Sayfo – Das Jahr des Schwertes

SCHOLA NISIBINA
BEṮ SEFRO DA-NṢIḆIN
Herausgegeben von
der Forschungsstelle für Aramäische Studien

BAND 2

Dorothea Weltecke und Boris Barth (Hrsg.)

Sayfo – Das Jahr des Schwertes
Herausgegeben unter Mitarbeit von Dominik
Giesen, Ralph Barczok und Zeki Bilgic

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in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische
Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Umschlagabbildung: Horst Oberkampf

ISBN 978-3-631-76854-9 (Print)
E-ISBN 978-3-631-77400-7 (E-PDF)
E-ISBN 978-3-631-77401-4 (EPUB)
E-ISBN 978-3-631-77402-1 (MOBI)
DOI 10.3726/b15491
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Berlin 2019
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www.peterlang.com

Dorothea Weltecke

Vorwort
Abstract: The Research Centre of Aramaean Studies organized a conference with the
title “The genocide on the Aramaic community (Syriac Christians) in the Ottoman
Empire and ottoman occupied Iran (1914–1918)” from 29th–30th May 2015 at the
HU Berlin. The publication contains most of the papers of the conference.

Am 2. Juni 1915 erreichten die Vernichtungsaktionen gegen Christen in
der spätosmanischen Türkei die Stadt Nisibis, einst eine zentrale Stätte
der Gelehrsamkeit der Kirchen syrischer Tradition und der aramäischen
Sprache. Im Jahr 2015 wurde dieser Tag zum ersten Mal zum Gedenken
an den Genozid an den Aramäern/Assyrern/Chaldäern in Berlin begangen,
um für die besonderen Erfahrungen und Gedanken Raum zu bieten. Als
Gedenktag wurde auf der Synode der syrisch-orthodoxen Kirche in Beirut
vor drei Jahren der 15. Juni als offizieller Gedenktag angenommen; auch
die syrisch-katholische Kirche hat sich inzwischen angeschlossen. Vertreter
anderer Kirchen der syrischen Tradition nehmen an den Feierlichkeiten
teil, deren ökumenischer Ansatz für ihr Selbstverständnis wesentlich ist.
Zugleich wurde in Gemeinschaft mit Griechen und Armeniern in der
Ökumenischen Gedenkstätte auf dem Luisenkirchhof in Berlin-Charlottenburg ein gemeinsames Mahnmal geschaffen, um der gemeinsamen
Trauer einen Ort zu geben. Konzeption und Durchführung für dieses
Mahnmal lag und liegt in den Händen der „Fördergemeinschaft für eine
ökumenische Gedenkstätte für die Genozidopfer im Osmanischen Reich
e.V. (FÖGG)“.
Dieser Genozid bedarf jedoch auch der wissenschaftlichen Erforschung.
Während an der Tatsache des Verbrechens wissenschaftlich kein Zweifel
besteht, steht die Analyse der besonderen Aspekte noch am Anfang: Die
spezifischen Hintergründe und die politischen und religiösen Konstellationen in den von Aramäern/Assyrern/Chaldäern bewohnten Orten, die
Formen der Gewalt und die genauen Opferzahlen müssen untersucht werden. Haben sich etwa die Erfahrungen der Aramäer/Assyrer/Chaldäer von

6

Dorothea Weltecke

denen der Griechen oder der Armenier unterschieden? Waren die legitimierenden Argumente und die Formen der Verfolgungen sowie die zeitlichen
Abläufe für die aramäischsprachigen Christen ähnlich oder verschieden?
Wie waren die sozialen Lebensumstände der Aramäer/Assyrer/Chaldäer
im Vergleich mit denen von Armeniern und Griechen? Wie haben sie selbst
die Ereignisse erfahren und verarbeitet und welche Nachwirkungen sind
zu verzeichnen?
Diese Fragen wurden auf einer Tagung in Berlin gestellt, die von der
Forschungsstelle für Aramäische Studien (seinerzeit Konstanz, jetzt
Frankfurt am Main) in Zusammenarbeit mit Prof. Dr. Karl-Heinz Ohme
an der Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität Berlin durchgeführt wurde. Sie fand vom 29. bis 30. Mai 2015 unter dem Titel „Der
Genozid an der aramäischen Gemeinschaft (Syrische Christen) im Osmanischen Reich sowie im osmanisch besetzten Iran (1914–1918)“ in Berlin
statt. Die Theologische Fakultät mit ihrer konfessionskundlichen Tradition ist seit Langem wichtig für die Erforschung der syrischen Kirchen,
und Herrn Prof. Dr. Karl-Heinz Ohme ist herzlich für seine Partnerschaft
in dieser Veranstaltung zu danken. Die Veranstaltung wäre auch ohne die
Arbeiten von Prof. Dr. Tessa Hoffmann und Amill Gorgis nicht zu denken,
die sich seit vielen Jahren für diese Problematik politisch engagieren und
dazu publizieren.
Die meisten Beiträge dieser Veranstaltung wurden für die Publikation
überarbeitet und in einem Nachwort von Prof. Dr. Boris Barth wissenschaftlich in den Rahmen der historischen Genozidforschung eingeordnet.
Ich bin sehr froh, dass er sich mit seiner Expertise an der Herausgabe dieses Bandes beteiligt. Dieser erscheint etwa zeitgleich mit weiteren Sammelbänden zu diesem Thema, die als Grundstock gesehen werden sollten, auf
den weitere Forschungen aufbauen können.
Diese wissenschaftliche Anstrengung hat auch eine politische Seite.
Die in den letzten Jahren in Deutschland intensiv erfolgte Diskussion zur
Anerkennung des Völkermordes und des historischen Umgangs stellte
die Beziehung zwischen der Türkei und den Nachkommen des Völkermordes in den Mittelpunkt. An dieser Stelle entzündeten sich politische
Kontroversen, werden Anstrengungen zur Versöhnung angeboten oder
sogar angemahnt. Auch das Verhältnis der heutigen Türkei zum heutigen
Deutschland wurde hier zum Thema. Der Deutsche Bundestag und die

Vorwort

7

deutsche Öffentlichkeit möchten sich schließlich, trotz der eingeräumten
Mitschuld des Deutschen Reiches, als Vermittler zwischen den Nachkommen des Völkermordes und der Türkei anbieten und zur Versöhnung beitragen.
Dieses Angebot wird allerdings erst dann überzeugen können, wenn
sich die deutsche Öffentlichkeit und die historische Wissenschaft sehr viel
stärker darüber bewusst werden, dass sie gefordert sind, die eigene Rolle
zu hinterfragen. Ab Mai 1915 erreichten Nachrichten über die Massaker
an Christen im Osmanischen Reich die Weltöffentlichkeit. Die englischen,
französischen und russischen Regierungen kündigten an, die beteiligten
türkischen Regierungsmitglieder zur Verantwortung ziehen zu wollen
und klagten auch die deutsche Regierung als Mittäter an. Die deutsche
Regierung versuchte zu lavieren, um in der westlichen Welt ihr Gesicht
zu wahren und zugleich an der militärischen Zusammenarbeit festzuhalten. Deutsche Offiziere sollten im Vorderen Orient kämpfen, aber sie sollten sich aus den Massakern heraushalten. Diese Strategie war praktisch
nicht durchzuhalten. Deutsche Offiziere waren am Völkermord von 1915
insofern durch mehr als Mitwisserschaft und Untätigkeit beteiligt, als sie
militärisch kreativ im Sinn der gemeinsamen Ziele auf dem Gebiet des
Osmanischen Reiches handelten.
Von den öffentlich und wissenschaftlich sehr viel bekannteren und
anerkannten Bemühungen von Johannes Lepsius und anderen abgesehen,
ist also festzustellen, dass der Völkermord von 1915 keineswegs nur das
Verhältnis zwischen der Türkei und den Aramäern/Assyrern/Chaldäern
belastet, sondern es belastet auch das Verhältnis zwischen den Letzteren
und den Deutschen. Das zeigen die Augenzeugenberichte, von denen einer
in diesem Band vorgestellt wird. Es scheint, dass die deutschen Historiker
grundsätzlich umdenken müssen, um das Problem der historischen Analyse des Völkermords nicht mehr als einen Sachverhalt zu betrachten, der
sie als Wissenschaftler und Bürger nicht direkt betrifft.
Auch dazu möchte dieser Band beitragen, der, wie der erste Beitrag in
dieser Reihe, wieder sowohl von erfahrenen als auch von jungen Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern bestritten wird. Die aktive Beteiligung von Forscherinnen und Forschern in der Qualifikationsphase zeigt,
dass künftig mehr in diesem Bereich zu erwarten sein wird, und dies lässt
hoffen.

8

Dorothea Weltecke

Ich danke neben dem Mitherausgeber und den Mitarbeitern der Forschungsstelle auch den wissenschaftlichen Mitarbeitern Dr. Heiko Conrad,
Dr. Magnus Ressel und Markus Stich, M.A., sehr herzlich für fruchtbare
Diskussionen und ihren Beitrag zu diesem Band.
Frankfurt, im Oktober 2017.

Inhaltsverzeichnis
Joachim Jakob
Das Ende einer Koexistenz. Das Verhältnis zwischen Kurden
und ostsyrischen Christen vor dem Hintergrund der zerfallenden
politischen und gesellschaftlichen Ordnung in Ostanatolien im
19. Jahrhundert ..................................................................................   11
Tessa Hofmann
Die Vernichtung der aramäischsprachigen Christen im Iran und
Osmanischen Reich 1914 bis 1918 .....................................................   55
Amill Gorgis
Al-qusara fi nakbat an-Nasara – „Das Äußerste in den
Katastrophen der Christen“ ...............................................................   87
Martin Tamcke
Die Stationen der deutschen Orientmissionen im Sayfo ...................... 103
Volker Metzler
Mission M/macht Politik: Die OIK und ihre Einflussarbeit
hinsichtlich der armenischen Frage 1918 ............................................ 125
Andreas Schmoller
„Sayfo continues today“: Erinnerungsdiskurse und Identität im
Kontext von Syrienkrieg und „Islamischen Staat“ .............................. 141
Boris Barth
Der Sayfo im Rahmen der internationalen Genozidforschung ............ 175

Joachim Jakob

Das Ende einer Koexistenz. Das Verhältnis
zwischen Kurden und ostsyrischen Christen
vor dem Hintergrund der zerfallenden
politischen und gesellschaftlichen Ordnung in
Ostanatolien im 19. Jahrhundert
Abstract: Under the local rule of the Kurdish emir Bedīrḫān massacres on the East
Syriac Christians took place in the years 1843 and 1846. These events shattered their
antecedent modus vivendi. The article discusses the impact these events had on the
relationship between Christians and Kurds.

Die Apostolische Kirche des Ostens ist nur den wenigsten westlichen Christen
ein Begriff, obwohl sie eine reiche und vielseitige Tradition vorzuweisen hat.
Ähnlich verhält es sich mit dem Schicksal ihrer Mitglieder, den ostsyrischen
Christen,1 während des Ersten Weltkriegs, das im kollektiven Bewusstsein vom

1

In der Literatur werden unterschiedliche Begriffe für die ostsyrischen Christen
verwendet. In älteren Publikationen werden sie in der Regel als „Nestorianer“
bezeichnet, was aber sachlich unzutreffend ist. Jüngeren Datums ist der Terminus
„Assyrer“, der zum Ausdruck bringen soll, dass es sich um die Nachfahren
des antiken Volkes der Assyrer handele. Dieser Begriff war aber die längste
Zeit nicht die vorherrschende Selbstbezeichnung der ostsyrischen Christen
und wurde erst ab dem 19. Jahrhundert durch westliche Missionare populär gemacht. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts nahm die Kirche des
Ostens das Adjektiv „assyrisch“ offiziell in ihren Namen auf (zur Geschichte
der Verwendung des Begriffs „Assyrer“ für die ostsyrischen Christen cf. Butts,
Assyrian Christians, 599–612). Ich verwende hier die Bezeichnung „ostsyrische
Christen“, weil der Begriff „Assyrer“ in der hier behandelten Epoche keine
geläufige Eigenbezeichnung war. Außerdem unterstellt die Benennung „Assyrer“,
dass es sich um die Angehörigen einer Nation handele, was aber in der Mitte
des 19. Jahrhunderts nicht dem Selbstverständnis der ostsyrischen Christen entsprach: Sie waren zwar Anhänger einer Kirche, lebten in der Hakkārī-Region
aber in clanartigen Strukturen. Diese scheinen ihre primäre Identität gebildet
zu haben, denn selbst angesichts der Bedrohung durch den kurdischen Emir

12

Joachim Jakob

Genozid an den Armeniern dominiert wird. Die Massaker an den ostsyrischen
Christen im Ersten Weltkrieg2 verliefen auch mit kurdischer Beteiligung, was
die Frage aufwirft, weshalb ein nicht unerheblicher Teil der Kurden sich gegen
die ostsyrischen Nachbarn stellte. Ein Blick auf die vorangegangene Geschichte
des Verhältnisses zwischen den Kurden und den ostsyrischen Christen zeigt,
dass dieses ab den 1840er Jahren eine neue Qualität erreichte, da für die Zeit
davor keine gewaltsamen Ausschreitungen größeren Umfangs gegen die ostsyrischen Christen bekannt sind. Im Folgenden wird daher untersucht, wie es
zu den Massakern an den ostsyrischen Christen durch den kurdischen Emir
Bedīrḫān3 (‫ بدير خان‬oder auch ‫ )بدر خان‬in den Jahren 1843 und 1846 kam, und
welche Auswirkungen diese Ereignisse auf die weitere Entwicklung des
Verhältnisses zwischen ostsyrischen Christen und Kurden hatten.
Um diesen Fragen nachzugehen ist es notwendig, den größeren politischen und sozialen Kontext der Koexistenz von ostsyrischen Christen
und Kurden im Osmanischen Reich zu erläutern. Deshalb wird zuerst die
Stellung der ostsyrischen Christen in den Machtstrukturen Kurdistans
behandelt. Daran schließt sich ein Überblick über die Folgen der Massaker sowie ein Ausblick auf die weitere Entwicklung des Verhältnisses
zwischen ostsyrischen Christen und Kurden bis zur Jahrhundertwende

2
3

Bedīrḫān Bey standen sie einander nicht bei. Der Bezug auf die jeweilige lokale
Gruppe war offensichtlich wichtiger als die Zugehörigkeit zu einer – wie auch
immer definierten – übergeordneten Gruppe der „Assyrer“. Die Bezeichnung
„ostsyrische Christen“ orientiert sich dagegen an dem in der Kirche des Ostens
verwendeten aramäischen Dialekt der antiken Stadt Edessa, der auch als
„Syrisch“ bezeichnet wird. Im 19. Jahrhundert kommunizierten nur noch die
wenigsten ostsyrischen Christen in dieser Sprache – Neuaramäisch, Kurdisch,
Türkisch oder Arabisch hatten sich längst als Alltagssprachen durchgesetzt. Das
klassische Syrisch blieb aber die Liturgiesprache der Kirche des Ostens.
Cf. die derzeit umfassendsten Darstellungen zu dieser Thematik: Gaunt,
Massacres; Hellot-Bellier, Chroniques de massacres annoncés, 411–567.
In kurdischer Transliteration Bedīrxān. Die Transliteration osmanisch-türkischer Namen und Begriffe orientiert sich in diesem Beitrag an dem System
der İslâm Ansiklopedisi (İA), das sich bei einigen Konsonanten vom System
der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (DMG), welches für die anderen orientalischen Sprachen bevorzugt wird, unterscheidet. Titel und Begriffe,
die sich bereits im Deutschen eingebürgert haben, folgen der deutschen
Schreibung, so z. B. Pascha (‫)پاشا‬, Scheich (‫)شيخ‬, Schah (‫ )شاه‬oder Osmanen
(nach dem Dynastiegründer ‫)عثمان‬.

Das Ende einer Koexistenz

13

an. Dabei entwickelt dieser Aufsatz eine zentrale These: Die Massaker der
1840er Jahre sind eng mit der Aufhebung der traditionellen Ordnung in
der Region im Zuge der Tanẓīmāt-Reformen verbunden.
Die Geschichte der ostsyrischen Christen und ihrer Kirche in der Zeit
des Osmanischen Reiches wurde bisher kaum erforscht.4 Zu den wichtigsten Quellen für das 19. und frühe 20. Jahrhundert zählen die Berichte
westlicher Missionare, die unter den ostsyrischen Christen wirkten. HansLukas Kieser zufolge sind solche Berichte von besonderer Bedeutung, weil
die Missionare sich in der Regel deutlich länger in Ostanatolien aufhielten
als westliche Diplomaten und Reisende, aber auch länger als die Repräsentanten der osmanischen Zentralregierung, die relativ häufig versetzt wurden. Allerdings waren gerade die publizierten Missionarsberichte, die sich
an die Öffentlichkeit ihrer Heimatländer richteten, mit Intentionen wie der
Werbung um Spenden und Interessenten für die Mission verbunden.5
Wenngleich die Kurden in den Missionsquellen laut Kieser in der Regel
„bloss illustrierende, kontrastierende oder exotische Anhängsel eines
Hauptdiskurses, der von anderen – den missionarischen Akteuren und den
christlichen Minderheiten – handelt“,6 sind, so wird sich doch zeigen, dass

4

5
6

Als wichtige Monographien jüngeren Datums sind zu nennen: Murre-van den
Berg, Scribes and Scriptures; Hellot-Bellier, Chroniques de massacres annoncés (Standardwerk für das späte 19. und frühe 20. Jahrhundert); Joseph,
Modern Assyrians; Wilmshurst, Ecclesiatical Organisation (Standardwerk zur
Organisation der Kirche des Ostens in osmanischer Zeit); Jakob, Ostsyrische
Christen und Kurden.
Cf. Kieser, Der verpasste Friede, 28–30.
Kieser, Zwischen Ararat und Euphrat, 118. Die hier untersuchten Quellen vermitteln meistens ein negatives Bild von den Kurden, die in der Regel als unzivilisierte Räuber dargestellt werden. Der amerikanische Missionar Frederick
Coan (1859–1943), der wichtige Augenzeugenberichte zum Völkermord an
den Armeniern lieferte, meinte beispielsweise, das Bergland sei “an excellent base for the depredations constantly made by the Kurds on their neigh­
bors, chiefly the Christian Assyrians and Armenians” (Coan, Missionary Life,
55). Weiterhin stellte er in seinem Buch über sein Leben als Missionar im
Nahen Osten fest: “The Kurds’ greatest delight is to go on a raid” (ibid.,
57). Diese Urteile lassen sich leicht um weitere Beispiele ergänzen (cf. Jakob,
Ostsyrische Christen und Kurden, 164–193). Gleichwohl betonte Coan
auch, dass es „gute“ und „schlechte“ Kurden gebe (cf. Coan, Missionary
Life, 60). Das Problem ist dabei weniger, dass die Missionare Überfälle von

14

Joachim Jakob

die Missionare durchaus über Prozesse Auskunft gaben, die für andere
Bevölkerungsgruppen als die ostsyrischen Christen besser erforscht sind.
Die Erforschung der Geschichte der Kirche des Ostens im 19. Jahrhundert beruht zu einem großen Teil auf den Berichten von ausländischen
Missionaren und Diplomaten. Das Verhältnis der ostsyrischen Christen zu
ihren kurdischen Nachbarn interessierte die moderne Wissenschaft aber
meist nur am Rande. Ferner fehlen umfassende Untersuchungen zu den
Auswirkungen der osmanischen Politik auf die Beziehungen zwischen diesen beiden Gruppen. Im Folgenden werden daher diese Auswirkungen der
osmanischen Politik auf das kurdisch-ostsyrische Verhältnis anhand von
Missionarsberichten beleuchtet, wobei auf Forschungen zur osmanischen
Politik in Ostanatolien während des 19. Jahrhunderts zurückgegriffen
wird. Die so aufgezeigte Entwicklung kann möglicherweise Rückschlüsse
auf die Beteiligung von Kurden bei den Massakern an den ostsyrischen
Christen im Ersten Weltkrieg zulassen.

1 Die ostsyrischen Christen am Beginn des 19. Jahrhunderts
Seit dem 14. Jahrhundert war der Kirche des Ostens – mit Ausnahme
der Thomas-Christen in Indien – angesichts der politischen Rahmenbedingungen nur noch das abgeschiedene nordmesopotamische Bergland
verblieben, in dem sie sich zu einer durch tribale Strukturen geprägten
Gemeinschaft entwickelt hatte. Zugleich unterhielten die Ostsyrer auch
Kontakte zu den indischen Christen und zur katholischen Kirche. Aus
den Beziehungen zu Rom gingen mehrere kirchliche Unionen hervor,

Kurden auf Christen erwähnen, denn diese waren nach ihren übereinstimmenden Berichten eine Realität. Hierbei wurden die sozialen Strukturen im
Hintergrund aber nicht reflektiert. Ebenso gingen die Missionare nicht auf die
Veränderungen der politischen Rahmenbedingungen, die Spannungen zwischen
den Bevölkerungsgruppen hervorriefen oder verstärkten, ein. Mitunter finden
sich auch sehr einseitige Geschichtsdeutungen, die das Leben der Christen seit
Beginn der islamischen Herrschaft als leidvoll charakterisieren. So schrieb
etwa Frederick Coan vor dem Hintergrund der Massaker an den ostsyrischen
Christen in den 1840er Jahren: “For nearly fifteen hundred years the history
of this ancient Nestorian Church has been one long, monotonous story of
suffering, flight, exile, and massacre for Christ’s sake” (ibid., 218).

