу которых данные синтаксические ряды
обладают значением. По поводу этого аргумента уже пролито
и по-прежнему проливается много чернил, нет счета попыткам
его опровергнуть, подтвердить, исправить и т.д. Предположим,
он является убедительным, то есть доказывает, что компутаци-
онной гипотезой устанавливается лишь необходимое (наличие
синтаксиса), но недостаточное (наличие смысловой
структуры) условие интенциональност и. Конечно, это позволяет нам
забраковать одно из многих объяснений сознания,
предлагаемых философами нашего времени. Однако это не доказывает,
что £верна» теория самого Серля, — ведь может быть, что
набор аналитических возможностей не сводится к альтернативе
между компутационизмом и серлевской концепцией сознания.
Иными словами, если теория Серля и верна, то ее
справедливость следует доказать на какой-то другой основе.
Итак, представляется, что ограниченность большинства
философских исследований, посвященных проблеме
сознания, связана, во-первых, с их чисто аналитическим
характером. У многих авторов такой методологический выбор вызван
убеждением, что вопрос о сознании, в отличие от прочих
проблем человеческого познания, можно разрешить чистым
концептуальным анализом. Однако концептуальный анализ, при
всей своей убедительности, не в состоянии объяснить нам, что
такое сознание: в лучшем случае он позволяет расчистить
площадку, устранив концептуальные препятствия, способные
мешать постановке правильных фактических вопросов. На деле
с этим согласен и Серль, хотя он и является автором самого
знаменитого мысленного эксперимента в этой области; по его
мнению, философский анализ может прояснять вопрос, но
реально «разрешить» проблему сознательных состояний
смогут только труды биологов, нейропсихологов и т.п. Этим его
подход ценен — а равно и подход его самого решительного
«противника» Деннета: оба согласны, что если уж решать
«проблему сознания», то это решение даст не философский анализ
298
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
концептуального типа, а научные исследования (правда, они не
согласны в том, от каких именно дисциплин можно ждать
самого убедительного ответа, — для Серля это биология, а для
Деннета когнитивные науки).
Плодотворность философских исследований, посвященных
проблеме сознательных состояний, нередко бывает
ограничена еще и вторым обстоятельством. Мы уже встречались с ним
при общем описании Тезиса о человеческой
исключительности, и здесь можно на нем не останавливаться. Речь идет о
применении онтологической эскалации. Как я уже пытался
показать, эта онтологическая эскалация неотделима от Тезиса, а
именно от его дуалистической структуры. Применительно к
интересующему нас теперь вопросу она связана с субстанциа-
листским подходом: объяснить пытаются не сознательные
состояния или процессы, а «сознание» вообще. Но, как понимал
еще Уильям Джемс, сознание — не субстанция, а особый тип
ментального состояния, или, по выражению Эдельмана и Тоно-
ни, «сознание — не объект, а процесс»8. Мыслить сознательные
состояния как свойства некоторой субстанции или объекта под
названием «сознание» — значит изначально замыкаться в
рамках онтологической проблематики.
Важным является здесь то обстоятельство, что в данном
случае редукционизм принимает ту же онтологическую точку
зрения, что и дуализм. Отсюда, например, принцип, согласно
которому, чтобы добиться чего-то в познании, надо
предварительно произвести онтологическое «очищение». В этом
смысле Дэн Спербер отмечает, что главная проблема общественных
наук — их онтологическая «небрежность»: «...мир
общественных наук переполнен существами с неопределенным
онтологическим статусом. Власть, государство, идеология, религия,
магия, жертва, мифы, классы, касты, нации, родство, брак,
нормы, ценности, социальная сплоченность, аномия,
стратификация общества — все это объекты или свойства, о которых
очень трудно сказать, к какой субстанции они относятся... »9 В этом
замечании немало истины, но проект онтологического
«очищения», предпринимаемого во имя редукционизма, никак не
подвергает сомнению парадигму, в рамках которой столь вольно
множатся «субстанции»: он всего лишь предлагает сократить
их число. Между тем возникает вопрос, не проблематична ли
Глава VI. УВЕРТЮРА: СОЗНАТЕЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ... *99
сама онтологизация как таковая, то есть сама идея, что
познание должно опираться на некоторую онтологию.
Конечно, от онтологизации не так-то просто уйти. Она
глубоко укоренена в традициях западной мысли, начиная еще с
Древней Греции, где она возникла как научная стратегия,
позволившая заменить «мифическую и гражданскую теологию»,
как назвал это позднее Августин, теологией естественной. Один
из главных упреков, с которым зарождавшаяся философия
обращалась к этой традиционной теологии, заключался в ее
неспособности помыслить «то, что приличествует божественной
природе»10. Согласно философам, эта неспособность носила не
только этический характер, то есть относилась не только к
свойствам (как правило, «слишком человеческим»), которые люди
приписывали богам, но и, на более фундаментальном уровне,
к предполагаемому основанию божественного как такового. С
этим переходом от адъективного к субстантивному
употреблению слова «божественное» — от божественных свойств к
божественному как таковому — и связано возникновение
онтологической эскалации, творцом которой, согласно Иегеру, явился
Анаксимандр. Онтология так никогда по-настоящему и не
избавилась от этого религиозного, по сути, беспокойства; так
обстоит дело и ныне. И это относится как к дуалистическим
подходам, так и к редукционизму. Неудивительно поэтому, что в
борьбе редукционизма против так называемой «народной
психологии» встречаются, только с обратным онтологическим
знаком, те же мотивы, что и в платоновской философии,
разоблачающей «доксу».
Как уже не раз указывалось выше, существенно важно
отличать проект «биологического натурализма» от
редукционистского проекта. Это имеет особенное значение в вопросе о
сознательных состояниях. Действительно, одно из самых часто
выдвигаемых, считающееся самым веским возражение против
натурализма гласит: если понимать человеческую идентичность
в биологических понятиях, то приходится отрицать
специфическую реальность сознательных состояний. Этот довод основан
на убеждении, что из биологического натурализма вытекает
приверженность тезисам редукционизма или же физикалистско-
го (или «материалистического») элиминативизма
применительно к статусу ментальных состояний. На самом деле это не так.
Зоо
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Тем не менее такое убеждение разделяют не только
поборники дуализма, но и немалая часть тех, кто принимает точку
зрения натурализации философии духа. Конечно, эти два
лагеря извлекают из него противоположные выводы. Дуалисты
заключают из него, что натурализация философии духа —
самоопровергающийся подход. В самом деле, с их точки зрения, она
заставляет либо отрицать существование сознательных
состояний, либо сводить их к статусу каузально бездейственных
эпифеноменов. Первый тезис опровергается самим актом его
высказывания, экземплифицирующим как раз одно из таких
состояний, которые предполагаются несуществующими, — в
данном случае веру в то, что сознательных состояний не
существует. Что же до тезиса, будто сознание лишено каузальной
силы, то его положение ничем не лучше. В самом деле, его
высказывание имеет целью убедить тех, к кому он обращен. А
следовательно, формулирующий его верит, что данное
сознательное состояние — то есть убеждение, что сознание лишено
каузальной силы, — обладает-таки каузальной силой, силой
вызывать в нас убежденность. «Материалистические» или «фи-
зикалистские» натуралисты выводят из тех же предпосылок
обратное заключение: философия духа должна доказать либо
что описания на языке сознательных состояний можно без
когнитивных потерь заменить физикалистскими описаниями,
либо, в более радикальном варианте, что следует устранить
само понятие «сознание», ибо это вообще ошибочная теория.
В самом деле, вселенная, где мы живем, состоит
исключительно из физических частиц и полей взаимодействия физических
сил. Следовательно, «истинная» реальность каждого
входящего в эту вселенную единства заключается в его физической
структуре. Поскольку же задача научного объяснения —
описание реальности, то все такие описания в конечном счете
должны иметь своим предметом эту физическую структуру. В
случае фактов сознания это значит, что их нужно описывать в
терминах нейрологии, учитывая, что сами нейрологические
термины в идеале можно свести к описанию в терминах
элементарных частиц и взаимодействий между полями
физических сил. Напротив того, всякое менталистское понятие,
которое не поддается такой редукции, следует просто-напросто
устранить, так как своей нередуцируемостью оно демонстриру-
Глава VI. УВЕРТЮРА» СОЗНАТЕЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ... 3° г
ет свою реальную беспредметность. Таким образом, понятие
сознательного состояния либо можно редуцировать, то есть
заменить комплексом нейрологических описаний, либо оно
является семантически пустым и должно быть устранено.
Итак, перед нами дихотомический выбор: либо мы
утверждаем, что термином «сознательное состояние» обозначается
специфический уровень фактов, описание которого не может
сводиться к описанию на нейрологическом уровне, — но тогда
приходится принять дуалистический тезис; либо мы отвергаем
дуалистический тезис, но тогда приходится отбросить и идею,
что «сознание» (то, что называется так в расхожем
здравомыслии) образует какой-то особенный уровень фактов. На самом
деле в этом споре искажены уже исходные предположения.
Действительно, оба лагеря разделяют двойное предположение,
которое, если взять его в корне, гласит: если человек является
(или Являлся бы) биологическим существом, то «сознательные
состояния» не могли бы образовывать особенную (нередуциру-
емую) реальность, однако исходить из такого предположения —
значит уже находиться в дуалистической концептуальной
рамке. Иными словами, когда материалисты утверждают (как и их
противники), что, если бы сознательные состояния
существовали, это могли бы быть только факты «нефизической» природы,
познание которых относилось бы к «пониманию» (Verstehen) и
исключало всякие каузальные объяснения, и т.д., — тем самым
они принимают предлагаемую дуализмом дефиницию понятия
сознание, соглашаясь, что если бы оно существовало, то могло бы
иметь только статус, приписываемый ему дуализмом. Еще
точнее, они, подобно своим противникам, вписываются в рамки
картезианства, принимая идею, что, если бы ментальное
существовало как особого рода факт, оно должно было бы
онтологически отличаться от всего относящегося к ведению науки о
протяженности («собственно науки», как обозначает ее
современный редукционизм). В самом деле, мы видели, что у
Декарта радикальный идеализм в отношении cogito имел своей
оборотной стороной не менее радикальную программу физикалистской
редукции в отношении всего, что не есть cogito. Слабое место
тут в том, что у Декарта редукционизм был оборотной
стороной Тезиса, то есть входил в рамки осознанного дуализма, где
каждый из двух полюсов определяется негативно по отноше-
302
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
нию к другому: все внеположное cogito могло быть только
чистой протяженностью, потому что само cogito было чистой
мыслью. Современный же материалистический редукционизм,
разумеется, не разделяет Тезиса; для него нет никакого
полюса, который можно было бы противопоставить полюсу
«материальности». И тем не менее — в чем и заключается
существенная слабость позиции «материалистов» по сравнению с их
противниками-«идеалистами» — определение этой
«материальности» и вытекающая из него редукционистская программа
остаются зависимыми от картезианской биполярности,
поскольку «материалисты» по-прежнему полагают, что если бы сознание
нельзя было свести к чистой протяженности, то оно могло бы
быть только духовной субстанцией (или, по крайней мере,
свойством). Поэтому, хотя они и противостоят
картезианскому «идеализму», однако, выступая за редукционистское или эли-
минативистское решение, они по-прежнему допускают, чтобы
их собственную позицию диктовала им дуалистическая схема.
Это явствует уже из того, как формулируется
материалистическая программа. Обычно эта формулировка принимает вид
тезиса о тождестве: говорят, например, что материализм (или
физикализм) поддерживает тезис о тождестве либо между
конкретными ментальными и церебральными состояниями (token-
identity) , либо между типами ментальных и церебральных
состояний (type identity). Разница этих двух тезисов сейчас не так
важна, потому что, по сути, у них одна и та же структура:
исходя из двух концептуальных полей — ментального и
церебрального, они затем утверждают их тождество. Но утверждать
тождество ментального и церебрального состояния — не значит
утверждать, что ментальное состояние есть состояние
биологическое. Первое утверждение требует от нас либо
редуцировать первый член ко второму, либо элиминировать его ради
второго члена (поскольку предполагается, что оба члена
онтологически исключают друг друга). Второе же не требует
ничего подобного: оно всего лишь утверждает, что ментальные
состояния qua* ментальные состояния представляют собой
биологические факты; то есть оно утверждает, что ментальные
состояния, подобно, скажем, иммунной системе, являются ча-
* Как {лат.).
Глава VI. УВЕРТЮРА: СОЗНАТЕЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ... 3°3
стью биологии человека (а возможно, и некоторых других
биологических видов). Таким образом, редукционизм или элими-
нативизм неизбежны, если постулировать тождество «между»
ментальными и церебральными состояниями, — потому что это
значит с самого начала вставать на почву онтологического
решения: тогда и само церебральное состояние мыслится не как
биологическое состояние, но как token или type* физического
состояния (отсюда формулировки типа «церебральные, или
физические, состояния», которые часто встречаются в такого
рода литературе и хорошо показывают, что речь идет не о
каком-то варианте биологических фактов, а об экземплификации
«физического» или «материального» полюса онтологической
оппозиции). Словом, мьг здесь с самого начала оказываемся в
рамках дуалистической мысли: чтобы можно было утверждать,
что ментальные состояния являются биологическими
состояниям**, «материалист» вынужден принимать онтологическое
решение, то есть фактически отрицать сам термин
«ментальное», а следовательно, предлагать в качестве метода либо
редукционизм, либо элиминативизм.
Итак, на сегодняч|)илософское исследование сознательных
состояний находится в малоудовлетворительной ситуации.
Конечно, онтологическая дискуссия обладает тем важным
преимуществом, что в ней можно без конца фехтовать понятиями,
не рискуя понести серьезного ущерба, так как в случае
опасности каждый может отступить к базовым предположениям
своей аргументации, которые не ослабляются, а лишь питаются
противостоянием с обратным полюсом (ибо каждый полюс
утверждается как обратный другому). Возможно, этим
преимуществом отчасти и объясняется в последнее время инфляция
философских трудов, посвященных проблеме сознания11.
Отстаиваемые при этом позиции простираются от радикального
элиминативизма, согласно которому сознание — всего лишь
псевдопонятие, не соответствующее никакой реальности, до
неокартезианского субстанциального дуализма, согласно
которому сознание — нематериальное единство,
взаимодействующее с физическим телесным миром12; а между ними
бесчисленное множество промежуточных позиций. Поскольку, кроме
* Образец или тип (англ.).
3°4
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
того, в соответствии с унаследованным от аналитической
традиции habitus*, эти концепции в большинстве своем
определяются по отношению к пропозициям конкурентов, то в этом
лабиринте положений и контр-положений быстро теряешься,
упуская из виду исходную задачу спора. Между тем, как мы
только что видели, главный вопрос решается именно при
определении этой исходной задачи, еще до начала дискуссии. С учетом
всего этого я считаю, что следует вежливо, но твердо
отказаться от онтологического поединка, к которому призывает нас
философская литература, посвященная вопросу о «состояниях
сознания». Говоря иначе: есть настоятельная нужда погодить.
Познание и мировоззрения
Есть и другая причина, чтобы не связывать слишком
плотно вопрос о человеческой идентичности с вопросом о
«сознании». В самом деле, сосредоточенность на понимании
сознательных состояний, да еще и постановка этого вопроса как
проблемы «сознания» связаны исторически — и, осмелюсь
добавить, концептуально — с Тезисом, точнее, с главным его
пунктом: гносеоцентризмом. Делать из сознания основной вопрос
человеческой идентичности — значит одновременно делать
главной деятельностью человека познание. Между тем гносео-
центризм зиждется на глубоком непонимании
многофункционального характера состояний, связанных с представлениями,
а значит, и на непонимании отношения человека к себе
самому и к миру.
Чтобы довести до конца переворот эпистемической
перспективы, который рассматривался в настоящей работе, вопрос
о многофункциональности представлений важнее, чем вопрос
о сознании. Критика, которой я до сих пор подвергал Тезис,
тоже, разумеется, включалась в рамки гносеоцентрического
воззрения, так как оспаривала его эпистемическую
достоверность. Если, однако, эта критика не хочет и сама утонуть в
гносеоцентризме критикуемой доктрины, то на втором этапе
она обязательно должна принять другую точку зрения на
Тезис. В самом деле, критиковать эпистемическую достоверность
* Здесь: привычкой (лат.).
Глава VI. УВЕРТЮРА« СОЗНАТЕЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ... 3°5
Тезиса, конечно, полезно. Однако этот тезис действует как
особая реальность, и «натуралистическая» антропология должна
и суметь дать ему объяснение, понимая его как особую
реальность и не задаваясь вопросом о его познавательной ценности.
Таким образом, для «натуралистического» подхода,
отстаиваемого на всем протяжении этой книги, настоящим experimentum
cruris* будет не столько вопрос о сознании, сколько
способность или неспособность описать Тезис в иных терминах, чем
как познавательный тупик; указанный подход должен дать нам
орудия, позволяющие описать и понять Тезис как особую
организацию представлений, живущую наряду со многими другими
мирами представлений, в&дючая мезокосмический мир
натурализма, обрисованный в этой книге. А путь к такому описанию
и пониманию проходит через признание
многофункциональности человеческих представлений, которая именно и
выявляется п|Уи «натуралистических» исследованиях.
Можно исходить из одной банальной констатации. Мы
спонтанно склонны считать, что обладать адекватными
представлениями — преимущество, а обладать ложными
представлениями — слабость, и потому в любой ситуации следует искать
«истину». В этом, конечна, есть доля правды, но это лишь
частная истина. Представляется, например, что всякая успешная
психическая жизнь нераздельно связана с поддержанием
некоторых иллюзий, особенно на свой собственный счет. Тейлор и
Браун, например, показали в своих знаменитых работах, что
поддерживать позитивные иллюзии в отношении себя —
отнюдь не патологический признак, но характеристика
психического здоровья. «Здоровые» люди систематически склонны
видеть себя самих в ирреалистически позитивном свете, считать,
что они лучше, чем в действительности, контролируют
внешние события, и предвидеть более благоприятное будущее, чем
это оправдывают обстоятельства13. Иными словами,
депрессивные люди склонны к пессимизму, а недепрессивные — к
оптимизму (то есть для них характерно не адекватное воззрение на
себя, а противоположный, позитивный уклон). Такая
переоценка себя играет важнейшую роль в области действия. Гол-
лвицер и Кинни показали, например, в классическом исследо-
* Решающим экспериментом (лат.).
Зоб
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
вании, что фаза реализации решения отличается от фазы его
принятия тем, что при реализации действия резко возрастают
иллюзии субъекта относительно своих способностей4.
Важный аспект этих работ заключается в том, что они не
только показывают позитивное значение ложных
представлений, их мотивирующую функцию, но и привлекают внимание
к более фундаментальному факту: само понятие «адекватного»
представления нельзя использовать как нулевое решение при
характеристике отношения человеческих представлений к
тому, что в них представляется; судя по всему, представления
обычно являются скорее компромиссом между требованием
адекватности и другими, внутренними требованиями. Но
каковы же эти внутренние требования?
Прославляя когнитивную сложность и мощь человеческого
ума, мы слишком часто забываем, что чем сложнее некоторая
ментальная структура, тем более возрастает также и число
возможных источников дестабилизации. Действительно, рост
пластичности и адаптивности выражается в умножении
взаимосвязей между представлениями и в развитии эндогенных
видов ментальной активности (то есть представлений, не
возбуждаемых перцептивным или аутоперцептивным стимулом, а
потому и не отключающихся при прекращении этого стимула).
Но при увеличении числа взаимосвязей умножается риск
конфликтов между представлениями, а следовательно, состояний
психологической напряженности; что же касается
эндогенного ментального возбуждения, то чем более независимым оно
делается от внешних, экзогенных возбуждений — тем больше
риск, что деятельность репрезентации пойдет вразнос или же
по кругу, бесконечно возвращаясь к одному и тому же (при
психическом «пережевывании», фобиях, навязчивых идеях и т.п.),
а это затрудняет или даже полностью блокирует адекватную
реакцию на внешние стимулы. Жизненно важно поэтому,
чтобы мы не только обладали адекватными представлениями о
мире, где мы живем, но и имели возможность обустроить себе
пригодный для жизни «внутренний мир». В самом деле, в
отсутствие такого внутреннего равновесия нас скоро
захлестнули бы эндогенные конфликты, сделав не способными
адекватно реагировать на внешний мир.
Глава VI. УВЕРТЮРА: СОЗНАТЕЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ... 3°7
Такая многофункциональность представлений нагляднее
всего выражается в нередко констатируемом факте, что в
человеческих обществах вновь и вновь развертываются сцены
напряженности между «мировоззрениями», которые служат
людям поддержкой, позволяют им чувствовать себя в
привычном мире, и опытными знаниями, приобретаемыми людьми
относительно реального устройства мира, где они живут и
умирают. Здесь, в конце своей книги, я бы хотел предложить
гипотезу, что такая напряженность конститутивна для нашей
душевной жизни, а потому тщетно было бы пытаться ее устранить.
В таком смысле эти заключительные страницы должны
читаться также и как перееден^а Тезиса, вернее, его функции: это
одно из многих таких «мировоззрений», позволяющих нам
примиряться с жизнью.
Мировоззрение — это всегда некое наглядное и глобальное
предстайясние о действительности. Оно происходит из вопро-
шания о сущем, но само оно не вопрошает действительности:
это ответ на вопросы, которые были забыты. Оно
семантически заполняет поле возможных опытов и тем самым получает
иммунитет от реальности. Хотя оно и является не
врожденным, а благоприобретенньгм, но оно не вырабатывается
индивидом в ходе когнитивных взаимодействий с реальностью
(физической и человеческой) — оно передается ему (через
культурную традицию, к которой он принадлежит) в форме
замкнутой системы, якобы образующей общую рамку этих
взаимодействий. Трансформации, которым оно подвергается со сменой
поколений, представляют собой не аккумулирующее развитие,
а адаптацию к меняющимся контекстам. По своей функции
мировоззрение дает индивиду оправдание действительности.
Хотя в нем и содержатся каузальные объяснения — о
происхождении мира, о его составе, о происхождении и судьбе человека,
о социальной организации и т.д., — такие объяснения похожи на
этиологические мифы: их функция — делать действительность
приемлемой (для нас), подобно тому как рассказывание басни
служит оправданием какой-нибудь житейской максимы об
осмотрительном или нравственном поведении. Эта
легитимирующая функция трудно поддается детальному анализу, но в
общем и целом она действует посредством двух процессов. С одной
стороны, мировоззрение показывает, что те стороны действи-
3o8
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
тельности, которые противоположны нашим потребностям и
желаниям, представляют собой не какие-то необъяснимые
эксцессы, а неизбежные следствия общего сочленения, в рамках
которого они обладают значением. С другой стороны, оно
компенсирует дисфоричность всего не соответствующего ему,
показывая, что это всего лишь локальные и преходящие явления.
Иными словами, оно депроблематизирует действительность,
сводя ее к ясному, связному и в конечном счете
удовлетворительному (для человека) представлению. Описанная здесь в
абстрактных терминах, эта процедура принимает различные
формы в зависимости от эпохи и культуры, но результат, к
которому она приводит, всегда можно описать простой
формулой: мировоззрение наделяет жизнь значением (те из нас, кто
говорит, что «жизнь не имеет смысла», тоже наделяют жизнь
определенным значением — оно в том, чтобы не иметь смысла).
Итак, любые мировоззрения лишь во вторую очередь
обладают истинностной функцией. Главным образом они служат
для поддержания нашей внутренней идентичности в
стабильном состоянии. И они делают это, создавая такое
представление о мире, которое хоть и отсылает к реальному миру, но
умеет в значительной мере избегать «вредного» наложения с
экзогенным опытом. Тем самым они отчасти оберегают нас от
аффективных колебаний между эйфорическими и дисфори-
ческими состояниями, которые неизбежно возникали бы из-
за непрестанно меняющегося соотношения между
содержанием экзогенного опыта и нашими эндогенными потребностями
или желаниями (а это могло бы вызывать в наших
представлениях состояние перманентного стресса). Функция таких
верований прежде всего эндотелическая — это средство
стабилизации нашего психического мира; оттого и малооправданны
попытки измерять их приемлемость в терминах верности или
ложности.
По всем этим признакам (и по ряду других) статус
мировоззрений глубоко отличается от статуса знаний, которые мы
приобретаем в своих взаимодействиях с действительностью
(физической и человеческой), где мы живем. В глаза бросаются
пять различий между этими знаниями (их можно называть
«эмпирическими знаниями», если только не раздувать значимость
прилагательного «эмпирический») и мировоззрениями.
Глава V7. УВЕРТЮРА: СОЗНАТЕЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ... 3°9
Во-первых: мировоззрение представляет собой «мягкий»
глобальный интерфейс, без сильных локальных ограничений,
а эмпирическое знание всегда ограничено некоторым «куском
реальности», то есть это «жесткая» точка встречи между
человеческим сознанием и миром, элементом которого оно
является.
Во-вторых: эмпирические знания, хотя отчасти и
передаются из поколения в поколение посредством социального
обучения, образуют не укомплектованные системы, а открытые сети,
потому что в конечном счете они всегда должны регулировать
конкретные взаимодействия между определенным индивидом и
миром, где тот живет. V. ..-,%.
В-третьих: на уровне как индивидуальной конструкции, так
и трансформаций, происходящих в истории с социально
передаваемыми когнитивными комплексами, эмпирические знания
подчиняются не логике контекстуальной трансформации, а
процессу аккумулятивного развития. Мировоззрение, если
предоставить его самому себе, в тенденции будет
тождественно воспроизводиться, а эмпирические знания имеют
тенденцию возрастать в течение жизни индивида и в истории
сменяющихся поколений.
В-четвертых: эмпирические знания ограничиваются
репрезентацией мира, каков он есть (в представлении субъекта), без
всякого его оправдания. Поэтому каузальные объяснения в них
имеют иной статус, чем в мировоззрениях. Принимая такое
отделение констатации от легитимации, люди
расплачиваются за то, что их знания способны выполнять свою исходную
прагматическую функцию — обеспечивать наше выживание и
наш успех в материальном и человеческом мире. В самом деле,
это выживание и успех сильно зависят от нашей способности
отличать «вещи, как они есть» от «вещей, какими они должны
были бы быть»: сама возможность преобразовывать их, то есть
приспосабливать к желаемому для нас облику, зависит от того,
насколько верно мы представляем себе их реальный облик.
В-пятых: открытая сеть, образуемая благоприобретенными
знаниями, вырабатывается под давлением тех же ограничений,
что и составляющие ее элементы. Следовательно, эта сеть все
время остается в зависимости от наших локальных
взаимодействий с миром. Однако, хотя развитие науки и привело к гиган-
Зю
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
тскому расширению области знаний, но по-прежнему
сохраняется разрыв между общим полем физико-космических
взаимодействий, обусловливающих нашу ситуацию в мире, и той
частью этого поля, которая становится предметом представления
благодаря нашим когнитивным взаимодействиям с этим
миром. Нам всегда доступна лишь часть того, что является
причиной нашей жизни, а тем самым и наших знаний. Мечта об
абсолютном знании могла бы иметь какой-то смысл только в том
случае, если бы мы могли вырваться из
пространственно-временного континуума, где мы находимся, а в мире, доступном
для эмпирического знания, такой эк-стаз невозможен. Коли
так, то все наши познания попадают под власть принципа
неопределенности, гласящего, что субъект знания не
противостоит наблюдаемой им действительности, но сам является одним
из ее элементов. Этим разрушается всякая возможность паноп-
тического видения, в центре которого располагался бы
абсолютный и незыблемый субъект. Но даже если бы не было этого
принципиального возражения — то есть если бы человечество
(как биологический вид) могло однажды создать «полную» сеть
эмпирических познаний, — все равно ни один человеческий
индивид не имел бы доступа к этой тотальности, поскольку его
индивидуальные когнитивные возможности все равно
оставались бы ограниченными тем, что может накопить его мозг на
протяжении его собственной жизни.
И все было бы к лучшему в лучшем из возможных миров,
если бы граница между эмпирическими знаниями и
«мировоззрениями» была непроницаемой: тогда первые обеспечивали
бы наше выживание, а вторые — стабильность мира наших
представлений. Именно такое убеждение лежит в основе,
скажем, кантовской критики, поскольку Кант надеялся провести
четкую демаркационную линию между тем, что относится к
верованиям и к знанию в собственном смысле. Но на это
оптимистическое видение вещей уже заранее возразил Юм,
показав, насколько локальный и ненадежный характер носит эта
непроницаемость (по его мнению, она действует только для
математики).
Истинностную функцию никогда не удается надежно
отделить от эндотелической прагматической, главным образом
потому, что оба вида деятельности развертываются в одной и
Глава VI. УВЕРТЮРА: СОЗНАТЕЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ... 3
той же области — в области представления. А наши
представления обладают хоть и множественными функциями, но
одинаковым статусом: они всегда определяются как референтные
структуры, то есть не могут не полагать объект, по поводу
которого они существуют. В силу этого у когнитивных
представлений в строгом смысле слова нет никакого index sui, по
которому они отделялись бы от верований с эндотелической
функцией. Следовательно, правилом являются
взаимопересечения этих двух полей15, а для их разделения требуется
принимать весьма строгие методологические ограничения (оттого,
например, в науке так важны точное описание эксперимента
и требование его воспроизводимости).
Неудивительно, что Подобные взаимопересечения
особенно опасны при исследовании человека. Дело в том, что здесь
не только исследователь совпадает с предметом исследования,
но и, главное, при этом вопрошании ставится под вопрос сам
вопрошающий. Поэтому одинаково нормально и то, что биоло-
гизация вопроса о человеке имеет много мировоззренческих
последствий, и то, что эти последние интерферируют с
исследующими человека дисциплинами. О таком обратном действии
наших верований с эндотелической функцией на логику
познания наглядно свидетельствуют возражения, постоянно
встречаемые со стороны части ученых эволюционной гипотезой (ср.,
например, витализм или же, в более недавние времена,
попытку разработать теорию «управляемой» эволюции на основе
кибернетических моделей).
Таким образом, различия в ориентации между
мировоззрением и эмпирическим знанием не отсылают к двум жестко
разгороженным ментальным структурам. На деле оба типа
представлений связаны с отношениями, которые мы поддерживаем
с миром и с самими собой. А потому могут существовать также
и позитивные синергии между тем или иным элементом
некоторого мировоззрения и той или иной частью эмпирического
знания. Для этого достаточно, чтобы данным знанием
устанавливались такие факты, которые мировоззрение применяет в
целях легитимации, а это позволяет последнему реинтерпрети-
ровать их в своих собственных рамках; вспомним, например,
как уже несколько веков креационизм и виталистический фи-
нализм опираются на явления биологической взаимоадапта-
312
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ции между органами и функциями. Кроме того, многие
эмпирические знания мировоззренчески нейтральны, просто
потому что изучаемые ими факты не переживаются как
экзистенциально важные или проблематичные, а потому и не
учитываются мировоззрениями. Наконец — за исключением
некоторых пунктов, самым очевидным из которых является,
очевидно, знание о смерти, — применяемых нами на практике
знаний совершенно недостаточно, чтобы вполне
детерминировать целостную систему верований, какой является любое
мировоззрение. Причина этого в том, что данные знания по
большей части являются локально детерминированными, а
мировоззрение, наоборот, отвечает на вопросы, возникающие
перед человеком, когда в нем рефлексивно сталкиваются
сотканная из этих знаний вечно неполная и «дырявая» сеть — и
потребность обеспечить свою идентичность.
Однако, как уже указывалось выше, из разной ориентации
двух типов представлений вытекает напряжение между ними,
которое конститутивно для жизни наших представлений.
Поскольку задача мировоззрения — наделять нас стабильной
ментальной идентичностью, то оно старается оставлять лишь
редкие точки соприкосновения между системой представлений и
ментальными процессами, обрабатывающими экзогенную
информацию: она ведь всегда является потенциальным
источником возмущения и дестабилизации. Мировоззрение
максимизирует смысловую связность представлений за счет их
прагматической эффективности. Напротив того,
эмпирические знания имеют своей первейшей задачей обеспечивать
наше выживание как живых существ, а оно всецело зависит от
нашей способности правильно интерпретировать ту
действительность, в которую мы погружены. Эта действительность
состоит не только из материального мира, но также и из других
людей и из нас самих (как биологических существ, обладающих
особой социальной и ментальной идентичностью). Она
настоятельно является нам в своей независимости от наших
представлений, а значит, мы можем использовать ее себе на пользу
лишь постольку, поскольку верны наши представления о ней,
то есть поскольку мы представляем себе вещи такими, как они
есть. Соответственно стратегия заключается в том, чтобы
умножать число точек соприкосновения между уже выработан-
Глава VI. УВЕРТЮРА: СОЗНАТЕЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ... 3 х 3
ной сетью представлений и ментальными процессами,
обрабатывающими экзогенную информацию: таким образом,
эмпирические знания максимизируют соответствие между
представлениями и реальностью, дабы обеспечить прагматическую
эффективность этих представлений.
Из функционального различия между двумя моделями
приобщения к действительности, какими являются, с одной
стороны, мировоззрения, а с другой стороны, знания, приобретаемые
через опытное познание мира, — для многих людей вытекает
чувство «смыслового дефицита», неотъемлемо присущего
действительности (физической и человеческой), как она
открывается нам в наших познавательных и прагматических
взаимодействиях с окружающей средой. Это чувство одновременно
неполноты и непрозрачности. Впечатление, что
действительность страдает какой-то бытийной нехваткой,
неполноценностью, аьгрекает из вновь и вновь переживаемой нами
невозможности совместить ^гущее с желаемым, из бессилия подогнать
действительность к своим желаниям. А чувство ее
непрозрачности, недостаточной постижимости для ума питается тем
обстоятельством, что эта действительность не создана ни по
нашей мерке, ни по нашему образу. Она не создана по нашей
мерке, так как мы знаем ее лишь отрывочно и от каждого
нового знания тянется тенью какая-то новая неведомая область, —
ибо незнание всегда выявляется только на фоне знания.
Поэтому эмпирические знания все время фрустрируют нашу
потребность в основополагающем объяснении. Но действительность
не создана и по нашему образу. Поскольку человек
воздействует на мир посредством интенциональной каузальности, он
невольно проецирует такого же рода каузальность и на все сущее:
он склонен рассматривать вселенную как что-то вроде
высшего человеческого общества, с которым он может поддерживать
отношения диалога. Однако эмпирические знания — это
касается как самых скромных житейских знаний, так и самых
обобщенных научных теорий — все время показывают нам, что в
обширной области «сущего» логика интенциональной
каузальности — по замечанию Серля, единственная логика, которая
понятна нам непосредственным и интимным образом, —
составляет лишь эпифеномен. Таким образом, знание
оказывается вдвойне неудобным: оно фрустрирует наше желание абсо-
314
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
лютно-устойчивого фундамента, так как обнаруживает, что мы
не обладаем властью над действительностью, а сами включены
в нее; и оно не удовлетворяет нашей потребности жить в
привычно-знакомом мире, так как заставляет нас признавать, что
целенаправленная деятельность, единственный вид бытия,
обладающий для нас смыслом, не является регулирующим
принципом действительности как таковой. Мы даже знаем, что сама
способность действовать, имея в виду достижение
определенной цели, не только составляет скорее исключение, чем
правило, но и само ее возникновение — всего лишь локальный
эпифеномен сложного сцепления неинтенциональных причин,
лишенных всякой целенаправленной составляющей.
В противоположность тому, что можно было бы подумать,
судя по ссылкам на научное знание, намеченное здесь
напряжение не является специфической принадлежностью
современного мира. Во всех культурах наблюдается раздел между так
называемым «житейским знанием» и особой областью мифа,
обрядов, табу и магии, где это знание утрачивает свою силу;
такой раздел является самым очевидным признаком, что
указанное напряжение носит общеантропологический характер.
Перед нами реактивные построения, в том смысле что они как
бы восполняют нехватку прозрачности и полноты в
действительности, давая нам в распоряжение целостную систему
верований, позволяя жить в мире привычно-знакомом, созданном
по нашей мерке для исполнения наших желаний и утоления
наших тревог. Таким образом, стратегия раздела вытекает из
конфликта между эндогенными закономерностями нашей
ментальной идентичности, то есть нашей потребностью жить в
осмысленном мире, и экзогенными закономерностями нашей
биологической идентичности (в которую входит, на другом
уровне, и наша ментальная идентичность), то есть нашей
потребностью обладать «правильным» представлением о сущем.
В этом отношении научные знания и знания бытовые,
житейские находятся в одинаковом положении. Можно взять в
качестве примера знание о смерти. Люди всегда и всюду остро
сознавали, что они смертны, подобно другим живым
существам. Не в силах примириться с этим, они могли избавиться
от этого, лишь отделяя физическую смерть от исчезновения
личности: принять первую становилось возможным, раз мож-
Глава VI. УВЕРТЮРА: СОЗНАТЕЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ... 3 Х 5
но было надеяться, что она не влечет за собой второго.
Иными словами, вера в постоянство человеческой жизни
иммунизирует себя от знания о смерти посредством отступления на
позиции, почитаемые недоступными для такого знания, в
данном случае посредством полагаемого различия между
физическим существом и духовной личностью.
Однако такая реактивная стратегия, состоящая в
последовательной сегрегации мировоззрения и житейских знаний, все-
таки не снимает напряжения; она лишь делает его терпимым,
предоставляя нам временное укрытие, когда напряжение
становится слишком острым. Возьмем в последний раз в качестве
примера вопрос о'Ьмер'йи: верования, скрывающиеся в
погребальных обрядах, не отменяют нашего знания о смерти. Они
лишь нейтрализуют его внутри особой области, ограниченной
сакральным местом и временем. Знание о смерти отменяется
лишь для самого покойного, поскольку он навеки водворяется
во времени сакральной реальности. Но, разумеется, он
достигает этой позиции лишь потому, что навсегда покинул
человеческое время и человеческую жизнь. Для тех же, кто остается
жить, эта магическая или.священная сфера всегда
представляет собой нечто преходящее, момент экстаза, изъятый из про-
фанной реальности; поскольку «надо жить дальше», то им
приходится вернуться туда, где их действия санкционируются
действительностью, раскрываемой профанными знаниями, —
действительностью, которая помимо прочего сулит им
биологическое уничтожение.
Хотя напряжение между мировоззрениями и
эмпирическими знаниями существует, как мы видим, в любую эпоху, оно
имеет тенденцию возрастать по мере развития и расширения
эмпирических знаний, вернее, по мере того, как они
начинают вторгаться в области, где прежде безраздельно
господствовала целостная система верований, принятых в данном
обществе. Поэтому бывают моменты кризисов, когда напряжение
предельно обостряется. В подобной ситуации делается
очевидной реактивная функция мировоззрения, поскольку его
приходится перестраивать, дабы иммунизировать против знаний,
вторгшихся в его сферу и тем самым делающих его уязвимым
для экзогенной информации.
3i6
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Хорошо известным примером такого процесса является
возникновение физики у ионийцев. В самом деле, из этой
новой физики вытекала дестабилизация мифической греческой
космогонии (какой ее можно встретить, например, у Гесиода),
поскольку антропоморфные божественные силы заменялись
чисто материальными началами. Конечно, как показал Корн-
форд16, новая физика не опровергала онтологическую
структуру мифа — напротив, она сохраняла «классическую» структуру из
четырех стихий, присутствовавшую уже у Гесиода. Однако
разрыв все-таки произошел — просто, как показал Жан-Пьер
Верная, он имел место в другом, в интерпретации элементов
системы. Основополагающие силы перестали быть мифическими
персонажами и сделались имманентными силами. Разумеется,
у ионийцев не было научных средств, позволяющих сделать эти
силы предметом позитивного исследования. Тем не менее,
переосмыслив их как материальные силы, они свели их на
один уровень с фактами повседневной жизни. Таким образом,
ионийцы изъяли вопрос о космических силах у
мировоззрения и включили его в поле эмпирических знаний, так что его
стало возможно (де-юре, если не де-факто) подвергнуть
вопрошающему исследованию. В отличие от того, что происходило
в мифе, где проблема решалась (посредством рассказа), не
будучи поставлена, ионийская физика открыла целую грань
традиционного греческого мировоззрения для возможного
воздействия экзогенной (по отношению к этой системе) информации.
Такое вторжение принципа знания в зону, до тех пор
принадлежавшую системе верований и защищенную от всякого
соприкосновения с этим принципом, заставляло перестраивать
систему. Нужно было заново обосновать ее иммунитет по
отношению к профанным изысканиям. Именно этим и
занялась философия Парменида, сводя предмет физиков —
материальную природу — к состоянию чистой кажимости и
постулируя существование по ту сторону этой кажимости (а значит, и
по ту сторону области, доступной для физики) некоей
трансцендентной сферы, сферы незыблемого и
самотождественного Бытия. Если наблюдать за этой перестройкой в более
длительном временном масштабе, то в итоге она привела к различению
двух сфер бытия — материальной сферы (которая может
становиться предметом профанных знаний) и сферы духовной, ра-
Глава V7. УВЕРТЮРА] СОЗНАТЕЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ... 317
дикально отличной от материальной, хоть и обосновывающей
ее. В известном смысле во всей истории западной философии
вновь и вновь разыгрывалась эта родовая травма, вызванная
появлением физики; сильнее всего об этом свидетельствуют
амбивалентные отношения, которые эта философия по сей
день поддерживает с науками.
Все это способно помочь нам в понимании судьбы Тезиса
ныне, в начале III тысячелетия христианской эры.
Сегодняшнюю ситуацию нередко описывали в драматических терминах:
«конец идеологий», «утрата корней», «торжество технической
рассудочности и научного расчета», «угасание
трансцендентности», «моральныйчИ,культурный релятивизм»,
«дегуманизация», «царство симулякров» и прочее в таком же роде. Или, с
другой стороны: «идентитарная озабоченность»,
«обскурантизм», «боязливая приверженность к прошлому», «бессильный
гуманизм» и так далее. Иногда в таких постановках вопроса
видят лишь искаженный отзвук беспокойства, объяснимого
вполне конкретными экономическими, социальными или
политическими проблемами. На мой взгляд, это не очень
убедительно — хотя бы потому, что кризисное сознание, о котором
свидетельствуют подобные речи, на самом деле сопровождает
историю Запада по крайней мере с начала XIX века, в
периоды как экономической экспансии, так и рецессии. Думается, на
самом деле в данных явлениях выражается главным образом
обострение того напряжения, логику которого я только что
обрисовал.
В самом деле, поскольку между знаниями и верованиями
существует асимметрия, то можно ожидать, что ускоренное
развитие первых приведет к ускорению ритма перестроек,
необходимых для спасения вторых. Именно так и
происходило начиная с эпохи Возрождения. С одной стороны, эти знания
подвергали дестабилизации все более центральные по своему
положению области наших традиционных верований, пока не
коснулись вопроса о нашей личной идентичности.
Соответственно и необходимые перестройки постепенно затрагивали
все более близкие к центру детали системы верований. Так,
мало-помалу лишилось своего содержания христианское
мировоззрение — части этого учения приходилось одну за другой
аллегорически перетолковывать, чтобы иммунизировать от
3i8
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
критики. С другой стороны, ритм перестроек, необходимых
для иммунизации системы верований против повторяющихся
«нападок», ускорялся пропорционально ускорению развития
научных знаний. Под действием этого развития машина,
вырабатывающая верования (на Западе), пошла вразнос: если
доктринальная система христианской религии смогла
воспроизводить себя в течение более тысячи лет, то системам,
предлагавшимся начиная с эпохи Возрождения (и призванным либо
подкрепить, либо заменить все более слабеющую
христианскую систему), уже никогда не удавалось утвердиться во всем
обществе в целом, и срок жизни их все более сокращался — будь
то рационализм, социальный утопизм, расистские идеологии,
культ искусства и т.п.
Важен еще и другой момент. Как было указано выше,
свойственная каждому мировоззрению функция оправдания ведет
к тому, что «родным» полем его манифестации являются не
«теоретические» представления, а ритуальные действия и
символическая реальность. Вообще, важнейшая функция
мировоззрений относится к области мудрости и жизненной гигиены,
а не теоретических доктрин. Однако вследствие сложных
отношений между зарождающимся христианством и греческой
идеалистической философией христианское мировоззрение
(в отличие от мировоззрений, соответствовавших религиям
античности) кристаллизовалось также и в форме
теоретического учения, системы догматов, то есть совокупности
пропозиций, претендующих на такой же референциальный статус, что
и пропозиции эмпирических знаний. Конечно же, как показал
Поль Вейн, людей привлекала к христианству не столько эта
система догматов (будь то принцип единобожия или же теория
искупления грехов), сколько интимная связь с миром
божественного, которую она позволяла им переживать17. Об этом,
в частности, свидетельствует тот факт, что эта догматическая
система получила свою наиболее развитую форму как раз
тогда, когда христианское мировоззрение начинало
дестабилизироваться (в конце Средневековья). Тем не менее догматическая
система сыграла важнейшую роль в ученых представлениях, в
том числе и в новоевропейскую эпоху. В самом деле, известно,
как начиная с Возрождения она переливалась в современную
философию, одной из первых операций которой стала попыт-
Глава VI. УВЕРТЮРА: СОЗНАТЕЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ... 3 г 9
ка обосновать положения христианства методом естественных
наук. Это не только переводило положения веры на
территорию, где им предстояло прямо конкурировать с положениями,
выработанными в естественных науках, но, главное,
радикализировало присущую христианству тенденцию применять
мировоззрение как теоретическое обоснование эмпирических
знаний, а не как построение «жизненной формы», то есть
перформативный дискурс. Этой тенденции не опровергла и
транспозиция христианского мировоззрения в рамки
современной теории индивидуальности. Так, фигура художника —
одно из канонических воплощений современной концепции
индивида — это фигура Мыслителя, имеющего доступ к
экстатическому познанию, а не образец этической мудрости, как,
например, в Китае. Такой характерный для нас идеал «теоре-
тизацни» мировоззрений имеет вполне конкретные
последствия: он'не только отчасти несет ответственность за опасную
глубину кризиса, вызванного развитием наук, но также и
составляет одну из причин нашей нынешней дезориентации,
поскольку мы оставили без применения истинную функцию
мировоззрений — не вступать в конкуренцию со сферой знаний, а
наделять нас индивидуальной и человеческой идентичностью,
чтобы можно было примириться с сообщениями
эмпирических знаний о действительности, где эта идентичность
образовалась и в конце концов исчезнет.
В нашей тяге к теоретизации своих мировоззрений одну из
главных ролей играет философия. Дело в том, что термином
«философия» в действительности покрываются весьма
различные и порой несовместимые дискурсивные задачи.
Действительно, философия — один из тех дискурсов, где
напряжение между познанием и мировоззрением было и остается
наиболее сильным. Можно было бы утверждать, что сама
история философии — это главным образом история постоянно
повторяющегося разрыва между волей к познанию и волей к
созданию мировоззрения. И в данном случае этот разрыв не
сводится к оппозиции двух типов философии или же
философов — скажем, идеализма и материализма, рационализма и
эмпиризма, догматизма и критицизма. Его проявления
одновременно и более множественны и более сложны, он проходит
320
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
внутри самой философской рефлексии как таковой, а это
значит, что из-за него каждый философ так или иначе
противостоит самому себе.
В пользу такого подозрения (в духе Ницше)
свидетельствуют два признака. Первый из них — исторически
повторяющиеся процессы размежевания между философией и
возникающими в ее лоне специальными познавательными дисциплинами.
Дело тут, разумеется, не в процессе «разделения
интеллектуального труда» (Хилари Патнем), а в том, как философия
реагировала на этот процесс — обычно либо путем
эпистемологической эскалации (философия как глубочайшее основание), либо
с помощью сегрегационистской стратегии. В этом можно было
бы усмотреть радикализацию классического раздела между
метафизикой и физикой, в том смысле что из
дисциплинарного раздела внутри «единого» познавательного поля он стал
внешним разделом между двумя областями познания, одна из
которых считается основополагающей для другой. Второй же
признак — присвоение философией притязаний, изначально
принадлежавших теологии, с которой она на протяжении
своей истории всегда поддерживала тесные, хотя порой и
конфликтные связи. Существенно здесь не столько прямое
подчинение философии богословию в те времена, когда христианская
религия была «законом» для мирских дел, сколько
функциональное тождество (а значит, также и потенциальное
соперничество) между функциональными философиями и
теологической мыслью, в том числе и тогда, когда первые определяют
себя через оппозицию ко всякой позитивной теологии.
Как представляется, из всех высказанных выше
соображений позволительно заключить, что конфликт эмпирических
знаний и мировоззрений, в отличие от конфликта двух
конкурирующих мировоззрений, асимметричен. Я хочу сказать, что
его невозможно свести к конфликту двух несовместимых
представлений о мире, какими были, к примеру, конфликты между
античной религией и ранним христианством или между верой
и атеизмом (ибо атеизм — такое же мировоззрение, как и
теизм). Эта асимметрия не только вытекает из развернутой выше
принципиальной аргументации о функциональном различии
между двумя типами представлений; она также выявляется при
сравнении того, как разрешаются напряжения в том случае,
Глава VI. УВЕРТЮРА: СОЗНАТЕЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ...
321
когда в них противостоят друг другу два мировоззрения, и в
том случае, когда они возникают из столкновения
мировоззрения с некоторым полем эмпирического знания.