Das Ende einer Koexistenz

15

die schließlich zur Entstehung der chaldäisch-katholischen Kirche führten.7 Somit lebten viele ostsyrische Christen bis zum Ersten Weltkrieg in
einer Region, deren Bevölkerung großenteils kurdischer Herkunft war.
Am Beginn des 16. Jahrhunderts eroberten die Osmanen unter Sultan
Selīm I. (1512–1520)8 den überwiegenden Teil Kurdistans. Angesichts der
Grenze zum benachbarten Ṣafavīden-Reich, die durch das kurdische Siedlungsgebiet verlief, und aufgrund der kaum zu gewährleistenden Kontrolle
der Region ließen die Osmanen die kurdischen Fürsten (‫مير‬, mīr) weitgehend unabhängig agieren.9 Unter diesen von den Großmächten relativ
unberührten Rahmenbedingungen gestalteten die in der Region lebenden
Bevölkerungsgruppen ihre Beziehungen zueinander selbst.
Die Patriarchen der Kirche des Ostens führten seit dem 17. Jahrhundert
jeweils den Namen Mār Šemʽōn
und residierten in dem Bergdorf
Qūdšānīs (syrisch:
oder
),10 das zum kurdischen Fürstentum
Hakkārī (syrisch:
ܼ) gehörte.11 Ob die Kirche des Ostens im Osmanischen Reich offiziell als selbstständige Religionsgemeinschaft mit eigenen
Rechten (osmanisch: ‫ملت‬, millet) anerkannt wurde, lässt sich aus den Quellen nicht mehr eindeutig erschließen, gilt in der heutigen Forschung aber
als unwahrscheinlich. Die ostsyrischen Christen beharrten wohl auf ihrer

7
8

Cf. Murre-van den Berg, Church of the East.
Die Jahreszahlen beziehen sich in diesem Beitrag bei Patriarchen und weltlichen
Herrschern jeweils auf den Beginn und das Ende ihrer Regierungszeit. Bei allen
anderen Personen werden das Geburts- und das Todesjahr angegeben.
9 Zur Eingliederung Kurdistans in das Osmanische Reich und zu der Sonderstellung
der Region innerhalb desselben cf. vor allem van Bruinessen, Ottoman Conquest;
Tezcan, Development of the Use of „Kurdistan“, 543–549; cf. ferner auch Ateş,
Ottoman-Iranian Borderlands, 37–42; Behrendt, Nationalismus in Kurdistan,
96–98; van Bruinessen, Agha, Scheich und Staat, 183–190 und 206–211; Kartal,
Rechtsstatus Kurden, 26–34; McDowall, A Modern History, 25–29; Özoğlu,
Kurdish Notables, 47–57; Strohmeier/Yalçın-Heckmann, Kurden, 63–67.
10 Zur syrischen Schreibweise cf. Maclean, Dictionary, 272. Youel A. Baaba nennt
ܵ ‫ܩܘ‬,
nur die offenbar verbreitetere Schreibweise ‫ܕܫ ̣ܢܝܣ‬
̣ cf. Baaba, Assyrian Homeland, 52 (syr.). Verschiedene Schreibweisen in der westlichen Literatur: Qud­
shanes, Qudshanis, Kochanes, Koçanis. Seit 1960 lautet der offizielle türkische
Ortsname Konak. Alle folgenden syrischen Bezeichnungen orientieren sich an
den Schreibweisen bei Maclean und/oder Baaba.
11 Cf. Wilmshurst, Ecclesiastical Organisation, 295.

16

Joachim Jakob

Unabhängigkeit innerhalb des Osmanischen Reiches und suchten eher
Unterstützung durch ausländische Missionare als eine Integration in das
millet-System.12
Die ostsyrische Bevölkerung setzte sich aus zwei Gruppen zusammen: den Mitgliedern von unabhängigen seminomadischen Clans (
ʽāšīrat) und den rāʽyat (
Untertanen).13 Die ʽāšīrat bestanden aus fünf
12 Cf. Merten, Nestorianische Millet. Zur Forschungskontroverse um das milletSystem cf. Papademetriou, Render unto Sultan, 19–62.
13 Zu den syrischen Schreibweisen und den arabischen, türkischen, persischen und
kurdischen Pendants – ‫( عشيرة‬Arabisch) bzw. ‫( عشيرت‬Türkisch und Kurdisch) und
‫( رعايا‬im Arabischen Plural zu ‫ – )رعية‬cf. Maclean, Dictionary, 244 und 295. In der
Forschung werden die ostsyrischen ʽāšīrat häufig als ‚Stämme‘ bezeichnet. Denn
die Kritik, die seit den 1960er Jahren an dem Begriff ‚Stamm‘ geübt worden ist
und zu seinem Verschwinden aus vielen Forschungsfeldern geführt hat, wird
für den geographischen Kontext des Nahen und Mittleren Ostens als weitgehend unzutreffend erachtet, insofern der Terminus ‚Stamm‘ hier keine pejorative
Bedeutung hat, sondern vielmehr dem Selbstverständnis von Gruppen entspricht,
die ihre Herkunft auf einen gemeinsamen Ahnen zurückführen. Die Zugehörigkeit zu einem ‚Stamm‘ schließt für die Betroffenen zudem die Integration
in größere religiöse oder staatliche Strukturen nicht aus (zur Verwendung des
Stammesbegriffs in diesem Zusammenhang angesichts der Kritik an dem Terminus cf. Kraus, Islamische Stammesgesellschaften, 27–45; zur Problematik
des Begriffs cf. auch Beck/Huang, Tribes, 390–392). Wolfgang Kraus kommt so
etwa zu dem Schluss: „Die Anwendung der Bezeichnung ‚Stamm‘ auf Einheiten
dieser Art erhebt also nicht die zu Recht getadelten Ansprüche eines globaleren
Stammesbegriffes und hat auch nicht dessen abwertenden Beigeschmack. Die
meisten Autoren sind sich daher einig, dass eine solche Anwendung des Begriffes zulässig und sinnvoll ist“ (Kraus, Islamische Stammesgesellschaften, 44).
Im Nahen und Mittleren Osten werden allerdings verschiedene Termini verwendet, die in der wissenschaftlichen Literatur als ‚Stamm‘ übersetzt werden.
Dabei kann der Gebrauch und die Bedeutung dieser autochthonen Begriffe je
nach Kontext variieren (cf. Beck/Huang, Tribes, 391). So kann das arabische
Wort ʽašīra sowohl im Sinne von ‚Stamm‘ als auch als Untergruppe (Clan)
eines solchen gemeint sein (cf. Lecerf, ʽAshīra, 700), generell bezeichnet es aber
eher eine Untergruppe oder zumindest eine zahlenmäßig kleinere Gruppe als
der Ausdruck qabīla (‫)قبيلة‬, der im Arabischen häufig für ‚Stamm‘ verwendet
ܵ
wird (cf. Chelhod, Ḳabīla, 334–335) und dessen syrisches Synonym ‫ܒܝ ܵܠܐ‬
ܼ ‫ ܩ‬ist
(cf. Maclean, Dictionary, 269). Daher ist der syrische Begriff ʽāšīrat vielleicht
besser mit ‚Clan‘ als mit ‚Stamm‘ wiederzugeben. Aufgrund der Konventionen
der Geschichtswissenschaft wird der Begriff ‚Stamm‘ in diesem Beitrag aber auch
für entsprechende Gruppierungen von Kurden oder Arabern vermieden.

Das Ende einer Koexistenz

17

Gruppen: Der größte ostsyrische Clan waren die Ṭyārī (
= OberṬyārī,
= Unter-Ṭyārī), weitere waren die Dīz ( oder ), Ǧīlū (
),
14
Bāz ( ) und Tḥūmā
. Kleinere Clans waren diesen großen Gruppen
teilweise unterstellt. Während diese Seminomaden im Bergland lebten, siedelten die rāʽyat in den Ebenen und waren Untertanen von kurdischen oder
osmanischen Herren. Gänzlich christliche Dörfer verfügten über ein eigenes christliches Dorfoberhaupt (kōḥā oder kōḥāyā,
oder
),15 welches
in der Regel der wohlhabendste Mann des Dorfes war.16 Die Einteilung in
ʽāšīrat und rāʽyat galt auch für die Kurden. Christen im Einflussbereich eines
kurdischen Clanoberhauptes (‫اغا‬, aġā) waren diesem unterstellt. Umgekehrt
waren muslimische Kurden, die im Gebiet eines ostsyrischen Clanführers
( , mālek) lebten, diesem untertan. Der Emir von Hakkārī bestätigte als
übergeordnete Autorität sowohl die kurdischen als auch die ostsyrischen
Anführer in ihren Ämtern. Zwei tribale Konföderationen, der „rechte Flügel“ und der „linke Flügel“, erwiesen sich als stabilisierender Faktor für das
christlich-muslimische Verhältnis in der Hakkārī-Region: Beiden gehörten
sowohl kurdische als auch ostsyrische Clans an.17
Am Beginn des 19. Jahrhunderts lebten die ostsyrischen Christen in der
Region zwischen dem Vān-See im Westen und dem Urmia-See im Osten.
Durch ihr Siedlungsgebiet verlief die Grenze zwischen dem Osmanischen
Reich und dem Iran.18 Obwohl schon im Vertrag von Erzurūm (1639) eine

14 Cf. Wilmshurst, Ecclesiastical Organisation, 285. Eine Beschreibung der jeweiligen Siedlungsgebiete bietet: Chevalier, Montagnards chrétiens, 90–124.
15 Zum syrischen Wort cf. Maclean, Dictionary, 126.
16 Cf. Becker, Revival, 46–47.
17 Cf. Talay, Zusammenleben, 162–163.
18 Von den etwas mehr als 100.000 Mitgliedern der Kirche des Ostens am Beginn
des 19. Jahrhunderts lebten ca. drei Viertel im Osmanischen Reich, der Rest siedelte westlich des Urmia-Sees in der iranischen Provinz Āẕarbāiǧān (cf. Coakley,
Church of the East, 11). Hakkārī wurde 1888 ein sancāḳ der Provinz Vān und
soll laut einer Studie der Provinzregierung in Vān im Jahr 1900 schätzungsweise
über 97.000 ostsyrische Christen beheimatet haben, was etwa ein Drittel der
Gesamtbevölkerung von Hakkārī ausmachte. Damit bildeten die Ostsyrer die
zweitgrößte Bevölkerungsgruppe nach den Kurden (cf. Wilmshurst, Ecclesiastical Organisation, 284–285). In den Ebenen von Salmās, Urmia und Sūldūz im
Iran lebten gegen Ende des 19. Jahrhunderts etwa 60.000 ostsyrische und armenische Christen (cf. Wilmshurst, Ecclesiastical Organisation, 322), von denen

18

Joachim Jakob

Grenze zwischen dem Osmanischen Reich und dem Iran skizziert worden war, gab es keinen klar vorgegebenen Grenzverlauf. Entlang des stets
durchlässigen Grenzgebiets neigten die einzelnen regionalen Herrscher
mal der osmanischen, mal der iranischen Seite zu. Erst ab der Mitte des
19. Jahrhunderts wurden im Rahmen der Modernisierungsbestrebungen in
beiden Reichen Anstrengungen unternommen, einen klaren Grenzverlauf
festzulegen. Dieser Prozess fand erst 1914 seinen Abschluss.19 Die Grenze
erlaubte den verschiedenen Bevölkerungsgruppen im Grenzgebiet also
weiterhin grenzübergreifenden Austausch.
Der britische Missionar George Percy Badger (1815–1888) zählte zu
jenen Europäern, die im 19. Jahrhundert relativ früh zu den ostsyrischen
Christen reisten und noch Einblicke in die alte soziale Struktur dieser
Gemeinschaft und ihrer kurdischen Nachbarn erhielten. Badger hielt sich
von 1842 bis 1844 in Mosul und der Hakkārī-Region auf.20 Auf der Grundlage seiner Kontakte zur ostsyrischen Kirche veröffentlichte er 1852 sein
Werk “The Nestorians and their Rituals”. Dessen erster Band ist nicht nur
eine wertvolle Quelle über die Situation in diesem Teil des Osmanischen
Reiches zu jener Zeit,21 die von Badger überlieferten Informationen sind
darüber hinaus noch heute eine wichtige Grundlage für die Forschung zur
Geschichte der Kirche des Ostens in osmanischer Zeit. Während die mit
der römisch-katholischen Kirche verbundenen chaldäischen Patriarchen
von Mosul laut Badger, der sie als “Nestorian patriarchs of the plains”
bezeichnete, von der Hohen Pforte anerkannt wurden, indem jeder Patriarch einen fermān erhalten habe, der seine geistliche Autorität über die

etwas mehr als die Hälfte – 30.000 bis 35.000 – ostsyrische Christen gewesen
sein dürften (cf. Naby, Assyrians of Iran, 238). Insgesamt wird die Zahl der
ostsyrischen Christen am Beginn des 20. Jahrhunderts vor dem Ersten Weltkrieg
auf ca. 150.000 Personen beziffert (cf. Gaunt, Relations, 243; Winkler, 20. Jahrhundert, 119). Bei diesen Zahlen ist jedoch zu berücksichtigen, dass es sich – wie
bei den anderen orientalischen Kirchen mit Ausnahme der Armenier – um vage
Schätzungen handelt, weil kaum zuverlässiges statistisches Material vorhanden
ist (cf. McCarthy, Muslims and Minorities, 105).
19 Cf. Ateş, Ottoman-Iranian Borderlands.
20 Cf. Coakley, Church of the East, 35–43.
21 So Roper, Badger, 142.

Das Ende einer Koexistenz

19

chaldäisch-katholischen Christen bestätigt habe,22 sei die Lage der ostsyrischen Patriarchen von Qūdšānīs anders gewesen:
“The predecessors of Mar Shimoon, who had taken up their abode among the
wild and really independent tribes of Coordistan, were not thus recognized by the
Turkish government, and exercised their jurisdiction with the concurrence of their
own people, being tolerated and protected therein by the Coordish Emeers.”23

Laut Hans-Lukas Kieser hatte sich ein hierarchischer Modus vivendi zwischen den Bevölkerungsgruppen in Kurdistan herausgebildet, der relativ
friedlich funktionierte, solange die osmanische Regierung den Kurden ihre
Autonomie beließ.24 Dies bedeutete in der tribal geprägten Gesellschaft
aber keine vollkommene Abwesenheit von Gewalt. Adam H. Becker hat
dies wie folgt formuliert: “The tribes maintained a feud and vendetta system of controlled violence, which functioned to maintain order in a region
without a state.”25 Dementsprechend waren auch die ostsyrischen Clans
gut bewaffnet und bereit, ihre Rechte gewaltsam zu verteidigen.26
Die verhältnismäßig große politische Unabhängigkeit der Bergregion
führte Badger auf die Rivalität zwischen dem Osmanischen Reich und dem
Iran zurück. Entsprechende Versuche der Großmächte, die tribal organisierten Kurden unter ihre Kontrolle zu bringen, hätten eher dazu geführt,
dass diese sich mit ihren ostsyrischen Nachbarn zusammengeschlossen
hätten, um sich ihre Unterstützung für die Bewahrung der Freiheit der
Kurden zu sichern.27 Als oberste politische Autorität der Region nannte
Badger den kurdischen Emir von Hakkārī, dem die Ostsyrer untertan seien
und der ihre Rechte gewähre:
“The Emeer of Hakkari has been for ages the presiding chief, and the predecessors of Noorallah Beg granted to the Nestorians the rights of clanship, which
freed them from tribute, and gave them a voice in the election of the Emeer, and in
all the councils of the tribes, on condition that they supplied a certain contingent
of armed men for the common defence of the state.”28

22
23
24
25
26
27
28

Cf. Badger, Nestorians, 149.
Badger, Nestorians, 149.
Cf. Kieser, Der verpasste Friede, 42.
Becker, Revival, 47.
Cf. Masters, Christians and Jews, 46.
Cf. Badger, Nestorians, 258.
Ibid.

20

Joachim Jakob

Die einzigen Ausnahmen seien die Dörfer ʽĀšīṯā
, Zāwīṯā
und
Minyānīš
gewesen, von denen der Emir einen regulären jährlichen
Tribut fordere. Darüber hinaus erhebe der Emir von allen ostsyrischen
Christen die ḫarāǧ-Steuer (auf Agrarland erhobene Steuer), wie sie den
Christen im gesamten Osmanischen Reich auferlegt werde. Der Emir verzichte allerdings dann auf den Einzug dieser Steuer, wenn er die Unterstützung der ostsyrischen Christen benötige. Wenn er ihrer Hilfe hingegen
nicht bedürfe, verlange er von den Ostsyrern jedoch so viel wie möglich,
ohne dabei zu großen Druck auszuüben, der dann zu Widerstand führen
könne, welcher nur schwer zu unterwerfen sei.29

2 
Die osmanische Zentralisierungspolitik als Auslöser der
Spannungen zwischen Kurden und ostsyrischen Christen
im Emirat Hakkārī
Die Geschichte der Beziehungen zwischen den Kurden und den ostsyrischen Christen im 19. und frühen 20. Jahrhundert weist erkennbar Parallelen zum Verhältnis zwischen den Kurden und der größten christlichen
Bevölkerungsgruppe in der Region, den Armeniern, auf. Hans-Lukas
Kieser benennt vier Phasen dieser armenisch-kurdischen Beziehungen in
jenem Zeitraum: 1. die neue Ordnung der Tanẓīmāt (osmanisch: ‫)تنظيمات‬,
beginnend mit der Unterwerfung der kurdischen Fürstentümer; 2. das
Massaker an den Armeniern im Herbst 1895; 3. die Revolution der Jungtürken im Jahr 1908; 4. der Genozid während des Ersten Weltkriegs, der
die Kohabitation definitiv beendete.30 Im Folgenden steht die erste der von
Kieser benannten Phasen im Mittelpunkt, weil sich bereits in dieser Zeit
zeigte, dass das traditionelle Verhältnis zwischen den ostsyrischen Christen
und den Kurden den neuen Rahmenbedingungen nicht gewachsen war.
Mit der Regentschaft Sultan Maḥmūds II. (1808–1839) begann die
Periode der Tanẓīmāt-Reformen, die angesichts der offenkundigen Rückständigkeit des Osmanischen Reiches im Vergleich zu den europäischen
Mächten auf eine umfassende Modernisierung des Staates zielten. Die
osmanische Regierung nahm vielfältige Maßnahmen in Angriff, zu denen

29 Cf. Badger, Nestorians, 258–259.
30 Cf. Kieser, Réformes ottomanes, 45.

Das Ende einer Koexistenz

21

unter anderem eine Neuordnung des Verhältnisses zwischen Muslimen
und Nichtmuslimen gehörte. So heißt es im ersten großen Reformdekret
der Tanẓīmāt-Zeit, dem Ḫaṭṭ-ı Şerīf von 1839, gemäß der deutschen Übersetzung von Thomas Scheben:
„Damit nun dieser unserer Begünstigungen alle Unsere Untertanen, Mohammedaner und Anhänger der übrigen Religionsgemeinschaften, ohne Ausnahme teilhaftig werden, wurde von Uns eine vollkommene Sicherheit des Lebens, der Ehre
und des Vermögens der Bevölkerung aller Unserer wohlbehüteten Länder gemäß
den Bestimmungen der Scheriatsgesetze gewährleistet.“31

Diese Aussage wird oftmals im Sinne einer offiziellen Gleichstellung von
Muslimen und Nichtmuslimen interpretiert, was aber nicht der SchariaOrdnung entspricht. De facto enthält die zitierte Passage nur eine Erklärung, dass die osmanischen Untertanen der im Ḫaṭṭ-ı Şerīf proklamierten
Privilegien unabhängig von ihrer Religionszugehörigkeit teilhaftig werden sollen. Eine explizite Gleichstellung von Muslimen und Nichtmuslimen formulierte erst das zweite große Tanẓīmāt-Reformdekret, der Ḫaṭṭ-ı
Hümāyūn von 1856.32
Die zumindest theoretische Beendigung der traditionellen Ungleichheit zwischen Muslimen und Nichtmuslimen war einer der Gründe für
die zunehmenden Spannungen zwischen den Religionsgemeinschaften im
Osmanischen Reich. Für die hier behandelte Thematik war aber eine weitere der vielfältigen Reformmaßnahmen von noch größerer Bedeutung,
nämlich der Versuch, eine zentrale Verwaltung auch in jenen Regionen des
Reiches zu etablieren, die zuvor weitgehend autonom von lokalen Machthabern regiert worden waren. Diese Zentralisierungspolitik der Hohen
Pforte war durch ihre Bekämpfung traditioneller Machtstrukturen einer
der wesentlichen Faktoren für die Zerstörung der kurdisch-ostsyrischen
Koexistenz in Ostanatolien.
Im Hinblick auf die Auswirkungen der osmanischen Zentralisierungspolitik auf die ostsyrischen Christen und die an ihnen verübten Massaker
sind wiederum die Ausführungen des britischen Missionars George Percy
Badger, der den Tanẓīmāt-Reformen sehr kritisch gegenüberstand, von

31 Scheben, Verwaltungsreformen, 257.
32 Cf. Findley, Tanzimat, 18–19.

22

Joachim Jakob

besonderem Interesse.33 So haben die Tanẓīmāt-Reformen nach Meinung
Badgers die Situation der Christen in Kurdistan nicht verbessert:
“In the more distant provinces bordering on Coordistan, such as Bahdinan and
the Tyari, which are now supposed to be entirely under Ottoman rule, the Christians continue to be oppressed as usual without any means of obtaining redress.
The poor Nestorians are the chief sufferers here, so that it is to be doubted whether they have profited much by their change of masters.”34

Badger bezieht sich hier offensichtlich auf das Ziel der Tanẓīmāt-Reformen, die Untertanen des Osmanischen Reiches unabhängig von ihrer
Religionszugehörigkeit gleichzustellen. Dabei erwähnt er einen anderen
Aspekt der Reformpolitik, der darauf zielte, eine effektive Kontrolle der
Zentralregierung in Konstantinopel über die Provinzen des Reiches zu etablieren (“change of masters”), nur am Rande.
Die Zentralisierung zählte laut Thomas Scheben aber zu den wichtigsten Zielen der osmanischen Reformpolitik im 19. Jahrhundert, weil sie die
Grundlage für die tatsächliche Durchsetzung der Reformen darstellte. Die
Zerschlagung der alten Machtstrukturen gelang unter der Herrschaft Sultan Maḥmūds II. zwar weitgehend, doch wurde damit ein Machtvakuum
geschaffen, das die Zentralgewalt hätte füllen müssen, wozu sie jedoch
nicht imstande war. Das Hauptproblem dieser Entwicklung sieht Scheben
daher im mangelnden Aufbau einer den neuen Staatsstrukturen angemessenen Verwaltung.35
Die Zentralisierungspolitik der Tanẓīmāt-Zeit hatte jedoch nicht
zwangsläufig die Entmachtung aller Familien von Lokalfürsten im Osmanischen Reich zur Folge. Denn derartige Maßnahmen betrafen primär
jene Notabeln, die sich der Reformpolitik widersetzten, während andere,
die die Linie Maḥmūds II. und seines Nachfolgers ʽAbdülmecīd I. (1839–
1861) akzeptierten oder unterstützen, in die Führungselite des Reiches
integriert wurden und beispielsweise zu Provinzgouverneuren aufsteigen
konnten. Gerade die Lokalherrscher in den schwer zu kontrollierenden
Randgebieten des Osmanischen Reiches, die ein relativ großes Maß an
Autonomie genossen, standen aber den Zielen der Reformer im Wege. Sie
33 Cf. Roper, Badger, 142.
34 Badger, Nestorians, 364.
35 Cf. Scheben, Verwaltungsreformen, 13–17.