Конфликт двух мировоззрений разрешается либо заменой
одного из них другим (как при переходе от греко-римской
религии к христианству или при замене анимистских культов
исламом в некоторых частях Черной Африки), либо
созданием какой-то синкретической системы (как в Японии
синкретизм местного синтоистского анимизма и импортированного
из Кореи и Китая буддизма), либо их взаимной сегрегацией
(так, в эллинистическую эпоху сосуществовали несколько
религиозных систем: греко-римская, иудейская, митраистская и
т.д.). Когда же в конфликте сталкиваются мировоззрение и
эмпирические знания, то динамика его разрешения иная. Так,
конфликт между первыми великими открытиями галилеевской
физикдл и христианским представлением о мире завершился не
исчезновением христианского мировоззрения, не
синкретизмом и не взаимной-сегрегацией, а отступлением христианской
концепции, позволявшим ей иммунизироваться против
физических знаний (главным образом благодаря фигуральному
перетолкованию всех библейских утверждений об устройстве
физического космоса). В более близкую к нам эпоху сходного
типа перестройка сделала возможным мирное
сосуществование между христианской концепцией происхождения
Вселенной и открытиями Дарвина. Точно так же, когда продвижение
вперед научных знаний вступило в конфликт с концепциями
классической метафизики, та не оставила свои фундационали-
стские притязания, а иммунизировалась против науки,
различив два типа знания — знание эмпирических наук и знание
«науки наук»: этот процесс, начатый Гегелем вследствие краха
натурфилософии, нашел свое завершение (временное) у Хай-
деггера, в различении между наукой и мыслью. Сегодня мы,
возможно, вовлечены в конфликт того же типа, на сей раз
затрагивающий теорию субъекта: если верны изложенные выше
рассуждения, то нынешние успехи нейронаук и психологии
грозят в достаточно скором времени сделать устаревшим фун-
дационализм в онтологии субъекта.
Напоминая эти конкретные случаи, я не пытаюсь
утверждать, что такого рода конфликты всегда должны приводить к
322
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
отступлению дестабилизированного мировоззрения; можно
представить себе и такие ситуации, когда мировоззрение
обладает достаточной социальной силой для подавления того или
иного несовместимого с ним знания. Однако до сих пор такие
попытки сопротивления, как правило, длились недолго. Этот
факт заслуживает, чтобы о нем поразмыслить, так как он,
видимо, связан с внутренним устройством эмпирических знаний:
сетевые отношения между разными знаниями ведут к тому, что
осуществляемая в какой-то одной точке «цензура» грозит очень
скоро привести к множеству новых конфликтов, в том числе и
в таких зонах знания, которые до тех пор оставались
мировоззренчески нейтральными. Иными словами, может оказаться,
что цензурировать знания — не очень эффективно с точки
зрения сохранения дестабилизируемого ими мировоззрения.
Главное же, нужно четко понимать, что при конфликте
мировоззрения с эмпирическим знанием исключено
разрешение, наиболее распространенное при конфликтах между двумя
мировоззрениями или между двумя верованиями,
относящимися к сфере эмпирических знаний, — а именно замена одного
другим. Это обусловлено асимметрией, о которой я уже
говорил: в силу функциональной разницы между двумя типами
представлений эмпирические знания никогда не могут занять
место мировоззрения, так как не способны выполнять
присущую ему функцию. Те, кто надеется на такой исход в
подобного рода конфликтах (или опасается его), фактически
смешивают знания с мировоззрением сциентизма, представляющим
собой просто одну из многих целостных систем верований.
Если предлагаемая постановка проблемы оправданна, то
есть если напряжение между мировоззрением и опытными
знаниями конститутивно для ментальной жизни, потому что
оба типа представлений хоть и выполняют разные функции, но
одинаково необходимы нам, — тогда любые предложения,
уповающие преодолеть кризис Тезиса либо сдерживанием
«научной рациональности», либо отказом от «идеологий» ради
«научного воззрения на действительность», обречены на неудачу.
Но мы также видели, что напряжение между двумя типами
представлений не есть постоянная величина: оно меняется в
зависимости от типа знаний, а также и от мировоззрений,
служащих нам для ободрения в жизни. Следовательно, если с раз-
Глава V7. УВЕРТЮРА: СОЗНАТЕЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ... 323
витием научных знаний и нашей культуре возник столь острый
кризис, то это не фатальность, откуда нет выхода. Конечно,
наши фундаментальные способы видеть мир никогда не
бывают сознательно-волевыми построениями. Но из факта их
коллективной трансмиссии в целостной форме не вытекает, что
они не поддаются никакой индивидуальной модализации, —
ведь в конечном счете они передаются, лишь проходя через
индивидуальные фильтры. Такие фильтры особенно
действенны в кризисные моменты, когда мировоззрения перестают
быть самоочевидными для индивидов. По всей вероятности,
один из таких моментов мы и переживаем.
Аргументация, развернутая на протяжении этой книги, не
имела целью защиту никакой доктрины. В свете изложенных
выше размышлений явствует также, что она не может
претендовать и на «опровержение» Тезиса. Последний выполнял — и
продолжает выполнять — определенную психическую и
социальную функцию, отрицать которую было бы непростительной
самонадеянностью. Это одно из многих, вновь и вновь
инициируемых предприятий, посредством которых мы, люди,
пытаемся примириться с ^выпавшей нам на долю — хотим мы того
или нет — действительностью. Размышления, развернутые на
протяжении книги, и особенно в этой ее заключительной
части, могут самое большее показать, что такие попытки с
большим или меньшим успехом добиваются сосуществования
наших эндогенных ментальных потребностей с ограничениями
экзогенных знаний. Учитывая огромные издержки Тезиса о
человеческой исключительности — которые явствуют из всех
проведенных здесь анализов, — можно полагать, что он не
принадлежит к числу самых удачных попыток.
Дополнения
ГЛОССАРИЙ
1. Философские понятия
Антинатурализм
Антинатурализм неотделим от Тезиса о человеческой
исключительности, поскольку из исключительного характера
человека вытекает, что к нему нельзя применять те экстерна-
листские методы, которыми изучают другие реальности.
Антинатурализм логически'связан с аргументом cogito, вернее, с
тем, как этот аргумент используют для обоснования Тезиса —
как орудие для постулата об онтическом разрыве
(по-картезиански сводя животных к статусу машин). Тогда при операции
методического сомнения дисквалификация экстерналистских
видов знания становится принципиальной дисквалификацией
всех исследовательских методов, действительных в области res
extensa. Наиболее радикальная версия такого
антинатурализма, опирающегося-на аргумент cogito, была разработана в
гуссерлевской феноменологии. Обычно антинатурализм при
познании человека сопровождается редукционистским (физикали-
стским) натурализмом в отношении остальных сущих. Это с
образцовой ясностью проявляется у Декарта — отца не только
антинатурализма, но и редукционистского натурализма (22;
36-49) •
Гносеоцентризм
Гносеоцентризм усматривает собственно человеческую
сущность человека в теоретической деятельности. Начало такого
представления о человеке теряется во тьме веков, и ничто не
говорит о том, чтобы это было собственно философское или
специфически западное изобретение. Тем не менее
гносеоцентризм стал неотделим от рационалистических и
идеалистических философий, начиная с античности. Уже для Платона он
обладает значением очевидной истины, так как греческий
философ определяет собственно человеческое свойство
человека — в отличие от остальных существ — как разумную душу.
328
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Гносеоцентризм — один из четырех столпов Тезиса, причем
главный столп в его современной форме, заложенной
Декартом. В самом деле, картезианское сознание доказывает само
себе свое сущностное отличие от всякой внешне-«физической»
детерминации через процедуру эпистемического
самообоснования, отбрасывая все связанное с телом в разряд радикально
внеположного, не собственно человеческого. Понимаемый как
чистое мышление, человеческий субъект одновременно внепо-
ложен миру и властен над ним. Такая редукция человеческого
существа к существу познающему радикализирует Тезис:
отныне человек остается связан с действительностью только тем,
что он о ней мыслит (21; з6~47> Ф\ 3°4~3°5)-
Мезокогнитивная эпистема
Мезокогнитивная эпистема образует нефундационалистс-
кую когнитивную базу «натуралистического» подхода к вопросу
о человеческой идентичности. Она противоположна стратегии
онтологической эскалации (см. этот термин), поскольку
отказывается от всякого обосновательного замысла
(рационалистического или эмпирического) и помещает вопрос о человеке на ме-
зокосмическую почву (как вопрос об одной из форм жизни на
планете Земля), Такое мезокосмическое размещение
обеспечивает вопросу о человеческой идентичности оптически прочную
почву: его исходными терминами оказываются уже не
последние онтологические категории или первичные онтические
детерминанты, а существа, положения дел и т.д., уже широко
признанные и удостоверенные в ходе других познавательных
изысканий, посвященных человеку как локальной космической
реальности. Столь же прочна и его эпистемологическая база:
это «натуралистическая» эпистемология, для которой
эпистемологическое удостоверение бывает только встроенным в
реально-историческое развитие человеческих знаний (113—114)-
Натурализм
Термин «натурализм» дает повод для множества
недоразумений. Нередко противопоставляемый «культурализму», он при
этом ложно отождествляется с концепцией, отстаивающей
ГЛОССАРИЙ
3*9
первичность биологической «природы» по отношению к
культуре. В других случаях этот термин понимают как синоним
физикалистского редукционизма и используют при стратегии
онтологической эскалации в ее «материалистической» версии.
В данной книге этот термин применяется (и отстаивается) в
нередукционистском смысле (будь то физикалистский или
биологический редукционизм), близком к «биологическому
натурализму» , который отстаивает Джон Серлы натурализм — это
мезокогнитивный принцип, направляющий изучение вопроса
о человеческой идентичности и укореняющий его в эволюции
форм биологической жизни на Земле. В таком понимании
натурализм, стало бвдть,*&значает утверждение, что человека
можно изучать только как форму биологической жизни.
Отсюда вытекает минимальное эпистемическое требование: чтобы
можно было приписать человеку какое-либо свойство, оно
должно быть совместимо с тем, что существо, которому оно
приписывается, — биологическое существо. «Натуралистическим»
является любое изучение человека, совместимое с этим
требованием (i2; 25—26; 165—183; 189; 297).
Оптический разрыв
Постулат об онтическом разрыве утверждает, что живые
существа разделяются на два радикально несоизмеримых класса
сущих: с одной стороны, человек, с другой стороны, «животные».
Это дисконтинуистская концепция, так как она отрицает
генеалогическое единство всех форм жизни. Это также сегрегаци-
онистское воззрение, так как им полагается несоизмеримость
по «бытию» между человеком и другими живыми существами.
Постулат об онтическом разрыве — один из четырех столпов
Тезиса, в частности он играет главную роль в картезианском
дуализме (20—23; 32—34^ 83—86; п6-п8; 130—139; 187—189).
Онтологическая эскалация
Выражением онтологическая эскалация обозначается
постоянное искушение философии, побуждающее ее к попыткам
решать локальные проблемы — такие, как вопрос о соотношении
тела и духа, — сводя их к последним, основополагающим онто-
33°
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
логическим различениям. Классическое проявление этой
стратегии — картезианское различение мыслящей и протяженной
субстанции, так как оно совмещает различие духа и тела с
глубочайшим разломом между двумя онтологическими статусами,
описывающими возможные способы существования всего
сущего. Материалистический редукционизм, хоть он и
противоположен картезианскому, принимает ту же стратегию
онтологической эскалации, поскольку утверждает, что для решения
вопроса о ментальных состояниях нужно сначала произвести
онтологическое «очищение» — в данном случае монистско-ма-
териалистического толка. Онтологическая эскалация — это
фундационалистская стратегия, и этим она противостоит мезо-
когнитивной эпистеме (см. этот термин) нередукционистского
натуралистического подхода (32; 108—114; i34>* 298—299).
Онтологический дуализм
«Онтологический дуализм» — это тезис, согласно которому
существует две модальности бытия: с одной стороны,
материальная реальность, с другой — духовная. В межкультурной
перспективе онтологический дуализм представляет собой лишь
частный вид онтологического плюрализма. Он не специфически
принадлежит Тезису: в той или иной форме дуалистическая
или плюралистическая онтология свойственна всем культурам.
Зато из Тезиса вытекает специфическая трактовка
онтологического дуализма: в то время как большинство культур
признают онтологическую двойственность или множественность за
большинством сущих, если не за всеми, Тезис приписывает
такой статус только лишь человеку и использует его для
оправдания постулата об онтическом разрыве между человеком и
другими живыми существами. Но тем самым он переносит
онтический разрыв внутрь самого человека, где «духовным»
полюсом оказывается собственно человеческая сущность, а
«телесный» полюс относится к животности (20—25; 34—39»
104-112; 130-135)-
ГЛОССАРИЙ
331
2. Биологические понятия
Аллопатрическое видообразование
По дарвиновской модели эволюции, «рождение» многих
новых видов является результатом «аллопатрического
видообразования». Этот тип видообразования вытекает из
репродуктивной изоляции какой-то субпопуляции малого размера,
которая благодаря сильному генному дрейфу (см. этот термин),
переживаемому ею по отношению к материнской популяции
(а возможно, и по отношению к другим, сестринским
популяциям), быстро раскоди1рся с нед>, пока не отделится от нее
репродуктивным барьером генетического типа. Иными словами,
генетическая изоляция (невозможность скрещивания со своей
старой материнской популяцией) является здесь результатом
физической изоляции, которая поначалу выражается в чисто
фактической репродуктивной изоляции, а затем, в силу межпо-
пуляционного генного дрейфа, приводит к исчезновению
всякой возможности скрещивания (127).
Генный дрейф
В диплоидной популяции из N особей (где каждый ген
присутствует в форме двух аллелей, то есть где имеется 2N копий
одного и того же гена) генный дрейф заключается в том, что
каждый ген с частотой х в поколении t может в следующем
поколении t + 1 с отличной от нуля вероятностью обладать
абсолютной частотой, варьирующейся от о до 2N. Это
означает, что при переходе от одного поколения к другому тот или
иной ген может полностью исчезнуть (частота = о), стать
более или менее частотным или же, наконец, закрепиться
(частота = 2Л/). Последствия генного дрейфа обратно
пропорциональны размеру популяции: чем меньше популяция, тем
сильнее дрейф. Если рассматривать межпоколенческую
вариацию не на «ближайшем» уровне (то есть как вариацию между
данным поколением и следующим), а в большой временной
протяженности, то оказывается, что при повторении
процесса дрейфа число гомозигот со временем возрастает (так как
каждое отклонение от «идеального» аллелического равновесия
332
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
выражается в росте гомозиготности). В известный момент этот
рост гомозиготности неизбежно приведет — если только до тех
пор не исчезнет вся линия — к закреплению одного из двух
аллелей; одновременно другой аллель окончательно исчезает
из генофонда (если только не будет вновь введен в него позже
посредством генного потока). Так, у туземного населения
Южной Америки произошло закрепление аллеля, определяющего
группу крови О: все туземные народности имеют одну эту
группу крови (подобного закрепления не происходило больше
нигде, ни для этой, ни для другой группы крови), или, вернее, все
они имели эту группу до введения в генофонд, вследствие
колониальных миграций (то есть генного потока), аллелей,
определяющих другие группы крови (см. David et Samadi, 2001,
p. 57, 59). Если бы аллель, определяющий группу крови О,
однажды закрепился в масштабе всего человечества, тогда
остальные группы крови были бы окончательно утрачены (так как
для возможного генного потока уже не осталось бы
резервуара) (i2i; 127—128).
Генотип
У генотипа две стороны. С одной стороны, он оказывает
ограничивающее воздействие на онтогенез особей, поскольку
ДНК и РНК лежат в основе выработки белков, образующих
универсальные «кирпичики» телесной архитектуры. Этот
аспект генетического кода изучается в генетике развития. С
другой стороны, трансмиссия генотипа и ее случайные факторы
обрисовывают генетический профиль биологического вида,
понимаемого «как сообщество живых существ, способных
скрещиваться между собой, обмениваться генным материалом и
производить также плодовитое потомство» (Мауг, 1988, р. 178).
Этот процесс наследственной трансмиссии изучается в мен-
делевской генетике (особенно в ее современной форме — попу-
ляционной генетике), а также в генетике молекулярной.
Последняя, в частности, показала, что не существует двух индивидов,
точно идентичных в генетическом плане (см. David et Samadi,
2001, p. 149). Разумеется, межиндивидуальная генетическая
вариативность слабее при клонировании (например, у
бактерий), чем при половом размножении (посредством мейоза и
ГЛОССАРИЙ
333
перекомбинации). Но все же она не равна нулю — не только из-
за ошибок при копировании во время деления клеток, но
также и потому, что как минимум у бактерий в отсутствие мейоза
существует механизм обмена ДНК путем конъюнкции (две
бактерии соединяются и обмениваются фрагментами ДНК).
Кроме того, репликация генов не является достаточной причиной
для репродукции особей, а значит, фенотипическая
вариативность не сводится к генетической вариативности: на
фенотипах оставляют свой отпечаток также и эпигенетические
факторы (в частности, развитие и обмен с окружающей средой),
даже если этот отпечаток и не является наследуемым (123; 126;
4°; 153—154; 165)- v ^
Диплоиды/гаплоиды
Дйплоиды — это клетки, содержащие два аллеля одного и
того же гена. Напротив того, в гаплоидах каждый ген имеется
только в одном экземпляре. У живых существ с половым
размножением соматические клетки являются диплоидными (у
них 2П хромосом), тогда как гаметы (репродуктивные клетки) —
гаплоидными (у них п хромосом). Данное различие можно
выразить также через фазы цикла развития организма: мейоз
(формирование гамет) соответствует гаплоидной фазе, а
оплодотворение (и его последствия) — диплоидной (125).
ДНК, РНК
Генетические материалы, направляющие воспроизводство
жизни, бывают двух типов. Самый известный из них — это
ДНК, задающая код белков. Второй тип — РНК
(вырабатываемая в клеточном ядре, а затем мигрирующая в цитоплазму).
РНК выполняет функцию медиации или трансляции между
«инструкциями», закодированными в ДНК, и белками,
создаваемыми по этим «инструкциям». У нее есть несколько
разновидностей: посыльные РНК, переносящие генетическую
информацию из ядра в цитоплазму, РНК-рибозим (включенная в
рибосомы), которая дешифрует «послания», передаваемые
посыльными РНК, и управляет синтезом белков, а также
транспортные РНК, которые переносят аминокислоты в синтезиру-
334
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ющие их рибосомы. К ним прибавляются митохондрии,
обеспечивающие снабжение клетки энергией и обладающие своей
собственной ДНК. Они размножаются простым делением, как
бактерии — каковыми они, собственно, и были, прежде чем их
«кооптировала» клетка, — и не принимают участия в половом
размножении: все митохондрии того или иного организма
происходят от матери. Таким образом, судьба митохондриального
генетического материала независима от судьбы ДНК
клеточного ядра (141-145; 151; x56)-
Естественный отбор
Хотя теория естественного отбора — сложная теория, ее
базовую гипотезу легко сформулировать: как она утверждает,
биологическая эволюция отчасти объясняется тем, что особи
некоторой популяции в той мере, в какой они генетически
различны между собой, не все в равной мере приспособлены
к давлению, оказываемому на них экологическим контекстом,
где они живут, и что приспособленные лучше других к этому
контексту будут активнее размножаться и, следовательно,
определять собой эволюционный профиль биологического вида.
Она предсказывает, что результаты «неслучайной элиминации»
хуже приспособленных генетических вариантов будут
накапливаться и выражаться в постепенной трансформации
генофонда популяции, в которой находит свое выражение адаптивная
эволюция. Таким образом, теория естественного отбора
утверждает, что те или иные конкретные фенотипы будут активнее
размножаться не потому, что они вообще лучше
приспособлены, а потому, что они лучше своих конкурентов
приспособились к специфическому контексту взаимодействия живых
форм между собой и со своей абиотической средой.
Адаптация — это всякий раз временный результат такого
повторяющегося взаимодействия (из поколения в поколение) между
генами и средой, опосредуемого фенотипом (организмом). Когда
меняется среда, то меняются и силы отбора: генетический
вариант, благоприятный в одной среде, может быть
неблагоприятным в другой (146-155; i57-159î 252-263; 283-287).
ГЛОССАРИЙ
335
Закон Харди - Вейнберга
Закон Харди — Вейнберга предсказывает, что в идеальной
(то есть бесконечной по размеру) диплоидной популяции,
особи которой соединяются друг с другом в случайном порядке,
которая не знает ни миграций, ни мутаций и живет в среде, не
селекционирующей тех или иных аллелей в ущерб другим, —
аллелические частоты будут стабильными. Этот закон
остается в силе, несмотря на генетическую перекомбинацию,
происходящую при мейозе, то есть образовании гамет. Иными
словами, в идеальной популяции вариации, вызываемые
перекомбинацией, статистически .нейтрализуют друг друга, а
потому не мешают сохранению генетического гомеостаза. В
реальности, однако, не бывает такого состояния, где одновременно
выполнялись бы все условия закона Харди — Вейнберга: не
существует популяции бесконечного размера, у большинства
биологических видов особи соединяются друг с другом не в
случайном порядке, большинство популяций мигрируют, все
они подвержены мутациям, и большинство живут в среде,
селекционирующей тот или иной аллель в ущерб другим. Таким
образом, закон Харди — Вейнберга негативным образом
описывает условия, при которых имеет место эволюция
биологической жизни, и позволяет измерять скорость этой эволюции,
коррелятивную степени несоблюдения условий гомеостаза,
задаваемых этим законом (125).
Мутации
Генетические мутации могут иметь точечный характер (в
этом случае говорят о субституциях), но могут
распространяться и на фрагменты нескольких нуклеотидов. В последнем
случае это могут быть инсерции, делеции, дупликации или
перекомбинации (см. David et Samadi, 2001, p. 34—51). Согласно
классической концепции, главной причиной закрепления этих
мутаций, а следовательно, и судьбы той или иной линии
является естественный отбор. Так, случайная мутация, делающая
бактерию устойчивой к антибиотикам, очень быстро
распространится в соответствующем штамме, просто потому, что
только у бактерий с этой мутацией будет возможность делиться и,
ззб
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
следовательно, воспроизводить себя. Однако в результате
работ Кимуры выяснилось, что часть мутаций, возможно,
селективно нейтральны, то есть могут закрепляться в той или иной
популяции в силу случайных механизмов, без участия
естественного отбора. Этот отбор, несомненно, занимается
элиминацией вредных мутаций, но не закреплением остальных
мутаций (то есть не бывает позитивного отбора), каковое идет по
пути генного дрейфа. Хотя некоторые ученые и сегодня
продолжают рассматривать селективно нейтральные мутации
просто как «фоновый шум» эволюции (например, Мауг, 1998, р- 215,
считает, что раз нейтральные мутации не затрагивают
фенотип, то «замена нейтральных аллелей — всего лишь
эволюционный фоновый шум»), но в большинстве своем биологи
признают, что по крайней мере часть фиксаций (в частности,
некодирующих ДНК) действительно происходит без всякого
участия стабилизирующего отбора. Невыясненным остается
вопрос о том, могут ли такие нейтральные мутации сами по
себе вызывать образование новых видов. В этом случае
репродуктивная изоляция могла бы в некоторых случаях не быть
следствием отбора, как считалось в классической традиции, а
предшествовать ему. Возможность таких видообразований,
происходящих до воздействия естественного отбора,
отстаивал, в частности, Свивен Дж.Гоулд (см. Gould, 1991' Р- 393) (52>*
i2i; 126; 154; i96)-
Половой отбор
Половой отбор проистекает из-за того, что у «сложных»
организмов большинство популяций не являются панмиктичес-
кими. Иными словами, спаривания в них не случайны, но
осложняются тем, что самки (или самцы) «выбирают» или
«предпочитают» некоторые фенотипические признаки самцов (или
самок). В силу этого генетическая вариативность поколения
n + iB тенденции ниже, чем у поколения п. В общем и целом
повторение одного и того же селекционного сдвига из
поколения в поколение ведет к уменьшению генетической
вариативности. Иногда половой отбор ускоряется и начинает идти
вразнос; это так называемый фишеровский процесс. Выдвигалась
гипотеза, согласно которой подобный ускоренный процесс
ГЛОССАРИЙ
337
стал причиной, например, экстравагантных и физически
обременительных украшающих признаков у самцов некоторых
видов птиц. Так, у видов, где самки выбирают самцов, ускорение
процесса вытекает из того, что «наличие самок, обладающих
тем или иным предпочтением, способствует эволюции
украшающих признаков у самцов и, как обратный эффект, эволюции
предпочтений у самок» (David et Samadi, 2001, p. 226). Иными
словами, в случае ускоренного процесса соотношение
поведения и генетического отбора образует самовоспроизводящийся
цикл. Половой отбор ставит в более выгодное положение
самок, предпочитающих украшенных самцов, поскольку
самовоспроизводимость т^когс^преддочтения приведет к тому, что их
мужское потомство будет иметь еще больший репродуктивный
успех. Воздействие полового отбора на самцов, подающих
сигнал, априори представляется не столь резким, по крайней мере
постольку, поскольку он дает начало ускоренному процессу:
последний грозит привести к возникновению настолько
обременительных украшающих признаков, что половой отбор
придет в столкновение с отбором естественным. Однако у
некоторых видов обременительные украшающие признаки — так
называемые дорогостоящие сигналы — привели к
относительно стабильному эволюционному равновесию. Выдвинутая Амо-
цом Захави (в 1975 году) гипотеза о «принципе гандикапа»
утверждала, что чем более обременителен украшающий признак,
тем больше обладающий им самец-производитель имеет
компенсирующих его преимуществ — физических (таких как
быстрота) или ментальных (таких, как эффективность обучения
методом проб и ошибок), — потому что иначе он бы не выжил
и, следовательно, не мог бы ухаживать за самками. Иными
словами, дорогостоящий сигнал наподобие павлиньего хвоста —
что-то вроде теста на генетическую fitness. Однако, как
показывают математические модели, в такой своей форме — как теория
генетической компенсации — принцип гандикапа не позволяет
определить селекционное преимущество самцов с
украшающими признаками и с «хорошими» генами по сравнению с
самцами, имеющими «плохие» гены, но не имеющими
обременительных украшающих признаков. Чтобы «гандикап» превратился в
селекционное преимущество, нужно, чтобы степень развития
украшающего признака сама была прямым следствием биологи-
33»
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ческой fitness самца (в том смысле, в каком, например,
развитием блестящего оперения предполагается, что самец
находится в хорошей физической форме) и тем самым «оправдывала»
выбор самки. Поэтому сегодня многие склонны отказываться
от интерпретации в терминах компенсации в пользу гипотезы
о прямой корреляции между развитием гандикапа и fitness.