Das Ende einer Koexistenz

23

wurden vielfach mit politischen Mitteln entmachtet, gegen die kurdischen
Clans in Ostanatolien wurde jedoch ebenso militärische Gewalt eingesetzt
wie in Südostanatolien und Syrien, wo die Osmanen nach dem Rückzug
der ägyptischen Truppen ihren Herrschaftsanspruch erst wieder durchsetzen mussten.36
Der Abschluss des Vertrags von Adrianopel (1829), der den russischosmanischen Krieg von 1828/29 beendete und dem Osmanischen Reich
erhebliche Gebietsverluste abverlangte, war für Sultan Maḥmūd II. der
Anlass, mit der Niederwerfung der weitgehend unabhängigen Territorien im asiatischen Teil seines Reiches zu beginnen. In den folgenden zwei
Jahrzehnten entmachtete die Hohe Pforte die jeweiligen Lokalherrscher
und ersetzte sie durch loyale Gouverneure. Von dieser Politik waren unter
anderem die autonomen kurdischen Emirate, aber auch die syrisch-christlichen Gruppierungen in Ostanatolien betroffen.37 So stellte der amerikanische Missionar Thomas Laurie (1821–1897) eindeutig fest, dass neben
den Kurden auch die ebenfalls weitgehend autonomen ostsyrischen Clans
von den Osmanen unterworfen werden sollten: “Meanwhile, the Turks,
who included Kûrdistan within the limits of their empire, were annoyed
by the existence of Nestorians and Kûrds, equally independent, within the
boundaries of their empire, and they were determined to subdue them.”38
Zur Durchsetzung ihrer Ambitionen griffen die Osmanen auf verschiedene Methoden zurück, wobei sie die Divergenzen zwischen den
verschiedenen lokalen Machtzentren ausnutzten. In Bezug auf die tribal
organisierten Araber und Kurden im Gebiet des heutigen Irak beschreibt
Ebubekir Ceylan diese Maßnahmen, die die Osmanen im 19. Jahrhundert
anwendeten:
“they varied considerably from granting favors to certain tribes, creating inter-tribal frictions, recognizing a rival chieftain within a given tribe, the use of military
force, incorporation of the tribal structures into the provincial political mechanism, and settlement of the tribal confederations”.39

36
37
38
39

Cf. Scheben, Verwaltungsreformen, 63–71.
Cf. Aboona, Assyrians, Kurds, and Ottomans, 159–161.
Laurie, Dr. Grant, 105.
Ceylan, Ottoman Origins, 135; zu den einzelnen Maßnahmen cf. auch ibid.,
135–152.

24

Joachim Jakob

Ein wichtiger Protagonist dieser Politik, der dabei aber auch eigene Machtambitionen verfolgte, war İnce Bayraḳdār Meḥmed Pascha, der osmanische Gouverneur von Mosul.40 Seine Ernennung war im Interesse der
Hohen Pforte, weil der Pascha eine wichtige Rolle bei der Ausdehnung
des Einflusses der Zentralgewalt spielte: “The new governor, in collaboration with Mehmed Reşid Pasha of Sivas, strived to subjugate the Kurdish
beys”.41 In der Folge wurden die kurdischen Fürstentümer im Bereich des
heutigen Nordiraks nach und nach militärisch unterworfen: 1836 wurde

40 Cf. Aboona, Assyrians, Kurds, and Ottomans, 170–172. Mosul war zu Beginn
des 19. Jahrhunderts eine eigenständige Provinz des Osmanischen Reiches, die
von 1726 bis 1835 von Statthaltern aus der ortsansässigen Familie Ǧalīlī geleitet
wurde. Danach wurden die Gouverneure im Zuge der Zentralisierungspolitik
direkt von der Hohen Pforte eingesetzt. Ab 1852 war Mosul dann nur noch
ein sancāḳ der Provinz Bagdad (cf. Ceylan, Ottoman Origins, 45–47; Herzog,
Osmanische Herrschaft, 40). Der erste, 1835 mit Zustimmung der osmanischen Zentralregierung eingesetzte Gouverneur von Mosul war İnce Bayraḳdār
Meḥmed Pascha, ein Protegé des Statthalters von Bagdad, ʽAlī Rıżā Pascha (cf.
Herzog, Osmanische Herrschaft, 90). Unsicherheit besteht in der Forschung
hinsichtlich der Dauer von İnce Bayraḳdār Meḥmed Paschas Amtszeit, was die
Frage aufwirft, ob er zur Zeit der Massaker an den ostsyrischen Christen durch
Bedīrḫān Bey politisch verantwortlich war. Nach Christoph Herzog hat İnce
Bayraḳdār Meḥmed Pascha das Amt des Gouverneurs noch 1840 innegehabt (cf.
ibid., 241 und 282 [Anm. 251]). Laut Sarah D. Shields wurde İnce Bayraḳdār
Meḥmed Pascha 1834 als Gouverneur von Mosul eingesetzt und soll dieses Amt
dann vier Jahre innegehabt haben. Nach seinem Tod hätten die osmanischen
Gouverneure von Mosul ihr Amt dann jeweils nur kurz ausüben können, weil
die Hohe Pforte eine lokale Machtakkumulation vermeiden wollte (cf. Shields,
Mosul, 29). An anderer Stelle widerspricht Shields allerdings nicht den Angaben
Stephen Hemsley Longriggs, nach denen İnce Bayraḳdār Meḥmed Pascha von
1835 bis zu seinem Tod im Jahr 1843 Gouverneur von Mosul gewesen sein soll.
Shields nennt hier eine Amtszeit von acht Jahren (cf. ibid., 216–217 [Anm. 12]).
In ihrer Übersicht der Gouverneure von Mosul nennt Shields eine Dauer von
acht Jahren und zehn Monaten (1835 bis 1844) als Amtszeit İnce Bayraḳdār
Meḥmeds (cf. ibid., 194). In einem Schreiben vom 23. März 1844 erwähnt der
britische Botschafter in Konstantinopel, Sir Stratford Canning (1786–1880), die
Abreise des neu ernannten Paschas von Mosul (cf. Aboona, Assyrians, Kurds,
and Ottomans, 221). Da auch Herzog nachweist, dass İnce Bayraḳdār Meḥmed
Pascha 1840 noch Gouverneur von Mosul war, ist anzunehmen, dass er tatsächlich bis 1843 oder 1844 dieses Amt bekleidet hat.
41 Ceylan, Ottoman Origins, 47.

Das Ende einer Koexistenz

25

das mächtige Emirat Sōrān (‫ )سوران‬besiegt, 1838 folgte Bahdīnān )‫(بهدينان‬,
1847 Bohtān (‫ )بوتان‬und 1850 schließlich Bābān )‫(بابان‬.42
Allerdings gelang es dem Kurdenfürsten von Bahdīnān, Ismāʽīl Pascha,
seine Unterstützer hinter sich zu versammeln und seine Hauptstadt
ʽĀmādiyā (syrisch:
) zurückzuerobern. Gemäß den herrschenden Traditionen brachte Patriarch Mār Šemʽōn XVII. Abraham (1820–1860)
dreitausend ostsyrische Kämpfer in Stellung, um einen erneuten Vormarsch İnce Bayraḳdār Meḥmeds auf ʽĀmādiyā zu verhindern. Dieser
forderte den Patriarchen jedoch auf, sich nicht an der Wiederherstellung
von Ismāʽīl Paschas Position als Emir von Bahdīnān zu beteiligen, weil
die ostsyrischen Christen sich damit gegen die osmanische Regierung stellen würden. Der daraufhin von Šemʽōn XVII. eingeleitete Rückzug der
ostsyrischen Truppen hatte nicht nur die endgültige Einnahme ʽĀmādiyās
durch die Osmanen und die Eingliederung Bahdīnāns in die Provinz
Mosul zur Folge (1842), sondern auch einen Kurswechsel in der Politik
der kurdischen Oberhäupter: Von nun an bekämpften sie die autonomen
ostsyrischen Clans, was ganz im Sinne der osmanischen Zentralisierungsbemühungen war.43
Unter den ostsyrischen Christen bestand in dieser Situation offenbar
keine Einigkeit. Nūrullāh Bey, der kurdische Emir von Hakkārī, hatte
Mār Šemʽōn XVII. gemäß der Darstellung des Missionars Thomas Laurie Frieden angeboten, wenn der Patriarch auf weltliche Machtansprüche
verzichten und die Politik den māleks und ihm selbst als Emir überlassen
würde. Viele ostsyrische Christen hätten Nūrullāh zugestimmt und Mār
Šemʽōn XVII. beschuldigt, für ihr Elend verantwortlich zu sein, weil er
das Angebot des Emirs nicht angenommen habe. Der Patriarch habe die
ostsyrischen „Stämme“ aufgefordert, gegen Nūrullāh vorzugehen, doch
dieser Aufruf sei ohne Konsequenzen geblieben. Aufgrund dieser inneren
Zerstrittenheit sei eine gemeinsame Verteidigung der Ostsyrer unmöglich
gewesen. Stattdessen habe jedes Dorf nur auf seine eigenen Belange geachtet und seine Nachbarn ihrem Schicksal überlassen.44

42 Cf. Ceylan, Ottoman Origins, 48–53.
43 Cf. Aboona, Assyrians, Kurds, and Ottomans, 183–186.
44 Cf. Laurie, Dr. Grant, 344–345.

26

Joachim Jakob

Dies hing offensichtlich auch mit einer Auseinandersetzung innerhalb
der kurdischen Herrscherfamilie von Hakkārī zusammen, in die der ostsyrische Patriarch ebenfalls verwickelt war. Während Nūrullāh Bey sich
genötigt fühlte, die osmanische Oberhoheit anzuerkennen, wollte sein
Kontrahent Süleymān Bey die Unabhängigkeit des Emirats wahren und
wurde dabei vom ostsyrischen Patriarchen unterstützt.45 Davon berichteten bereits die Missionare im 19. Jahrhundert. So habe Nūrullāh Bey
laut George Percy Badger 1839 im Auftrag der osmanischen Regierung
vom Pascha von Erzurūm eine Bestätigung in seinem Amt erhalten, wofür
Nūrullāh jedoch seine Unabhängigkeit habe aufgeben müssen und die
osmanische Oberhoheit über sein Emirat habe akzeptieren müssen. Da er
sich nun im Notfall der Unterstützung durch die Osmanen sicher wähnte,
habe Nūrullāh die Machtbefugnisse eines Fürsten überschritten: Er habe
jetzt von allen ostsyrischen Christen ohne Unterschied die ḫarāǧ-Steuer
eingefordert, den Einfluss des Patriarchen einzuschränken und die māleks
auf seine Seite zu ziehen versucht, indem er ihnen den Teil der kirchlichen
Einnahmen überschrieben habe, der eigentlich dem Patriarchen zugestanden habe.46
Die Erkenntnis der modernen Forschung, dass die Hohe Pforte die
verschiedenen Potentaten in der Region gegeneinander auszuspielen versuchte, wird für das Emirat Hakkārī durch die Ausführungen Badgers
bestätigt. Demnach waren aufgrund ihrer Einbindung in das System auch
die ostsyrischen Christen von dieser Entwicklung betroffen:
“But there is every reason to believe that the Porte, in thus extending for a time
the powers of the Coordish chiefs, entertained the design of finally subjecting
them to Ottoman rule. The stratagem had so far succeeded in central Coordistan, that the power of the mountaineers was weakened by the dissensions which

45 Cf. Aboona, Assyrians, Kurds, and Ottomans, 182. Es kam offenbar immer
wieder zu derartigen Auseinandersetzungen innerhalb der Herrscherfamilien in
den kurdischen Fürstentümern, in die mitunter auch Repräsentanten der osmanischen Regierung involviert waren. Das Primogenitur-Prinzip scheint zwar das
Ideal dargestellt zu haben, wer sich in der Erbfolge aber tatsächlich durchsetzen
konnte, hing vor allem von der Unterstützung durch die Clans, die osmanische
Regierung und die benachbarten mīrs ab. Teilweise wurde das Gebiet eines
Fürstentums auch aufgeteilt (cf. Yalçın-Heckmann, Tribe and Kinship, 49–55).
46 Cf. Badger, Nestorians, 261–262.

Das Ende einer Koexistenz

27

soon sprang up among them. In furtherance of this political scheme, the Turkish
government in 1841 divided the authority, which until then was almost entirely
exercised by Noorallah Beg, between two individuals, giving to the latter the
district of Bash-Kala, and to his nephew, Suleiman Beg, that of Julamerk. New
intrigues were now secretly set on foot by the rival chiefs, and the latter so far
succeeded that an attempt was made about this time by the Nestorians to raise
him to the dignity of Emeer, and to depose Noorallah Beg.”47

Badger gibt dann einen Bericht von zwei ostsyrischen Priestern wieder,
nach dem die Eingriffe Nūrullāh Beys in die Rechte der Christen einige
māleks dazu veranlasst habe, sich gegen den Emir zu stellen. Das Resultat
ihrer Besprechungen mit Patriarch Mār Šemʽōn XVII. sei gewesen, dass
von ostsyrischer Seite die Absetzung Nūrullāhs angestrebt wurde, an dessen Stelle dann mit kurdischer Unterstützung Süleymān zum neuen Emir
gewählt werden sollte. Im Distrikt Barwār
hätten die ostsyrischen
Christen dagegen ihre Loyalität gegenüber Nūrullāh Bey bekundet. Nach
Badger waren die ostsyrischen Anführer insgesamt in Unterstützer ihres
Patriarchen und Anhänger Nūrullāhs gespalten.48 Der amerikanische Missionar Thomas Laurie führte die Unterstützung Mār Šemʽōns XVII. für
Süleymān darauf zurück, dass der Patriarch mit Süleymāns Vater, dem
Vorgänger Nūrullāhs als Emir, befreundet war. Deshalb habe Šemʽōn sich
auf die Seite des Sohnes seines Freundes gestellt, als Nūrullāh zu dessen
Nachfolger als Emir von Hakkārī gewählt wurde.49

3 Die Massaker an den ostsyrischen Christen in Hakkārī
durch Bedīrḫān Bey
Für Badger stand fest, dass Bedīrḫān Bey (ca. 1808–1870), der Emir von
Bohtān (syrisch:
),50 das mächtigste Mitglied der kurdischen Allianz
war. Seine Beschreibung der Intentionen Bedīrḫāns ist zwar polemisch,
deutet aber zumindest an, dass es dem Emir von Bohtān nicht einfach
um ein Bündnis gegen die ostsyrischen Clans ging, sondern dass damit

47
48
49
50

Badger, Nestorians, 262.
Cf. ibid., 262–264.
Cf. Laurie, Dr. Grant, 104–105.
Zur syrischen Schreibweise cf. Maclean, Dictionary, 26.

28

Joachim Jakob

offenbar auch der Erhalt der Unabhängigkeit gegenüber der Hohen Pforte
verbunden war:
“An innate hatred of Christianity, combined with a restless anxiety to prevent as
far as possible the extension of Osmanli rule in Coordistan, made this bold and
bigoted chieftain a ready confederate against the Nestorians. Had it not been for
his powerful co-operation, there is every reason to believe that the attack upon
the Tyari would not have been made, or if attempted, would have been successfully met and repulsed by the hardy mountain Christians.”51

Die Rolle Bedīrḫān Beys ist in diesem Zusammenhang näher zu betrachten, weil er für die Geschichte der ostsyrischen Christen im 19. Jahrhundert von großer Bedeutung ist.52
Bedīrḫān kam 1821 in Bohtān an die Macht und setzte seine Herrschaft
in dem Fürstentum auch gegen andere kurdische Führer durch. Gegenüber der osmanischen Regierung demonstrierte er Selbstständigkeit, als
er sich weigerte, Kontingente für den Krieg gegen Russland in den Jahren
1828/29 zur Verfügung zu stellen.53 Bedīrḫān Bey hatte zunächst dem seit
1834 andauernden Feldzug von Reşīd Meḥmed Pascha gegen die kurdischen Fürstentümer Widerstand geleistet, musste sich 1838 aber geschlagen geben. Bohtān wurde von der osmanischen Regierung nun dem Pascha
von Diyarbakır unterstellt. Bedīrḫān Bey verhielt sich in dieser Zeit loyal zu
den osmanischen Behörden, konnte in seinem Bereich aber faktisch weitgehend autonom regieren. 1842 ordnete die Hohe Pforte jedoch Cezīre
(Cīzre), einen Teil von Bedīrḫāns Einflussgebiet, dem Paschalik Mosul zu,
sodass der Emir fortan den Paschas von Diyarbakır und Mosul Abgaben
zu entrichten hatte. Gegen diese Ausweitung der Kompetenzen des Paschas
von Mosul setzte sich Bedīrḫān Bey durch Interventionen bei den Osmanen zur Wehr. Außerdem bildete sich 1842 eine Föderation kurdischer

51 Badger, Nestorians, 266.
52 Der Zugang zu dieser historischen Figur ist schwierig, weil Bedīrḫān Bey in den
Quellen und den späteren Traditionen unterschiedlich dargestellt wird: Während
er von kurdischer Seite zum Nationalhelden stilisiert wurde, der für die Unabhängigkeit Kurdistans gekämpft habe, erscheint er in christlichen Quellen in der
Regel als grausamer Christenmörder und fanatischer Muslim. Da jedoch keine
dieser Positionen dem Handeln des Emirs gerecht wird, ist es umso notwendiger,
Bedīrḫān Beys Agieren in den historischen Kontext einzuordnen.
53 Cf. van Bruinessen, Agha, Scheich und Staat, 239.

Das Ende einer Koexistenz

29

Anführer um ihn, zu deren bedeutendsten Mitgliedern Ḫān Maḥmūd von
Vān, Nūrullāh Bey von Hakkārī, ʽAbdulsamed Bey von Barwār54 und
Ismāʽīl Pascha von ʽĀmādiyā gehörten.55
Zu dieser Förderation merkte Badger an, dass die Aufforderung
Bedīrḫān Beys, seines Generals Zeynel Bey und Ismāʽīl Paschas Ende
1842 an die kurdischen Führer im Distrikt Barwār, sich bei ihrem Versuch, die osmanische Oberhoheit abzuschütteln, zu beteiligen, zugleich an
Mār Šemʽōn XVII. ergangen sei. Der Patriarch habe aber umgehend einen
Bericht über dieses kurdische Bündnis an İnce Bayraḳdār Meḥmed Pascha
weitergeleitet, in dem er jegliche Beteiligung an diesem Bündnis bestritten
und seine Loyalität gegenüber dem Sultan erklärt habe.56 Offensichtlich
wurde anfangs also versucht, den ostsyrischen Patriarchen in die kurdische Föderation gegen die osmanischen Zentralisierungsbestrebungen
einzubinden. Der Patriarch sah sich daraufhin zwischen den Fronten und
entschied sich für die osmanische Seite, was ihn erst dann aus kurdischer
Sicht zum Gegner machte.
Die wichtigsten ostsyrischen Clans unterstanden zu dieser Zeit aber
nicht Bedīrḫān Bey, sondern dem Emir von Hakkārī, Nūrullāh Bey. Mit
54 In Barwār lebten laut Badger etwa 200 ostsyrische Familien in 15 Dörfern.
Die Zahl der ostsyrischen Christen in diesem Distrikt nehme jedoch stark ab –
„owing to the tyranny of the Coords and the cruelties practised upon them by
Abd-ool-Samid the Emeer“ (Badger, Nestorians, 211).
55 Cf. Gökçe, Bedir Khan Bey, 81–86. Die Versuche der osmanischen Gouverneure, Teile Bohtāns unter ihre Kontrolle zu bringen, sind als Reaktionen auf
die relativ erfolgreiche Politik Bedīrḫāns zu verstehen. Im Krieg des Osmanischen Reiches gegen dessen ägyptischen Vasallen Muḥammad ʽAlī Pascha
(1805–1848) hatte er auf der Seite der Hohen Pforte gestanden und kehrte
nach der Schlacht von Nizīb (24. Juni 1839) in sein Fürstentum zurück, das
vom Krieg schwer getroffen worden war. Aufgrund des dort entstandenen
Machtvakuums konnte Bedīrḫān Bey zur unbestrittenen Autorität der Region
aufsteigen, indem er mehrere Fürsten unter seiner Oberhoheit vereinigte.
Außerdem gelang es ihm, die Lebensbedingungen in seinem Herrschaftsbereich
im Vergleich zu den umliegenden Provinzen signifikant zu verbessern und für
eine relativ große Sicherheit seiner Untertanen zu sorgen. Deshalb migrierten
viele Menschen aus den umliegenden Provinzen in Bedīrḫāns Herrschaftsgebiet, dem daraufhin vom Gouverneur von Mosul vorgeworfen wurde, seine
Provinz entvölkern zu wollen (cf. ibid., 77–81).
56 Cf. Badger, Nestorians, 188.

30

Joachim Jakob

Unterstützung von Patriarch Mār Šemʽōn XVII. stellte der mālek von Dīz
1841 die Autorität Nūrullāhs jedoch offen infrage und überfiel einige Dörfer. Nūrullāh ging daraufhin seinerseits militärisch gegen die Dīz vor und
ließ unter anderem die Residenz des ostsyrischen Patriarchen zerstören.
Dennoch gelang es ihm nicht aus eigenem Vermögen, die ostsyrischen
Clans unter seine Kontrolle zu bringen. Deshalb ersuchte Nūrullāh den
mächtigen Bedīrḫān Bey um Unterstützung, was zum Feldzug der beiden
Kurdenfürsten gegen die Ostsyrer im Jahr 1843 führte.57
Zur Verschärfung der Situation scheinen auch die amerikanischen und
britischen Missionare beigetragen zu haben, die ihre Arbeit in der Zeit
begannen, als die traditionellen Beziehungen zwischen den Bevölkerungsgruppen in der Region zerbrachen. Insbesondere der amerikanische Missionsarzt Asahel Grant (1807–1844), der von 1835 bis 1844 in Kurdistan
wirkte, war auch in politische Angelegenheiten verwickelt, wie etwa der
Bitte des ostsyrischen Patriarchen, dass der Pascha von Erzurūm einen
Stellvertreter ernennen solle, der das Siedlungsgebiet der ostsyrischen
Christen anstelle der Kurden regieren solle.58 Insbesondere die Missionsstation von Asahel Grant, die dieser mit der Erlaubnis von Nūrullāh Bey
oberhalb des Dorfes ʽĀšīṯā errichten ließ, löste unter den Kurden Gerüchte
aus: Nach Ansicht vieler Kurden handelte es sich dabei um einen festungsartigen Bau, der für die Kooperation der einheimischen Christen mit ausländischen Missionaren und den Einfluss fremder Mächte in Kurdistan
stehe.59 Nach der Darstellung des American Board of Commissioners for
Foreign Missions wurde Grants Gebäude aber lediglich an einer Stelle
errichtet, wo früher einmal eine Festung gestanden hätte, weshalb der Ort
immer noch als „Festung“ bezeichnet werde. Die Missionsstation sei erst
von den Kurden zu einer Festung ausgebaut worden, als diese sie nach
Bedīrḫāns Invasion in das Ṭyārī-Gebiet besetzt hatten.60
Bereits Badger erwähnte die Auffassung, dass die Präsenz von Europäern bei den ostsyrischen Christen zur Eifersucht bei den Kurden beigetragen habe, da die Kurden die von der osmanischen Regierung eingeführten
57
58
59
60

Cf. Gökçe, Bedir Khan Bey, 87–88.
Cf. Aboona, Assyrians, Kurds, and Ottomans, 205–207.
Cf. ibid., 179–181; Gökçe, Bedir Khan Bey, 89–93.
Cf. Kieser, Zwischen Ararat und Euphrat, 122.

Das Ende einer Koexistenz

31

Reformen als Resultat westlichen Einflusses verstehen würden. Doch
könne nicht davon ausgegangen werden, dass die Anwesenheit von Ausländern große Auswirkungen auf die Beschleunigung der Krise im Jahr
1843 gehabt habe:61
“Unsettled feuds of long standing were still rife and open betwixt the Coords and
Christians of central Coordistan, and the growing power of the former, fostered
as it now was by the countenance and support of the bigoted Emeer of Buhtân,
made them more and more impatient that a people whom they looked upon as
infidels should share with them the government of the mountains.”62

Badger ist wohl insofern zuzustimmen, als die Präsenz ausländischer Missionare sicher nicht der primäre Auslöser für die Gewalt gegen die ostsyrischen Christen war. Die westlichen Missionen müssen jedoch als ein
verstärkender Faktor gewertet werden, weil vor allem die Christen von
ihnen profitierten, während die muslimischen Kurden ins Hintertreffen
gerieten.
Der Feldzug der kurdischen Föderation unter der Führung Bedīrḫān
Beys gegen die Ostsyrer begann im Juni 1843. Der Vorstoß richtete sich
zunächst gegen das Gebiet von Dīz, wo sich der ostsyrische Patriarch
nach der Zerstörung seiner Residenz in Qūdšānīs (1841) aufhielt.63 Mār
Šemʽōn XVII. musste wie viele andere ostsyrische Christen vor den heranrückenden Kurden fliehen. Der Patriarch erreichte am 27. Juli 1843 das
sichere Mosul.64 Nachdem Dīz verwüstet und ein Massaker an der ostsyrischen Bevölkerung verübt worden war, wandten sich die Kurden gegen
das Gebiet der Ṭyārī, wo die ostsyrischen Christen das gleiche Schicksal erlitten. Dabei wurde von kurdischer Seite nicht zwischen Kämpfern
und Zivilbevölkerung unterschieden.65 In diesem Rahmen wurde auch
religiöse Propaganda eingesetzt: Scheich Ṭaha von Nehrī ermunterte die
Kurden, gegen die ostsyrischen Christen vorzugehen, vermutlich, weil er
das Vordringen europäischer Missionare fürchtete sowie aufgrund seiner

61
62
63
64

Cf. Badger, Nestorians, 189.
Ibid., 189–190.
Cf. Aboona, Assyrians, Kurds, and Ottomans, 196–199.
So berichtete es der britische Missionar George Percy Badger: cf. Badger, Nestorians, 271.
65 Cf. Aboona, Assyrians, Kurds, and Ottomans, 199–200.

32

Joachim Jakob

Abneigung gegen die Ostsyrer, deren Patriarch sich gegen den Emir von
Hakkārī gestellt hatte.66
Von dieser ersten Attacke gegen die ostsyrischen Christen war ʽĀšīṯā, jenes
Dorf, bei dem Asahel Grant seine Missionsstation errichtet hatte, zunächst
ausgenommen. Dass das Tal von ʽĀšīṯā nicht angegriffen wurde, führte
der Missionar Thomas Laurie auf die Zusage Bedīrḫāns gegenüber Grant
zurück, die amerikanische Mission zu verschonen.67 Dies kann allerdings
auch mit dem Verhalten von zwei ostsyrischen Geistlichen aus der Region,
dem Diakon Hinno und dem Priester Jinno, zusammenhängen, die sich auf
die Seite von Nūrullāh Bey und Bedīrḫān Bey stellten, wie Laurie ebenfalls
berichtete.68 Infolge einer erneuten militärischen Konfrontation sollte dann
aber auch die Umgebung von ʽĀšīṯā verwüstet werden.
Bedīrḫān Bey zog sich nach der kurdischen Offensive im Sommer 1843
nach Cezīre zurück. Zuvor hatte er Zeynel Bey mit etwa 400 Soldaten als
Gouverneur in ʽĀšīṯā stationiert. Nach dem Abzug Bedīrḫāns reorganisierten sich die in die Berge geflohenen Kämpfer der Ṭyārī, wobei sie von einigen Kurden aus der Gegend unterstützt wurden. Ende September griffen
sie Zeynel Bey an. Bei dieser Attacke sollen mehr als 70 kurdische Kämpfer
getötet worden sein. Zeynel Bey zog sich daraufhin mit seinen Soldaten in
jenes festungsartige Gebäude oberhalb von ʽĀšīṯā zurück, das der amerikanische Missionar Asahel Grant hatte errichten lassen. Er konnte der
Belagerung durch die Ostsyrer standhalten, bis Bedīrḫān Beys Truppen
eintrafen, um eine exemplarische Bestrafung der ostsyrischen Christen zu
vollziehen. Dieser zweite Feldzug Bedīrḫān Beys gegen die Ostsyrer verlief
sehr blutig: Viele Christen wurden getötet und ihre Frauen und Kinder verschleppt. Die Widerstandskraft der Ṭyārī war nach der Einschätzung von

66 Cf. McDowall, A Modern History, 52. Austen Henry Layard nennt die Scheiche
“the chief cause of the massacre of the unfortunate Christians” und Ṭaha als
jenen unter ihnen, der Bedīrḫān Bey dazu gedrängt habe, seinen religiösen Eifer
durch das Vergießen des Blutes der ostsyrischen Christen unter Beweis zu stellen
(cf. Layard, Nineveh, 193; Layard, Popular Account, 162).
67 Cf. Laurie, Dr. Grant, 356.
68 Cf. ibid., 360; cf. auch McDowall, A Modern History, 46 (mit Anm. 12).

Das Ende einer Koexistenz

33

Hasan Gökçe 1843 gänzlich gebrochen worden; ihr Gebiet wurde fortan
von Bedīrḫān Bey kontrolliert.69
Gemeinsam mit dem ehemaligen britischen Vizekonsul Henry Ross
bereiste Austen Henry Layard (1817–1894) 1846/47 die Region, in der die
Massaker stattgefunden hatten. Nach Layards Schätzung sind fast 10.000
ostsyrische Christen den Kurden zum Opfer gefallen.70 Abgesehen von
Hirmis Aboona, der diese Zahl für zu gering hält,71 folgt die Forschung
der von Layard genannten Opferzahl,72 manchmal auch mit dem Hinweis
auf eine geringere zeitgenössische Schätzung von 7.000 Todesopfern.73 In
jedem Fall ist von „insgesamt mehrere[n]‌Tausende[n] von Opfern“74 auszugehen. Laut David Wilmshurst, der ebenfalls die Zahl von 10.000 Getöteten anführt, ist die ostsyrische Bevölkerung in den von den Massakern
betroffenen Gebieten auf insgesamt etwa 50.000 Menschen zu beziffern.75

69 Cf. Gökçe, Bedir Khan Bey, 88–89; zum Massaker von ʽĀšīṯā cf. auch Aboona,
Assyrians, Kurds, and Ottomans, 208–210. Über die Ereignisse in ʽĀšīṯā berichtete auch Badger, Nestorians, 276–277.
70 Cf. Layard, Nineveh, 153 (Anm. *); Layard, Popular Account, 122 (Anm. *).
71 Cf. Aboona, Assyrians, Kurds, and Ottomans, 212.
72 Cf. Arfa, Kurds, 23; Coakley, Church of the East, 40; Hellot-Bellier, Chroniques
de massacres, 9; Merten, Untereinander, 170.
73 Cf. Gaunt, Inter-Religious Violence, 256 (“an estimated seven to ten thousand
were killed”); Gaunt, Relations, 255 (selbe Formulierung); Tamcke, Genozid
Assyrern/Nestorianern, 107 und 117 (Anm. 24). In der Anmerkung nennt Tamcke auch die geringere Schätzung von 7.000 Opfern, die auf die Einleitung zu
einem in der Zeitschrift des American Board of Commissioners for Foreign
Missions auszugsweise wiedergegebenen Brief von Edward Breath (1808–1861),
einem Drucker der amerikanischen Mission in Urmia, zurückgeht. Dort heißt
es: “The number killed in the two campaigns was said to be about seven thousand; but this estimate may be too high.” (Breath, Letter, 407). Falls diese
Aussage von Breath selbst stammt, ist dazu allerdings anzumerken, dass Breath
in seinen Berichten überwiegend ein positives Bild von Bedīrḫān Bey zeichnete,
auch hinsichtlich der Lage der ostsyrischen Christen unter dessen Herrschaft (cf.
Kieser, Der verpasste Friede, 66; Kieser, Zwischen Ararat und Euphrat, 123).
74 Kieser, Der verpasste Friede, 66.
75 Cf. Wilmshurst, Ecclesiastical Organisation, 33; Wilmshurst, Martyred Church,
374. Wilmshurst gibt nicht an, woher er die Zahl von insgesamt 50.000 von
den Massakern betroffenen ostsyrischen Christen hat. Möglicherweise stützt
er sich auf den Missionar Thomas Laurie, der diese Zahl erwähnt (cf. Laurie,
Dr. Grant, 364–365).

34

Joachim Jakob

Das Territorium der Tḥūmā war von den Massakern des Jahres 1843 im
Ṭyārī-Gebiet kaum betroffen gewesen, was offensichtlich darauf zurückzuführen ist, dass die Tḥūmā sich mit Bedīrḫān Bey verbündet hatten.76
Layard zitierte dazu ein ostsyrisches Dorfoberhaupt aus dem Ṭyārī-Gebiet, das er vor Bedīrḫāns Vorstoß gegen die Tḥūmā getroffen hatte:
“[…] when Nur-Ullah Bey joined Bedar Khan Bey in the great massacre, the
people of Tkhoma marched with the Kurds against us; but could they do otherwise? – for they feared the chief of Hakkiari. They are our brothers, and we
should forgive them; for the Scriptures tell us to forgive even our enemies.”77

Demnach scheint das Bündnis der Tḥūmā mit den Kurden in der Hoffnung
zustande gekommen zu sein, dadurch verschont zu bleiben. Im Jahr 1843
war dies der Fall, dauerhaft bot es den Tḥūmā jedoch keinen Schutz: “In
the autumn of 1846, Tehoma shared the fate it had helped to inflict on
Tyary”, berichtete Thomas Laurie.78 Als einziges verbliebenes unabhängiges ostsyrisches Gebiet wurde Tḥūmā im November 1846 zum Ziel einer
weiteren Attacke Bedīrḫān Beys. Die weitere Ausdehnung von dessen Einflussbereich war zwar nicht im Interesse der Hohen Pforte, sie sah in dem
Vorgehen des Kurdenemirs aber die Chance, die letzte autonome ostsyrische Enklave auszuschalten. Bedīrḫān gab dieses Mal die Devise aus, keine
Gefangenen zu machen. Auch gegen die Tḥūmā gingen die Kurden sehr
grausam vor: Es wurden Massaker an der Bevölkerung verübt und das
Land verwüstet.79 Austen Henry Layard schätzte, dass fast die Hälfte der
Bevölkerung im Tḥūmā-Gebiet Bedīrḫān zum Opfer gefallen sei, wobei
die Region kurz darauf ein weiteres Mal von Nūrullāh Bey heimgesucht
wurde.80
Die Massaker an den ostsyrischen Christen in Hakkārī durch Bedīrḫān
Bey in den Jahren 1843 und 1846 lagen im Interesse der osmanischen Regierung in Konstantinopel.81 Sie nutzte die Differenzen zwischen den ethnischen und religiösen Gruppen zur Umsetzung ihrer Zentralisierungspolitik,

76
77
78
79
80
81

Cf. McDowall, A Modern History, 47.
Layard, Nineveh, 169; Layard, Popular Account, 139.
Laurie, Dr. Grant, 364.
Cf. Aboona, Assyrians, Kurds, and Ottomans, 239–247.
Cf. Layard, Nineveh, 201–202; Layard, Popular Account, 169–170.
Cf. Kieser, Der verpasste Friede, 67; McDowall, A Modern History, 46–47.

Das Ende einer Koexistenz

35

für die autonome regionale Machtzentren ausgeschaltet werden mussten.
Schon Badger vermutete diese Strategie hinter dem Verhalten der osmanischen Regierung:
“For my own part, I am fully convinced that the Turks, sensible of their own
weakness, had all along abstained from seriously remonstrating against the proceedings of Bedr Khan Beg, and that being anxious to extend their rule throughout
central Coordistan, they regarded with secret complacency, the late dissensions
among the Coords and Nestorians, – dissensions which their own policy had
fomented, – foreseeing that these would lead eventually to the weakening of the
mountain tribes, and pave the way to the establishment of the Sultan’s authority
where as yet it was recognised only in name.”82

Mit diesem Statement hat Badger die Strategie der osmanischen Regierung auf den Punkt gebracht. In der modernen Forschung weist Adam
H. Becker jedenfalls darauf hin, dass sich die Massaker des Jahres 1843
deutlich von dem Ausmaß an Gewalt unterschieden, das in den kurdischostsyrischen Beziehungen vorher üblich gewesen war, und im Zusammenhang mit dem Ende der traditionellen politischen Ordnung standen:
“The massacres of 1843 were spurred on by the Ottoman attempt to impose
external political authority over the region and thus were not instances of traditional violence but rather disruptions caused by the breakdown of the prior
political order.”83

Ausschlaggebend für die Ereignisse waren somit die osmanische Zentralisierungspolitik und die mit ihr einhergehende Zerstörung der traditionellen Machtstrukturen. Nach 1846 waren die ostsyrischen Christen als
eigenständiger Machtfaktor in der Hakkārī-Region ausgeschaltet. Auch
die meisten ehemals autonomen Kurdenfürstentümer waren in den 1830er
und 1840er Jahren unterworfen worden. Lediglich in Hakkārī und Bohtān
regierten noch unabhängige Kurdenfürsten, deren Schicksal nach den
Massakern an den ostsyrischen Christen aber ebenfalls besiegelt war.
Die europäischen Großmächte wurden durch die Berichte von Missionaren und Diplomaten über die Massaker Bedīrḫān Beys an den ostsyrischen Christen informiert. Der Emir von Bohtān unterschätzte zunächst
offenbar den Druck, der daraufhin von westlicher Seite – allen voran von

82 Badger, Nestorians, 368–369.
83 Becker, Revival, 51.

36

Joachim Jakob

Großbritannien – auf die osmanische Regierung und auf ihn selbst ausgeübt
wurde.84 Angesichts des Drucks von außen verließen 1847 alle kurdischen
Anführer, die sich zwischen 1843 und 1846 um Bedīrḫān Bey geschart hatten, die Allianz. Die von Bedīrḫān geleitete kurdische Föderation zerbrach,
als die Kurden ihren gemeinsamen Feind, die ostsyrischen Stämme, ausgeschaltet hatten und von der osmanischen Regierung bedrängt wurden.85
Der gegen ihn aufgebotenen osmanischen Streitmacht hatte Bedīrḫān Bey
nichts entgegenzusetzen, sodass er im Juli 1847 kapitulierte.86 Er wurde
nach Kreta ins Exil geschickt und starb 1870 in Damaskus.87
Nūrullāh Bey beteiligte sich offenbar an der Unterwerfung Bedīrḫān
Beys, mit dem er zuvor verbündet gewesen war. Die osmanische Regierung
vertraute Nūrullāh anscheinend aber nicht und verfolgte überdies das Ziel
der Gründung der Provinz Kurdistan,88 weshalb Truppen nach Hakkārī
entsandt wurden. Nūrullāh floh daraufhin in den Iran, kehrte nach Verhandlungen mit der Hohen Pforte aber 1849 nach Hakkārī, genauer in den
Distrikt Şemdīnlī (‫)شمدينلى‬, wo der Scheich Ṭaha I. aus der Familie Sādatē
Nehrī für seine Sicherheit garantierte, zurück. Nūrullāh wurde dann
zunächst nach Istanbul deportiert und schließlich nach Kreta.89

84 Cf. Aboona, Assyrians, Kurds, and Ottomans, 215–237, 247–254 und 258–260;
Gökçe, Bedir Khan Bey, 93–100.
85 Cf. Aboona, Assyrians, Kurds, and Ottomans, 264–265.
86 Cf. ibid., 271–276; Gökçe, Bedir Khan Bey, 100–103.
87 Cf. Gökçe, Bedir Khan Bey, 104–105. Von Bedīrḫān Beys Expansion waren nicht
nur die Ostsyrer im Hakkārī-Gebiet, sondern auch die westsyrischen Christen im
ܽ betroffen. Hier ließ Bedīrḫān 1844 den Maphrian
ܺ ‫)ܛܘܪ ܰܥ‬
Ṭūr ʽAbdīn (syrisch: ‫ܒܕܝܢ‬
ܳ
ܰ
ܳ
(‫ܡܦܪܝܢܐ‬, höchster Repräsentant der Syrisch-Orthodoxen Kirche im Ṭūr ʽAbdīn)
und einen weiteren Bischof ermorden, weil der Maphrian sich 1843 auf die
Seite der osmanischen Regierung und damit gegen Bedīrḫān gestellt haben soll
(cf. Talay, Politische und gesellschaftliche Entwicklungen, 353–355; cf. auch
Merten, Untereinander, 174–180).
88 Nach dem Ende der autonomen kurdischen Fürstentümer errichtete die osmanische Regierung an ihrer Stelle 1846 die Provinz Kurdistan, um die direkte
Verwaltung des Territoriums durch die Zentralregierung durchzusetzen. Die
Provinz hatte bis 1867 Bestand, als sie im Zuge einer Provinzverwaltungsreform
aufgelöst wurde (cf. Özoğlu, Kurdish Notables, 60–63).
89 Cf. Yalçın-Heckmann, Tribe and Kinship, 59–61.

Das Ende einer Koexistenz

37

4 Das Ende des Modus vivendi zwischen den
Bevölkerungsgruppen in Kurdistan nach den Massakern
der 1840er Jahre
Durch die militärische Beendigung der Unabhängigkeit der kurdischen
Fürstentümer wurde der Modus vivendi zwischen den Bevölkerungsgruppen in Kurdistan zerstört. Schon der britische Missionar William Ainger
Wigram (1872–1953), von 1902 bis 1912 Mitglied der „Assyrischen Mission“ des Erzbischofs von Canterbury und zuletzt deren Leiter, war zu
der Erkenntnis gelangt, dass sich das Verhältnis zwischen ostsyrischen
Christen und Kurden bzw. Muslimen infolge der Massaker durch Bedīrḫān
Bey erheblich verschlechtert habe. Die ostsyrischen Christen seien in den
1840er Jahren so sehr geschwächt worden, dass sie sich nicht mehr wie
in den vorangegangenen Jahrhunderten gegen die Kurden hätten wehren
können. Außerdem seien die Muslime nun von der osmanischen Regierung
gegenüber den Christen bevorzugt worden.90
Die neuen osmanischen Gouverneure hatten außerhalb ihrer Residenzstädte kaum Einfluss, weshalb „das traditionelle muslimisch-christliche
Machtgefälle, das [durch die Tanẓīmāt-Reformen – J. J.] hätte abgelöst
werden sollen, zu einem prekären Spannungsverhältnis wurde“.91 Auf dem
Land waren die Aġās und Scheiche nun die vorherrschenden Autoritäten,
die an die Stelle der früheren Kurdenfürsten traten. Diese neue politische
Rolle der Scheiche trug zum Anstieg der interreligiösen Spannungen bei.92
Der Distrikt Şemdīnlī in der Hakkārī-Region ist ein Beispiel für den
Aufstieg neuer politischer Kräfte nach der Entmachtung der kurdischen
Fürsten. In den europäischen und amerikanischen Berichten aus dem
19. Jahrhundert wird diese Region in der Regel als Shemsdin oder Shamsdin bezeichnet, was dem Namen der dortigen ostsyrischen Metropolie

90 Cf. Wigram, Assyrians, 174–175.
91 Kieser, Der verpasste Friede, 43.
92 Cf. Gaunt, Inter-Religious Violence, 257; Gaunt, Relations, 257; ausführlicher: McDowall, A Modern History, 49–53. Für das Ende des 19. Jahrhunderts
bestätigt der amerikanische Missionar Frederick Coan die Vereinigung religiöser
und politischer Zuständigkeiten in den Händen der Scheiche (cf. Coan, Missionary Life, 56).

38

Joachim Jakob

(
, Šamsdīn) entspricht.93 Die Geschicke von Şemdīnlī wurden in
der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts von der Familie Sādatē Nehrī
bestimmt. Aus dieser Familie stammte Scheich ʽUbeydullāh, der zum
mächtigsten Protagonisten im osmanisch-iranischen Grenzgebiet aufstieg.
ʽUbeydullāh akzeptierte die Repräsentanten der Zentralregierung in seinem Einflussbereich nicht und strebte stattdessen einen autonomen Status an, wozu er erst eine Revolte im Osmanischen Reich anführte und
nach deren Scheitern in den Iran einfiel. Als nach den Iranern schließlich
auch die Osmanen militärisch gegen ʽUbeydullāh vorgingen, wurde dieser
nach Mekka exiliert, wo er 1883 starb.94 Die von ʽUbeydullāh angeführte
Truppe umfasste auch ein ostsyrisches Kontingent unter dem Befehl eines
Bischofs, obwohl der Patriarch seine Zustimmung dazu verweigert hatte.
Der Scheich versuchte sich zwar als Beschützer der Christen darzustellen,
konnte aber Übergriffe gegen die christliche Bevölkerung ebenso wenig
verhindern wie eine Verschlechterung des christlich-muslimischen Verhältnisses infolge der neuen kurdischen Bewegung.95
Angesichts der Bestrebungen von Sultan ʽAbdülḥamīd II. (1876–1909), die
Kurden für den osmanischen Staat zu gewinnen, konnte die Familie Sādatē
Nehrī ihren Einfluss in der Region jedoch auch nach dem Sturz ʽUbeydullāhs
bewahren. Gemäß den Berichten westlicher Missionare sollen die ostsyrischen Christen dabei vor allem unter der Herrschaft von Scheich Muḥammad
Ṣiddīḳ (gest. 1911) sehr gelitten haben, was wohl auch damit zusammenhing,
dass dieser mit anderen Scheichen um Einfluss konkurrierte und seine Macht
durch Landkäufe und Pachterhebungen auszuweiten versuchte.96
Zu solchen Versuchen wie jenem Muḥammad Ṣiddīḳs, sein Einflussgebiet zu vergrößern, war es seit dem Erlass des osmanischen Landgesetzes im Jahr 1858 immer wieder gekommen. Das Gesetz war im Zuge der
Tanẓīmāt-Reformen von Sultan ʽAbdülmecīd I. eingeführt worden. Da es

93 Cf. Fiey, Oriens Christianus novus, 132; Wilmshurst, Ecclesiastical Organisation, 279–281. Zu der Region cf. auch van Bruinessen, Shamdīnān, 282–283.
94 Cf. McDowall, A Modern History, 53–59; Özoğlu, Kurdish Notables, 74–77; YalçınHeckmann, Tribe and Kinship, 63–64. Die verschiedenen Faktoren der Rebellion
von Scheich ʽUbeydullāh beleuchtet Ates, In the Name of the Caliph, 735–798
95 Cf. Gaunt, Inter-Religious Violence, 258; Gaunt, Relations, 257.
96 Cf. Yalçın-Heckmann, Tribe and Kinship, 64–65.