(Недавнее изложение теории Захави см.: Zahavi et Zahavi, 1997»
p. 25-42, 81-92) (181-183).
Происхождение жизни
Для жизни, как она нам известна, то есть процесса
репродукции и репликации биологических организмов, необходимо
совместное присутствие по крайней мере двух типов молекул,
способных к взаимодействию: нуклеотидов и аминокислот.
Считается, что оба эти типа молекул могли «спонтанно»
возникнуть при смешении простых органических молекул в
условиях, сложившихся на Земле в эпоху, которой датируется
возникновение жизни. Кроме того, для минимальной живой
системы требуется наличие макромолекулы, способной
управлять своим собственным синтезом. На сегодня еще не удалось
дать никакого удовлетворительного объяснения генезису
этого механизма ауторепликации. Это означает, что мы до сих пор
не знаем, как возник биохимический мир, где мы живем, — то
есть мир, чье воспроизводство зиждется на взаимодействии
ДНК и белков. Сегодня чаще других выдвигается гипотеза, что
нашему миру — «управляемому» аутореплицирующейся ДНК —
предшествовали какие-то протоформы жизни, заключавшиеся
в «кооперации» (на основе стереохимического по типу
избирательного сродства) между полимерами нуклеиновых кислот,
принадлежащих к семейству РНК, и пептидов, то есть цепочек
аминокислот. Первоначально РНК могла играть двойную роль
генного материала и катализатора, а затем специализировалась
и стала выполнять свою нынешнюю роль опосредования
между ДНК и белковым синтезом (см.: Knight et ai, 1999» Р- 2Ф, а
также Szathmary, 1999' Р- 223)- Как бы там ни было с этим
гипотетическим первоначальным миром, образованным
макромолекулами ауторепликативной РНК, наш нынешний «белковый»
мир всецело зиждется на взаимодействии ДНК и аминокислот.
ГЛОССАРИЙ
339
Он основан не на чисто аутокаталитических процессах
(индуцируемых сугубо внутренним feedback'oM), а на регулярном
взаимодействии между аутокаталитическими циклами и их
клеточной «средой». Эта «среда» образует энергетический
резервуар и склад запчастей жизни, которыми являются
аминокислоты (122—125).
Эгоистический ген
Согласно гипотезе об «эгоистическом гене», заключенный
в клеточном ядре генетический код «эксплуатирует» клетку, а
также и весь организм в^целом в своих собственных целях (с
целью репликации)* так же как вирусный генный материал
пользуется в своих целях «принимающей» клеткой. Однако эта
параллель между двумя ситуациями несколько обманчива: если
вирус^размножаясь, дезорганизует и уничтожает
принимающую клетку, то генный материал ядра при своей репликации
(митозе или мейозё) не уничтожает, а умножает клетку
(делением). Гипотезу об «эгоистическом гене» разделяют далеко не
все; ее противники упрекают ее, в частности, в скрытом фина-
лизме и в смешении генеалогической каузальности — то есть
того факта, что миру клеток предшествовал «чисто» генный
мир, мир «первичной» ДНК, который и стал каузальной
предпосылкой появления клеточного мира, — с каузальностью
структурной (141; 37° примеч. 58).
БИБЛИОГРАФИЯ
Ackerman, Ruby, et De Rubeis, Robert J. (1991), «Is depressive realism
real?», Clinical Psychology Review, vol. 11, n° 5, p. 565—584.
Allix, Louis (2004), Perception et réalité. Essai sur la nature du visible, CNRS
Éditions.
Andler, Daniel (dir.) (19921,19982), Introduction aux sciences cognitives,
Éditions Gallimard, coll. Folio essais.
Aristote (2000), Petits traités d'histoire naturelle, trad, et présentation Pierre-
Marie Morel, Éditions Flammarion, coll. GF.
Atlan, Henri (1972), L'organisation biologique et la théorie de l'information.
Éditions Hermann.
Atmar, Wirt (1994), Notes on the Simulation of Evolution, AICS Research Inc.,
© IEEE, 1994.
Auffray, Charles, et Houdebine, Louis-Marie (1999), Qu'est-ce que la vie},
Éditions le Pommier.
Axelrod, Richard, et Hamilton, William D. (1981), « The evolution of
cooperation », Science, n° 211, p. 1390—1396.
Balda, Russell P., Pepperberg, Irene M., et Kamil, Alan С (1998), Animal
Cognition in Nature. The Convergence of Psychology and Biology in Laboratory
and Field, San Diego, Londres, Academic Press.
Barkow, Jerome H., Cosmides, Leda, et Tooby, John (dir.) (1992), The
Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture, New
York, Oxford University Press.
Bekoff, Marc, Allen, Colin, et Burghardt, Gordon (dir.) (2002), The Cognitive
Animal. Empirical and Theoretical Perspectives on Animal Cognition,
Cambridge, Mass., MTT Press.
Bennett, John W. ( 1976), Northern Plainsmen: Adaptative Strategy and Agrarian
Life, Arlington Heights, HL, AHM Publishing, 6e éd.
Berger, Peter, et Berger, Brigitte (1976), Wir und die Gesellschaft. Eine
Einführung in die Soziologie-entwickelt an der Alltagserfahrung, Reinbeck,
Rowohlt Verlag.
Berger, Peter, et Luckmann, Thomas (1966), The Social Construction of Reality:
A Treatise in the Sociology of Knowledge, Garden City, New York, Anchor
Books; trad. fr. 1997, La construction sociale de la réalité, Éditions Armand
Colin.
Bitbol, Michel (2000), Physique et Philosophie de l'esprit, Éditions Flammarion.
Boesch, Christophe, et Tomasello, Michael (1998), « Chimpanzee and
Human Cultures », Current Anthropology, vol. 39, n° 5, p. 591—607.
Bormann, Karl (1973), Platon, Fribourg et Munich, Verlag Karl Alber.
Bowler, Peter A. (1989), Theories of Human Evolution: A Century of Debate.
Baltimore, Oxford, Basil Blackwell.
ЬИЬЛИОГРАФИЯ
341
Boyd, Robert, etRiCHERSON, Peter J. (1985), Culture and Evolutionary Process,
Chicago, University of Chicago Press.
Boyd, Robert, et Richerson, Peter J. (1989), «The Role of evolved
predispositions in cultural evolution. Or, Human sociobiology meets
Pascal's wager », Ethology and Sociobiology, n° 10, p. 195—219.
Boyer, Pascal (2003), Et l'homme créa les dieux, Éditions Gallimard, coll.
Folio Essais (éd. originale 2001, Robert Laffont).
Brisart, Robert (éd.) (2002), Husserl et Frege. Les ambiguïtés de rantipsychobgisme,
J.Vrin.
Bussagli, Mario (1996), Lart du Gandharay Librairie générale française,
coll. La Pochothèque.
Campbell, John (2000), «Schizophrenia, the space of reasons and thinking
as a motor process», The Monist, vol. 84, n° 4, p. 609—625.
Carruthers, Peter (1996),'Language, Thought and Consciousness, Cambridge,
Cambridge University Press.
Carruthers, Peter (1998a), «Natural Theories of Consciousness», European
Journal of Philosophy, 6 (2), p. 202-223.
Carruthers^ Peter (1998b), «Animal Subjectivity», Psyche, 4 (3), http://
psyche.cs.monash.edu.au. © Peter Carruthers, 1998.
Cavalli-Sforza, Luigi Luca (1975), «Cultural and biological evolution: a
theoretical inquiry», Supp. Adv. Appl. Prob., n° 7, p. 90-97.
Cavalli-Sforza, Luigi I^uca, et Feldman, Mark W. (1981), Cultural
Transmission and Evolution: A Quantitative Approach, Princeton,
Princeton University Press.
Chalmers, David (1996), The Conscious Mind: In Search of a Fundamental
Theory, Oxford University Press.
Chanceux, Jean-Pierre (1983), Lhomme neuronal, Éditions Fayard.
Chanceux, Jean-Pierre, Courrège, Philippe, et Danchin, Antoine, (1973),
«A Theory of the epigenesis of neural networks by selective
stabilization of synapses», Proceedings of the National Academy of Sciences, 70, p.
2974-2978.
Cheng, Anne (1997), Histoire de la pensée chinoise, Editions du Seuil.
Chomsky, Noam (1977), Réflexions sur le langage, Éditions Maspero.
Churchland, PatriciaS. (1986), Neurophilosophy, Cambridge, Mass., MIT
Press; trad. fr. 1999, Neurophilosophie: vers une science de l'esprit cerveau,
PUF.
Churchland, Patricia S. (2000), «Que peut nous apprendre la
neurobiologie au sujet de la conscience?» (éd. originale 1995), mFisette et Poirier
(2000a).
Churchland, Paul M. (1981), «Eliminative materialism and the propo-
sitional attitudes», The Journal of Philosophy, LXXVIII, 2, p. 67-90,
repris dans Lyons (1995), p. 214-239.
Churchland, Paul M. (1984), Matter and Consciousness, Cambridge, Mass.,
MIT Press; trad. fr. 1999, Matière et conscience, Champ Vallon.
34*
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Colby, Chris (1996—1997), Introduction to Evolutionary Biology, Harvard
University, Department of Molecular and Cellular Biology, http://
mcb.harvard.edu/BioLinks.html. © by Chris Colby.
Corazza, Eros, et Doric, Jérôme (2002), «Un aspect du cartésianisme en
philosophie de l'esprit», in Proceedings Descartes et après?, http://
jeannicod.ccsd.cnrs.fr/docs/00/05/33/86/;PDF/
ijn_00000268J)0. pdfp. 301.
Cornford, Francis M. (1932), «Mathematics and dialectic in the Republic
VI-VII», Mind, n° 41, p. 37-52, 173-190.
Cornford, Francis M. (1952), Principium Sapientiae. The Origins of Greek
Philosophical Thought, Oxford, Oxford University Press.
Cosmides, Leda, et Tooby, John (1992), «Cognitive adaptations for social
exchange», mBarkow, Cosmides et Tooby (dir.) (1992), p. 163—227.
Cosmides, Leda, et Tooby, John (1997), «Evolutionary Psychology: A Pri-
mer»,www.psych. ucsb.edu/research/cep/ primer.html.
Courtine, Jean-François (1999), Nature et empire de la loi. Etudes suaréziennes,
Éditions de l'EHESS/J.Vrin.
Crick, Francis (1994), The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the
Soul, New York, Scribner.
Damasio, Antonio R. (1995), L'erreur de Descartes. La raison des émotions,
Editions Odile Jacob.
David, Patrice, et Samadi, Sarah (2001), La théorie de l'évolution. Une logique
pour la biologie, Éditions Flammarion, coll. Champs Université.
Dawkins, Richard (1990), Le gène égoïste, Éditions Odile Jacob (éd. originale
1976).
Dawkins, Richard (1996), L'horloger aveugle, Éditions Robert Laffont.
Dawkins, Richard ( 1997), Qu 'est-ce que l'évolution ? Le fleuve de la vie, Éditions
Hachette.
Deichmann, Ute (1996), Biologists Under Hitler, Cambridge, Mass., Harvard
University Press.
Dennett, Daniel Clement (1987), The Intentional Stance, Cambridge, Mass.,
MIT Press; trad. fr. 1990, La stratégie de l'interprète. Le sens commun et
l'univers quotidien, Éditions Gallimard, coll. NRF Essais.
Dennett, Daniel Clement (1991), Consciousness Explained, Londres, Penguin
Books; trad. fr. 1993, La conscience expliquée, Éditions Odile Jacob.
Dennett, Daniel Clement (1995). Darwin s Dangerous Idea: Evolution and the
Meanings of Life, New York et Londres, Simon and Schuster; trad. fr.
2000, Darwin est-il dangereux ? L'évolution et les sens de la vie, Éditions
Odile Jacob.
Denton, Michael (1992), Evolution. Une théorie en crise, Éditions
Flammarion, coll. Champs.
Depraz, Natalie (1999), «La réduction phénoménologique comme
praxis», Les Carnets du Centre de philosophie du droit, n 74, Louvain-la-Neuve,
CPDR.
КИМИОГРАФИЯ
343
Depraz, Natalie (2001a)» Lucidité du corps. De Vempirisme transcendantal en
phénoménologie, Dordvvvhi, Kluwer.
Depraz, Natalie (2001b), La conscience. Approches croisées, des classiques aux
sciences cognitives, Editions Armand Colin, coll. Cursus.
Descartes, René (1953), Œuvres et lettres, Éditions Gallimard, coll.
Bibliothèque de la Pléiade.
Descartes, René (1963—1973), Œuvres philosophiques, trad. Ferdinand Alquié,
Éditions Gamier.
Descola, Philippe (1996), «Les cosmologies des Indiens d'Amazonie», La
Recherche, n° 292, p. 62-67.
Descola, Philippe (2002), «L'anthropologie de la nature», Annales Histoire,
Sciences Sociales, vol. 57 (1), p. 8—37.
Descola, Philippe (2005), Par-delà nature et culture, Éditions Gallimard, coll.
Bibliothèque des sciences; humaines.
Descola, Philippe, et Palssqn, Gisli (1996), Nature and Society. Anthropological
Perspectives, Londres et New York, Routledge.
Descombes, Vincent (1996), Les institutions du sens, Éditions de Minuit.
Désveaux, Emmanuel (2005), «La dérive des continents», LHomme, n°
175-L76, p. 105-124.
DeVoogd, Timothy J.,_et Székely, Tamas (1998), «Causes of Avian Song:
Using Neurobiology to Integrate Proximate and Ultimate Levels of
Analysis», mBalda, Peppersberg et Kamil (dir.), p. 337-380.
Diamond, Jared (2000a), I^e troisième chimpanzé. Essai sur l'évolution et l'avenir
de l'animal humain, trad. Marcel Blanc, Éditions Gallimard, coll. NRF
Essais.
Diamond, Jared (2000b), De l'inégalité parmi les sociétés. Essai sur l'homme et
l'environnement dans l'histoire, trad. Pierre-Emmanuel Dauzat, Éditions
Gallimard, coll. NRF Essais.
Dienes, Zoltan, et Perner, Josef ( 1999), «A Theory of Implicit and Explicit
Knowledge», Behavioral and Brain Sciences, n° 22 (5), p. 735—808.
Dobzhansky, Theodosius (1970), Genetics of the Evolutionary Process, New
York, Columbia University Press.
Doric, Jerome et Corazza, Eros (2002), voir Corazza (2002).
Dover, Gabriel (2000), «Anti-Dawkins», in Rose et Rose (dir.), (2000), p.
47-66.
Dretske, Fred (1988), Explaining Behavior: Reasons in a World of Causes,
Cambridge, Mass., MIT Press.
Dubucs, Jacques (2002), «Calculer, percevoir et classer», Archives de
philosophie, n° 65/2, p. 335-355.
Ducros, Albert, Ducros, Jacqueline, etJounAN, Frédéric (dir.) (1998), La
culture est-elle naturelle?'Histoire, épistémologie et applications récentes du concept
de culture, Éditions Errance.
Dumouchel, Paul (1992), «Systèmes sociaux et cognition», mAndler (dir.)
(1992Ч9982).
344
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Eccles, John С. (1994), Evolution du cerveau et création de la conscience,
Éditions Flammarion, coll. Champs.
Edelman, Gerald M. (1987), Neural Darwinism: The Theory of Neuronal Group
Selection, New York, Basic Books.
Edelman, Gerald M. (1992), Biologie de la conscience, Editions Odile Jacob.
Edelman, Gerald M., et Tononi, Giulio (2000), Comment la matière devient
conscience, Editions Odile Jacob.
Eibl-Eibesfeldt, Irenäus (1995), Die Biologie des menschlichen Verhaltens.
Grundriss der Humanethologie, Munich, Piper Verlag.
Elsberry, Wesley (1996—1997), «Punctuated Equilibria», Harvard University,
Department of Molecular and Cellular Biology, http://
mcb.harvard.edu/BioLinks.html, © by Wesley Elsberry.
Engel, Pascal (1994), Introduction à la philosophie de Vesprit, Editions La
Découverte.
Escande, Yolaine (2001), L'art en Chine. La résonance intérieure. Editions
Herrmann.
Excoffier, Laurent (1998), Cours sur révolution, Université de Genève,
Département d'anthropologie, http://anthro.unige.ch/evolution/. ©
Laurent Excoffier.
Fisette, Denis et Poirier, Pierre (2000a), La philosophie de l'esprit. Une
anthologie, J.Vrin.
Fisette, Denis et Poirier, Pierre (2000b), Philosophie de Vesprit, état des lieux,
J.Vrin.
Flahault, François (2002), Le sentiment d'exister, Descartes & Cie.
Fodor, Jerry A. ( 1981 ), Representations: Philosophical Essays on the Foundations
of Cognitive Science, Cambridge, Mass., MIT Press.
Fodor, Jerry A. (2002), Lesprit, ça ne marche pas comme ça, Éditions Odile
Jacob.
Foley, Robert A. ( 1987), Another Unique Species. Patterns in Human Evolutionary
Ecology, Harlow, Longman.
Foley, Robert A. (1995), «Causes and Consequences in Human
Evolution», The Journal ofthe Royal Anthropological Institute, vol. 1, n° 1,
p. 67-86.
Fragaszy, Dorothy M., et Visalberghi, Elisabetta (1996), «Social
Learning in Monkeys: Primate Primacy Reconsidered», in Heyes et Ga-
lef, p. 65-84.
Gallagher, Shaun (2000), «Philosophical conceptions of the self: implications
for cognitive science», Trends in Cognitive Sciences, vol. 4, n° 1, p. 14—21.
Gallagher, Shaun (2004), «Neurocognitive models of schizophrenia: A
neurophenomenological critique», Psychopathology, n° 37, p. 20—44.
Gallagher, Shaun, et Shear, J. (dir.) (1999), Models of the Self Imprint
Academic.
Gayon, Jean (1989), «Épistémologie du concept de sélection», Age de la
sciencell. Épistémologie, Éditions Odile Jacob, p. 201—227.
БИБЛИОГРАФИЯ
345
Gehlen, Arnold (1971), Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt,
Francfort sur le Main, Suhrkamp Verlag, 9e éd.
Goffi, Jean-Yves (1994), Le philosophe et ses animaux. Du statut éthique de
ranimai, Éditions Jacqueline Chambon.
Goffman, Erving (1991), Les cadres de l'expérience, Éditions de Minuit.
Goldman, Lawrence (1993), The Culture of Coincidence, Oxford, Clarendon
Press, 1993.
Gollwitzer, Peter M., et Kinney, Ronald F. (1989). «Effects of deliberative
and implemental mind-sets on illusion of control», Journal of
Personality and Social Psychology, n° 56, p. 531-542.
Gonthier, Thierry (1998), De Vhomme à Vanimal. Paradoxes sur la nature des
animaux. Montaigne et Descartes, J. Vrin.
Goodman, Nelson (1984), Faits, fictions et prédictions, Éditions de Minuit.
Goodman, Nelson (1900), Langages 4e Vart, Éditions Jacqueline Chambon.
Gould, Stephen Jay (1991), Quand lés poules auront des dents. Réflexions sur
l'histoire naturelle, Éditions du Seuil.
Gould, Stephen Jay (1997a), «II n'y a pas de sens de l'évolution», La Recher-
с1щ, n° 301, septembre 1997, p. 111-114.
Gould, Stephen Jay (1997b), Léventail du vivant. Le mythe du progrès, Éditions
du Seuil.
Gould, Stephen Jay (1997c), Darwin et les grandes énigmes de la vie, Éditions
du Seuil.
Gould, Stephen Jay (2ÔQ6), La structure de la théorie de l'évolution, Éditions
Gallimard, collection NRF Essais.
Gould, Stephen Jay, etVRBA, Elizabeths. (1982), «Exaptation —a missing
term in the science of form», Paleobiology, 8 (1), p. 4—15.
Gray, Russell D., Heaney, Megan, et Fairhall, Scott (2003), «Evolutionary
Psychology and the Challenge of adaptive explanation», in Sterelny
et Fitness, p. 247-268.
Grégoire de Nazianze (1995), Les 5 discours sur Dieu, Éditions Migne.
Griffiths, Paul E., et Gray, Russell D. (2001), «Darwinism and
Developmental Systems», in Оуата et al. (dir.) (2001), p. 195—218.
Guenancia, Pierre (2000), Lire Descartes, Éditions Gallimard, coll. Folio
essais.
Gueroult, Martial (1968), Descartes selon l'ordre des raisons, 2 tomes, Éditions
Aubier-Montaigne.
Hamilton, William D. (1964), «The genetical evolution of social behavior,
I, II», Journal of Theoretical Biology, n° 7, p. 1—52.
Harrington, Gordon M. (1999), «Born before genes: the g legacy»,
Psychology, 10 (79).
Hartog, François (2003), Régimes d'historicité, Éditions du Seuil.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1955), Vorlesungen über die Philosophie der
Weltgeschichte, Hambourg, Felix Meiner Verlag.
Heidegger, Martin (1964), Lettre sur Г humanisme, Éditions Aubier (éd.
bilingue).
346
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Heidegger, Martin (1976), Questions TV, Éditions Gallimard, coll.
Classiques de la philosophie.
Heidegger, Martin (1979), SeinundZeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag.
Heidegger, Martin (1981), Acheminement vers la parole, Éditions Gallimard.
Heinich, Nathalie (2002a), «Pour une neutralité engagée», Questions de
communication, n° 2, 2002.
Heinich, Nathalie (2002b) «Sociologie de l'art contemporain: questions
de méthode», Espaces/Temps, n° 78/79.
Heinich, Nathalie (2004), «Pour en finir avec l'engagement des
intellectuels», Questions de communication, n° 5.
Heisenberg, Werner (1971), Physique et philosophie. La science moderne en
révolution, Éditions Albin Michel.
Heisenberg, Werner (2000), La nature dans la physique contemporaine, Éditions
Gallimard, coll. Folio essais.
Henrich, Joseph, et McElreath, Richard (2003), «The Evolution of Cultural
evolution», Evolutionary Anthropology, n° 12, p. 123—135.
Heyes, Cecila M., et GalefJr., Bennett G. (dir.) (1996), Social Learning in
Animals. The Roots of Culture, Londres, Academic Press.
Hinde, Robert A. (1991), «A biologist looks at anthropology», Man, n° 26,
p. 583-608.
Hospers, John (1952), twSellars et Hospers (1952).
Huffman, Michael A., (1996), «Acquisition of Innovative Cultural Behaviors
in Nonhuman Primates», m Heyes et Galef, p. 267—289.
Hume, David (1983), Enquête sur Ventendement humain, GF-Flammarion.
Hume, David (1992) A Treatise on Human Nature (1739), New York, Prometheus
Books.
Husserl, Edmund (1965), Philosophie als strenge Wissenschaft (1910/11),
Francfort sur le Main, Vittorio Kloster mann Verlag.
Husserl, Edmund (1970), Expérience et jugement. Recherches en vue d'une
généalogie de la logique, PUF.
Husserl, Edmund (1975), Prolegomena zurreinen Logik (=Gesam-melteWerke,
Bd. XVIII), Dordrecht, Martinus Nijhoff Publishers.