Das Ende einer Koexistenz

39

ab dem Ende des 17. Jahrhunderts immer mehr lokalen Größen gelungen
war, umfangreiche Landflächen unter ihre Kontrolle zu bringen und de
facto zu ihrem Grundbesitz zu machen,97 strebte das neue Gesetz wieder
eine stärkere staatliche Kontrolle über die Landvergabe an: Nach europäischem Vorbild sollte gewährleistet werden, dass sich das zu bewirtschaftende Land im Besitz von Einzelpersonen befand. Wer das Land bestellte,
sollte gemäß dem Gesetz auch darüber verfügen. In der Praxis ließen sich
in Kurdistan jedoch in erster Linie die Aġās und Scheiche große Landflächen auf ihren Namen registrieren. Somit bedienten sich die Notabeln des
Gesetzes, um ihren Grundbesitz zu sichern oder auszuweiten, auf dem die
Bauern dann für sie arbeiten mussten.98
Gleichwohl ist bei Generalisierungen hinsichtlich des Verhältnisses zwischen Kurden und ostsyrischen Christen nach den Massakern Bedīrḫān
Beys Vorsicht geboten. Dies ergibt sich nicht nur daraus, dass sich ostsyrische Kämpfer am Aufstand Scheich ʽUbeydullāhs beteiligten, sondern
wird auch durch einen ethnologischen Aufsatz des Orientalisten Otto Blau
(1828–1879) aus dem Jahr 1858 verdeutlicht.99 Nachdem Blau 1852 als
Diplomat zur preußischen Gesandtschaft nach Konstantinopel gekommen war, unternahm er 1857 infolge des Abschlusses des ersten Handelsvertrags zwischen Preußen und dem Iran eine Reise nach Persien, auf
die sein im Folgenden analysierter Bericht zurückgeht.100 Blaus Aufsatz
ist von dem Bestreben gekennzeichnet, einige kurdische Gruppen ethnologisch zu beschreiben, deren jeweilige „nationale“ Identität er durch
die politischen Rahmenbedingungen gefährdet sah.101 Bei den Šakāk

97 Cf. Matuz, Osmanische Reich, 204.
98 Cf. van Bruinessen, Agha, Scheich und Staat, 244–246. Angesichts des derzeitigen Forschungsstandes kann daraus aber nicht auf einen generellen Trend für
das gesamte Osmanische Reich geschlossen werden. In vielen anderen Regionen
ließen zahlreiche Kleinbauern Land auf ihren Namen registrieren. Außerdem
setzte durch das Landgesetz an sich in Kurdistan keine gänzlich neue Entwicklung ein, vielmehr nutzten die Notabeln das Gesetz für eine Legalisierung der
Verhältnisse (cf. Quataert, Age of Reforms, 856–861).
99 Cf. Blau, Stämme des nordöstlichen Kurdistan.
100 Zur Biographie Blaus cf. den Nachruf von Ernst, Nachruf Otto Blau.
101 Blaus Bericht weist Spuren des nationalistischen Denkens seiner Zeit auf,
besonders wenn er sich für die Erhaltung der vermeintlichen ethnischen

40

Joachim Jakob

(‫)شكاک‬102 bestehe zwar „die alte Stammverfassung noch in ungetrübterer Form“103 als bei den anderen tribal organisierten Kurden, doch seien
sie zwischen der „Uebermacht der unabhängigen Kurden des Emirs von
Rowandûz“104 und dem Urmia-See eingezwängt, was die Wanderungen
der Nomaden einschränke und zunehmend dazu führe, dass sie sesshaft
würden.
Blau schildert die Kurden vorwiegend als räuberische und unzivilisierte
Menschen, macht aber bei den Šakāk eine gewisse Ausnahme, und weist
dabei auch auf ihre anscheinend relativ guten Beziehungen zur christlichen
Bevölkerung der Region hin:
Homogenität von Völkern ausspricht. Cf. z. B. Blau, Stämme des nordöstlichen
Kurdistan, 596: „So sinken alle diese Stämme, die einen durch Verwilderung
und Entsittlichung, wie die Dschelali und Melanly, die anderen durch gezwungene Ansiedlung und Verschmelzung mit anderen Nationalitäten, wie die
Haideranly und Schakaki, seit der Lostrennung von ihren Stammverwandten
mehr und mehr zur Stufe einer unterjochten, ihrer Nationalität entkleideten,
ihrer Selbstständigkeit beraubten Mischbevölkerung herab, und es kann nicht
fehlen, dass das von der türkischen Regierung den Kurden gegenüber befolgte
System mehr und mehr dahin wirken wird, sie ganz zu absorbieren, da hier
nicht die Schranke, die sich sonst im Osmanenreiche der Verschmelzung der
Racen so schroff entgegenstellt, die Religion, dazwischen tritt.“
102 Die Šakāk werden häufig mit den Šaḳāḳī verwechselt, die östlich und nordöstlich von Täbris leben (cf. van Bruinessen, Shakāk, 245). Otto Blau schrieb in
seinem Aufsatz von den „Schakaki“. Er meinte damit aber offenbar die Šakāk,
wie seinen Ausführungen über das Siedlungsgebiet und den Namen zu entnehmen ist: „Südlich von dem District, in dem die Mela hausen, nach dem See
von Urumiah zu, an dessen ganzer Westseite entlang und bis in die Nähe des
Van-Sees, erstrecken sich die Wohnsitze der Schakaki, einer grossen, rein kurdischen Gruppe. Den Namen schreibe ich so, und nicht, wie man allerdings auch
hört, Schakaïk (Sheqoiq der amerikanischen Missionsberichte) oder Schekecht,
welches im Volksmunde oft sogar zu Schikeft wird“ (Blau, Stämme des nordöstlichen Kurdistan, 591–592). Blau erklärt, dass die „Schakaki“ früher in der
Gegend um Täbris gesiedelt hätten, jetzt aber nicht mehr dort anzutreffen seien,
sondern in dem von ihm genannten Gebiet. Daraus ist zu schließen, dass Blau
hier nicht die Šaḳāḳī meint, sondern die Šakāk.
103 Blau, Stämme des nordöstlichen Kurdistan, 592.
104 Ibid. Es ist nicht klar, was Blau mit der „Uebermacht der unabhängigen Kurden
des Emirs von Rowandûz“ meint. Rawāndūz (im Norden des heutigen Iraks)
war die Hauptstadt des kurdischen Emirats Sōrān, dieses wurde aber 1836 von
den Osmanen unterworfen.

Das Ende einer Koexistenz

41

„Die Schakaki haben viel von dem bösen Ruf der Wildheit und Raubsucht verloren, der ihnen früher anhaftete. Ich fand sie überall bescheiden, zuthunlich und
ungefährlich. In Dilman kamen sie regelmässig zu den Wochenmärkten aus allen
umliegenden Gauen oft Tagereisen weit herbei und schlossen sich nicht selten den
Carawanen der nestorianischen und armenischen Kaufleute an, die von da nach
Van, nach Urumiah und Täbris ziehen. Der Einfluss der amerikanischen Missionsstation hat, wenn auch nur mittelbar durch die sittliche und sociale Hebung
des Völkchens der Nestorianer, hier sichtlich eine segensreiche und wohlthätige
Wirkung gehabt.“105

Letztlich sind es bei Blau also doch wieder Ausländer, konkret: amerikanische Missionare, die angeblich eine zivilisierende Wirkung auf die einheimische Bevölkerung gehabt haben sollen. Allerdings wurde den Šakāk
insgesamt eher nachgesagt, besonders räuberisch zu sein. Ihre Überfälle
richteten sich aber wohl weniger gegen Handelskarawanen als vielmehr
gegen die sesshafte Bevölkerung in den Ebenen und Tälern, insbesondere
gegen die ostsyrischen Christen und gegen Schiiten.106 Wenn die Šakāk
selbst an Karawanen beteiligt waren, wie Blau berichtet, erklärt dies,
warum sie die Karawanen eher verschonten.
Mit Blick auf den weiteren Lauf der Geschichte scheint Blaus Einschätzung aber problematisch, da das Verhalten der verschiedenen Bevölkerungsgruppen weiterhin von strategischen Erwägungen und dem Streben
nach dem eigenen Vorteil bestimmt blieb. Als die Ostsyrer sich während des Ersten Weltkriegs aus Hakkārī zurückzogen und nach Urmia
(syrisch:
) flohen, brachten sie dort die Verhältnisse zwischen den
verschiedenen ethnischen und religiösen Gemeinschaften durcheinander.
Die Kurden der Šakāk-Konföderation unter der Führung von Ismāʽīl Āqā
Simkō (1887–1930)107 bemühten sich während der zweiten Hälfte des
Krieges zunächst um Neutralität. Nachdem aber die russischen Truppen
infolge der Oktoberrevolution (1917) aus dem Iran abgezogen worden
waren, entwickelte sich ein Konflikt zwischen den Šakāk-Kurden und den
ostsyrischen Kriegern aus Hakkārī um das Gebiet westlich des Urmia-Sees,
das beide Parteien nicht preisgeben wollten. Da die Ostsyrer in Urmia
zunächst die Oberhand gewannen und die iranische Regierung die Lage

105 Blau, Stämme des nordöstlichen Kurdistan, 593.
106 Cf. van Bruinessen, Kurdish Warlord, 84.
107 Ich folge in diesem Fall der persischen Schreibweise (‫ )آقا‬des Titels Aġā.

42

Joachim Jakob

nicht in den Griff bekam, betraute sie Ismāʽīl Āqā Simkō mit dieser Aufgabe. Simkō lockte Patriarch Mār Šemʽōn XIX. Benjamin (1903–1918)
unter dem Vorwand einer Besprechung nach Kohna-Shahar in der Ebene
von Salmās (‫)سلماس‬, wo er ihn zusammen mit mehreren Begleitern im März
1918 ermorden ließ.108

5 Christen und Muslime in Ostanatolien in der Ära
ʽAbdülḥamīds II.
Mit der Regentschaft von Sultan ʽAbdülḥamīd II. endete die TanẓīmātZeit. ʽAbdülḥamīd war zwar keineswegs ein reformfeindlicher Herrscher,
anstelle des „Osmanismus“, dem Bestreben der Tanẓīmāt-Reformer, Muslime wie Nichtmuslime als Staatsbürger gleichzustellen, verfolgte er aber
eine Politik des „Panislamismus“, die die Einheit aller Muslime betonte.
Diese Politik richtete sich gegen die europäischen Kolonialmächte, in
deren Herrschaftsgebieten viele Muslime lebten. Aber auch in seinem eigenen Reich, das immer mehr von außen bedrängt wurde und Gebietsverluste hinnehmen musste, wollte ʽAbdülḥamīd die Autorität der Regierung
stärken. Daher widmete er den Muslimen, deren Loyalität er sich sichern
wollte, besondere Aufmerksamkeit, während die Christen oftmals als
Agenten auswärtiger Interessen betrachtet wurden.109
In Ostanatolien, wo die Tanẓīmāt-Reformer die Macht der weitgehend
unabhängigen Kurdenfürsten zu brechen versucht hatten, waren die Kurden nun ein wichtiger Faktor in der Politik ʽAbdülḥamīds: Da sie mehrheitlich sunnitische Muslime waren, wollte er sie für den Staat gewinnen.
Angesichts der Nähe der Region zu Russland und dem Iran sowie einer
armenischen Bewegung, die – in der Sicht des Sultans – nach Unabhängigkeit strebte, galten die Kurden nun als stabilisierender Faktor für die
osmanische Herrschaft. ʽAbdülḥamīds übergeordnetes Ziel blieb die
Durchsetzung seiner Herrschaftsansprüche, für die er die Kurden instrumentalisieren wollte.110 Schon im russisch-osmanischen Krieg von 1877/78

108 Cf. Arfa, Kurds, 50–53; van Bruinessen, Kurdish Warlord, 87; cf. dazu auch
den Bericht des Missionars Frederick Coan: Coan, Missionary Life, 266–267.
109 Zur Regentschaft ʽAbdülḥamīds II. cf. Fortna, Reign of Abdülhamid II.
110 Cf. Duguid, Politics of Unity.

Das Ende einer Koexistenz

43

setzte die Hohe Pforte kurdische Krieger an der Kaukasusfront ein, wozu
diese mit modernen Gewehren ausgestattet wurden. Da die Kurden diese
Waffen nach dem Krieg nicht zurückgaben, verfügten sie nun über bessere
Gewehre und mehr Kriegserfahrung als die ostsyrischen Christen mit ihren
einfachen Jagdgewehren.111
Ein noch augenscheinlicheres Ergebnis dieser Politik war 1890 die
Aufstellung der leichten Ḥamīdiye-Kavallerieregimenter (Ḥamīdiye Ḫafīf
Süvārī Ālāyları, ab 1909 ʽAşīret Ḫafīf Süvārī Ālāyları). Es handelte sich
dabei um nach dem Sultan selbst benannte irreguläre Kavallerieeinheiten, deren Mitglieder von bestimmten kurdischen Clans gestellt wurden.
Während auf diese Weise einige Kurden privilegiert wurden, kamen andere
aus Sicht der Hohen Pforte nicht für diese Positionen infrage. Somit sollte
gemäß dem Prinzip divide et impera eine gemeinsame Position der Kurden
gegen die Zentralregierung verhindert werden. Außerdem bestand die Aufgabe der Ḥamīdiye-Regimenter in der Grenzsicherung, um dem Expansionismus Russlands Einhalt zu gebieten. Ferner sollten sie separatistische
armenische Bewegungen unterdrücken. De facto entwickelten sich die
Ḥamīdiye-Milizen jedoch zu Machtbasen für einzelne kurdische Anführer,
um die sesshafte Bevölkerung auszubeuten. Da die Ḥamīdiye dafür nicht
juristisch belangt wurden, verlor die Regierung in Konstantinopel immer
mehr die Kontrolle, statt sie zu vertiefen.112
Die christliche Bevölkerung hatte besonders stark unter den Übergriffen
der Ḥamīdiye zu leiden, was nach Janet Klein eng mit der sogenannten Landfrage zusammenhing: Im 19. Jahrhundert wandelte sich die Weidewirtschaft
in Ostanatolien zur Agrarwirtschaft, welche die Sesshaftwerdung der Nomaden bedingte. Diese soziale und ökonomische Veränderung führte zu einem
Kampf um Ressourcen, insbesondere um Land und Vieh. Dabei machten
111 Cf. Gaunt, Inter-Religious Violence, 257; Gaunt, Relations, 256.
112 Cf. Fenz, Hamidiye-Milizen, 111–123; Klein, Margins of Empire, 20–127
(Kleins Monographie ist die derzeit umfassendste Studie zu den ḤamīdiyeRegimentern). Die Ḥamīdiye-Regimenter waren dem Kommandeur der vierten
osmanischen Armee in Erzurūm verantwortlich, nicht den zivilen Behörden.
Dieses Amt hatte Ẕekī Pascha, der Schwager von ʽAbdülḥamīd II., inne. Er
unterstand direkt der Regierung in Istanbul und nicht dem Provinzgouverneur.
Die lokale Verwaltung hatte daher keine Möglichkeiten, die Aktivitäten der
Ḥamīdiye einzudämmen (cf. McDowall, A Modern History, 60).

44

Joachim Jakob

sich die Oberhäupter von Ḥamīdiye-Clans ihre privilegierte Position zunutze,
um sich den Besitz ihrer schwächeren Nachbarn – Christen wie Muslimen –
anzueignen. Sie setzten hierzu verschiedene Mittel ein, von denen der unverhohlene Einsatz von Gewalt und Drohungen sowie die Durchführung von
Überfällen das meiste Aufsehen erregten.113 Obwohl von dem Vorgehen der
Ḥamīdiye-Anführer auch sesshafte Kurden betroffen waren, entwickelte sich
zunehmend ein Konflikt zwischen Kurden und Armeniern um die Ressourcen
der Region, wenngleich diese Auseinandersetzung nicht auf sämtliche Angehörige der beiden Gruppen verallgemeinert werden darf.114
Neben der armenischen Landbevölkerung waren auch die ostsyrischen
Christen im Hakkārī-Gebiet von den Übergriffen der Ḥamīdiye betroffen.
Selbiges gilt für die Ostsyrer im iranischen Urmia, wo der Einfluss der
Teheraner Regierung ebenfalls gering war.115 Die Berichte europäischer
Missionare zeugen von diesen Überfällen auf die ostsyrischen Christen und
die daraus resultierende Situation permanenter Unsicherheit. So brachte
William Ainger Wigram am Beginn des 20. Jahrhunderts die Folgen der
Einrichtung der Ḥamīdiye-Regimenter auf das bis dahin herrschende Verhältnis zwischen kurdischen und ostsyrischen Clans zum Ausdruck:
“Still, among the ashirets who carried arms, whether Christian or Moslem, the
position was by no means intolerable a generation ago. Besides it was extremely
picturesque. The various tribes fought one another freely; and of course the feuds
usually, though not always, followed the religious and racial line of division.
Still, arms were approximately equal; and the Christians, though outnumbered, had strong positions to defend, and were of good fighting stock, as men of
Assyrian blood should be. So, until Abdul Hamid’s day, the parties were fairly
matched on the whole; […]
Of late years things have changed for the worse in this respect. […] the free
distribution of rifles among the Kurds has done away with all the old equality.
This was done, when the late Sultan raised the ‘Hamidie’ battalions; partly for the
defence of his throne, partly perhaps with the idea of keeping the Christians in subjection. Now when to odds in numbers you add the additional handicap implied
in the difference between Mauser and flint-lock, the position becomes impossible;
and the balance has since inclined steadily against the Christian tribes.”116

113
114
115
116

Cf. Klein, Margins of Empire, 128–169.
Cf. ead., Conflict and Collaboration.
Cf. Joseph, Modern Assyrians, 124–126.
Wigram/Wigram, Cradle of Mankind, 167–168.

Das Ende einer Koexistenz

45

Vor allem aber zählten die Ḥamīdiye zu den Hauptakteuren der Massaker an den Armeniern in den Jahren 1894 bis 1896, die insgesamt etwa
100.000 direkte Todesopfer forderten.117 Während viele Armenier versuchten, sich ihrem Schicksal durch Konversion zum Islam zu entziehen,118
nutzten die kurdischen Ḥamīdiye die Massaker und die anhaltende Einschüchterung in den nachfolgenden Jahren, um sich das Land und den
Besitz der betroffenen Armenier zu eigen zu machen.119
Aufgrund der innen- und außenpolitischen Rahmenbedingungen wurde
die Gesellschaft Ostanatoliens immer stärker religiös polarisiert. Folglich
waren nicht nur die Armenier von den Massakern der Jahre 1894 bis 1896
betroffen, sondern auch syrische Christen.120 Hier lässt sich eine längere
Entwicklung feststellen, denn ein Bericht von syrisch-orthodoxer Seite an
die osmanische Regierung aus dem Jahr 1878 über Überfälle kurdischer
Krieger auf Dörfer bei Midyāt legt laut Emrullah Akgündüz nahe, dass
die Spannungen zwischen Armeniern und Muslimen auf die syrisch-muslimischen Beziehungen übergegangen seien, allerdings weniger gewaltsam.121 Gleichwohl setzte der syrisch-orthodoxe Klerus angesichts der
zunehmenden Gewalt auf Kooperation mit den osmanischen Behörden,
um die Ausschreitungen einzudämmen. Davon zeugt etwa ein Telegramm
von Patriarch ʽAbdülmesīḥ II. (1895–1905) aus dem Jahr 1895 an ­Sultan
ʽAbd­ülḥamīd II., in dem das Kirchenoberhaupt um den Schutz seiner
Gemeinschaft vor der Armenier-Verfolgung bat. Der Sultan soll dieser Bitte
in einem daraufhin ausgestellten fermān entsprochen haben.122 Die direkte
Betroffenheit von ostsyrischen Christen spiegelt sich in einem osmanischen
Bericht wider, in dem erwähnt wird, dass in einem Dorf neben Armeniern
auch ostsyrische Christen („Nestorianer“) zum Islam konvertiert seien,
um den Massakern zu entgehen.123
117 Cf. Duguid, Politics of Unity, 148–151; Kieser, Der verpasste Friede, 147–152.
118 Cf. Deringil, The Armenian Question, bes. 351–371.
119 Cf. Klein, Conflict and Collaboration, 158–161; Klein, Margins of Empire,
143–152.
120 Cf. Kaufhold, Zeitgenössische syrische Berichte.
121 Cf. Akgündüz, Some Notes on the Syriac Christians, 235.
122 Cf. Akgündüz, Some Notes on the Syriac Christians, 235–236; cf. auch
Barsoum, History of Tur Abdin, 135–136.
123 Cf. Deringil, Armenian Question, 356.

46

Joachim Jakob

In den ersten Jahren des 20. Jahrhunderts waren die ostsyrischen Christen ebenfalls den Übergriffen von Ḥamīdiye-Milizen ausgeliefert. Der
Bericht eines britischen Missionars vom Beginn des 20. Jahrhunderts über
den ostsyrischen Priester des Dorfes Tōni, der seinen rechten Arm nicht
mehr einsetzen könne, nachdem er von einem Kurden angeschossen worden sei,124 scheint überdies mit der Landnahme durch Kurden in dieser Zeit
zusammenzuhängen. Tōni wurde ursprünglich von armenischen und ostsyrischen Christen besiedelt, die vom wirtschaftlichen Niedergang infolge
der Massaker von 1895/96 betroffen waren. Um Steuerschulden zu tilgen,
musste die verarmte Bevölkerung Ackerflächen an die Agrarbank verpfänden, die dann von Kurden erworben wurden. Im Falle des Dorfes Tōni tat
sich dabei im Spätsommer 1902 insbesondere ein kurdischer ḤamīdiyeOffizier namens Niʽmat Aġā hervor, gegen den sich der zuständige Gouverneur – trotz einer Intervention des britischen Konsuls – erst 1904 zu
einem entschiedenen Vorgehen durchrang. Niʽmat Aġā musste das Dorf
daraufhin verlassen.125 Es ist naheliegend, dass die wenige Jahre später von
dem britischen Missionar berichtete Verletzung des ostsyrischen Priesters
sich während dieses Konflikts zwischen Kurden und christlichen Dorfbewohnern in Tōni ereignete.
Insgesamt ist also festzuhalten, dass die unterschiedlichen Versuche der
Regierung in Konstantinopel in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts
eine effektive Kontrolle über die ostanatolischen Provinzen zu erlangen,
nicht die gewünschten Ergebnisse erzielten. Nachdem die Regierung die
althergebrachten Machtstrukturen in den 1830er und 1840er Jahren zerschlagen hatte, gelang es ihr nicht, eine flächendeckend funktionierende
Verwaltung zu etablieren. Das Resultat war eine zunehmende Gesetzlosigkeit in Ostanatolien, wobei die Konfliktlinien tendenziell zwischen
den Religionsgemeinschaften verliefen, wenngleich es auch hier Ausnahmen gab. Hinsichtlich des Verhältnisses zwischen den ostsyrischen Christen und den Kurden markieren die Massaker durch Bedīrḫān Bey einen
Wendepunkt, der den traditionellen Modus vivendi zwischen den beiden
Gruppen beendete. Diese Massaker sind nur vor dem Hintergrund der
124 Cf. Heazell/Margoliouth, Kurds & Christians, 177–178.
125 Cf. Wießner, Hayoths Dzor, 50–52; zum Vorgehen Niʽmat Aġās cf. auch Klein,
Margins of Empire, 150.

Das Ende einer Koexistenz

47

osmanischen Zentralisierungspolitik in der Tanẓīmāt-Zeit zu verstehen.
Die Berichte der Missionare zeigen deutlich, dass im Siedlungsbereich der
ostsyrischen Christen Initiativen ergriffen wurden, verschiedene Bevölkerungsgruppen gegeneinander auszuspielen, um letztlich die Autorität der
Zentralregierung in der Region durchzusetzen. Derartige Maßnahmen der
Osmanen sind während der Tanẓīmāt-Zeit auch aus anderen Gebieten
bekannt.
Die wachsenden Spannungen zwischen ostsyrischen Christen und Kurden seit dem 19. Jahrhundert dürften dazu beigetragen haben, dass sich
während des Ersten Weltkriegs Kurden an den Massakern gegen die ostsyrische Bevölkerung und der Vertreibung der Überlebenden aus ihrer
Herkunftsregion beteiligten. Zwar gab es auch hier wieder Kurden, die
ostsyrische Christen vor der Verfolgung beschützten, nachdem sich ein
Zusammenleben der verschiedenen ethnischen und religiösen Gruppen
aber immer schwieriger gestaltet hatte, bot sich vielen Kurden die Möglichkeit, sich der Ostsyrer zu entledigen und sich ihren Besitz anzueignen.
Eine genauere Untersuchung dieser Vorgänge steht aber noch aus. Vielleicht bietet der vorliegende Beitrag einen Ansatz für weitergehende Studien in diesem Bereich.

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Tessa Hofmann

Die Vernichtung der aramäischsprachigen
Christen1 im Iran und Osmanischen Reich
1914 bis 1918
Abstract: During the genocide in the Ottoman Empire, about 625.000 Aramaicspeaking Christians were killed. Today, the research on this genocide faces the
challenge that the sources are to a great part dispersed and additionally interpreted
in various or even contrary ways. There is a need to develop a new approach on
discussing the chronology and narrative of the genocide.

1 Literatur- und Archivlage
West- und ostsyrische Christen beziehen sich entweder auf regionale Ereignisse in den osmanischen Provinzen Diyarbakır, Van und Bitlis oder in der
iranischen Region Urmia.
Zwei der drei ereignisnah veröffentlichten Sammlungen von Berichten
über Massaker im Südwesten der Türkei während der Jahre 1914–1916
wurden von Vertretern der syrisch-orthodoxen und -katholischen Kirchen
gesammelt und post mortem in Deutschland und den Niederlanden veröffentlicht, wo sich durch Immigration zahlenmäßig große Gemeinschaften
von Flüchtlingen gebildet hatten:
a) Der aramäische Autor und Gelehrte ʿAbdulmesih Naʿman Qarabashi2
war ein Zeitzeuge des Völkermords. Im Alter von nur 15 Jahren sammelte er die Berichte von Überlebenden der Massaker, die reguläre
osmanische Einheiten sowie kurdische Irreguläre im Tur Abdin begangen hatten.3
1

2
3

Ich verwende die Formulierung „aramäischsprachige Christen“ als Sammelbegriff
für aramäischsprachige Angehörige sämtlicher Konfessionen syrischer Tradition,
unterscheide aber im Weiteren zwischen Ost- bzw. Westsyrern oder, entsprechend den Eigenbezeichnungen, zwischen Aramäern und Assyrern.
Sein aramäischer Name lautet ᶜbeḏ mšiḥo Naᶜmān Qarabāši.
Deutschsprachige Ausgaben von ʿAbed Mschiḥo Na’man Qarabaschis
Berichten: Vergossenes Blut (1997); Dmo zliho (1999); Vergossenes Blut (2002).

56

Tessa Hofmann

b) Eine Sammlung von Berichten, die der Erzpriester Sleman d’Beth Henno
[Hannah] aus Arkah unter den Überlebenden in seiner Gemeinde
gesammelt hatte, erschien zunächst 1977 auf Aramäisch (Gunḥe
d-ṬurʿAbdin) und seit 1987 in zwei deutschen Übersetzungen.4 Eine
türkische Übersetzung wurde 1993 in Athen veröffentlicht.5
c) Bereits 1919 erschien eine Sammlung des katholischen Mönchs Ishaq/
Ishoq [Isaac] (Bar) Armalto in arabischer Sprache6, die sich auf Ereignisse
in Mardin 1885 sowie 1914–1918 bezieht.
d) Eine vierte Sammlung von Augenzeugenberichten syrisch-orthodoxer Kleriker und Laien erschien in den Niederlanden in deutscher
Übersetzung unter dem Titel Seyfe und enthält hauptsächlich gereimte
Beschreibungen der Massaker.7
Zeitgenössische Berichte über die Ostsyrer „oder die assyrischen Leiden in
der Provinz Van und im Iran“ wurden bereits während des 1. Weltkrieges
von Ostsyrern und ausländischen Augenzeugen veröffentlicht. Kapitel IV
(„Aserbaidschan und Hakkari“) des 1916 von Viscount Bryce herausgegebenen britischen „Blaubuchs“8 umfasst Ereignisse, die hauptsächlich im
Zusammenhang mit den Assyrern stehen. Als Sekundärliteratur sind vor
allem die vier Bände der Dissertation des assyrischen Gelehrten Joseph
Yacoub9 zu nennen, die die erste umfassende wissenschaftliche Untersuchung überhaupt darstellt, und aus neuerer Zeit je eine Monographie des
schwedischen Historikers David Gaunt10 sowie des australischen Historikers und Menschenrechtlers Racho Donef11; letztere bezieht sich allerdings
nicht auf den hier erörterten Zeitraum, sondern die Jahre 1924 und 1925.

4
5
6

Die neuere Ausgabe Henno, Verfolgung.
Hinno, Farman.
Armalet, Calamités. – Eine deutsche Übersetzung wird an der Forschungsstelle
für Aramäische Studien der Goethe-Universität Frankfurt/Main erarbeitet.
7 Seyfe: Das Christen-Massaker in der Türkei, 1714–1914, Glane/Losser1981. –
Cf. ferner die Buchfassung der Dissertation von Courtois, Forgotten Genocide;
als zeitgenössische Veröffentlichung cf. auch Nayeem, Nation, aufrufbar unter
http://www.aina.org/books/stnd.htm (acc. 10.08.2017).
8 Bryce, Treatment.
9 Yacoub, Question Assyro-Chaldéenne; cf. auch Yacoub, Assyrian Question.
10 Gaunt, Massacres.
11 Donef Massacres and deportations.

Die Vernichtung der aramäischsprachigen Christen

57

Der französisch-armenische Historiker Raymond Kévorkian hat dankenswerterweise in seiner monumentalen, auf die Dokumentationen und
Recherchen des armenisch-apostolischen Patriarchats zu Konstantinopel
gestützten Geschichte des Genozids an den Armeniern auch die Verfolgung
aramäischsprachiger Christen dokumentiert.12

2 Die Ereignisse im Iran und im Osmanischen Reich:
Ereignishistorische Zusammenfassung und Analyse
2.1 Iran
Massaker und andere Verbrechen an einheimischen und in den Iran geflüchteten osmanischen Christen erfolgten vor dem Hintergrund russisch-osmanischer Vormachtkämpfe um den Nordwest-Iran. In der iranischen
Provinz Aserbaidschan wurden Christen zwei Mal, am Beginn und Ende
des Ersten Weltkriegs, Opfer osmanischer Invasoren in dieser Region. Als
die Türken vom Rückzug der russischen Truppen aus dem Iran Ende 1914
erfuhren, besetzten die 36. und 37. Divisionen der osmanischen Armee
Nordwest-Iran. Während der folgenden Besatzung massakrierten reguläre
und irreguläre osmanische Truppen zusammen mit muslimischen Einheimischen fünf Monate lang ostsyrische und armenische Gemeinden in der
Region des Urmia-Sees. Siebzig Dörfer wurden dabei zerstört. In genozidalen Situationen spielt das Verhalten der designierten Oper typischerweise
keine Rolle. So berichteten Augenzeugen auch aus dem türkisch besetzten
Iran, dass Widerstand oder Ergebung der Christen gleichermaßen tödlich
endeten:
“In some cases safety was brought by professing Mohammedanism, but many die
as martyrs of the faith. In several places the Christians defended themselves, but
the massacring was not confined to them. Villages that deliberately gave up their
arms and avoided any conflict suffered as much as those that fought”.13

Die wenigen ausländischen Hilfsstationen, bei denen im Herbst 1914
erst an die 25.000 armenische und aramäischsprachige Christen Zuflucht
gesucht hatten, später weitere bis zu 50.000 Christen aus der osmanischen
12 Kévorkian, Armenian Genocide.
13 Statement by the Rev. William A. Shedd, D.D., of the American (Presbyterian)
Mission Station at Urmia, zitiert nach Bryce, Treatment, 102.

58

Tessa Hofmann

Provinz Van14, waren völlig überfordert. Tausende von Flüchtlingen waren
dem Hungertod ausgesetzt oder lebten von der Hand in den Mund. Der
Direktor der US-Mission in Urmia, Pfarrer Dr. William A. Shedd, hob hervor, dass die türkischen Truppen an regelrechten Massakern teilgenommen
hatten, und nannte genaue Beispiele für seine Anschuldigung. Shedds frühe
Berichte über Ereignisse der Jahre 1914–15 wie auch die Aussagen anderer
US-amerikanischer Missionsangehöriger erschienen bereits 1916 im britischen „Blaubuch“.
Russland hielt seit 1909 die iranischen Städte Täbris, Urmia und Choj
besetzt. Als Anfang Oktober 1914 osmanische Streitkräfte Grenzzwischenfälle in der Region provozierten und die muslimische Bevölkerung zu
Angriffen auf Urmia ermutigten, vertrieben im November 1914 die russischen Besatzer Kurden und andere sunnitische Muslime aus den Dörfern
in der Umgebung Urmias und statteten gleichzeitig Teile der christlichen
Bevölkerung mit Waffen aus. “The Turks in response expelled several
thousand Christians from adjoining regions in Turkey. These refugees
were settled in the villages vacated by the Sunni Moslems who had been
expelled.”15 Anschließend nahmen iranische Muslime blutige Rache an
den Christen, als sie während der türkischen Besetzung dazu Gelegenheit
bekamen. Pfarrer Shedd resümierte in einem Bericht hinsichtlich der ethnisch-religiösen Schuldanteile:
“There is no class of Mohammedans that can be exempted from blame. The villagers joined in the looting and shared in the crimes of violence, and Persians of
the higher class acquiesced in the outrages and shared in the plunder. The Kurds
were in their natural element. The Turks not only gave occasion for all that happened, but were direct participants in the worst of crimes. (On the other hand,
individuals of every class deserve credit. (There were many villagers who showed
only kindness. The Persian Governor made it possible, by his co-operation, for
the American missionaries to do what they did; the Kurds responded to appeals
for mercy and, in some cases, returned captive girls unsolicited and did other
human service.) A few individual Turkish officers and a number of their soldiers
took strong measures to keep order. One such officer saved the city (Urmia; TH)
from loot when riot had already begun. There were various causes; jealousy of
the greater prosperity of the Christian population was one, and political animosity, race hatred and religious fanaticism all had a part. There was a definite and

14 Statement by the Rev. William A. Shedd, zitiert nach Bryce, Treatment, 104.
15 Bryce, Treatment, 100.

Die Vernichtung der aramäischsprachigen Christen

59

determined purpose and malice in the conduct of Turkish officials. It is certainly
safe to say that a part of this outrage and ruin was directly due to the Turks, and
that none of it would have taken place except for them.”16

Am 21. Februar 1915 nahmen die türkischen Militärbehörden in Urmia
61 führende Assyrer als Geiseln aus der Französischen Mission und forderten enorme Lösegelder für ihre Freilassung. Allerdings hatte die Mission nur so viel Geld, um die Osmanen zu überzeugen, 20 der Männer
zu befreien. Nach grausamsten Folterungen wurden die übrigen 41, darunter der assyrische Bischof von Tergawar, Mar Dencha, am nächsten Tag
ermordet, indem ihre Köpfe in aller Öffentlichkeit abgeschnitten wurden.
Ein türkischer Vorstoß zur Einnahme der Stadt Choj, der von Cevdet
Bey, dem Schwager des Kriegsministers Enver geführt wurde, scheiterte.
Vielleicht zur Vergeltung für den Fehlschlag ordnete Cevdet Anfang März
1915 „die kaltblütige Ermordung von etwa 800 Menschen – meist alte
Männer, Frauen und Kinder – im Bezirk Salmas (…)“ an.17 Am 25. Februar 1915 stürmten osmanische Truppen das Bezirkszentrum Salmas (Salamas) sowie Gulpaschan, „the largest and wealthiest Syrian village“18 in der
Region Urmia. Fast alle Männer aus Gulpaschan wurden gefesselt und auf
dem Friedhof abgeschlachtet. In Salmas schützten türkische Zivilisten aus
dem Ort 725 armenische und assyrische Flüchtlinge. Trotzdem stürmte
der Kommandeur der Division die Häuser, obwohl sich auch Türken darin
befanden, und ließ sämtliche Männer in großen Gruppen fesseln und trieb
sie auf die Felder zwischen Chusrawa und Haftewan. Die Männer wurden
erschossen oder auf andere Weise getötet, nachdem sie Erklärungen unterschrieben hatten, dass ihnen eine „freundliche Behandlung zuteil geworden“19 sei.
Allein im Winter 1915 starben 4.000 Assyrer an von türkischen Soldaten eingeschleppten Seuchen, vor allem Typhus, sowie an Hunger und
Erschöpfung. Etwa eintausend weitere wurden in den völlig ungeschützten

16 Bryce, Treatment, 104. Hervorhebung v. Tessa Hofmann.
17 Walker, Armenia, 205, übers. von Tessa Hofmann; Walker stützt sich hier auf den
Bericht des Pfarrers und Missionars zu Urmia, Shedd; cf. Bryce, Treatment, 13.
18 Brief des Pfarrers Robert M. Labaree vom 12. März 1915 an seine Mutter, zitiert
nach Bryce, Treatment, 110.
19 Tamcke, Genozid, 108, übers. von Martin Tamcke.

60

Tessa Hofmann

Dörfern der Urmia-Region getötet. Wie die übrigen nichtmuslimischen
Bürger des Osmanischen Reiches wurden auch die Assyrer sowohl im
Osmanischen Reich als auch im besetzten Iran zur Zwangsarbeit herangezogen und dann getötet. Assyrische Männer aus Gawar (Provinz Hakkari),
die Rollen von Telefondraht über die Grenze tragen mussten, wurden während ihrer Haft in Urmia ohne Nahrung gelassen und auf ihrem Rückweg
in das Dorf Ismael Aghas Kala ermordet.20 Siebzig Leichen blieben dort
für sechs Monate unbestattet und wurden schließlich von dem amerikanischen Missionar E.T. Allen begraben, der den Vorgang in einem Brief
vom 8. November 1915 beschreibt. Derselbe Missionar bestatte auch 40
assyrische Opfer in Tscharbasch, darunter einen Bischof sowie 51 Opfer
in Gulpaschan: “These 161 persons, which I buried, have been killed in
the most cruel way, by regular Turkish army troops and assisted by the
Kurds under their command.”21 In Diliman wurden alle Männer über
zwölf Jahren getötet, während die Frauen zum Islam konvertieren mussten und zwangsweise mit muslimischen Männern verheiratet wurden. Die
verwaisten und völlig traumatisierten Kinder wurden kurdischen Familien
übergeben. Im Jahresbericht 1915 der medizinischen Abteilung von Urmia
an die Leitung der ausländischen Missionen der presbyterianischen Kirche
der USA heißt es in diesem Zusammenhang:
“One of the most terrible things that came to the notice of the Medical Department was the treatment of Syrian women and girls by the Turks, Kurds and local
Mohammedans. After the massacre in the village of …, almost all women and
girls were outraged, and two little girls, aged eight and ten, died in the hands of
Moslem villains. A mother said that not a woman or girl above twelve (and some
younger) in the village of … escaped violation. This is the usual report from the
villages. One man, who exercised a great deal of authority in the northern part of
the Urmia plain, openly boasted of having ruined eleven Christian girls, two of

20 Cf. Urmia: Extracts from the Annual Report (for the Year 1915) Presented by
the Medical Department at Urmia to the Board of Foreign Missions of the Presbyterian Church in the U.S.A., in: Bryce, Treatment, 162; cf. ibid. die Zeugenaussage von Überlebenden des Massakers bei Ismael Agha’s Kala im Schreiben
von Pfarrer E.T. Allen vom 8. November 1915. Der Ortsname Ismael Aghas
Kala (Ismael Aghas Festung) bezieht sich auf eine neue Siedlung für Christen,
die vor den Massakern von 1895/96 aus dem Osmanischen Reich geflüchtet
waren. Cf. Gaunt, Massacres, 137 u. Fußnote 48.
21 Bryce, Treatment, 163.

Die Vernichtung der aramäischsprachigen Christen

61

them under seven years of age, and he is now permitted to return to his home in
peace and no questions are asked. Several women from eighty to eighty-five years
have suffered with the younger women.”22

Anfang 1918 begannen erneut viele Assyrer aus dem Osmanischen Reich
zu flüchten. Der charismatische ostsyrische geistige und nationale Führer,
der Katholikos-Patriarch Mar Binjamin Schimon XXI., hatte es erreicht,
dass sich 3.500 Assyrer im Bezirk Choj niederlassen konnten. Doch bald
nach ihrer Ankunft massakrierten kurdische Hilfstruppen der Osmanischen Armee diese Bevölkerung fast vollständig. Allein am 3. März 1918
metzelten osmanisch-kurdische Einheiten 2.270 Assyrer in Choj nieder.
Gleichzeitig sammelten die Türken die restlichen Christen des Bezirks Salmas, etwa 800 alte Männer, Frauen und Kinder, und schlachteten sie ab,
angeblich im Auftrag von Cevdet, bevor dieser sich wieder vor den vorrückenden Russen zurückzog.23 Patriarch Mar Binjamin Schimon wurde
heimtückisch vom kurdischen Stammesführer Simko ermordet, während
sich der Patriarch mit diesem traf, um eine gemeinsame Verteidigungslinie
für die Entente zu erörtern.

2.2 Osmanisches Reich
In dem an den Iran angrenzenden osmanischen Bezirk Hakkari kam es
bereits im Oktober und November 1914 zu ersten Massakern an aramäischsprachigen Christen. Am 30. Oktober 1914 wurden 71 Männer aus
Gawar verhaftet und in die regionale Hauptstadt von Başkale (auch Bashkallah, Pashqala; kurdisch Elblak, auch Albak) überführt, wo sie getötet
wurden. In Reaktion auf wiederholte Massaker an Christen in den Dörfern um Başkale bzw. Albak ab Mitte November 1914 und unter dem
Druck der assyrischen Stammesführer (Maliken) erklärte Patriarch Mar
Binjamin am 10. Mai 1915 dem Osmanischen Reich förmlich den Krieg,
wie ihn auch eine große Stammesversammlung bereits am 18. April 1915
beschlossen hatte.24 Dies rief eine Strafexpedition türkischer Truppen und
kurdischer Freiwilliger hervor.

22 Zitiert aus Bryce, Treatment, 161.
23 Tamcke, Genozid, 109.
24 Cf. Stafford, Tragedy, 25; ebenso Yonan, Assyrer, 30.

62

Tessa Hofmann

Im Februar 1915 löste Cevdet „den schlauen und angeblich philo-armenischen Tahsin Hassan“25 als Gouverneur der Provinz Van ab. Im April
1915 umzingelten während der Vernichtung der Gawar-Region und der
Tötung ihrer syrischen Bevölkerung kurdische Freischärler das Dorf Tel
Mozilt und inhaftierten 475 Männer, die am nächsten Morgen erschossen
wurden. Zwischen den Kurden und den osmanischen Beamten entbrannte
ein Streit darüber, was mit den zurückgelassenen Frauen und Waisen
geschehen solle. Am Ende entschied die Armee, auch diese zu töten. Nachdem er Ende Mai 1915 von den vorrückenden Russen aus der Provinz Van
vertrieben worden war, floh Cevdet zusammen mit seinen 8.000 Freischärlern, den „Metzger-Einheiten“ (kasaplar taburu), nach Süden, gefolgt von
General Halil (dem Onkel des Kriegsministers Enver) und einem Heer von
18.000 Mann.26 Bei der Ankunft in der Kreisstadt Sa’irt (auch Sahirt, Siirt,
Seerd, Srerd) in der osmanischen Provinz Bitlis begingen sie, zusammen
mit lokalen kurdischen Stämmen, ein allgemeines Blutbad in Sa’irt und
seiner Umgebung, das einen Monat dauerte. In diesem Sandschak oder
Bezirk lebten etwa 60.000 Christen (25.000 Armenier, 20.000 Syrisch-Orthodoxe, 15.000 Chaldäer).
Rund 70.000 osmanische Ostsyrer flüchteten in den benachbarten Iran,
von wo aus ein Teil dieser Menschen durch ihre russischen Verbündeten in
den Kaukasus deportiert wurde. Die restlichen flohen unter enormen Verlusten an Menschenleben infolge fortgesetzter kurdischer Angriffe Richtung Hamadan, um Zuflucht bei den Briten zu suchen. Bis Mitte 1918
hatte die britische Armee die Osmanen überredet, ihnen Zugang zu den
verbliebenen etwa 30.000 Assyrern aus verschiedenen Teilen des Iran zu
gewähren. Die Briten entschlossen sich, diese 30.000 Assyrer aus dem
Iran nach Bakuba im Irak zu überführen. Obwohl der Transfer nur 25
Tage dauerte, starben unterwegs mindestens 7.000 Deportierte. 2.000
weitere kamen während der folgenden zwei Jahre in den elenden Lagern
von Bakuba um, die von den Briten im Jahre 1920 endgültig geschlossen
wurden. Die Mehrheit der Ostsyrer entschied daraufhin, in ihre Heimat
in den Bergen Hakkaris zurückzukehren, während die übrigen über den

25 Walker, Armenia, 206, übers. von Tessa Hofmann.
26 http://net.lib.byu.edu/~rdh7/wwi/1915/bryce/a04.htm (acc. 10.08.2017).

Die Vernichtung der aramäischsprachigen Christen

63

Irak zersiedelt wurden. Aber die Rückführung nach Hakkari scheiterte am
starken Widerstand der Kurden.
Heute lebt kein einziger Gläubiger der Apostolischen Kirche des Ostens
mehr in der alten Heimat in der Südost-Türkei. Die materiellen Zeugnisse
und Architekturdenkmäler ihrer bedeutenden frühchristlichen Kultur
wurden systematisch vernichtet. Die überlebenden Ostsyrer verteilten sich
über mehrere Staaten des Nahen und Mittleren Osten, wo ihre Existenz
auch gegenwärtig bedroht ist, wie die jüngsten Entwicklungen im Irak
beweisen.
Die meisten osmanischen Aramäer oder Westsyrer lebten in der Provinz
Diyarbakır, regiert im Jahr 1915 von Dr. Mehmet Reşid Şahingiray, einem
notorischen Christenhasser. Es gibt mehrere Sammlungen von zeitgenössischen Berichten darüber, was mit den ortsansässigen Christen sowie mit
jenen Armeniern geschah, die 1915 in Konstantinopel verhaftet wurden
und aus Angora (Ankara) in die Provinz Diyarbakır verlegt worden waren.
In seinem sogenannten „Geheim-Bericht“ widmete der deutsche evangelischen Missionar Dr. Johannes Lepsius ein Kapitel der Provinz Diyarbakır,
wenn auch nur auf drei Druckseiten.27 Dort lesen wir, dass sich die Bevölkerung – 471.000 Einwohner – zu zwei Dritteln aus Muslimen zusammensetzte, bestehend aus 200.000 Kurden und 63.000 Türken, und zu einem
Drittel aus Christen – bestehend aus 105.000 Armenier und „60.000 syrischen Christen (Syrisch-Orthodoxen, Nestorianer und Chaldäer)“.28
Ab Sommer 1914 wurden die männlichen nichtmuslimischen Bürger
des Osmanischen Reiches in sogenannte Arbeitsbataillone der osmanischen Streitkräfte rekrutiert, wo sie unbewaffnet unter extrem harten
Bedingungen als Lastträger oder beim Straßenbau arbeiten mussten,
sodass viele ihrer Erschöpfung erlagen. Am 5. März 1915 wurde der aus
Diyarbakır stammende Westsyrer ʿAbdulmasih Naʿman Qarabashi in ein
Bataillon eingezogen, das 1.100 Männer umfasste und an der Landstraße
von Diyarbakır nach Aleppo arbeitete. Nach seiner Darstellung steigerten
sich die Drangsalierungen von Tag zu Tag, mit Bastinaden und anderen

27 Lepsius, Bericht. Spätere Ausgaben erschienen unter dem Titel „Der Todesgang
des armenischen Volkes in der Türkey während des Weltkrieges.“
28 Lepsius, Todesgang, 74.