Husserl, Edmund (1977), Cartesianische Meditationen, Hambourg, Felix
Meiner Verlag.
Husserl, Edmund ( 1989), La crise des sciences européennes et la phénomé-nologie
transcendantaU, Éditions Gallimard, coll. Bibliothèque de philosophie.
Husserl, Edmund (1993), Ideen zu einer reinen Phänomenologie
undphänomenologischen Philosophie, Tübingen, Max Niemeyer Verlag.
Ingold, Tim (1983), «The Architect and the Bee: Reflections on the Work
of Animals and Men», Man, vol. 18, n° 1, p. 1—20.
Ingold, Tim (1990), «An Anthropologist Looks at Biology», Man, vol. 25,
n° 2, p. 208-229.
Ingold, Urn (1996), «The Optimal Forager and Economic Man», mDescola
et Palsson.
ВИЬЛИОГРАФИЯ
347
Ingold, Tim (2000a), «The poverty of selectionnism», Anthropology Today,
vol. 16, n° 3, p. 1-2.
Ingold, Tim (2000b), «Evolving skills», in Rose et Rose (dir.) (2000),
p. 225-246.
Itani, Junichiro (1985), «The Evolution of Primate Social Structures»,
Man, vol. 20, n° 4, p. 593-611.
Jacob, Pierre (1992), «Le problème du rapport du corps et de l'esprit
aujourd'hui. Essai sur les forces et les faiblesses du fonctionnalisme», in
Andler (dir.), p. 313-351.
Jacob, Pierre (1997), Pourquoi les choses ont-elles un sens?, Editions Odile
Jacob.
Jaeger, Werner (1966), La Naissance de la théologie. Essai sur les présocra-tiques,
Éditions du Cerf.
Jeannerod, Marc (1998)Viwr$erori-etJeannerod (1998).
Joffe, Tracey H. (1997), «Social Pressures Have Selected for an Extended
Juvenile Period in Primates», Journal of Human Evolution, n° 32, p.
593-605.
v.
Johnson, Mark (1987), The Body in the Mind. The Bodily Basis of Meaning,
Imagination and Reason, Chicago, The University of Chicago Press.
Jullien, François (1989), Procès ou création. Une introduction à la pensée des
lettrés chinois, Éditions du Seuil.
Jullien, François (2003)yLö grande image n'a pas deforme, Éditions du Seuil.
Jullien, François, et Marchaisse, Thierry (2000), Penser du dehors, Éditions
du Seuil.
Kant, Immanuel (1971), Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie und
Pädagogik, in Werke, tome 10, Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft.
Kaplan, Arthur (dir.) (1978), The Sociobiology Debate: Readings on the Ethical
and Scientific Issues Concerning Sociobiology, New York, Harper and Row.
Karmiloff-Smith, Annette (1992), Beyond Modularity: A Developmental
Perspective on Cognitive Science, Cambridge, Mass., Cambridge University
Press.
KATZ,JerroldJ. (1990), The Metaphysics of Meaning, Cambridge, Mass., MIT
Press.
Kawai, Matsuo (1965), «Newly acquired pre-cultural behaviour of the
Natural troop of Japanese Monkeys on Koshima Island», Primates, n° 6,
p. 1-30.
Kleeberg, Bernard, Walter, Tilmann, et Crivellari, Fabio (dir.) (2005),
Urmensch und Wissenschaften. Eine Bestandsaufnahme, Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Kluckhohn, Clyde (1955), «Physical Anthropology», American
Anthropologist, New Series, vol. 57, n° 6, p. 1280-1295.
Kluckhohn, Clyde, Kroeber, Alfred L., Meyer, Alfred G., et Untereiner,
348
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Wayne (1952), Culture: a Critical Review of Concepts and Definitions, Papers
of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology,
Cambridge, Mass.
Knight, Robin D., Freeland, Stephen J., et Landweber, Laura F. (1999),
«Selection, history and chemistry: the three faces of the genetic code»,
Trends in Biochemical Sciences, n° 24, juin 1999, p. 241—247.
Krebs, John R., et Dawkins, Richard (1979), «Arms races between and within
species», Proceedings of the Royal Society of London, n° 205, p. 489—511.
Kretschmer, Angelika (2000), «Mortuary Rites for Inanimate Objects»,
Japanese Journal of Religious Studies, vol. 27, n° 3—4, p. 379—404.
Kroeber, Alfred L. (1917), «The Superorganic», American Anthropologist,
vol. 19, n° 2, p. 163-213.
Kroeber, Alfred L. (1931), «Historical Reconstruction of Culture Growth
and Organic Evolution», American Anthropologist, vol. 33, n° 2, p. 149—
156.
Kroeber, Alfred L., et Parsons, Talcott (1958), «The Concepts of Culture
and of Social System», American Sociological Review, vol. 23, n° 5, p. 582—
583.
Kuki, Shûzô (2004), La structure de Viki, PUF.
Kupiec, Jean-Jacques (1996), «A chance-selection model for cell
différenciation», Cell Death and Différenciation, n° 3, p. 385—390.
Kupiec, Jean-Jacques, et Sonigo, Pierre (2000), Ni Dieu ni gène. Pour une autre
théorie de l'hérédité, Éditions du Seuil.
Laland, Kevin N., Richerson, Peter J., et Boyd, Robert (1996), «Developing
a Theory of Animal Learning», in Heyes et Galef, p. 127—154.
Lamy, Michel (1999), La diversité du vivant, Éditions le Pommier.
Langaney, André (1999), La philosophie... biologique, Éditions Belin.
Lestel, Dominique (2003), Les origines animales de la culture, Éditions
Flammarion.
Lévi-Strauss, Claude (1973), Anthropologie structurale II, Éditions Pion.
Lévi-Strauss, Claude (1985), La potière jalouse, Éditions Pion.
Lewontin, Richard (1970), «The units of selection», Annual Review of Ecology
& Systematics, 1, p. 1—14.
Lodish, Harvey, Berk, Arnold, Zipursky, Howard, Matsudaira, Paul,
Baltimore, David, et Darnell, James (1999 ), Molecular Cell Biology,
Houndmills, Basingstoke, W. H. Freeman.
Lorenz, Konrad (1984), Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression
(1963), Munich et Zurich, Piper Verlag.
Lütterfelds, Wilhelm (1987), TransTendmtakofaewfaümäwErhmntn^
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Lyons, William (dir.) (1995), Modem Philosophy of Mind, Londres, J. M.
Dent.
Lyvers, Michael (1999), «Who has Subjectivity?», Psyche, 5 (31), http://
psyche.cs.monash.edu.au. © Michael Lyvers, 1999.
1>ИГ>ЛИОГРАФИЯ
349
Mach, Ernst (1991), Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des
Physischen zum Psychischen (1922), Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft.
Matsuzawa, Tetsuro (2003), «The Ai project: historical and ecological
contexts», Animal Cognition, n° 6, p. 199—211.
Mayr, Ernst (1981), La biologie de révolution, Editions Hermann.
Mayr, Ernst (1988), Toward a New Philosophy of Biology, Cambridge, Mass.,
Harvard University Press.
Mayr, Ernst (1998), Qu'est-ce que la biologie?, Editions Fayard.
McGinn, Colin (1989), «Can We Solve the Mind-Body Problem?», Mind,
vol. XCVIII, n° 391, p. 349-366, repris dans Lyons (1995), p. 272-295.
McGinn, Colin (1999), «Can we ever understand consciousness?», TheNew
York Review of Books, 10 juin 1999, p. 44-48.
McKelvey, Richard IX, jet R^ihough, Guy (1999), «The HardSciences»,
Proceedings of the National Academy of Sciences, wol. 96, n° 19, p. 10549.
Merleau-Ponty, Maurice (1946), Phénoménologie de la perception, Editions
Gallimard, coll. Bibliothèque des Idées.
Merleau-Ponty, Maurice ( 1960), Eloge de la philosophie et autres essais ( 1953),
Editions Gallimard, coll. Idées.
Merleau-Ponty, Maurice (1979), Le visible et l'invisible (1964), Éditions
Gallimard, coll. Tel.
Merleau-Ponty, Maurice (1994), La Nature. Notes du Collège de France, Éditions
du Seuil.
Mitani, John C, Watts, David P., et Müller, Martin N. (2002), «Recent
Developments in the Study of Wild Chimpanzee Behavior», Evolutionary
Anthropology, n° 11, p. 9—25.
Moeschler, Jacques, et Reboul, Anne (2001), «Conditionnel et assertion
conditionnelle», mDendale, Patrick, et Tasmowski, Liliane (éd.), Le
conditionnel en français, Éditions Klingsieck, p. 147-167.
Morin, Edgar (1977), La méthode L La nature de la nature, Éditions du Seuil,
(réédition coll. Points, 2001).
Morin, Edgar (2001), La méthode 5.1. L'humanité de l'humanité, Éditions du
Seuil, (réédition coll. Points, 2003).
Muchielli, Laurent (1998), «La dénaturalisation de l'homme: le tournant
durkheimien de l'ethnologie française (1890—1914)», mDucros, Duc-
ros et Joulian, p. 41—53.
Nabokov, Vladimir (1971), Ada or Ardor: A Family Chronicle, Harmonds-
worth, Penguin Books.
Needham, Joseph (1973), La science chinoise et l'Occident, Éditions du Seuil.
Nef, Frédéric (2004), Qu'est-ce que la métaphysique?, Éditions Gallimard, coll.
Folio essais.
Neisser, Ulrich (1988), «Five kinds of self-knowledge», Philos. Psychol., 1,
p. 35-59.
Oeser, Erhard (1987) «Evolutionäre Wissenschaftstheorie», m Lütterfelds
(1987), p. 51-63.
35°
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Oeser, Erhard (2002), Geschichte der Hirnforschung. Von der Antike bis zur
Gegenwart, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Oyama, Susan, Griffiths, Paul E., et Gray, Russell D. (dir.) (2001), Cycles
of Contingency: Developmental Systems and Evolution, Cambridge, Mass.,
MIT Press.
Pääbo, Svante (1999), «Human evolution», Trends in Genetics, n° 15, p. 13—
16.
Pacherie, Elisabeth (1993), Naturaliser Vintentionnalité, PUE
Parsons, Talcott (1964), «Evolutionary Universals in Society», American
Anthropological Review, vol. 29, n° 3, p. 339—357.
Parsons, Talcott, et Vogt, Evon Z. (1962), «Clyde Kay Maben Kluckhohn
1905—1960», American Anthropologist, vol. 64, p. 140—161,
Peirce, Charles Sanders (1984), Textes anticartésiens, Editions Aubier.
Perner, Josef (1999), voirDienes, Zoltan et Perner (1999).
Pinker, Steven (2001), Le fonctionnement de l'esprit, Editions Odile Jacob.
Platon (1950), Œuvres complètes, 2 tomes, trad. Léon Robin et Joseph Mo-
reau, Éditions Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade.
Pouivet, Roger (2000), «On The Cognitive Functioning of Aesthetic
Emotions», Leonardo, vol. 3 (1), p. 49—53.
Provine, Robert (1996), «Contagious Yawning and Laughter» in Heyes et
Galef, p. 179-208.
PROUST,Joëlle (1997), Comment l'esprit vient aux bêtes. Essai sur la représentation,
Éditions Gallimard, coll. NRF Essais.
Quine, Willard van Orman (1972), Méthodes de logique, Éditions Armand
Colin.
Radcliffe-Brown, Alfred Reginald (1947), «Evolution, Social or Cultural»,
American Anthropologist, vol. 49, n° 1, p. 78—83.
Ridley, Matt (1996), The Origins of Virtue, Harmondsworth, Penguin.
Rose, Hilary, et Rose, Steven (dir.) (2000), Alas Poor Darwin. Arguments Against
Evolutionary Psychology, Londres, Jonathan Cape.
Rose, Steven (1997), Lifelines: Biology, Freedom, Determinism, Harmondsworth,
Allan Lane.
Ross, Kenneth G., et Keller, Laurent (1995), «Ecology and Evolution of
Social Organization: Insights from Fire Ants and Other Highly Euso-
cial Insects», Annual Review of Ecology and Systematica, vol. 26, p. 631—
656.
Sahlins, Marshall (1976), The Use and Abuse of Biology: an Anthropological
Critique ofSociobiology, Ann Arbor, The University of Michigan Press.
Sapolsky, Robert M., et Share, Lisa J. (2004), «A Pacific Culture among
Wild Baboons: Its Emergence and Transmission», PLOSBiology, 2 (4),
p. 534-541.
Schacter, Daniel L. (1987), «Implicit memory: History and current status»,
Journal of Experimental Psychology: Learning, memory and cognition, n° 13,
p. 501-518.
ЬИ БИОГРАФИЯ
351
Schaeffer, Jean-Marie (2001), «D'un en-deçà de la philosophie»,Critique,
n° 251, p. 723-739.
Schaeffer, Jean-Marie (2004), «Objets esthétiques?», L'Homme, n° 170,
p. 25-46.
Schaeffer, Jean-Marie (2005), «La thèse de l'exception humaine et le
prométhéisme de la connaissance», Communications, n° 78, p. 189—209.
Scheffler, Israel (1991), In Praise of the Cognitive Emotions and Other Essays
in the Philosophy of Education, Londres, Routledge.
Searle, John Rogers (1983), Intentionality: an Essay in the Philosophy of Mind,
Cambridge, Cambridge University Press; trad. fr. 1985, Eintentionnalité,
Éditions de Minuit.
Searle, John Rogers (1995a), La redécouverte de l'esprit, Éditions Gallimard,
coll. NRF Essais.
Searle, John Rogers ( 1995b) fThe Construction of Social Reality Harmondsworth,
Middlesex, Penguin Books.
Searle, John Rogers (1997), The Mystery of Consciousness, Londres, Granta
Books.
Searle/John Rogers (1999), Mind, language and society, New York, Basic
Books.
Searle, John Rogers{2006), «Social Ontology», Anthropological Theory, vol.
6, n° 1, p. 12-29; 57-69; 81-88; 112-121.
Seeley, Thomas D. (1989), «The honey bee colony as a superorganism»,
American Scientist, n° 77, p. 546—553.
Sellars, Wilfrid, et Hospers, John (1952), Readings in Ethical Theory, New
York, Appleton-Century-Crofts, Inc.
Seron, Xavier, etjEANNEROD, Marc (1998), Neuropsychologie humaine, Liège,
Pierre Mardaga.
Shoemaker, Sidney (1984), Identity, Cause and Mind, Cambridge, Cambridge
University Press.
Smith, John Maynard (1964), «Group selection and kin selection», Nature,
n° 201, p. 1145-1146.
Smith, John Maynard (1993), The Theory of Evolution, Cambridge, Cambridge
University Press.
Spencer, Herbert (1882), Principles of Sociology, vol. 1, New York, D. Appleton
and Co.
Sperber, Dan (1996), Explaining Culture. A Naturalistic Approach, Oxford,
Blackwell.
Sperber, Dan, «Les sciences cognitives, les sciences sociales et le
matérialisme», mAndler (19921), p. 397-420.
Spinoza, Baruch (1954), Œuvres complètes, Editions Gallimard, coll.
Bibliothèque de la Pléiade.
Sterelny, Kim, et Fitness, Julie (dir.) (2003), From Matingo Mentality:
Evaluating Evolutionary Psychology, Londres et New York, Psychology Press.
352
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Strawson, Galen (1999), «The seifand the SESMET», m Gallagher et Shear
(dir.) (1999), p. 483-518.
Suzuki, David T., Gelbart, William M., Griffiths, Anthony J.F., Miller,
Jeffrey H., Wessler, Susan, et Lewontin, Richard (2006), Introduction
à l'analyse génétique, De Boeck, 4e éd.
Szathmary, Eörs (1999), «The origin of the genetic code: amino-acids as
cofactors in an RNA world», Trends in Genetics, n° 6, juin 1999.
Szathmary, Eörs, et Smith, John Maynard (1995), «The major evolutionary
transitions», Nature, n 374, p. 227-232.
Taddei, François, Matic, Ivan, et Radman, Miroslav, «Du nouveau sur
l'origine des espèces. Le darwinisme revu par l'analyse moléculaire des
bactéries», La Recherche, n° 291, octobre 1996, p. 52—59.
Tattersall, Ian ( 1999), L'émergence de l'homme. Essai sur l'évolution et l'unicité
de l'homme, Éditions Gallimard, coll. NRF Essais.
Taylor, Anne-Christine ( 1996), «The soul's body and its states. An Amazonian
perspective on the nature of being human », Journal of the Royal
Anthropological Institute, vol. 2, n° 2, p. 201—215.
Taylor, Shelley E., et Brown Jonathan D. (1994), «Positive Illusions and
Weil-Being Revisited. Separating Fact From Fiction», Psychological
Bulletin, vol. 116, n° 1, p. 21-27.
Tomasello, Michael (1996), «Do Apes Ape?», in Heyes et Galef, p. 319—
346.
Tomasello, Michael, et Boesch, Christophe (1998), voir Boesch.
Tomasello, Michael, Davis-Dasilva, Maryann, Camak, Lael, et Bard, Kim
( 1987), «Observational Learning of Tool Use by Young Chimanzees»,
Human Evolution, n° 2, p. 175—183.
Tomasello, Michael, Hare, В., et Agnetta, Bryan (1999), «Chimpanzees, Pan
troglodytes, follow gaze direction geometrically», Animal Behaviour, vol.
58, n° 4, octobre 1999, p. 769-777.
Tort, Patrick (1997), Darwin et le darwinisme, PUF.
Udry, Richard J. ( 1995), «Sociology and Biology: What Biology Do Sociologists
Need to Know?», Social Forces, vol. 73, n° 4, p. 1267-1278.
Vauclair, Jacques (2003), «Would Humans without Language Be Apes?»,
in Valsiner, Jaan (dir.), Advances in Child Development within Culturally
Structured Environments, vol. 7, Toomela, Aaro (dir.), Cultural Guidance
in the Development of the Human Mind, Greenwich, Ablex Publishing
Corporation, 2003, p. 9-26.
Velmans, Max (1999), «When perception becomes conscious», Britishjour-
nalof Psychology, 90 (4), p. 543-566.
Vernant, Denis (1986), Introduction à la philosophie de la logique, Liège, Pierre
Mardaga.
Veyne, Paul (2007), Quand notre monde est devenu chrétien, Éditions Albin
Michel.
БИБЛИОГРАФИЯ
353
Vines, Gail (1998), «Not by Genes alone. Heredity's missing Link», New
Scientist, n 2162, p. 27-30.
Visalberghi, Elisabetta (1993), «Tool Use in a South American Monkey
Species: An Overview of Characteristics and Limits of Tool Use in
CebusApella», mBerthelet, Ariette, et Chavaillon, Jean (dir.), The Use
of Tools by Human andNonhuman Primates, Oxford, Oxford University
Press, p. 119-131.
VrvEiROS de Castro, Eduardo (1998), «Cosmological Deixis and
Amerindian Perspectivism », Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.),
n° 4, p. 469-188.
Wegner, Daniel M. (2002), The Illusion of Conscious Will, Cambridge, Mass.,
MIT Press.
Wenzel, John W. (1992), «Behavioral Homology and Phylogeny», Annual
Review of Ecology dni'Sysêèwaticsivoh 23, p. 361—381.
Whitehead, Hal (1998), «Cultural selection and genetic diversity in matri-
lineal whales», Science, n° 282, p. 1708-1711.
Whiten, Andrew, et Custance, Deborah M. (1996), «Studies of imitation
in-^ehimpanzees and children», m Heyes et Galef, p. 291—318.
Wilcox, R. Stimson, et Jackson, Robert R. (1998), «Cognitive Abilities of
AraneophagicJumping Spiders», mBalda, Peppersberg et Kamil (dir.),
p. 411-434.
Wilkins, John (1996—1997), Evolution and Chance, Harvard University,
Department of Molecular and Cellular Biology, http://mcb.harvard.edu/
BioLinks.html. ©John Wilkins, 1996-1997.
Wilkins, John (1997), Evolution and Philosophy, Harvard University,
Department of Molecular and Cellular Biology, http://mcb.harvard.edu/
BioLinks.html. ©John Wilkins, 1977.
Williams, George Christopher (1966), Adaptation and Natural Selection:
A Critique of Some Current Evolutionary Thought, Princeton, Princeton
University Press.
Williams, George Christopher (1992), Natural Selection: Domains, Levels, and
Challenges, New York, Oxford University Press.
Wilson, David Sloan, et Sober, Elliott (1994), «Introducing group
selection to the human behavioral sciences», Behavioral and Brain sciences,
vol. 17, n° 4, p. 585-654.
Wittgenstein, Ludwig (1961), Investigations philosophiques, Editions
Gallimard, coll. Bibliothèque des Idées.
Wittgenstein, Ludwig (2004), Le cahier bleu et le cahier brun, Éditions
Gallimard, coll. Tel.
Wuketits, Franz M. (1990), Gene, Kultur und Moral. Soziobiologie. Pro und
Contra, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Zahavi, Amotz, Zahavi, Ashivag et al (1997), The Handicap Principle: A
Missing Piece of Darwin's Puzzle, Oxford, Oxford University Press.
ПРИМЕЧАНИЯ
Предисловие
1 Searle (i995a)- Р- 2*7-
2 McKelvey et Riddinhough (1999). P. 10549.
3 Wittgenstein (1961). P. 167.
4Goffman (1991). P. 20.
I. Тезис о человеческой исключительности
î Предлагаемый в этой главе анализ развивает соображения,
изложенные в эскизной форме в работе: Schaeffer (2005).
2 Так называемый «трансцендентальный поворот»
характеризуется глубокой реконфигурацией самого проекта феноменологии. Если
изначально Гуссерль рассматривал феноменологию как чисто
«дескриптивный» анализ содержаний сознания, то начиная примерно с
1907 года он обратился к фундационалистскому проекту, стремясь
способность сознания получать достоверное представление о своих
предметах утвердить на почве трансцендентальной субъективности,
понимаемой как абсолютное начало мироздания. Гуссерль
интерпретирует это как радикализацию феноменологического подхода, но
фактически, в основе своей это возврат философа к сугубо
гносеологической проблематике, притом что феноменология собственно и
возникла благодаря заключению такой проблематики в скобки...
3 Husserl (1989)- Р- 1о.
4 См.: Vauclair (2003), где приводятся доводы в пользу
множественной категоризации человеческой специфики по сравнению с
характеристиками наших близких родственников-приматов. Существенно
отметить, что обе специфические характеристики, перечисляемые
автором, — совместное пользование обеими руками в манипулятивных
операциях и наличие визуально-жестуальных представлений
(необходимых, например, для ткацкой деятельности) — рассматриваются у
него как независимые от языковой способности.
5 Эвсоциальные виды организованы в форме каст, где есть матка
(единственная самка-производительница), гарем из
самцов-производителей, бойцы и рабочие. Только матка и самцы-производители
плодовиты, огромное же большинство группы бесплодно. Особи эв-
социальных видов неспособны выживать поодиночке: общество в
них образует настоящий сверхорганизм.
6 Foley (1987). Р. XVI.
7 Descola (2005).
ПРИМЕЧАНИЯ
355
8 См.: Глоссарий, Оптический разрыв.
g См.: Глоссарий, Онтологический дуализм.
10 Lévi-Strauss (1985)- р- 52-
il Goldman (1993)- **• 290—3°°-
12. Descola, op. cit., p. 170—175.
13 См. с. 175 след.
14 См.: Kretschmer (2000). Р. 379—4°4- Вопреки тому, что можно
было бы подумать, эти обряды — не пережитки первобытных
традиций, но развились в эпоху Эдо (начиная с XVII века).
15 См. с. 175 ~~ обсуждение дефиниции «натурализма» у Дескола,
идущей наперекор каноническим дефинициям.
i6 См.: Descola (1996)- Р- 87—88; Descola (2005). Р. 183—202, 241—
275' ;ч -,
17 Descola (1996). ^'62^67. ' - '
18 Ibid. Р. 63.
19 Ibid. P. 64.
20 См. главу IV.
2. См. f Nef (2004), с энергичной и весьма убедительной защитой
метафизики и онтологии как философских проектов, вполне
сохранивших свою действительность и не сводимых к посткантианским
формам немецкой идеалистической или же хайдеггеровской
философии. Кроме того, эта крига представляет собой безусловно лучшее
изложение и обсуждение онтологии, формулируемых в рамках
аналитической традиции и модальной логики.
22 См., например: Jullien et Marchaisse (2000), с рассуждениями о
локальном характере западного онтологического мышления по
сравнению с китайской мыслью, представляющей собой сплошь мысль о
процессе. Как показывают работы Иолен Эсканд, этим
процессуальным мышлением определяется также и китайское представление об
искусстве, делающее акцент не на объекте (результате), а на делании.
См.: Escande (2001), особенно р. ioi sq.
23 Сказанное выше повторяет рассуждения, приведенные в
работе: Schaeffer (2004). Р. 28—29.
24 Heisenberg (2000). Р. 154 Щ<\-
25 См. «Диалог о языке между японцем и спрашивающим», в кн.:
Heidegger (1999)- Возникает, однако, вопрос, не основан ли этот
межкультурный диалог на недоразумении, поскольку Хайдеггер
противопоставляет онтологии (понимаемой как часть так называемой
«метафизики») то, что ею недодумано, тогда как дальневосточная концепция
«реальности» как процесса включается в совсем иные мыслительные
рамки (смесь буддистского номинализма и конфуцианского
прагматизма). Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать Kuki (2004) —
пропагандиста Хайдеггера в Японии (о котором и идет речь в «Диа-
356
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
логе»): у него отсутствует сама идея такого «мышления», которое бы
мыслило вопреки эндоксическим способам мышления в «племени».
Напротив того, развиваемая у него теория «ики» пытается лишь
эксплицировать некоего «культурного существующего», в котором
проявляется «этническая специфика» (р. 25, 19)-
26 Cheng (1997)- р- 39-40.
27 См.: Jullien ( 1989), Jullien et Marchaisse (2000). За более
подробным анализом трудов Жюльена отсылаю к работе: Schaeffer (2001).
28 Viveiros de Castro (1998). P. 481.
29 Taylor (1996). P. 209—210.
30 Viveiros de Castro, art. cit. P. 476.
31 Ibid.
32 См.: Глоссарий, Онтологическая эскалация.
33jullien(i989).P. 146.
34 См. с. 199~2оо.
35 Lévi-Strauss. Op. cit. P. 14.
36 Ibid.
37 Descola (1996). P. 67.
38 См. с. 363-365.
39 Как отмечает Ингольд: «...человека представляют себе не как
специфическое проявление животности, а как проявление
специфически человеческой сущности, налагаемой на общеживотный
субстрат» (Ingold (2000). P. 2Ю).
40 См.: Глоссарий, Гиосеоцеитризм.
41 См.: Глоссарий, Антинатурализм.
42 Есть исключения, включая Августина: в «Исповеди» он
развертывает протокартезианскую аргументацию в пользу
нематериальности души и существования Бога.
43 См.: Merleau-Ponty (1994)» гДе автор замечает, что в
картезианской перспективе cogito — это «усмотрение, что для-нас составляет
часть в-себе» и что «это является знаком, указывающим на навеки
неустранимый характер первичной истины» (р. 175)-
44 См. главу И, с. 98.
45 На этом вопросе мы остановимся в следующей главе.
46 Учитывая стратегическое положение философии духа как
таковой в новоевропейской философской истории тезиса о
человеческой исключительности, небезразлично отметить: часть
представителей программы натурализации сами явно принимают за очевидность,
что философская антропология может строиться только вокруг
философии духа. Если же допустить, что сознательные состояния — не
изначальная данность, а эволюционно сложившаяся биологическая
функция, тогда философия духа (в любой форме) уже вряд ли
образует достаточно широкую основу, чтобы построить на ней
философскую антропологию.
ПРИМЕЧАНИЯ
357
47 См.: Depraz (1999)» с обсуждением вопроса о временном
характере картезианского сомнения в отличие от «окончательного»
характера гуссерлианского эпохэ. Это различие автор возводит к
функциональной разнице: у Декарта редукция (сомнение) служит средством,
позволяющим установить основополагающую аксиому науки о
разуме, а у Гуссерля эпохэ призвано дать нам доступ к конститутивной
структуре субъективности. Она, однако, добавляет, что в реальности
позиция Гуссерля двойственна: он то принимает картезианскую
оптику, то вступает на путь экспериментальной феноменологии. На мой
взгляд, оба эти пути остаются в плену дихотомии субъекта/объекта
и принимают одно и то же антинатуралистическое воззрение,
аргументируя его тезисом о самообосновании и самолегитимации
сознательных содержаний. л.
48 Обо всем этом èUr. HdsSefl -(¥989).
49 Husserl (1965)- Он цитирует Л отце, различавшего исчислитель-
ный подход к реальности (den Weltlauf berechnen...) и философское
понимание (verstehen) (р. 65). Это различение получает центральное
место у лайдеггера, радикализирующего гуссерлевский сегрегацио-
низм; такая радикализация, сопровождающая сдвиг эйдетического
воззрения в сторону анализа здесь-бытия, в конечном счете
распространяет сегрегационистский жест «наук о духе» на все предметные
знания (поскольку они отличны от фундирующих знаний о Befindlichkeit
здесь-бытия).
50 См., например: Husserl (1970)- Р« 479-
51 Husserl (1965)- P. 71-
52 Этот заем мы оплачиваем даже вдвойне: с одной стороны,
отрезая философию духа от наук о живом мире, а с другой стороны,
делая невозможным всякий позитивный подход к проблеме
сознательных состояний, поскольку дуалистическая рамка вынуждает нас либо
отрезать их от биологической реальности, либо, если мы
сторонники материалистического редукционизма, отрицать их существование.
О парадоксальной зависимости, связывающей «материалистические»
концепции сознания с картезианством, см. с. 43-
53 Pierre-Marie Morel in Aristote (2000). P. 13.
54 По мнению некоторых комментаторов, Аристотель отстаивал
один из вариантов тезиса о тождестве тела и духа, в том смысле что
он считал любое ментальное состояние также и состоянием
биологическим (см. на этот счет предисловие Пьера-Мари Мореля к
Аристотелю — op. cit., особенно р. 14, i6, 22, 25)- Следует, однако, добавить,
что здесь требуется осторожность, так как Аристотель отличает
интеллектуальную душу от души чувственной и вегетативной: что
относится к двум последним, не обязательно относится к первой. Так,
он утверждает, что вегетативная и чувственная души распадаются с
35»
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
прекращением жизни тела, но в то же время считает, что
интеллектуальная душа бессмертна если не в форме индивидуальной загробной
жизни, то по крайней мере в форме возвращения в божественный
логос.
55 Например, утверждение, что «каждое живое существо имеет
душу» («О юности и старости», 47оа~~ [французский] перевод в
книге: Aristote. Op. cit. P. 182), имеет смысл лишь при экстерналистском
подходе к вопросу о ментальных явлениях, так как один лишь этот
подход позволяет его удостоверить (или опровергнуть).
56 По вопросу о теле в рамках тезиса о человеческой
исключительности см. с. дб.
57 См. на этот счет с. 304 и след.
58 Наибольший успех имела ее переформулировка Фрейдом: он
добавил свою собственную дисциплину — психоанализ — в качестве
третьего момента и заменил понятие «ошибки» понятием «нарцисси-
ческой раны», тем самым сделав акцент на последствиях, которые
они имеют на уровне коллективных представлений.
59 См.: Глоссарий, Натурализм. О недоразумениях, связанных с
«натурализмом», см. главу IV, с. i6g.
60 Дополнительные подробности по этим четырем пунктам см. в
главе III.
6i См.: Мауг (1988). р. 345—34$.
6г См. главу III, с. 135 и след.
П. По ту сторону cogito
1 Как показывает Courtine (i999- Р- 47—4^)> гносеоцентризм,
свойственный теолого-философской традиции Средневековья, прямо
вытекал из теории сходств: каждая тварь желает походить на Бога, но
каждая по-своему; поскольку же человеческая душа — это
интеллектуальная субстанция, то она естественно желает походить на Бога
через посредство познания, то есть «интеллигируя» его.
2 Corazza et Dokic (2002).
3 Guenancia (Op. cit. P. 435).
4 Guenancia (2000). P. 19. В этой книге, в частности, полезно
будет прочесть превосходную работу о дискуссии между Декартом и
Гоббсом («Гоббс — Декарт: имя вещи»), где Пьер Генансиа
показывает, что разногласие (непреодолимое) между ними касалось именно
вопроса о том, что должно быть отправным пунктом философской
рефлексии: Гоббс исходил из того, что сознание не могло быть
первичным даром, а сознательные акты всегда уже включены в фоновый
шум телесности, для Декарта же сознательный субъект берет свое
происхождение в самом себе, посредством самосозидания как реф-
ПРИМЕЧАНИЯ
359
лексивное сознание. Таким образом, картезианский субъект — это
прямой потомок Бога-субъекта.
5 Descartes. Op. cit. P. 275 («Размышления»).
6 Ibid. P. 147 («Рассуждение о методе»).
7 О перформативном и автореференциальном статусе
доказательства с помощью cogito см.: Vernant (1986). Р. 183—184.
8 См.: Vernant. Ibid. P. 184.
9 См. на этот счет: Edelman et Tononi (2000). P. 35—49.
10 Gueroult (1968). T. 1. P. 62 sqq.
11 Эта пресуппозициональная база не тождественна пресуппози-
циональной инференции, о которой пишет Вернан (Vernant. Op. cit.
P. 182 sqq.) и которая заключается в «извлечении экзистенциальной
пресуппозиции из того или иного высказывания» (р. 182).
Пресуппозициональная инференция позв&яьяетхзязать «Я мыслю» и «Я есмь»:
высказыванием «Я мыслю» предполагается высказывание «Я есмь»,
в том смысле что «Я мыслю» имеет своей инференциальной
пресуппозицией факт моего существования. Предположения, которые
интересуют меня заесь, — это истины, принимаемые еще до cogito и
относящиеся не к экзистенциальной пресуппозиции некоторых пропозиций,
а к предположениям в «обычном» смысле слова. Так, например,
обстоит дело с существованием врожденных простых понятий, которое
является доктринальным предположением cogito.
12 «Ответы на шестые возражения», in: Descartes. Op. cit. P. 524.
13 Собственно, сам Декарт четко отличает очевидность cogito от
силлогистического доказательства. См. на этот счет: Vernant. Op. cit.
P. 177-178.
14 Если, скажем, считать очевидность «критерием, внутренним по
отношению к представлению» (Guenancia. Op. cit. P. 470), то нам все
равно никуда не деться от регрессивного движения, просто вопрос
будет тогда уже о том, чем обосновывается абсолютная ценность,
придаваемая внутренним (а не внешним) критериям.
15 Op. cit. Р. 137~138-
16 Ibid. Р. 274-
17 Gallagher (2000). Р. 15« Тезис, что высказывание о самом себе
обладает иммунитетом от всякой ошибки, вызванной неверной
идентификацией личного местоимения, выдвигался в работе Shoemaker
(1984).
18 Wittgenstein (2004). P. 106.
19 Все примеры взяты из работы: Wittgenstein. Op. cit. P. 106, 110
(пример cogito). Во второй серии примеров личное местоимение
подчеркнуто Витгенштейном. Возникает, впрочем, вопрос, не является
ли различие между этими двумя сериями различием между фразами,
или же здесь скорее различие в акцентировке.
36°
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
20 Gallagher (2000).
21 Wegner (2002). P. 260.
22 Damasio (1995), особенно p. 19—39 и 57—78.
23 Ibid. P. 297.
24 Wegner (2002). P. 84—90.
25 См.: Gallagher (2004) — обзор современных дискуссий. Сам Гал-
лахер, связанный с «нейрофеноменологическим» подходом,
отстаивает гипотезу, что исходное функциональное нарушение происходит
на субперсональном уровне (на уровне механизмов, обеспечивающих
различение между «я» и «другим»), а следовательно, уже базовый
феноменологический опыт переживается как исходящий из
экзогенного источника. Соответственно, согласно этой гипотезе,
рефлексивное суждение субъекта, приписывающего мысль кому-то другому,
оказывается верным описанием его базового феноменологического
опыта.
26 Shoemaker. Op. cit. Об определении «минимального я» см.:
Gallagher. Op. cit. P. 15.
27 Wittgenstein. Ibid. P. 107.
28 «Рассуждение о методе», in: Descartes (1953)- **• 14^-
29 На самом деле любая импликация, антецедент которой
отрицается, автоматически является истинной.
30 Goodman (1984). Р. 34-
3iQuine(i972). Р. З1-
32 См., например: Moeschier et Reboul (2001). P. 162.
33 Descartes (1953). P. 275 («Размышления»).
34 Gueroult. Op. cit. T. I. P. 235 (курсив мой).
35 Descartes. Op. cit. P. 362.
36 Такое решение предлагает: Gueroult. Op. cit. T. I. P. 243 sqq.
37 Gonthier (1998) реконструирует доказательство
животного-машины y Декарта с помощью следующего силлогизма: i. Невозможно,
чтобы машина могла говорить. 2. Животное не говорит, з-
Следовательно, это бездушная машина. Гонтье сам же признает, что, «строго
говоря, такой силлогизм не убедителен». Еще бы! К тому же из двух
предлагаемых им замен большей посылки: «Невозможно, чтобы
существо, не являющееся машиной, не говорило» и «Каждое говорящее
существо мыслит», — убедительный вывод позволяет сделать одна лишь
первая. Из того, что каждое говорящее существо мыслит, а животное
не говорит, нельзя заключить, что животное не мыслит, так как по
большей посылке требуется, чтобы каждое говорящее существо
мыслило, но не чтобы каждое мыслящее существо говорило. Таким
образом, вторую замену большей посылки следовало бы перевернуть:
«Каждое мыслящее существо говорит». Но не удивительно, что
Гонтье пишет «Каждое говорящее существо мыслит», — ибо, как он сам
ПРИМЕЧАНИЯ
361
прекрасно показывает, для Декарта речь — это единственный
надежный признак мышления.
38Peirce(ig84). Р. 196.
39 Декарт, письмо к Мору от 5 февраля 1649 г» Чит- по: Gonthier
(1998). Р. 220.
40 Ibid.
41 Письмо к Арно от 29 июля 1648 г., in: Descartes (1953)- Р- 13°7-
42 Ibid.
43 См., например: Dienes et Perner (1999)- **• 735~~8о8.
44 См. далее, с. 105.
45 Goffi (i994» Р- 19~2°» п- И) цитирует по этому поводу: BouillerF.
Histoire de la philosophie cartésienne (1868). T. I. P. 166—177, где
задается вопрос: «Если речь, независимая от страсти, является
единственным внешним знаков;чуве^витбдьности и познания, то ведь тогда
придется видеть не более чем машину и в ребенке, который до
известного возраста не разговаривает, как и животное... Почему же
Декарт не придумал еще и детей-машин?»
4бгЭи£ьмо к Арно от 29 июля 1648 г., in: Descartes (1953)- **• 13°7»
курсив мой.
47 Ibid. Р. 164 («Рассуждение»).
48 Ibid. Р. 1360 («Беседа с Бурманом»).
49 Ibid. Здесь встаст проблема, связанная со способом
существования врожденных идеи. Как известно, они лежат в основании всех
наших ясных и отчетливых идей, и именно они обеспечивают
несомненность и очевидность саморефлексивной процедуры в
«Размышлениях» (такова, например, идея Бога, играющая стратегическую роль
в аргументации Декарта). Но если у ребенка есть только те идеи,
которые «извлекаются из телесного раздражения», то врожденные идеи
существуют у него лишь потенциально, а не актуально. См. по этому
поводу «Беседу с Бурманом», in: Descartes (1953)- **• 1Ъ^°-
50 Из выражения «когнитивно непроницаемый», по-видимому,
следует, что субперсональные процессы не являются когнитивными,
а это было бы ошибкой. Поэтому я предпочитаю пользоваться
выражением «субперсональные когнитивные процессы».
51 Guenancia (2000). Р. 19.
52 См.: Dubucs (2002). Р. 335~~355» особенно р. 34^- Существование
субперсональных когнитивных процессов — один из многих доводов
в пользу теории восприятия как представления и против прямого
реализма. См. по этому поводу: Allix (2004).
53 Descartes (1953)- р- 1ЪЪ~1Ъ4-
54 Перцептивные иллюзии особенно показательны, обозначая
пределы нашего доступа к мышлению «от первого лица».
55 См.: Strawson (1999)-
Зб2
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
56 Ibid. Р. 492-
57 Descartes (1953)- Р- 27& («Размышления»).
58 Ibid.
59 Ibid. P. 284.
60 На этом этапе декартовской дедукции речь идет, конечно,
только о восприятии qua представлении, независимо от того,
соответствует ли ему что-либо вовне.
6i Это понятие получило подробную разработку у Мерло-Понти.
62 На этом пункте мы подробно остановимся в следующей главе.
63 Husserl (1993)- Р- х х7> курсив мой. Превосходное изложение этой
проблематики у Гуссерля см. в книге: Merleau-Ponty (i960). Р. 241—287.
64 См.: Husserl (1977)» °б «активном» и «пассивном» генезисе
сознания. См. общее изложение тематики телесности с
феноменологической точки зрения и в связи с некоторыми формами когнитивиз-
ма: Depraz (2001b).
65 Merleau-Ponty (1964)- Р- Зх3-
66 Merleau-Ponty (i960). P. 258—259» курсив мой.
67 См.: Merleau-Ponty (1946). По этой концепции Мерло-Понти,
рефлексивное сознание находится в положении полной
зависимости от «нерефлексивной жизни», образующей его конститутивный
субстрат.
68 Merleau-Ponty (1964). Р. 3*3-
69 См., например: Ibid. Размышления о Gestalte и о телесности его
переживания.
7oIbid. Р. 261.
71 Merleau-Ponty (1964). Р- Зх5- Поскольку я подвергаю здесь
критике фундаментальные предпосылки феноменологического метода,
то, возможно, нелишним будет подчеркнуть, что тем не менее в
эйдетических описаниях (разумеется, у Гуссерля и Мерло-Понти, но и
шире, в феноменологической школе вообще) были выяснены очень
важные аспекты субъективного опыта. Так, разработанное у Мерло-
Понти описание дорефлексивного опыта телесности по многим
пунктам предвосхищает анализ так называемого «экологического я» у
Neisser (1995)» то есть самосознания, встроенного в перцептивный
опыт (доязыковой и неконцептуальный).
72 Merleau-Ponty (1964). Р. Зх3-
73 Merleau-Ponty (1994)- Р- 277-
74 Ibid. Р. 339-
75 См.: Ibid. Р. 283-284.
76 Термин Überstieg — буквальный немецкий эквивалент «транс-
ценденции», понимаемой как процесс.
77 Spinoza (1954)-Р-56Ф
ПРИМЕЧАНИЯ
збз
78 Следует добавить, что, согласно Мерло-Понти, хиазматическим
соотношением структурируются не только отношения «тело — дух»,
но также и «я — другой» и «я — мир», что еще более загадочно.
79 См.: Depraz (2001а).
80 Merleau-Ponty (1994), Р. 271, курсив мой.
8i См.: Глоссарий, Онтологическая эскалация.
82Searle(i985).P. 324-
83 Это понятие было предложено в рамках «эволюционистской
теории познания» — программы, разработанной главным образом в
Германии в продолжение проекта натурализации кантовской теории
познания, предложенного Конрадом Лоренцем. Идеи, отстаиваемые
в настоящей книге, не вписываются в одну рамку с этой теорией,
которая представляет собой своеобразное историзированное
кантианство, превращая кантовское априори^априори филогенетическое.
Влияние кантианства проявляется особенно в том, что сторонники
эволюционистской теории познания часто рассматривают научную
деятельность как «трансмезокосмическое» познание,
предполагающее отказ от «^сходной» когнитивной ниши, связанной с чисто
чувственным познанием (см., например, Oeser, 1987» in Lütterfelds, 1987»
p. 55). Такая (историзированная) дихотомия между исходной нишей
познания, якобы располагавшейся на чисто чувственном уровне, и
научным познанием фактически воспроизводит в высшей степени
традиционный (и в высшей степени эмпирически необоснованный)
эпистемологический дуализм. При'этом нет сомнения, что причиной
такого воспроизведения является именно сохранение кантианской
рамки.
84 См.: Глоссарий, Мезокогнитивная эпистема.
85 См.: Kant (197х)- **• 4°9: «Dass der Mensch in seiner Vorstellung
das Ich haben kann, erhebt ihn unendlich über alle andere auf Erden
lebende Wesen»*.
III. Человечество как менделевская популяция
î Если воспользоваться выражением, фигурирующим в
подзаголовке книги Diamond (2000а): «Очерк об эволюции и будущности
человеческого животного».
2 См. на этот счет: Diamond (2000а). Р. 4°7~~42 * »и особенно (гоооЬ),
где исследуется экспоненциальный рост насилия между людьми —
добровольного (войны) и невольного (передача инфекции) — вследствие
движения по пути «прогресса», начавшегося с приручением диких
животных и с возникновением земледелия.
* «То, что человек способен представить себе V, поднимает его
бесконечно выше всех остальных живых существ на Земле» (нем.).
364
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
3 Зато этим признанием ставятся под вопрос некоторые из
традиционных оснований нравственной философии. Но это уже совсем
другая проблема.
4 Gould (199О- Р- 2^4- Фактически автор отмежевывается от трех
тезисов: а) есть некий общий порядок природы, к которому нельзя
свести человека (так называемая «стратегия барьера»); Ь) черты
человека можно свести и логически подвести под категорию тех, что
выделяются при наблюдении других животных (так называемый «зоо-
центризм»); с) человек есть конечная цель животного мира (так
называемый «антропоцентризм»). Подчеркивая здесь животность
человека, я и сам возражаю против первого из этих тезисов, тезиса
«барьера». Возражения Гоулда против «зооцентризма» фактически
направлены против социобиологии, так как согласно этому автору
зооцентр изм — это тезис, «вырабатывающий общие принципы на основе
поведения других животных и всецело подводящий человека под одну
лишь эту рубрику» (р. 284, курсив мой), — что cum grano salis и
соответствует программе социобиологии.
5 Заинтересованный читатель может обратиться к глоссарию, где
объясняются важнейшие технические термины.
6 В Соединенных Штатах и Германии эта дискуссия была
немногим более плодотворной: социобиология стала там объектом тех же
самых попыток присвоения со стороны «новых правых»; она
вызывала те же самые реакции отторжения у «прогрессистов» и вообще
«культуралистов». О Соединенных Штатах см.: Kaplan (1978); о
Германии — Wuketits (199°)- Р- 13~15- Пожалуй, нелишне будет напомнить,
что Уилсон никогда не защищал расистских идей, что по политическим
убеждениям он был всегда скорее демократом, чем республиканцем, и
что размышления о социобиологии человека занимают 6о страниц в
книге, где их всего более 400.
7 См., например: Gould (1991)» (*997 а> Ь, с); Ridley (1996)'» R°se
(1997); Tattersall (1999)» Dawkins (1997), Dennett (2000, оригинальное
издание 1995).
8 He более удачными были зачастую и вмешательства в эту
дискуссию антропологов, будь то Маршалл Салинз (Sahlins, 1976)'
критиковавший социобиологию, или Тим Ингольд (Ingold, 2000а), чьим
врагом является «селекционизм», имеющий мало общего с реальной
сложностью работ, где изучается естественный отбор или популяци-
онная генетика.
9 Как хорошо видно из «суммы» Гоулда (Gould, 2006), собственно
научные разногласия между ним и теоретиками «классического»
неодарвинистского синтеза располагаются в рамках общих идей,
разделяемых обеими сторонами.
ПРИМЕЧАНИЯ
3&5
ю Вероятно, такие уклоны неизбежны. Однако они могут стать
вредными, когда их перенимают другие дисциплины. Так, весьма
интересные работы антрополога Тима Ингольда — см., в частности,
Ingold (1990) и (1996) ~ характеризуются уклоном в сторону
биологии развития (в перспективе, зависящей от теорий Ральфа Гибсона)
и не менее сильным отклонением от селекционистской генетики.
Фактически, как заметил R.A. Hinde (1991) в *А Biologist Looks at
Anthropology»*, Ингольд очень частично — и тенденциозно — знает
биологию вообще и теорию эволюции в частности. Оттого его
проект реформирования биологии в несколько смутной перспективе,
опирающейся на представление об организме как «творческом
агенте в целостном поле отношений, трансформациями которого
описывается процесс эволюции», ^представляется химерическим. Его
критика геноцентризма или/жесомнительных параллелей между
генетической и культурной трансмиссией плодотворна, но в своей ан-
тиселекционистской и антигенетической полемике он игнорирует
сложность дискуссий, идущих в обеих указанных областях; это
особенно наглядна проявляется в Ingold (2000b).
11 В кладизме филогенетическое дерево строится из сестринских
групп, в которых каждыитаксон (каждая «клада») является монофи-
летическим таксоном, включающим в себя родительскую популяцию
и ее потомков. Каждая ветвь^соответствует группе, у которой есть свои
эволюционные инновации (возникновение, исчезновение или
трансформация какого-то признака). В родительских популяциях этот
признак присутствует в неизменной («плезиоморфной») форме, тогда как
в сестринских популяциях («новых» ветвях) — в форме
модифицированной («апоморфной»).