64

Tessa Hofmann

Misshandlungen. Die Gewalt eskalierte bis Ende März 1915 in sporadischen Morden von Wehrpflichtigen.29
In der Provinz Diyarbakır und anderswo im Osmanischen Reich war
es gängige Praxis, dass die Behörden während des Genozids an den osmanischen Christen deren wertvolle und heilige Bücher sowie Handschriften
vernichteten. Eines von vielen Beispielen ist die Zerstörung der Bibliothek des Addai Scher, des chaldäischen Bischofs von Sa’irt, im Juli 1915,
die Tausende von Büchern zählte. Die Bibliothek der Kirche des Heiligen
Johannes in Mardin wurde gleichfalls beschlagnahmt und die Bücher an
Geschäfte in Mardin verteilt oder praktisch ohne Gegenwert verkauft. Ein
Lehrer des syrisch-orthodoxen Klosters Deyrulzafaran erwähnt in seinen
Memoiren, dass die Regierung bestimmten kurdischen Stämmen quasi
einen Freibrief ausstellte, um die Christen anzugreifen. Mor Gabriel, das
zweite wichtige syrisch-orthodoxe Kloster im Tur Abdin, wurde im Herbst
1917 von dem kurdischen Räuber Sendi angegriffen, der auch seine Einwohner massakrieren und die Bibliothek vernichten ließ.30
Im Frühjahr 1915 richtete Gouverneur Reşid Bey eine Kommission „zur
Erforschung der armenischen Frage“ ein. Ihr stand ein gewisser Bedri Bey
vor, der einem möglichen armenischen Widerstand durch die Verhaftung
von wirklichen oder mutmaßlichen Mitgliedern der armenischen Partei
Daschnakzutjun zuvorzukommen versuchte, 27 Personen insgesamt, darunter ein Geistlicher. Alle 27 Verhafteten wurden gefoltert und anschließend ermordet. Bei solchen Verhaftungen und gruppenweisen Morden
waren von Anfang an auch syrische Christen unter den Opfern. Lepsius
berichtet:
„Zwischen dem 10. und 30. Mai [1915] wurden weitere 1.200 der Angesehensten unter den Armeniern und Syrern aus dem Wilajet [Diyarbakir] verhaftet. Am
30. Mai wurden 674 von ihnen auf 13 Keleks (Flöße, die von aufgeblasenen
Schläuchen getragen wurden) geladen, unter dem Vorwande, dass man sie nach
Mossul bringen wolle. Den Transport führte der Adjutant des Wali mit etwa 50
Gendarmen. Die Hälfte derselben verteilte sich auf die Boote, während die andere
Hälfte am Ufer entlang ritt. Bald nach der Abfahrt nahm man den Leuten alles
Geld, ca. 6000 türkische Pfund (110.000 Mark) und die Kleider ab. Dann warf

29 Qarabashi zufolge wurden neun Armenier abgeführt und getötet. Cf. Qarabasch,
Dmo zliho, 62, 64–66.
30 Üngör, Persecution, 184.

Die Vernichtung der aramäischsprachigen Christen

65

man sie sämtlich in den Fluss. Die Gendarmen am Ufer hatten die Aufgabe, alle,
die sich etwa durch Schwimmen retten wollten, zu töten. Die Kleider der Ermordeten wurden in Diyarbakir auf dem Markte verkauft.“31

Allen muslimischen Untertanen, die Armenier versteckten, drohte die
Todesstrafe. Beamte, die sich weigerten, den Deportationsbefehl der Regierung vom 27. Mai 1915 auszuführen, wurden durch gehorsame Beamte
ersetzt: In Mardin wurde der Landrat (mutassarıf), in Midyat32 und Lice
die Kreisvorsteher (kaimakam) Beşiri (Sabit Bey) und Nesimi Bey ihres
Amtes enthoben und getötet.33 Nach der Entlassung des Landrats von
Mardin, so Lepsius, wurden die „ersten 500 und später 300 weitere armenische und syrische Würdenträger nach Diyarbakir geschickt. Die ersten
500 kamen nie in Diyarbakir an; noch hat man etwas über das Schicksal
der anderen 300 gehört.“34
Es entging nicht der Aufmerksamkeit des deutschen Vize-Konsuls in
Mosul, Walter Holstein, dass sich die Vernichtung in der Provinz Diyarbakır nicht auf die Armenier beschränkte, wie Holstein am 10. Juni 1915
in einer Depesche an die deutsche Botschaft zu Konstantinopel mitteilte.35
Schon drei Tage darauf, am 13. Juni 1915, berichtete der Vize-Konsul,
dass sich die Verbrechen zu einer „wahren Christenverfolgung“ ausgeweitet hatten:
„Die Niedermetzelung der Armenier im Vilajet Diarbekir wird hier alltäglich
bekannter und erzeugt eine wachsende Unruhe unter der hiesigen Bevölkerung, die bei der unverständigen Gewissenlosigkeit und der Schwäche der hiesigen Regierung36 leicht unabsehbare Folgen herbeiführen kann. In den Bezirken

31 Lepsius, Todesgang, 75.
32 Telegramm des Vizekonsuls Walter Holstein vom 16. Juli 1915 aus Mosul. PA
AA, RAV Konstantinopel, 169, zitiert nach http://www.armenocide.net/armenocide/armgende.nsf/$$AllDocs/1915-07-15-DE-011 (acc. 10.08.2017).
33 Kieser, Reshid, 265.
34 Lepsius, Todesgang, 76.
35 Cf. Telegramm vom 10. Juni 1915, PA AA, RAV Botschaft Konstantinopel,
169, zitiert nach http://www.armenocide.net/armenocide/armgende.nsf/$$AllDocs/1915-06-10-DE-011 (acc. 10.08.2017).
36 In der zeitgenössischen deutschen diplomatischen Korrespondenz war mit
„Regierung“ meistens die örtliche oder Provinzverwaltung gemeint, im Unterschied zur Zentralregierung in der Hauptstadt Konstantinopel.

66

Tessa Hofmann
Mardin und Amadia haben sich Zustände zu einer wahren Christenverfolgung
ausgewachsen. Daran trägt zweifellos die Regierung die Schuld; Christen sind
auch zweifellos hier beinahe vogelfrei; von vielen Fällen sei genannt, dass der
hiesige alte und würdige chaldäische Patriarch heute – ich war gerade bei ihm –
von einem gewöhnlichen Polizisten mündlich ohne Grundangabe vor das Kriegsgericht citiert wurde. Das ist seitens der Regierung eine kindische Provokation der
hiesigen Christenheit.
Eine Regierung wie die hiesige, deren Beamte öffentlich mit den gemeinsten
Frauenzimmern verkehren und für die Dirnenwünsche ihre Amtstätigkeit beeinflussen, sollte nicht gerade jetzt so provozieren.
Falls Centralregierung ihr Programm der Christenverfolgung nicht ändert,
werden wir bald überall den hellsten Aufruhr haben. Die Armeniermassacres
müssen unbedingt verhindert werden.“37

Einen Monat darauf, am 10. Juli 1915, telegraphierte Holstein aus Mosul:
„Der frühere Mutessariff von Mardin, zurzeit hier, mitteilt mir folgendes:
Der Vali von Diarbekir, Reschid Bey, wüte unter der Christenheit seines Vilajets
wie ein toller Bluthund; er hat vor kurzem auch in Mardin siebenhundert Christen
(meistens Armenier), darunter armenischen Bischof in einer Nacht durch aus
Diarbekir speziell entsandte Gendarmerie sammeln und in der Nähe der Stadt
wie Hammel abschlachten lassen. Reschid Bey fährt fort in seiner Blutarbeit unter
Unschuldigen, deren Zahl wie der Mutessariff mir versicherte, heute zweitausend
übersteigt.
Falls d. Regierung38 nicht sofort ganz energische Maßnahmen gegen Reschid
Bey ergreift, wird muselmanische niedere Bevölkerung d. hiesigen Vilajets gleichfalls Christenmetzeleien beginnen. Die Lage hier in dieser Hinsicht wird täglich
drohender.
Reschid Bey sollte sofort abberufen werden, womit dokumentiert würde, dass
die Regierung seine Schandtaten nicht billigt und wodurch allgemeine Erregung
hier beschwichtigt werden könnte.“39

Der Vorschlag des Vizekonsuls Holstein führte am 12. Juli 1915 zu einer
Protestnote der deutschen Botschaft Konstantinopel gegen die unterschiedslose Christenverfolgung durch den Gouverneur Reşid, die an
Innenminister Talaat gerichtet war. Holstein hatte vorgeschlagen, dass

37 PA AA, RAV Botschaft Konstantinopel, 169, http://www.armenocide.net/armenocide/armgende.nsf/$$AllDocs/1915-06-13-DE-011 (acc. 10.08.2017).
38 Hier ist die osmanische Zentralregierung gemeint.
39 PA AA, RAV Botschaft Konstantinopel, 169, zitiert nach Gust, Völkermord
Armeniern, 198; online verfügbar unter http://www.armenocide.net/armenocide/
armgende.nsf/$$AllDocs/1915-07-10-DE-011 (acc. 10.08.2017).

Die Vernichtung der aramäischsprachigen Christen

67

die Botschaft die Amtsenthebung Reşids fordern solle. Doch der deutsche
Protest blieb völlig wirkungslos. Im Gegenteil: Bereits drei Tage später,
am 15. Juli 1915, telegraphierte Holstein, dass das chaldäische Dorf
„Feinauruschabur“ [d.i. Faysch Chabur] nahe Dschesire in der Provinz
Diyarbakır40 von muslimischen Kurden angegriffen worden sei, die die
christliche Bevölkerung abgeschlachtet hätten. Holsteins Schlussfolgerung
lautete deshalb: „Solange die Regierung nichts gegen den Vali von Diarbekir unternimmt, werden Massakres fortdauern.“41
Dass die Ereignisse in der Provinz Diyarbakır mehr als nur eine eigenmächtige Initiative eines Provinzgouverneurs bildeten, wird auch aus der
Dokumentation des Sleman Henno ersichtlich. Bei der Beschreibung der
Ereignisse in Midyat erwähnt er, dass am 22. Juni 1915 der Armeekommandant Rauf Bey folgendermaßen auf Proteste entgegnete: „All dies
geschieht auf Beschluss des Reiches. Wir müssen nach Waffen zu suchen.
Falls wir sie finden, werden wir sie beschlagnahmen (…)“.42
Bereits die europäischen und nordamerikanischen Zeitgenossen bezogen
sich bei der Bewertung der Verbrechen, die an der aramäischsprachigen
Bevölkerung des Osmanischen Reiches und des osmanisch besetzten Iran
begangen wurden, auf den Völkermord an den Armeniern, der wegen seiner schnellen und umfassenden Durchführung zur Referenzgröße geworden war. Die Art und Weise, in der die Vernichtung der syrischen Christen
durchgeführt wurde, ähnelt in vielen Zügen dem Muster der systematischen Vernichtung der Armenier im Osmanischen Reich: Der Entwaffnung
und Tötung der Eliten folgte die Deportation oder Abschlachtung der übrigen Bevölkerung. Nur Kinder unter fünf Jahren wurden verschont, und
besonders schöne Frauen. Christliche Geistliche aller Konfessionen lösten
offenbar den Blutdurst und die Grausamkeit ihrer Unterdrücker in besonderem Maße aus.
Eine Besonderheit bei der Zerstörung der aramäischen Gemeinschaft
in der Provinz Diyarbakır und insbesondere im Bezirk von Mardin ist

40 Heute eine Kleinstadt in der nordirakischen Provinz Dohuk.
41 PA AA, RAV Botschaft Konstantinopel, 169, zitiert nach http://www.armenocide.net/armenocide/armgende.nsf/$$AllDocs/1915-07-15-DE-011
(acc.
10.08.2017).
42 Henno, Verfolgung, 77.

68

Tessa Hofmann

allerdings, dass direkte Tötungen das Hauptvernichtungsmittel bildeten.
David Gaunt gelangt zu dem Schluss:
“(…) Throughout the broad region, Christian villages were plucked one by one.
In these cases, all persons were killed except the few who were taken captive,
usually children or young women. In a few villages, the populations were formed
into deportation columns, but often they were cut down just outside their own
village at the nearest convenient cliff or riverbank. The countryside was turned
into one large killing field, with nearly the whole rural Christian population annihilated during the months of June and July. In the towns and cities, the Christian
groups were arrested piecemeal.”43

2.3 Ereignisdeutung und Kontextualisierung
Die Mehrheit der heutigen Genozidforscher geht von der Annahme aus,
dass die Vernichtung der Armenier im Osmanischen Reich eine Folge
der Nationalstaatsbildung darstellt, die das Osmanische Reich im frühen
20. Jahrhundert durchlief. Die Frage, welche Rolle in diesem Prozess der
Religion zukam, ist dabei meist von nachgeordneter Bedeutung bzw. wird
häufig gar nicht erst gestellt. Aber wer so verfährt, klammert möglicherweise nicht nur zentrale Besonderheiten der türkischen Nationalstaatsbildung aus, sondern übersieht auch bis in die Gegenwart wirkmächtige
Spezifika des türkischen Nationalismus und der nationalen türkischen
Identität. Vor dem Hintergrund der Ereignisse in der Urmia-Ebene während der türkischen Besatzung 1915 notierte ein US-amerikanischer Missionar am 23. Januar 1915 in sein Tagebuch:
“Most of the Kurds have left, but the Syrians are unarmed, and, just as from the
beginning, their Moslem neighbours are their greatest enemies. If it isn’t a Djihad
(Holy War), it is very near it. It must have been planned beforehand, for there has
been concerted action from one end of the [Urmia; TH] plan to the other, though
here and there some Moslems have been friendly throughout, have done many
kindly deeds and saved many lives.”44

Betrachtet man also die Wahrnehmung sowohl zeitgenössischer europäischer und amerikanischer Beobachter, als auch der von Verfolgungen,
wirtschaftspolitischen Repressionen und Boykotten sowie schließlich
von Deportationen und Massakern betroffenen christlichen Ethnien im
43 Gaunt, Massacres, 312.
44 Bryce, Treatment, 126.

Die Vernichtung der aramäischsprachigen Christen

69

Osmanischen Reich, dann ergibt sich das Bild einer allgemeinen, von
der osmanischen Regierung angestrebten Vernichtung und Ausschaltung
nichtmuslimischer ethno-religiöser Gruppen. Der deutsche Botschafter zu
Konstantinopel, Hans von Wangenheim, zitiert beispielsweise in seinem
Bericht vom 17. Juni 1915 den osmanischen Innenminister mit folgender
Vernichtungsabsicht:
„Dass die Verbannung der Armenier nicht allein durch militärische Rücksichten
motiviert ist, liegt zutage. Der Minister des Innern Talaat Bey hat sich hierüber kürzlich gegenüber dem zur Zeit bei der Kaiserlichen Botschaft beschäftigten
Dr. Mordtmann ohne Rückhalt dahin ausgesprochen, dass die Pforte den Weltkrieg dazu benutzen wollte, um mit ihren inneren Feinden – den einheimischen
Christen – gründlich aufzuräumen, ohne dabei durch die diplomatische Intervention des Auslandes gestört zu werden; das sei auch im Interesse der mit der Türkei
verbündeten Deutschen, da die Türkei auf diese Weise gestärkt würde.“45

Wangenheims amerikanischer Kollege Henry Morgenthau äußerte sich
ähnlich in seinen zeitnah 1919 veröffentlichten Memoiren:
“The Armenians are not the only subject people in Turkey which have suffered
from this policy of making Turkey exclusively the country of the Turks. The story
which I have told about the Armenians I could also tell with certain modifications
about the Greeks and the Syrians. Indeed the Greeks were the first victims of this
nationalizing idea”.46

Der Venezolaner Rafael de Nogales, der im Ersten Weltkrieg als Söldner für
die Osmanen kämpfte, wobei er unter anderem die Belagerung des Armenierviertels der Stadt Van im Frühjahr 1915 leitete, gewann 1915 während
des anschließenden Rückzugs vor den vorrückenden Russen direkte und
umfassende Kenntnis von den Vergeltungsaktionen der regulären und irregulären osmanischen Streitkräfte an den indigenen Christen der Provinzen
Van, Bitlis und Diyarbakır. Er spricht gleichwohl in seinen ebenfalls ereignisnah veröffentlichten Erinnerungen von einer vorsätzlichen, staatlich
gelenkten Vernichtung der christlichen Bürger des Osmanischen Reiches:

45 PA AA, RAV Botschaft Konstantinopel, R 14086, zitiert nach Gust, Völkermord Armeniern, 170-171; online verfügbar unter http://www.armenocide.net/
armenocide/armgende.nsf/$$AllDocs/1915-06-17-DE-003 (acc. 10.08.2017).
Hervorhebung durch Tessa Hofmann.
46 Morgenthau, Ambassador, 323.

70

Tessa Hofmann
„Es unterliegt keinem Zweifel, dass die Metzeleien und Deportationen einem
fest vorgezeichneten Plan der rückschrittlichen Partei, mit dem Großwesir Talaat
Pascha und seinen Zivilbeamten an der Spitze, entsprungen war, um zuerst mit den
Armeniern, dann mit den Griechen und den übrigen Christen des türkischen Reiches aufzuräumen. Den Beweis dafür liefern die Metzeleien von Sairt, Dschesiret
und den umliegenden Provinzen, bei denen nicht weniger als 200.000 nestorianische Christen, katholische Syrer, Jakobiten usw. umkamen, die mit den Armeniern
nichts zu tun hatten und stets treue Untertanen des Sultans gewesen waren.“47

Der an einer deutschen Realschule in Aleppo unterrichtende Lehrer Martin
Niepage erklärte in einer schon 1916 an die deutschen Reichstagsabgeordneten verschickten Schrift das Übergreifen der Armenierverfolgungen auf
andere christlichen Ethnien – oder präziser formuliert: andere Glaubensnationen – als Folge des bevölkerungspolitischen Programms der Jungtürken. Aus der Perspektive dieses auf ethnische Homogenisierung, sprich
Türkisierung abzielenden Vorhabens seien nur die Muslime für assimilierbar befunden worden:
„Dem Jungtürken schwebt das europäische Ideal eines einheitlichen Nationalstaates vor. Die nicht-türkischen mohammedanischen Rassen wie Kurden, Perser,
Araber usw. hofft er auf dem Verwaltungswege und durch türkischen Schulunterricht unter Berufung auf das gemeinsame mohammedanische Interesse turkifizieren zu können. Die christlichen Nationen – Armenier, Syrer, Griechen – fürchtet
er wegen ihrer kulturellen und wirtschaftlichen Überlegenheit und sieht in ihrer
Religion ein Hindernis, sie auf friedlichem Wege turkifizieren zu können. Sie müssen daher ausgerottet oder zwangsislamisiert werden.“48

Alle hier zitierten Zeitzeugen – die Diplomaten Wangenheim und Morgenthau ebenso wie der Militär Nogales und der Lehrer Niepage – gingen von
einer nicht nur die Armenier betreffenden Vernichtungsabsicht des jungtürkischen Kriegsregimes aus. Im Fall der griechisch-orthodoxen Bevölkerung lassen sich Vernichtungsdrohungen seit dem Jahr 1909 nachweisen
und wurden spätestens nach den osmanischen Verlusten während der Balkankriege 1913 in die Tat umgesetzt, während Kriegsminister Enver noch
am 25. Februar 1915 die ermeni milleti, also die armenisch-apostolische
„Glaubensnation“, wegen ihrer patriotischen Pflichterfüllung an der Front
in einem Schreiben an den armenischen Patriarchen zu Konstantinopel pries.