12 Ниже перечень основных источников — книг, статей и
интернет-ресурсов,—которыми я пользовался: Мауг (1981), (1988), (1998),
Colby (199Ö—1997)» David et Samadi (2001) — об общих принципах
эволюционной биологии (книга David et Samadi — образец ясности
и обобщенного мышления), Gould (2006); Wilkins (199^*997)» Elsberry
(1996—1997) ~~ ° более специальных аспектах эволюционной
каузальности; Suzuki, Gelbart, Griffiths, Miller, Wessler et Lewontin (2006), Ex-
coffier (1998), Auffray et Houdebine (1999), Lodisch et al. (2006),
Griffiths et Gray (2001) — о генетике и биологии развития (Excoffier, а
также Auffray et Houdebine дают отличные изложения без
технических деталей; учебники Suzuki et al. и Lodisch et al носят гораздо более
подробный и технический характер; хотя читать их и трудно — по
крайней мере, неспециалисту вроде меня, — зато они позволяют в
полной мере оценить реальную сложность генетических механиз-
* «Антропология глазами биолога» (англ.).
366
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
мов и механизмов развития); Мауг (1988), Lamy (1999), а также Kupiec
et Sonigo (2000) — о статусе и разграничении видов, а также о
видообразовании (с философской точки зрения особенно
стимулирующей является книга Kupiec et Sonigo); Мауг (1988), Williams (1992),
Smith ( 1993), Szathmary et Smith (1995), Wilkins (1997) — о
естественном отборе, а также Dawkins (1990), (1996), (1997), Gould (1991),
(1997a, b), (2006) — о спорах между строго адаптационистскими и
«плюралистскими» моделями.
13 См.: Глоссарий, Происхождение жизни.
14 David et Samadi (2001). P. 10, отмечают, что один лишь
критерий воспроизводства является универсальным, так как он не связан
с какой-либо особенной материальной реальностью; по их мысли,
этот критерий точно так же применим к компьютерным вирусам,
слухам, языкам или фамилиям. Правда, в строгом смысле термина о
последних трех типах объектов нельзя сказать, что они могут
размножаться сами собой.
15 См.: Глоссарий, Генотип.
i6 Много говорилось о мальтузианском — читай,
«идеологическом» — происхождении этого дарвиновского правила, притом что оно
так и не было опровергнуто популяционной биологией. Разумеется,
решающее значение имеет оговорка «при прочих равных условиях»:
де-факто ни одна популяция не бывает в ситуации, которая
позволяла бы ей такой экспоненциальный рост. Такой рост могла бы
обеспечить только экосистема из одного вида и вместе с тем с
неограниченными запасами питания (два взаимоисключающих условия).
17 Реконструкция возникновения жизни на Земле и ее первых
(пребиотических и протобиотических) стадий остается, по крайней
мере на сегодня, в значительной мере гипотетической. Однако все
согласны в том, что жизнь возникает из интерактивной комбинации
аутокаталитических процессов (а следовательно, потенциально ауто-
репликативных систем), которые сами возникли случайным образом,
с физико-химическими (то есть внешними) ограничениями среды,
которые действовали в качестве естественного отбора на
молекулярном уровне. См.: Excoffier. Op. cit. Раздел «Происхождение жизни».
i8 См.: Глоссарий, Диплоиды/Гаплоиды.
19 См.: Глоссарий, Закон Харди - Вейнберга.
20 См.: Глоссарий, Мутации.
21 Auffray et Houdebine, Op. cit. P. 84.
22 См.: Глоссарий, Генный дрейф.
23 См.: Suzuki et al. (2006). P. 704, a также: David et Samadi (2001).
P- 55-59-
24 См.: Глоссарий, Аллопатрическое видообразование.
25 См.: Глоссарий, Половой отбор.
ПРИМЕЧАНИЯ
3^7
26 При обращении к первичным формам жизни делается зыбким
само различие между растениями и животными: так, существуют
аутотрофные бактерии, которые подобно растениям усваивают
углерод посредством фотосинтеза. Решающий «выбор», видимо,
свершился в эозойскую эпоху с появлением жгутиковых — одноклеточных
организмов, способных передвигаться с помощью жгутиков: одни из
них стоят ближе к растительному миру (фитофлагелляты — предки
водорослей и одноклеточных грибков), другие к миру животному (зоо-
флагелляты — прямые предки амеб). «Выбор», о котором идет речь,
касался способа усвоения энергии — аутотрофного (посредством
фотосинтеза) или гетеротрофного (посредством разложения
органических веществ). Следует добавить, что потомки первых фитофлагелля-
тов в дальнейшем утратили свойственную их предкам способность к
свободному передвиженйну, тафш образом, эта неспособность
самостоятельно передвигаться, составляющая одну из фундаментальных
характеристик растительной жизни, является не изначальным
свойством, а результатом эволюции, прямо связанным с «выбором»
определенного способа энергетических процессов.
27 За техническим изложением такой каузально-селекционной
модели биологического генезиса ментальных способностей, или, по
крайней мере, способности к представлениям, могу лишь отослать к
книге: Proust (1997). Р. 99-2бф
28 Gonthier (199s)- р• 15-
29 Heidegger (1964)- Р. 55 (следует уточнить, чтоХайдеггер
пользуется глаголом abgrenzen, «отграничивать», имеющим несколько менее
сильный смысл, чем термин opposer [«противопоставлять»], взятый
во французском переводе). Этот текст цитируется также в: Gonthier.
Op. cit. P. 15, с возражением, что «из формулы "человек — это
животное X** никак не следует, чтобы человека обязательно надо было
понимать как "живое существо среди прочих". Отношение между тем,
что традиционная метафизика именует родом и видовым отличием, —
это не отношение целого и части этого целого, но отношение менее
существенного и более существенного [...]. Свойство "X" (например,
"разумность") всегда понимается в традиционной антропологии как
то, что одновременно и является высшим завершением
животности, и исключает из нее человека» (Op. cit. Р. 15—16). Согласно Гонтье,
выражающееся в этом парадоксе отношение между родом и видом —
«динамическое» отношение, по логике отношения между материей
и формой, в том смысле что форма, как утверждается,
трансформирует материю, отрицая и завершая ее (Ibid.). Сомневаюсь, чтобы
этого хватило для устранения логического дефекта, заключенного в
постулируемом отношении.
3oIbid. P. i6. п. 2.
368
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
31 См., например: Oyama et al. (2001).
32 Wilkins. Op. cit. P. 6.
33 Слабость позиций, отстаиваемых Ингольдом (Ingold, 1996;
2000b), состоит в том, что в них игнорируется этот
основополагающий факт или, по крайней мере, делается попытка отрицать
совершенно необычный характер генома среди всех прочих факторов
онтогенетического развития.
34 Так, вирусы, у которых нет собственного клеточного обмена
веществ, могут размножаться только в том случае, если им удастся
«похитить» инструментарий клетки, в которой они поселились.
35 См.: Глоссарий, Эгоистический ген.
36 В целях упрощения я говорю здесь лишь о белках,
индуцирующих транскрипцию, оставляя в стороне другие, не менее важные,
чьей функцией является блокировать выражение определенных генов.
37 Auffray et Houdebine. Op. cit. P. 54.
38 Например, при эмбриогенезе для транскрипции миогенных
генов (ответственных за развитие мышечных тканей), управляющих
видовой дифференциацией и миграцией миобластов
(предшественников мышечных клеток), требуется активация белков,
контролирующих их транскрипцию. А эта активация индуцируется переходными
внеклеточными сигналами, исходящими из спинного мозга и
эктодермы, которые сами еще только формируются.
39 Auffray et Houdebine. Op. cit. P. 139. Показав, каким образом при
эмбриогенезе генетический субстрат модулируется эпигенетическими
факторами, молекулярная биология развития позволила оставить в
прошлом спор, в котором еще начиная с XVII века противостояли друг
другу преформационисты, считавшие, что форма взрослой особи уже
заложена в миниатюрном виде с самого начала эмбриогенеза, и
сторонники гипотезы об эпигенезе, утверждавшие, что эмбрион
развивается из однородной, недифференцированной массы; см.: Мауг
(1998). Р. 170 sqq.
40 Ibid. P. 60. Вмешательством этих эпигенетических процессов
можно, в частности, объяснить, почему клонированные телята,
будучи однояйцевыми близнецами, различаются по окраске. В самом
деле, хотя процентное соотношение черной и белой окраски
одинаково у всех особей, распределение пятен совпадает не полностью.
41 См.: Changeux (1983)- Р- 253*~3°4î Edelman (1992). P. 37~42-
42 Техническое изложение гипотезы о селекционном эпигенезе
нейронных систем см.: Changeux, Courrège et Danchin (1973); Edelman
(1987).
43 Kupiec, in Kupiec et Sonigo (2000). P. 88.
44 Кюпьек не первым высказал сомнения в метафоре
генетической «программы». См., например, Atlan (1972), который, не отбрасы-
ПРИМЕЧАНИЯ
3^9
вая совсем понятие программы, релятивизирует его в рамках теории
цитоплазмической самоорганизации (вбирающей в себя «шум», то
есть случайные факторы как каузальные компоненты).
45 He-техническое изложение теории Кюпьека см.: Kupiec et Sonigo
(2000). Более техническое изложение селекционистской модели
можно прочесть в: Kupiec (1996)- Р- 3^5~39а
46 См.: Alan С. Kamil, «On the proper definition of cognitive ethology»,
in: Balda et al. (1998). P. 9. Мне не удалось ознакомиться со статьей,
результаты которой излагает Кэмил (вот эта статья: Bennett E.L.,
Rosenzweig M.R. «Behavioral and biochemical methods to study brain
responses to environment and experience», in: Lahue R. (dir.). Methods
in Neurobiology. Vol. 2. New York: Plenum Press, 1981. P. 101—141). Ho
работам, доказывающим подобные эффекты, несть числа. Например,
N.S. Clayton et D.W. Lee (m:4Ramiî^/a?.,^..«7. P. 99—113)
продемонстрировали влияние памяти на объем гиппокампа у птиц,
складывающих пищу в тайниках.
47 Griffiths et Gray, in: Oyama et al. (dir.) (2001).
48 Wilkins. 0p. cit.
49 См.: Tim Ingold, «The optimal forager and economic man», in:
Descola et Palsson (1996). P. 30.
50 См.: Mayr. Op. cit. p. 128.
51 Открытием этого ограничения мы обязаны Lewontin (1970)-
Это также один из аргументов, выдвигаемых защитниками теории
«развивающихся систем» в полемике против геноцентрического се-
лекционизма. См.: Griffiths et Gray, in: Oyama et al. (dir.) (2001).
Лучше всего изученным примером пути модулярного развития является
формирование глаза у дрозофилы: с помощью генетической
мутации можно сделать так, чтобы глаза образовывались на усиках,
крыльях и ножках, не дезорганизуя при этом в других отношениях план
развития (то есть эмбриональное формирование) мухи. Сегодня мы
не знаем точно, насколько велика эта модулярная независимость при
онтогенезе.
52 Ibid.
53 Адаптационный эффект имеет по крайней мере три формы:
адаптации в точном смысле слова, преадаптации и экзаптации.
Признак, закрепившийся в силу своей нынешней «полезности», — это
адаптивный признак; признак, закрепившийся в силу другой своей
полезности, чем та, ради которой он «кооптируется» ныне, — это пре-
адаптивный признак (скажем, крылья пингвина,
селекционированные для полета, но теперь служащие для плавания); признак,
выработанный эволюцией как «побочный продукт» некоторого адаптивного
признака, то есть закрепленный одновременно с ним, не имея
собственной адаптационной ценности, но позднее (в силу случайных
37°
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
факторов эволюции) начавший выполнять некоторую
адаптационную функцию, — это экзаптация; см.: Gould et Vrba (1982). Colby
(op. cit.) называет «экзаптацией» то, что Гоулд рассматривает как пре-
адаптивную кооптацию. Разумеется, нужно отличать экзаптации, —
закрепление которых объясняется тем, что в сложных организмах
эффекты мутаций носят скорее архитектонический, чем дискретный
характер, — от закрепления селекционно нейтральных признаков,
вроде тех, что были изучены Кимурой.
54 Оставляю открытым все еще обсуждаемый вопрос, могут ли
быть уровни «отбора "в пользу"», превышающие уровень особей, — то
есть существует ли групповой отбор.
55 См.: Szathmary et Smith (1995)- P. 227—232; Ridley (1996). P. 42.
56 Atmar. Op. cit. P. 2—4.
57 Эквивалент этому можно найти в операционных системах
компьютеров. До появления Windows HP и Mac OS 10 преимущество
системы Unix (а также и Linux) по отношению к системам Windows и
Macintosh состояло в том, что в системе Unix различные программы
не имеют доступа к ядру (kernel) операционной системы и
заключены каждая в своем модуле. В результате, если они «обрушиваются»,
сама система остается незатронутой. Доводы в защиту гипотезы об
эволюционных преимуществах модулярной организации на уровнях
поведения и познавательной способности см., например: Pinker (2001).
Гипотеза, что начиная с некоторой степени структурной сложности
модулярная организация обладает селекционным преимуществом
перед универсальной, в общем виде представляется убедительной,
однако сторонники модулярности в когнитивной области (особенно
представители evolutionary psychology) часто склонны постулировать
модули ad hoc, без настоящего экспериментального доказательства.
58 Несмотря на то что это почти синонимы, я предпочитаю
пользоваться термином vecteur [«носитель»], а не véhicule, потому что у До-
кинза последний, наоборот, применяется для обозначения того, что не
относится к генному уровню, а именно фенотипа (организма).
Согласно теории «эгоистического гена» (Dawkins, 199°» оригинальное
издание 1976)» все уровни организации, более высокие, чем генный, служат
всего лишь «носителями» для репликации генов. Из того, что для
обозначения относящегося к генному уровню я пользуюсь термином
vecteur, не следует никакого выступления за или против концепции
Докинза. Как бы там ни было, идея, что генетический код является
носителем [vecteur] — в буквальном смысле, «несущим материалом» —
эволюции, представляется труднооспоримой истиной.
59 Недавно было обнаружено, что у китов с матрилинейной
социальной системой разнообразие митохондриальной ДНК в десять раз
ниже, чем в линиях без матрилинейности. Некоторые исследовате-
ПРИМЕЧАНИЯ
371
ли предложили усматривать в этом разнообразии следствие
определенных экзосоматических (то есть «культурных») особенностей,
передаваемых по материнской линии, — таких, как вокализации или же
способы питания. Гипотеза состоит в том, что трансмиссия этих
экзосоматических особенностей давала некоторым (материнским)
линиям селекционное преимущество перед другими, а это постепенно
и вело к большей распространенности их митохондриального
профиля в линии, выражаясь в уменьшении общей митрхондриальной
вариативности в данной линии. Иными словами, нынешний митохондриаль-
ный профиль—это следствие естественного отбора, воздействовавшего
на некоторые культурные признаки. Если даже предположить, что эта
объяснительная гипотеза верна, она не ставит под сомнение
функцию носителя генетического кода (в данном случае — митохондриаль-
ной ДНК), но служит дополнительным лримером, показывающим,
что этот вопрос нужно отличать от вопроса о причинах эволюции.
6о Возьмем пример: превратности эпигенетического развития
неоспоримо оказывают позитивное или негативное влияние на адаптацию
особи; следовательно, они способны увеличивать или сокращать ее
репродуктивный успех. Разумеется, этот плюс (или минус) в
приспособлении не будет генетически передаваться потомкам особи,
получившей эпигенетическое преимущество, поскольку это
эпигенетически приобретенное преимущество по определению не входит в состав
единственного объекта, которые она может передавать таким
образом, — а именно генетического наследия. Тем не менее сам факт того,
будет ли у нее потомство, а значит, и присутствие или отсутствие его
генетического наследия в генном коктейле следующего поколения, —
а также и то, больше или меньше потомства у него будет по
сравнению с тем или другим своим сородичем, а значит, присутствие или
отсутствие и процентное содержание его генетического наследия в
«генном коктейле» следующего поколения, — все это будет зависеть
именно от таких эпигенетических факторов. Поскольку же по
своему генетическому наследию каждая особь отлична от любой другой, то
отсутствие или присутствие его «генного коктейля» или же
дифференциальное отношение его присутствия служат каузальными факторами
(пусть и ничтожно слабыми, как в случаях, когда популяция достигает
достаточно большого размера, чтобы результаты такого генного
дрейфа не имели значительных прямых последствий) будущей эволюции
видового генома, а значит и всей судьбы данной линии.
6i См.: Colby. Op. cit.
62 См. об этом: Suzuki et al. (2006).
63 См.: Foley (1995)-р-73-
64 Не следует смешивать вопросы об оптимизации общей
структуры генетического кода — о чем здесь и идет речь — и об оптимиза-
372
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
ции специфического генома того или иного биологического вида.
Непомерно упрощая дело, можно было бы сказать, что первый
вопрос — о форме, а второй — о содержании.
65 См.: Excoffier. Op. cit., глава «Эволюция геномов», и Wolfgang
Enard, «Mensch und Schimpanse: ein genetischer Vergleich», im Kleeberg,
Walter et Crivellari (2005). P. 129. n. 15.
66 См.: Colby. Op. cit. Гипотеза, согласно которой эти «псевдогены»
являются дезактивированными, а в прошлом функциональными
генами, согласуется с тем фактом, что некоторые из них могут
транскрибироваться в РНК, но не переводиться в белки, а другие могут
переводиться, но порождают лишь неполные белки. Они мутируют гораздо
быстрее активных генов, что представляется нормальным,
поскольку их мутации не выражаются в активных белках, способных стать
объектом естественного отбора.
67 См.: Knight et al. Op. cit. P. 242 (о двух измерениях
оптимизации), a также p. 243—244 (об исторической каузальности,
независимой от всякого селекционного давления в пользу минимизации
ошибок репликации) и р. 244'*4б (° стереохимических ограничениях).
Авторы фактически предлагают считать, что реальный генетический
код является результатом действия этих трех факторов.
68 См., например: Atmar ( 1994); Dennett (2000, оригинальное
издание 1995)- Следует уточнить, что Этмар отстаивает концепцию
«развивающихся систем», согласно которой отбор действует в пользу целой
репродуктивной группы (линии), понимаемой как
эволюционирующая особь, а не в пользу отдельной особи или же генов.
69 См.: Bowler (1989)-
70 См.: Foley (1995)-р-74-
71 Ibid. Р. 75-
72 См.: Tort (1997)-
73 См. по этому поводу: Kleeberg, Walter et Crivellari (2005). P. 17.
74 См. ниже, глава IV, с. 183 след.
75 Gould (1997b)- P- 111—114-
76 Ibid. P. 114.
77 Заимствую этот пример двух конкурирующих стратегий
развития из работы: Atmar. Op. cit.
78 Ibid.
79. См. с. 158.
8о Переходным характером сотворенных вещей доказывается,
что им не обязательно свойственно существование. Следовательно,
для того чтобы было что-то, а не ничего, требуется, чтобы
существовал некто сущий, способный придавать им существование (второе
доказательство бытия Божьего по Фоме Аквинскому).
8i Mayr. Op. cit. Р. ЗЗ^-337-
ПРИМЕЧАНИЯ
373
8s См.: Ibid. P. 341.
83 См.: Jullien, 1989. P. 75—91.
84Needham, 1973. P. 170.
85 Dobzhansky, 1970. P. 354.
86 Mayr. Op. cit. P. 345.
87 Для общего консенсуса, существующего в этой области,
значимым представляется то, что такой образ потока или реки, которым
описывают обеспечиваемую геномом филогенетическую
непрерывность, равно встречается и у Ричарда Докинза (Dawkins, 1997)» и У
одного из его самых яростных оппонентов, генетика Gabriel Dover
(2000).
IV. Человек как общественное существо
<> .. Л*\. ; :..kV
> *» i •
1 См.: Заключение. С. 291'
2 Следует добавить, что этические споры вокруг евгеники
обычно так запутаны, что никогда не понять, о чем именно в них идет речь.
3 См. н&этот счет: Tort (1997)- Р- 77 s44-
4 Цит. по: Wukekits (199°)- Р« 12.
5 См.: Deichmann (1996)» с общим анализом отношений между
биологами и нацизмом; особенно анализ диаметрально
противоположных позиций Лоренца и Тинбергена.
6 По вопросу о необходимости различать нормативную
ангажированность и дескриптивную цель могу лишь отослать к: Nathalie Heinich
(20012а), (2002b), (2004).
7Muchielli(i998).P. 51-
8 Descola (2005).
9 Ibid. P. 118.
10 Изложение теории полового отбора см. в главе III, с. 128.
11 Так, в весьма интересной, вообще говоря, работе Pinker (2001 )
утверждается, что наши эстетические предпочтения в области
человеческой красоты — это предпочтения в пользу признаков fitness.
Например, предпочтение, оказываемое (согласно автору, во всем
мире) пышной шевелюре, якобы объясняется тем, что длинные
волосы — признак здоровья. Это по меньшей мере торопливое
заключение, хотя бы потому, что универсального предпочтения длинных волос
не существует.
12 Разумеется, есть и исключения, в числе которых, во Франции,
труды Эдгара Морена, на границе между философией, социологией
и эссеистикой на разные темы. См., например: Morin (1977)» (2001).
13 Реальная позиция Дильтея была чрезвычайно сложной и
отнюдь не «антинатуралистической» в том смысле, в каком была
таковой гуссерлевская феноменология. Собственно, это верно понимал
374
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Хайдеггер, ясно видевший, что через свое различение между
объяснением и пониманием Дильтей стремился создать единую и
интегральную науку о человеке, которая принимала бы в расчет оба этих
аспекта, то есть что его проектом отнюдь не предполагалось ни
трансцендентализма в духе Гуссерля, ни полагания эк-зистенции Dasein.
14 Kroeber (1917)- Сам термин «сверхорганизм» идет от
Спенсера, то есть из концепции, моделирующей социальную эволюцию по
образцу биологической (модель социал-дарвинизма).
15 Ibid. Р. 184.
i6 Ibid. P. 165: «There is no need of argument to prove that we derive
some things in our lives and make-up from nature through heredity, and
that other things come to us through agencies with which heredity has
nothing to do»*.
17 Ibid. P. 192: «The reason why mental heredity has nothing to do
with civilization, is that civilization is not mental action»*.
18 См. c. 211 след.
19 Проблема гомологии обсуждается в главе V, с. 280—281.
го Kroeber (1931)-
21 См., например: Kluckhohn (1995)- **• 1280—1295« В этом обзоре
работ по антропометрии в физической антропологии автор
порицает используемые методы (более или менее «интуитивное» сравнение
фенотипов), которые, по его мнению, оставлены позади развитием
популяционной генетики.
22 Kuper. «Les origines de l'idée moderne de culture en anthropologie»,
in: Ducros, Ducros et Joulian (1998). P. 65.
23 См.: Parsons et Vogt (1962). P. 3.
24 См. ниже, с. 280—289.
25 Descola (2005).
26 Можно было бы возразить, что иметь «очень серьезные
причины» для принятия того или иного тезиса — это само по себе факт
культуры, а следовательно, не является универсально применимым
аргументом. Но, как уже было отмечено, из абсолютного эпистемическо-
го релятивизма вытекает перформативное противоречие: если
когнитивная достоверность некоторого утверждения о мире всегда лишь
соотносительна с некоторыми коллективными верованиями и своди-
* «Нет нужды в особых доводах, чтобы доказать, что кое-что в
нашей жизни и облике происходит от природы путем
наследственности, а кое-что другое мы получаем благодаря факторам, не имеющим
ничего общего с наследственностью» (англ.).
* «Причина того, что ментальная наследственность не имеет
ничего общего с цивилизацией, — в том, что цивилизация не есть
ментальное действие» (англ.).
ПРИМЕЧАНИЯ
375
ма к ним, то так же обстоит дело и с тезисом, утверждающим эту
соотносительность и сводимость. Таким образом, релятивизм рубит
сук, на которой сидит.
27 Gehlen (1971). Р. 38-39-
28 Hegel (1955)- Р- 7°- Рукопись его «Vorlesungen» датируется
1830 годом.
29 Об этом тезисе см.: Sperber. Op. cit. P. 98 sqq.
30 См. по этому поводу: Gray, Heaney et Fairhall (2003), in: Sterelny
et Fitness. P. 247—268.
31 Этот ген смертелен у гомозиготных, зато способен
предохранять от малярии, чем и объясняется его распространенность (в
гетерозиготных формах) в регионах, пораженных этой инфекцией.
Образцовым примером служит сложное взаимодействие генетического
отбора и культурных практик%случа£ серповидной анемии.
32 Muchielli (1998)- Р- 41'-
33 Ibid.
34 Ibid. P. 51.
35 Radcliffe-Brown (1947). P. 80.
36 Spencer (1882), цит. по: Radcliffe-Brown (1947)- Р- 80.
37 Radcliffe-Brown (1947). P. 78, 82.
38 Kroeber et Parsons (1958). P. 583.
39 Jbid.
40 См. главу V, с. 229 след.
4i Kroeber et Parsons (1958). P. 582.
42 Ibid.
43 Ibid. Тот же аргумент встречается и у Радклифф-Брауна,
замечающего, что пчелы — социальный вид, но культуры они не имеют
(Radcliffe-Brown, 1947« р- 8г).
44 Впрочем, Крёбер, по-видимому, эволюционировал в этом
пункте: в работе Kroeber (1917) он постулировал резкий разрыв между
человечеством и другими животными.
45 Berger et Luckmann (1966, trad. fr. 1997).
46 См.: Berger et Berger (1976), с классическим изложением
вопроса.
47 Cavalli-Sforza (i975)-
48 Ibid. P. 96.
49 Ibid. P. 92.
50 См.: Kawai (1965); Matsuzawa (2003).
51 См.: Diamond (2000b). P. 273—288.
52 Lévi-Strauss (1973). P. 395.
53 См.: Henrich et McElreath (2003). P. 123.
54 Sperber (1996). P. 153.
55 Ibid. P. 171.
376
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
56 Ibid. Р. 192, курсив мой.
57 Ibid. P. ig8.
58 Kroeber (1917)- **• г^9-
59 По крайней мере, в этом пункте концепция Крёбера близка к
концепции Серля (Searle, 2006), который критикует Дюркгейма,
помимо прочего, за непонимание того, что из несводимости социальных
фактов к фактам индивидуальным (несводимости коллективной ин-
тенциональности к индивидуальной) не вытекает необходимость
наделять их трансцендентной онтологией («коллективным сознанием»).
60 См. обсуждение этого вопроса: Hartog (2003). P. 33-51-
6i Ross et Keller (1995). P. 631—656, особенно p. 637«
62 Cosmides et Tooby (1992). P. 192.
6зШгу(1995). P. 1269.
64 Соотношение между определением общего эволюционного
происхождения и интерпретацией сходств как гомологических
может показаться порочным кругом. Как замечает Wenzel (1992), р. 3^2,
так, должно быть, и было в период, когда эволюционные
классификации и гипотезы основывались на характеристиках, отбираемых
исследователями в силу заранее предполагаемой за ними повышенной
значимости по сравнению с другими признаками. Иными словами,
постулат о гомологии использовался для построения филогении, а
она, как считалось, давала нам сведения о происхождении. Но Вен-
цель также показывает, что опасность порочного круга значительно
уменьшилась благодаря кладистике Хеннига, налагающей очень
жесткие ограничения на использование сходств и особенно на
приписываемый тому или иному из них вес.
65ltani(i985).P. 597-
66 Ibid. P. 598- См. также: Lestel (2003). P. 307—З11» о Захави.
67 См.: Itani. Ibid. P. 599~6°8-
68 Ibid. P. 602.
69 См.: Mitani, Watts et Muller (2002). P. 9—25, особенно p. 12.
70 Sapolsky et Share (2004). P. 534—541.
71 О значении диады мать—ребенок см.: Eibl-Eibesfeldt (1995)-
Р. 258—279- На мои взгляд, аргументы этого автора в пользу
филогенетической укорененности этой диады должны вызвать согласие у
любого, кто рассматривает проблему без предвзятых мнений и без
политико-идеологических умыслов.
72 Этот шаг с легкостью совершили адепты эволюционной
психологии, ополчившись на так называемую «Стандартную модель
общественных наук» (Standard Social Science Model) — выражение, которое,
вопреки тому что можно подумать, учитывая его сходство с
выражениями типа «Стандартная модель физики элементарных частиц»,
является бранным и означает безапелляционное осуждение.
ПРИМЕЧАНИЯ
377
75 См.: Matsuzawa (2003). P. 208.
74 Ibid.
V. Культуры
1 См.: Kluckhohn, Kroeber et al. (1952).
2 См.: Kroeber et Parsons (1958). P. 582, и в данной книге с. 20i.
3 См.: Searle (1995b).
4 Searle (2006). P. 14.
5 См. его статью «Social Ontology»* и ответы критикам в журнале
«Anthropological Theory» : Searle (2006), p. 58 (где он обвиняет Дюрк-
гейма в неразличении этих двух типов фактов) и p. 116. К сожалению,
сам он не всегда придерживается этого различения, так как в том же
номере журналаутвержд&т-(о#£чая "Фрид мену), что существование
«пропозициональных содержаний — это важнейшая часть
социальной онтологии, особенно ее институциональной формы», а это
можно понять так, что обладание пропозициональным содержанием
(выражение пропозициональной интенциональности) является
определяющим признаком не только интенционального, но и
социального факта как такового.
6 О различении конститутивных и регулятивных правил см.: Searle
(1985). Обсуждение деонтического статуса институциональных фактов
см.: Searle (1995b).
7 Chomsky (1977)- **• 152* Обычно тезис о «врожденности»
противопоставляют эмпирической концепции (что и делает Хомский),
отождествляя эту последнюю с идеей, согласно которой структуры
языка приобретаются в процессе обучения, основанном на
подражании. Следует, однако, сделать несколько замечаний. Во-первых, из
утверждения гипотезы о врожденности не следует отказа от
миметического обучения как такового, играющего огромную роль во многих
типах обучения. Даже в генезисе лингвистической компетенции
содержатся факты подражания, и, как известно, чтобы ребенок
научился говорить, нужны первоначальные миметические рефлексы — с чем,
собственно, соглашается и Хомский (Op. cit. Р. 179- п- 5)- Таким
образом, разногласия касаются исключительно роли миметического
обучения в конкретном случае с языком: согласно тезису о врожденности,
миметическая деятельность функционирует как запал, активирующий
врожденную способность, тогда как по эмпирической гипотезе
посредством этого миметического процесса усваиваются сами
грамматические структуры. Как показали работы психолингвистов, такой
эмпирический тезис неприменим к языку. Но это не означает, что
* «Социальная онтология» (англ.).
378
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
процессы миметического обучения не играют существенной роли в
соответствующем обучении. Второе замечание состоит в том, что
проблематичен способ, каким Хомский представляет данную
оппозицию, — а именно как оппозицию рационализма и эмпиризма.
Впрочем, он говорит, что лучше, вероятно, было бы говорить о
бихевиоризме, а не об эмпиризме, — хотя бы потому, что, как он сам показывает
(Op. cit. Р. 266—267), Юм, хоть и рассматриваемый обычно как эмпи-
рист, признает, что основные когнитивные операции человеческого
ума (согласно ему, это сходство, смежность и отношение
причинности) суть «своего рода природные инстинкты» (Hume, 1983- Р. юд).
Далее он отмечает, что, «хотя животные и приобретают многие свои
знания путем наблюдения, многие другие знания происходят от
изначальной силы природы [...] и они лишь слабо совершенствуются
или вовсе не совершенствуются практикой и опытом. Такие
особенные знания мы называем инстинктами и склонны восхищаться ими
как чем-то в высшей степени необыкновенным и не объяснимым
любыми нашими исследованиями. Но, быть может, наше восхищение
исчезнет или уменьшится, когда мы заметим, что и само
экспериментальное рассуждение, которое мы разделяем с животными и от
которого зависит все жизненное поведение, есть не что иное, как своего
рода инстинкт или машинальная способность, которая действует в
нас неведомо для нас самих» (Ibid. Р. 178—179) ~~ а отсюда,
по-видимому, следует их врожденный характер.
8 См.: Boesch et Tomasello (1998)- Р- 593-
9 Radcliffe-Brown (1947)- Р- 3-
io Sapolsky et Share (2004). P. 534.
11 Boyer (2003). P. 54.
12 См. выше, глава IV, с. 192.
13 Ingold. «Comment», in: Boesch et Tomasello (1998). P. 607.
14 Ibid.
15 См.: Tomasello (1996), in: Heyes et Galef. P. 341 — о различии
между состязанием и «настоящим» подражанием. Томазелло
принимает дефляционистскую точку зрения на подражательные
способности у приматов, утверждая, что по большей части их поведение
объясняется состязанием или ритуализацией, то есть обучением на
индивидуальной основе. В том же издании (р. 291—З18) Whiten et
Custance утверждают, что подражательные способности приматов
значительнее, чем полагает Томазелло.
i6 Visalberghi (1993)- См. также: Fragaszy et Visalberghi (1996) —
исследование, посвященное роли, которую играет социальное обучение
у капуцинов и бабуинов, применительно к поиску пищи.
17 См.: Tomasello (1996)- Р. З22-
i8 Ibid. Об изучении шимпанзе см.: Tomasello, Davis-Dasilva, Camak
et Bard (1987).
ПРИМЕЧАНИЯ
379
igTomasello (1996)- P. 323.
20 См. Whiten et Custance (1996). P. 306.
21 Boesch et Tomasello (1998). P. 590.
22 Meltzoff. «The Human Infant as Imitative Generalist», in: Heyes et
Galef(i996).P.347.
23 См: работы, собранные в книге: Bekoff, Allen et Burghardt (dir.)
(2002).
24 Cavalli-Sforza et Feldman (1981).
25 Boyd et Richerson (1985). См. также: Laland, Richerson et Boyd
(1996). P. 129-154.
26 См.: Kawai (1965).
27 Joffe (1997). P. 593—605, особенно p. 602—603.
28 Ibid. P. 593.
29 См. по этому повода Dés\tewix (яооб). Р. 123.
30 Cavalli-Sforza (1975)- Р- ö2"~93-
31 Ibid.
32 См., например: Bussagli (1996).
33 Fodorv(3po2). P. 148.
34 Достаточно прочесть программную работу: Tooby et Cosmides,
«Evolutionary Psychology? a Primer»*, чтобы убедиться, что термин
«доктрина» не является преувеличением. В данном отношении метод
названных авторов вполне^писывается в традицию социобиологии
Уилсона, которая тоже имела очевидно доктринальный облик. Это
отнюдь не отрицает, что работы исследователей, которые в разных
дисциплинах стоят под знаменем социобиологии, нередко обладают
стимулирующим эффектом, но, на мой взгляд, Фодор убедительно
показал, что попытки доктрины ЕР образовать новую парадигму в
психологии как таковой — как минимум слишком оптимистичны, при
нынешнем состоянии знаний и проблем в области нейрологичес-
ких и ментальных явлений, причем независимо от того, какую
теорию отношений между теми и другими мы принимаем (см.: Tooby
et Cosmides, 1997)-
35 В этом примере я главным образом использовал работу: Diamond
(2000b). P. 85—202—замечательное выступление в защиту ведущей роли
«средовых» причин при доместикации фауны и флоры.
36 Diamond (Op. cit. P. 106) приводит в качестве примера
аборигенов северо-востока Австралии, которые на протяжении
тысячелетий поддерживали сношения с земледельцами островов Торресова
пролива, но так и не переняли их способ пропитания, а также
калифорнийских индейцев, которые хоть и находились в постоянном
* «Эволюционная психология: учебник для начинающих» (англ.).
38o
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
контакте с земледельческими индейскими племенами долины
Колорадо, но остались охотниками и собирателями.
37 См. об этом главу IV, с. 2о6 след.
38 Происхождение этой школы можно возвести к Боасу и Крёбе-
ру, но особенно она развилась начиная с пятидесятых годов под
влиянием Джулиана Стюарда, а затем Роберта Мак-Неттинга, Роя Раппа-
порта и Джона Беннета.
39 Bennett (1976)- Р. *7 (перевод мой).
40 Ibid. Р. 89.
41 Ibid. Р. 325~~326.
42 Ibid. Р. 321—322.
43 Huffman (1996)- Р» 285.
44 Ibid. Р. 286.
45 Laland, Richerson et Boyd (1996). P. 139.
46 Ibid. P. 140.
47 Boyd et Richerson (1985). P. 125—143.
48 Ibid. P. 135.
49 Parsons (1964). P. 339.
50 Boyd et Richerson (1989). P. 195—219.
51 Таковы inclusive fitness theory и evolutionary game theory*,
которые обе выводят альтруизм из эгоистического расчета. О первой см.
Hamilton (1964) и Smith (1964); о второй—Axelrod et Hamilton (1981).
52 Williams (1966).
53 См.: Wilson et Sober (1994).
54 Tort (1997). P. 68.
55 Ibid. P. 69.
56 Ibid. P. 70.
VI. Увертюра: сознательные состояния,
познание и мировоззрения
1 Nabokov (197О- р- 3°-
2 Chalmers (1996).
3 Chalmers, in: Searle (1997). P. 164. Это ответ Челмерса на
рецензию Серля в журнале «New York Review of Books» на книгу Chalmers
(1996).
4 He будучи никогда в бодрствующем состоянии, они не
переживали бы и онейрических состояний, так как материал этих состояний
происходит из бодрствующих состояний.
5 Searle. Op. cit. P. 174.
* Инклюзивная теория приспособленности, эволюционная
теория игры (англ.).
ПРИМЕЧАНИЯ
38i
6 См.: Carruthers (1996), с защитой такого очень
ограничительного определения сознания. О теории Каррузерса было много споров,
тогда как, по сути, она всего лишь воспроизводит концепцию
Декарта, разве что переформулирует ее на более современном языке. Ее
главный тезис, представляющий собой чистейшее картезианство,
отождествляет сознание с ментальными состояниями метапредстав-
лений. Этот тезис в высшей степени враждебен интуиции, так как,
согласно ему, чтобы быть сознательным, недостаточно сознавать то-то
и то-то, нужно еще сознавать свое сознание этого (иными словами,
нужно сознавать репрезентациональный характер своего
представления). Соответственно Каррузерс добавляет, что таким метапредстав-
лением не обязательно сопровождается каждое актуальное
представление — достаточно, чтобы оно имелось в форме предрасположенности
поддерживать такие метайрсдс^авленид (так называемые higher-order
thoughts)*. Каррузерс воспроизводит картезианскую концепцию и по
другому пункту: он определяет сознание сплошь в терминах
представлений, то есть для него нет принципиального различия между,
скажем, восприятием красного цвета и ощущением боли. Собственно,
этот тезис тесно связан с первым: если сознание определяется как
готовность поддерживать метапредставления, тогда оно тем более
является по сути своей репрезентациональным. Это заставляет
автора, как и ранее Декарта, проводить различие между телесным
ощущением боли и феноменальном — сознательным — опытом этой боли,
волей-неволей допуская, что младенцу бывает больно онтологически
иначе, чем взрослому; см.: Carruthers (1998а).
7 См.: Searle (1983). Р. З1 s4> (^Эб*), Р- 75~76 или же (i997)> Р-* *•
Точно так же можно было бы взять в качестве контраргумента
пример с автоматом по продаже напитков, придуманный в книге:
Dennett (1987, trad. fr. 1990)» Р- 375 sqq» и (i995>trad- fr- 200), p. 465 sqq.
Я выбрал аргумент Серля, так как по сути дела из всех
встретившихся мне концепций именно концепция Серля представляется самой
удовлетворительной, наряду с концепцией... Деннета, как это ни
парадоксально, поскольку оба автора считают, что не согласны друг с
другом в главном.
8 Edelman et Tononi (2000). P. 23.
9 Sperber, in: Andler (dir.) (1992')- P. 407, курсив мой; см. также
р. 411. Хотя я и не разделяю концепцию Спербера, согласно которой
натуралистический подход к ментальным (и социальным) фактам
возможен лишь при условии, что мы предварительно обзавелись
безупречной онтологией, то есть монистическим материализмом, — но
я совершенно согласен с тем, как он редуцирует коллективные и абст-
* Мысли высшего порядка (англ.).
382
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
рактные сущности к каузальным цепочкам индивидуальных
взаимодействий.
10 См.: Jaeger (1966). Р. 38.
11 В июле 2001 года на сайте Noesis. Philosophical Research Online
приводился перечень из уже около 1500 документов (книг и статей),
посвященных данному вопросу. Лучшая аннотированная
библиография — по крайней мере, работ на английском языке — составлена
Дэвидом Чемберсом. С нею можно ознакомиться на том же сайте:
www.noesis/evansville.edu.
12 Честно говоря, следует признать, что эту последнюю позицию
разделяет ничтожное меньшинство. Самым знаменитым поборником
этого «интеракционистского дуализма» в науке был нобелевский
лауреат, биолог Джон К. Экклз (см.: Eccles, 1994- Р« 229—260, и
особенно р. 315—32°)- Строго следуя дуалистической логике, он утверждает,
что эволюция мозга носит сугубо дарвиновский характер и
одновременно что взаимодействующее с этим мозгом «Я» — «духовное творение
сверхъестественного порядка» (р. Зх7)-
13 См.: Taylor et Brown (1994)- Р- 21—27.
14 Gollwitzer et Kinney (1989). P. 531—542.
15 Впрочем, такие остаточные интерференции не только
неизбежны, но и необходимы: без них мировоззрения не могли бы
осуществлять свою задачу.
i6 Cornford (1952)-
17 См.: Veyne (2007). P. 39—57-
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
386
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
387
Brisart, Robert 341
Burghardt, Gordon 340, 379
Bussagli, Mario 341, 379
Camak, Lael 352, 378
Campbell, John 341
Churchland, Patricia S. 341
Churchland, Paul M. 341
Clayton, N.S. 369
Colby, Chris 342, 365, 370-372
Courrège, Philippe 341, 368
Courtine, Jean-François 342
Crick, Francis 342
Crivellari, Fabio 347, 372 .
Danchin, Antoine 368
Darnell, James 348
David, Patrice 322, 335, 337, 342,
365, 36*6 .•
Davis-Dasilva, Maryann 352, 378
Deichmann, Ute 342
Denton, Michael 342
DeRubeis, Robert J. 340 ^
Descombes, Vincent 343
Désveaux, Emmanuel 343, 379
DeVoogd, Timothy J. 343
Diamond, Jared 343, 363, 375, 379
Dienes, Zoltan 343, 361
Dobzhansky, Theodosius 343, 373
Dover, Gabriel 343
Dretske, Fred 343
Dubucs, Jacques 343, 361
Ducros, Albert 343
Ducros, Jacqueline 343
Dumouchel, Paul 343
Elsberry, Wesley 344, 365
Enard, Wolfgang 372
Engel, Pascal 344
Excoffier, Laurent 344,365,366,372
Fairhall, Scott 345, 375
Fisette, Denis 344
Fitness, Julie 351
Flahaut, François 344
Fracaszy, Dorothy M. 344, 378
Freeland, Stephen J. 348
Gayon,Jean 344
Gelbart, William M. 352, 365
Goffi, Jean-Yves 345, 361
Goldman, Lawrence 345, 355
Gray, Russell D. 345, 350, 365, 369,
375
Grégoire de Nazianze 345
Griffiths, AnthonyJ.F. 352, 365
Griffiths, Paul E. 345, 350, 365, 369
Hamilton, William D. 340, 345, 380
Hare, B. 352
Harrington, Gordon M. 345
Heaney, Megan 345, 375
Heinich, Nathalie 346, 373
Hinde, Robert A. 346, 365
Hospers, John 346, 351
Houdebine, Louis-Marie 340, 365,
366, 368
Jackson, Robert R. 353
Jacob, Pierre 347
Jeannerod, Marc 347, 351
Joffe, Tracey H. 347, 379
Johnson, Mark 347
Joulian, Frederic 343
Kaplan, Arthur 347, 364
Karmiloff-Smith, Annette 347
Katz,JerroldJ.347
Kleeberg, Bernhard 347, 372
Knight, Robin D. 348, 372
Krebs, John R. 348
Kretschmer, Angelika 348, 355
Kuki, Shûzô 348, 355
Lamy, Michel 348, 366
Landweber, Laura F. 348
Langaney, André 348
Lee, D.W. 369
388
ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
Lestel, Dominique 348, 376
Lewontin, Richard 348, 352, 365,
369
Lodish, Harvey 348, 365
Lütterfeldt, Wilhelm 348, 363
Lyons, William 348
Lyvers, Michael 348
Marchaisse, Thierry 347, 355, 356
Matic, Ivan 352
Matsudaira, Paul 348
McGinn, Colin 349
McKelvey, Richard D. 349, 354
Miller jeffrey H. 352, 365
MitaniJohnC. 349, 376
Moeschler, Jacques 349, 360
Müller, Martin M. 349, 376
Nef, Frédéric 349, 355
Neisser, Ulrich 349, 362
Oeser, Erhard 349, 363
Oyama, Susan 350, 368
Pääbo, Svante 350
Pacherie, Elisabeth 350
Palsson, Gisli 343
Pepperberg, Irene M. 340
Pernerjosef 343, 350, 361
Poirier, Pierre 344
Pouivet, Robert 350
Proust, Joëlle 350, 367
Radman, Miroslav 352
Reboul, Anne 349, 360
Riddihough, Guy 349, 354
Rose, Hilary 350
Rosenzweig, M.R. 369
Samadi, Sarah 322, 335, 337,
365, 366
Seeley, Thomas D. 351
Sellars, Wilfrid 351
Seron, Xavier 351
Shacter, Daniel L. 350
Smith, John Maynard 351, 352, 366,
370, 380
Sonigo, Pierre 348, 366, 368, 369
Sterelny, Kim 351
Suzuki, David T. 352, 365, 366, 371
Szathmary, Eörs 352, 366, 370
Székely, Tamas 343
Taddei, François 352
Udry, Richard J. 352, 376
Vauclair, Jacques 352, 354
Velmans, Max 352
Vernant, Denis 352, 359
Vines, Gail 352
Vogt, Evon Z. 350, 374
Vrba, Elizabeth S. 370
Walter, Tilmann 347, 372
Watts, David P. 349, 376
Wegner, Daniel M. 353, 360
Wessler, Susan 352
Whitehead, Hal 353
Wilcox, R.Stimson 353
Wilkins, John 353, 365, 366, 368,
369
Wuketits, Franz M. 353, 364, 373
Zahavi, Ashivag 353
Zipursky, Howard 348
ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ g
Глава I
ТЕЗИС О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ
Человек как неприродное существо 17
Онтический разрыв и онтологический дуализм 22
Гносеоцентризм и^антвдатура^изм 3^
Знания о человеке и Тезис о человеческой
исключительности 49
Глава II ч .
ПО ТУ СТОРОНУ COGITO
Историческая роль картезианства 54
Cogito и его пределы 59
Слепые точки cogiter,... 79
Проблема тела *. ф
Выход из cogito: к онтологической дезэскалации ю8
Глава III
ЧЕЛОВЕЧЕСТВО КАК МЕНДЕЛЕВСКАЯ
ПОПУЛЯЦИЯ
Животность человечества иб
Жизнь и ее воспроизводство: конец
ДИСКОНТИНуИЗМа 122
Каузальные факторы эволюции: конец
монокаузализма 139
Конец телеологии, антропоцентризма и
эссенциализма 155
Глава IV
ЧЕЛОВЕК КАК СОЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО
Недоразумения «натурализма» 169
Природа и культура 183
390 ЖАН-МАРИ ШЕФФЕР
От «культуры» к социальному факту 2оо
Один из видов общественных животных 213
Глава V
КУЛЬТУРЫ
Культурные факты 228
Формы приобретения, трансмиссии и диффузии 244
Какова генеалогия культуры? 259
Глава VI
УВЕРТЮРА: СОЗНАТЕЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ,
ПОЗНАНИЕ И МИРОВОЗЗРЕНИЯ
Сознательные состояния 291
Познание и мировоззрения з°4
ДОПОЛНЕНИЯ
Глоссарий 327
Библиография 34°
Примечания 354
Именной указатель 3^3
Жан-Мари Шеффер
КОНЕЦ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ
Дизайнер серии
Д. Черногаев
Редактор
И: Калинин
4 V Корректор
Э. Корчагина
Компьютерная верстка
С. Петров
Налоговая льгота —
общероссийский классификатор продукции
ОК-005-9З' том 2ï
953000 — книги, брошюры
ООО «Редакция журнала
"Новое литературное обозрение"»
Адрес редакции:
129626, Москва, И-бгб, а/я 55
Тел.: /факс: (495)229-9103
e-mail: real@nlo.magazine.ru
http://www.nlobooks.ru
Формат 60x90/16
Бумага офсетная № i
Печ. л. 24.5- Тираж гооо. Заказ № 2132
Отпечатано в ОАО «Типография "Новости"»
105005, г. Москва, ул. Фр. Энгельса, 46
КОНЕЦ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОСТИ
Книга французского философа Жана-Мари Шеф-
фера (род. 1952), вышедшая в 2007 году,
выдвигает программу нового натурализма в
исследовании человека, общества и культуры. Успехи
современной биологии заставляют признать ненаучным
«тезис о человеческой исключительности» и
рассматривать человека как особо сложный по своей
организации биологический вид. Это влечет за
собой критику интроспективных методов
"самообоснования духа", восходящих к философии Декарта
и практикуемых в ряде влиятельных философских
течений XX века — таких как феноменология или
экзистенциализм. Автор книги призывает, не теряя
ничего ценного, что было выработано философской
антропологией в рамках "тезиса о человеческой
исключительности", воссоединить естественные и
социально-гуманитарные науки в рамках нового,
целостного воззрения на человека и его культуру.
Новое
Литературное
Обозрение