47 Nogales, Halbmond, 98.
48 Niepage, Wort, 11–12.

Die Vernichtung der aramäischsprachigen Christen

71

Wie hohl dieses Lob für die traditionell als milleti sadıka (loyale Nation)
geltenden Armenier zumindest im Jahr 1915 war, zeigt der Umstand, dass
derselbe Enver noch am selben Tag die Entwaffnung der meisten armenischen Soldaten und ihre weitere Verwendung als wehrlose Zwangsarbeiter
anordnete. Wir haben es hier wie so oft mit einer Diskrepanz zwischen
Worten und Handeln des jungtürkischen Regimes zu tun, die sich womöglich aus seinem Ursprung als Geheimorganisation erklärt. Für die Deutung
der mit der Vernichtung der aramäischsprachigen Christen verbundenen
Ereignisse ist diese Diskrepanz von besonderer Bedeutung.
Rache und Vergeltung nicht nur für die Vertreibung und Tötung muslimischer Bevölkerungsgruppen durch Christen, aber auch bevölkerungspolitische Erwägungen bilden den Motor der genozidalen Dynamik während
der letzten Dekade osmanischer Herrschaft. Dabei spielte vor allem eine
Rolle, dass sich im Verlauf des 19. Jhs. die Zahlenverhältnisse zwischen
Muslimen und Nicht-Muslimen im anatolischen Kerngebiet dank der
muslimischen Zuwanderung entscheidend zugunsten der Muslime geändert hatten; Ende des 19. Jhs. war annähernd Gleichstand zwischen beiden
Gruppen erreicht, was offenbar bei der muslimischen Elite das Bedürfnis
auslöste, eine Entscheidung herbeizuführen (vgl. Tab. 1).
Obwohl de facto von diesem Zeitpunkt an die Minorisierung der Nichtmuslime ihren Verlauf nahm, stieg parallel zu den Territorialverlusten, die
das Osmanische Reich zunehmend hinnehmen musste, die Wahrnehmung
der einheimischen Christen als Bedrohung. Namentlich die Griechen, deren
Siedlungsgebiete sich an den Küsten des Schwarzen Meeres und der Ägäis
konzentrierten, galten als innere Feinde und wurden im dehumanisierenden Jargon führender Jungtürken spätestens ab Sommer 1914 als Tumore
bezeichnet. Die Griechen Kleinasiens definierten sich selbst noch zu diesem
Zeitpunkt überwiegend als romies bzw. romiosyni, also als Römer bzw.
Byzantiner und übernahmen mithin das tiefe Misstrauen und die Feindseligkeit, die osmanische Herrscher seit der Eroberung der byzantinischen
Hauptstadt Konstantinopels den rumlar („Römern“) entgegenbrachten.
Zehn Jahre nach der Einnahme Konstantinopels (1453) bauten Mehmet
der Eroberer und seine Nachfahren die Armenier als Gegengewicht zur
einstigen byzantinischen Elite sowie zur griechischen Orthodoxie auf und
statteten das schon von Sultan Mehmet ins Leben gerufene armenischapostolische Patriarchat zu Konstantinopel mit Privilegien aus, zu denen

72

Tessa Hofmann

auch gehörte, dass alle übrigen vor-chalcedonensischen Kirchen, darunter
die syrischen Kirchen, der Oberaufsicht des armenisch-apostolischen Patriarchen zu Konstantinopel unterstellt wurden. An dieser Ordnung änderte
sich erst im späten 19. Jahrhundert etwas, als die syrisch-orthodoxe Kirche
im Zuge der osmanischen Reformbewegung analog zur armenisch-apostolischen Kirche eine eigene Verfassung sowie das Recht erhielt, ihre
Interessen selbst und ohne armenische Vermittlung vor der osmanischen
Regierung zu vertreten.49
Der Verlauf der Vernichtung der christlichen Glaubensnationen im Osmanischen Reich widerspiegelt nicht diese politischen und rechtshistorischen
Besonderheiten in den Beziehungen der christlichen Konfessionen zum osmanischen Staat, aber es erscheint gleichwohl erforderlich, sich diese Besonderheiten in Erinnerung zu rufen, um die oft gespannten Beziehungen der
Kirchen untereinander zu verstehen, die gerade in der Phase ihrer existentiellen Bedrohung nicht wirklich von ökumenischem Geist bzw. Solidarität
geprägt sein konnten. Infolgedessen durchlitt jede millet ihr Schicksal allein.
Die rum millet-i der Griechisch-Orthodoxen bildete mit 2,7 bis 3 Millionen die größte Glaubensnation im Osmanischen Reich. Sie erlitt bereits seit
dem 2. Balkankrieg 1913 Deportationen und Massaker, zunächst in Ostthrakien, dann in Ionien bzw. Westanatolien, während des Weltkrieges vor
allem im Pontosgebiet. Dem Genozid an den kleinasiatischen Griechen fielen
in drei verschiedenen Phasen vor, während und nach dem Ersten Weltkrieg
über eine Million Menschen zum Opfer. Dieser fortgesetzte bzw. kumulative Genozid – auf Griechisch „genoktonia en roi“ – wurde während des
Weltkrieges zumindest bis 1917 aus außenpolitischen Erwägungen und auf
Drängen Deutschlands gebremst und beschränkte sich auf einzelne Regionen; erst in der Phase 1919 bis 1922 nahm er im Zuge der Befreiungsbewegung unter den Nationalisten Mustafa Kemals landesweite Züge an und
endete schließlich mit dem Holocaust der christlichen Viertel in der unverteidigten Hafenstadt Smyrna sowie mit der anschließenden Zwangsarbeit
49 Cf. Hage, Art. Jakobitische Kirchen, 479–480; Parry, Six Months, 314 (‘The
present [Syriac-Orthodox] Patriarch has obtained, by strenuous exertions, the
right to be directly represented at Constantinople, instead of the mere right to
appeal through the Gregorian-Armenian Patriarch. He has now a bishop at
Constantinople with the right of audience of the Sultan.’); Joseph, MuslimChristian Relations, 29.

Die Vernichtung der aramäischsprachigen Christen

73

Hunderttausender griechisch-orthodoxer Osmanen, bei denen mindestens
300.000 Männer an Seuchen und Entkräftung zugrunde gingen.50
Im Gegensatz dazu vollzog sich der Genozid an den osmanischen Armeniern seit Ende Mai 1915 beinahe landesweit51 als schnelle Abfolge von
Massakern an der männlichen wehrfähigen Bevölkerung sowie Todesmärschen der übrigen Bevölkerung, die allerdings zunächst knapp jeder zweite
der insgesamt zwei Millionen Deportierten überlebte. Als das anschließende
Hungersterben im mesopotamischen Deportationsgebiet den zuständigen
Behörden im Frühjahr 1916 zu langsam vorkam, wurden die dortigen Konzentrationslager sukzessive durch staatlich rekrutierte Totschlägerbanden
liquidiert. In nur 19 Monaten starben mithin 1,5 Millionen Armenier, d.h.
60 Prozent der armenisch-osmanischen Vorkriegsbevölkerung bei direkten
50 Cf. Hofmann/Bjørnlund/Meichanetsidis, Genocide Ottoman Greeks; Shirinian,
Asia Minor Catastrophe.
51 Ausnahmen bildeten die osmanische Hauptstadt Konstantinopel, die überwiegend von Christen bewohnte zweitgrößte Stadt des Osmanischen Reiches
Smyrna sowie die ostthrakische Hauptstadt Adrianopel, wo jeweils mit Rücksicht auf die starke Präsenz von Ausländern keine allgemeine Deportation der
Armenier durchgeführt wurde. Immerhin wurden aber aus Smyrna 600 Mitglieder der armenischen Partei Daschnakzutjun deportiert; am 13. November 1916
meldete die deutsche Botschaft den Beginn der „allgemeinen Deportation“ der
Armenier aus Smyrna; cf. PA AA, RAV Botschaft Konstantinopel, R 14094,
zitiert nach http://www.armenocide.net/armenocide/armgende.nsf/$$AllDocs/
1916-11-13-DE-002 (acc. 10.08.2017).
		 Aus Konstantinopel wurden im Sommer und Winter 1915 34.000 amtlich nicht
gemeldete Armenier deportiert; es handelte sich vor allem um Angehörige der
ärmeren Schichten, die aus den östlichen Provinzen bzw. Westarmenien zugezogen waren. Am 7. Dezember 1915 berichtete der deutsche Botschafter Paul
Wolff-Metternich dem Reichskanzler:
 „Von vertrauenswürdiger Seite erfahre ich, dass nach Auskunft des hiesigen
Polizeipräsidenten, die ich bitte geheim zu halten, auch aus Konstantinopel
neuerdings etwa 4000 Armenier nach Anatolien abgeführt worden sind,
und dass mit den 80000 noch in Constantinopel lebenden Armeniern allmählich aufgeräumt werden soll, nachdem schon im Sommer etwa 30000
aus Konstantinopel verschickt und andere 30000 geflohen sind. Soll Einhalt
geschehen, so sind schärfere Mittel notwendig.“
		 PA AA, RAV Botschaft Konstantinopel, R 14089, zitiert nach Gust, Völkermord
Armeniern, 394–395; online verfügbar unter http://www.armenocide.net/armenocide/armgende.nsf/$$AllDocs-de/1915-12-07-DE-001 (acc. 10.08.2017).

74

Tessa Hofmann

Tötungen und an den Begleitumständen der Todesmärsche sowie in den
Deportationsgebieten.
Kommen wir nun zu den Spezifika der Vernichtung aramäischsprachiger
Christen (vgl. Tab. 2). Die Hauptfrage, die sich in diesem Zusammenhang stellt,
lautet, ob es überhaupt aufseiten der Zentral- oder Provinzregierungen einen
gegen die Aramäer gerichteten Vernichtungsvorsatz gab, oder ob die betroffenen Konfessionen, gleichsam als Nebeneffekt, der Vernichtung der beiden
größeren Glaubensnationen, namentlich der ermeni millet-i, zum Opfer fielen.
Mit anderen Worten: Hätte es die Vernichtung aramäischsprachiger Christen
ohne eine Vernichtung der Armenier gegeben? Das würde ich nach den vorliegenden Erkenntnissen und mit Ausnahme des Bezirks Hakkari bezweifeln.
Betrachten wir daraufhin die Situationen in Hakkari sowie im übrigen
osmanischen Raum:
Der von Racho Donef erstellte Anhang zu David Gaunts Monographie (2006) enthält einen Deportationsbefehl des osmanischen Innenministeriums vom 26. Oktober 1914, in dem die Zwangsumsiedlung und
anschließende Zersiedlung der Nestorianer aus dem Bezirk Hakkari in die
Region um Konya angeordnet wurde.52 Unter der Voraussetzung der Echtheit dieses Dokuments und der Zuverlässigkeit seiner Übersetzung ergeben
sich bemerkenswerte Unterschiede zu den „Deportationsmaßregeln“ vom
14./27. Mai 1915. Denn im Unterschied zu dem Befehl vom 26.10.1914,
wo dezidiert von Nestorianern die Rede ist, enthalten die späteren Maßregeln des türkischen Kriegsregimes keinerlei Hinweis auf Armenier. Es ist in
diesem Dokument lediglich von „verdächtigen Personen“ die Rede.53 Welcher Personengruppe der Verdacht galt, wurde außerhalb Konstantinopels
den zuständigen Staatsdienern von eigens aus der Hauptstadt entsandten
Deportationsemissären mündlich erläutert.
In einem kleinen, 2008 veröffentlichten Artikel wies der deutsch-amerikanische Turkologe und Historiker Hilmar Kaiser darauf hin, dass die am
24.10.1914 angeordnete Deportation der Nestorianer nie stattgefunden

52 Gaunt, Massacres, 446–447.
53 Cf. französische Übersetzung der Deportationsmaßregeln in: Lepsius, Deutschland, 78. Lepsius gibt hier die „Maßregeln“ nach folgender Publikation wieder: Aspirations et agissements révolutionaires des Comités Arméniens avant et
après la proclamation de la Constitution Ottomane, Constantinople, 1917.

Die Vernichtung der aramäischsprachigen Christen

75

habe, nachdem die Ortsbehörden dem Innenministerium mitteilten, dass
kein Aufstand der Nestorianer drohe. Kaiser zufolge habe sich das Innenministerium davon überzeugen lassen. Der Vorgang erscheint jedoch in
mehrfacher Hinsicht überprüfenswert. Denn zum einen zitiert Kaiser für
seine Behauptung primäre osmanische Archivalien in ungenauer Weise,
sodass anscheinend andere Forscher bisher keine Gelegenheit hatten, den
Schriftverkehr zwischen dem Ministerium und den Ortsbehörden zu überprüfen. Noch bedenklicher erscheint mir aber Kaisers implizite Hypothese,
wonach die osmanischen Behörden im Weltkrieg nur dann deportierten,
falls von einer Bevölkerungsgruppe wirkliche Gefahr ausging. Müssen wir
nach dieser Logik im Umkehrschluss annehmen, dass die gesamte armenische Nation im Osmanischen Reich gefährlich war und mithin ihr Schicksal verdient hatte? Dieser Behauptung hat der bereits zitierte Botschafter
Hans von Wangenheim am 7. Juli 1915 energisch widersprochen, als er
dem Reichskanzler schrieb:
„Die Austreibung und Umsiedelung der armenischen Bevölkerung beschränkte
sich bis vor etwa 14 Tagen auf die dem östlichen Kriegsschauplatze benachbarten Provinzen und auf einige Bezirke der Provinz Adana; seitdem hat die Pforte
beschlossen, diese Maßregel auch auf die Provinzen Trapezunt, Mamuret-ul-Aziz
und Siwas auszudehnen, und mit der Ausführung begonnen, obwohl diese Landesteile vorläufig von keiner feindlichen Invasion bedroht sind.
Dieser Umstand und die Art, wie die Umsiedelung durchgeführt wird, zeigen,
daß die Regierung tatsächlich den Zweck verfolgt, die armenische Rasse im türkischen Reiche zu vernichten.“54

Doch selbst wenn die Deportation der Hakkari-Nestorianer Ende Oktober 1914 nicht stattfand, so fiel die aramäischsprachige Bevölkerung nicht
nur in der Provinz Wan, sondern auch in der Nachbarprovinz Bitlis der
ungehinderten Vergeltung des Provinzgouverneurs Cevdet sowie Halils,
des Befehlshabers des osmanischen Expeditionskorps, im Sommer 1915
zum Opfer. Oberstleutnant Halil und Cevdet, beide eng mit Kriegsminister Enver verwandt bzw. verschwägert, waren sich offenbar zumindest der
Duldung der Zentralregierung für die von ihnen angerichteten Blutbäder
unter der armenischen und aramäischsprachigen Bevölkerung sicher.
54 PA AA, RAV Botschaft Konstantinopel, R 14086, zitiert nach Gust, Völkermord Armeniern, 185–188; online verfügbar unter http://www.armenocide.net/
armenocide/armgende.nsf/$$AllDocs/1915-07-07-DE-001 (acc. 10.08.2017).

76

Tessa Hofmann

Deutlicher noch als Kaiser hat der schottische Genozidforscher Donald
Bloxham die These aufgestellt, dass 1915 keine allgemeine Absicht zur
Vernichtung der osmanischen Christen bestanden habe und begründet
dies damit, dass die „Assyrer“, wie er die aramäischsprachigen Christen
pauschal umschreibt, allein schon aufgrund ihrer geringen Anzahl keine
Bedrohung für den osmanischen Staat dargestellt hätten; er schränkt
allerdings ein, dass die prorussische Annäherung des nestorianischen Patriarchen Benjamin Schimun XXI. die osmanische Zentralregierung stärker herausforderte, als es irgendein Armenier je vermocht hatte.55 Damit
aber widerlegt sich Bloxhams Argument von der politisch-militärischen
Bedeutungslosigkeit der Nestorianer von selbst. Ohnehin erscheint es als
Trugschluss, den Vernichtungsbegründungen von Genozidtätern Rationalität bzw. eine nachvollziehbare Logik zu unterstellen. Überzeugender sind
Bloxhams quantifizierende Hinweise: Im Vergleich mit der Vernichtung der
Armenier weise die Verfolgung der Assyrer eine geringere Intensität und
Systematik auf.56 Empirisch abgesichert ist diese Aussage auf Provinzebene
durch die Berechnungen des Leiters der Dominikanermission zu Diyarbakır, Jacques Rhétoré (vgl. Tab. 3). Danach lag die armenisch-apostolische Bevölkerung mit einer Fatalitätsrate von 95 % am höchsten, gefolgt
von den unierten Armeniern (92 %) und den Chaldäern (90 %); bei den
Syrisch-Orthodoxen, die – abweichend von den Zahlenangaben bei Lepsius – mit einer Gesamtzahl von 84.725 die größte christliche Gruppe in
der Provinz gewesen sein sollen, lag die Rate immerhin bei 71 %.
Zum Beweis seiner These, wonach es sich in der Provinz Diyarbakır
um keine von der jungtürkischen Zentralregierung gewollte allgemeine
Christenverfolgung gehandelt habe, führt Bloxham Talats Telegramm an
den Gouverneur der Provinz Diyarbakir, Dr. med. Reşid Şahingiray, vom
12. Juli 1915 an. Auch in diesem Fall bleibt aber zu prüfen, ob Talats Anordnung nicht ein Mittel war, um – wie es 1915 und 1916 häufig belegt ist – in
erster Linie den verbündeten Deutschen Sand in die Augen zu streuen. Tatsächlich leitete Talat Holsteins neuerliches Telegramm vom 10. Juli 1915
zwei Tage später an Reşid mit der Aufforderung weiter, die Ausweitung
der „Strafmaßnahmen“ [tedabir-i inzibatiye] auf andere Christen als die
55 Bloxham, Great Game, 97.
56 Ibid.

Die Vernichtung der aramäischsprachigen Christen

77

Armenier aufzugeben, da dies „schädlich für das Land“ sei.57 Wie unter II)
bereits dargelegt, geschah aber de facto rein gar nichts. Reşid blieb im Amt
und setzte bis weit in den September 1915 unterschiedslos die Massakrierung und Deportation der armenischen und aramäischsprachigen Bevölkerung in seinem Amtsbereich fort bzw. duldete Übergriffe auf Armenier,
Syrisch-Orthodoxe und Chaldäer.
Der Schweizer Historiker Hans-Lukas Kieser, dem eine ausführliche
biografische Studie zu Reşid Şahingiray zu verdanken ist, behauptet darin,
dass sich die unterschiedslose Vernichtung von Syrern und Armeniern auf
die Provinz Diyarbakır beschränkte. Auch dies trifft nicht zu. Denn zumindest der US-amerikanische Konsul Leslie L. Davis berichtete von einem
allgemeinem Deportationsbefehl in einer anderen Provinz als Diyarbakır;
Davis teilte aus der gleichnamigen Hauptstadt der Provinz Mamuret-ulAziz oder Harput (heute: Elazıg) mit: “On Saturday, June 28th, it was
publicly announced that all Armenians and Syrians were to leave after five
days.”58

3 Zusammenfassung und Schlussfolgerung:
Die These, dass es sich beim Genozid an den osmanischen Armeniern um
keinen singulären Vorgang handelte, erscheint mit Blick auf die beiden
großen christlichen Volksgruppen bzw. Glaubensnationen der Armenier
und Griechen unstrittig. Die griechische Autorin Dido Sotiriou erklärte
dies in ihrem bekannten Roman „Matomena Chomata“ – „Blutgetränkte
Erde“ (1962) wie folgt: „Die tief in Anatolien verwurzelte christliche
Bevölkerung hielt in ihren Händen den Wohlstand und die Schlüssel zu
Anatolien. Daher musste sie vernichtet werden.“59 Armenier und Griechen
wurden in der letzten Dekade osmanischer Herrschaft nicht nur als Gefahr
für die Staatssicherheit wahrgenommen, sondern auch als auszuschaltende
Wirtschaftskonkurrenten angesehen. Im Zuge ihrer Vernichtung kamen
aber auch bis zu 625.000 aramäischsprachige Christen um. Selbst wenn

57 Kieser, Reshid, 267.
58 Davis, Slaughterhouse Province, 144.
59 Σωτηρίου, Διδώ, Ματωμένα Χώματα, zitiert nach der englischen Ausgabe: Sotiriou, Farewell, 138, übers. nach der englischen Ausgabe v. Tessa Hofmann.

78

Tessa Hofmann

sie nicht ursächlich eine Zielgruppe bildeten, unterschieden sich weder die
Mittel, noch die Folgen ihrer Vernichtung.
Besondere Schwierigkeiten bei der vergleichenden Erforschung der
Spezifika und Varianzen bereitet der Umstand, dass primäre und sekundäre Quellen zu einem großen Teil sehr verstreut sind und darüber hinaus
unterschiedlich, teilweise sogar gegensätzlich interpretiert wurden. Die
von manchen Forschern aufgestellte Behauptung, dass es keine Deportationsbefehle gegen aramäischsprachige Christen gegeben habe bzw. diese
nicht ausgeführt wurden, lässt sich allerdings nicht aufrechterhalten.
Zumindest in den Provinzen Diyarbakır und Mamuret-ul-Aziz kam es
auch zu Deportationen aramäischsprachiger Christen, da Christen unterschiedslos deportiert wurden.60 Als weitere Forschungsaufgaben ergeben
sich nicht nur die Notwendigkeit einer Überprüfung der bisher bekannten
und diskutierten Quellen – bei gleichzeitiger Erschließung möglichst neuer
Quellen –, sondern vor allem auch ihre Neubewertung. Dabei sollten organisationssoziologische Studien zu den Befehlsstrukturen und Besonderheiten der osmanischen Bürokratie, insbesondere das Wechselverhältnis von
Orts-, Regional- und zentralen Behörden stärker als bisher Berücksichtigung finden.
Wir müssen uns dabei von der Chronologie und den Narrativen verabschieden, die durch eine nur auf die Betrachtung des Genozids an den

60 Der deutsche Konsul im „Deportationsdrehkreuz“ Aleppo, Walter Rössler,
berichtete u.a. am 3. September 1915: „In den östlichen Provinzen sind außer
den Armeniern nicht nur Nestorianer, sondern auch Altsyrer (Jakobiten), katholische Syrer (Syrianer) und andere Christen verbannt worden. Schon seit längerer Zeit verlautete hier, dass solche Christen auch getötet worden seien. Ich
habe einen hier im Lande geborenen, vermöge seines Berufes mit verschiedenen
Bevölkerungsklassen in Berührung kommenden, gut beobachtenden europäischen Bekannten gebeten, mir schriftlich mitzuteilen, was ihm darüber bekannt
geworden ist und beehre mich, seine Aufzeichnungen darüber hier beizufügen.
Danach gibt es eine ganze Anzahl nicht armenischer christlicher Frauen, die ohne
ihre Männer hier angekommen sind. Es ist kaum ein anderer Schluss möglich
als dass die Männer getötet worden sind. In einem nachgewiesenen Fall sind
die Vermissten griechisch katholisch.“ PA AA, RAV Botschaft Konstantinopel,
R 14095, zitiert nach Gust, Völkermord Armeniern, 279–291; online verfügbar
unter http://www.armenocide.net/armenocide/armgende.nsf/$$AllDocs/191509-03-DE-002 (acc. 10.08.2017).

Die Vernichtung der aramäischsprachigen Christen

79

Armeniern beschränkte Sicht hervorgerufen wurden. Die genozidal ausufernde Politik der Jungtürken radikalisierte sich stufenweise seit dem
Militärputsch von 1908, den Parteitagen der Ittihat ve Terakki Cemiyeti
von 1910 und 1911 (auf denen die Zer- und Umsiedelung sämtlicher Bevölkerungsgruppen zwecks religiöser und kultureller Homogenisierung – Islamisierung und Türkisierung – des Reiches besprochen und beschlossen
wurde), den Balkankriegen 1912/3, in denen in Ostthrakien mit zwei
Typen der Deportation „experimentiert“ wurde – Vertreibung über die
Landesgrenze nach Griechenland und eigentliche Deportation ins anatolische Landesinnere –, den anschließenden Vorkriegsdeportationen in
Ionien 1914 zur „Säuberung“ der Ägäis- und Marmaraküsten, den Einberufungen von Nichtmuslimen in Zwangsarbeiterbataillone sowie den
gewalttätigen Razzien und Hausdurchsuchungen vor allem der armenischen Landbevölkerung ab Sommer 1914.
Die beiden Weltkriegsgenozide des 20. Jahrhunderts, wie sie auch
der Initiator und Hauptautor der UN-Völkermordkonvention, Raphael
­Lemkin, empirisch seiner Definition von Völkermord zugrunde legte, stellten multiple, komplexe Verbrechen dar. Im osmanischen Fall wurden sie
durch den Versuch ethnischer Homogenisierung im Kontext der türkischen Nationalstaatsbildung ausgelöst, mit dem Ziel, die Kontrolle über
ein zerfallendes Staatengebilde wieder zu erlangen; weitere Tätermotive
bildeten Vergeltung für angeblichen Verrat und traditioneller Religionshass. Im nationalsozialistischen Fall wirkten vor allem rassistische Motive.
In beiden Fällen erklärten jedoch die Hauptverantwortlichen, präventiv,
zum Schutz und Nutzen der eigenen Volkszugehörigen handeln zu müssen.
So schlussfolgerte die den Jungtürken nahestehende Schriftstellerin Halide
Edip Adıvar in ihren zeitnah veröffentlichen Memoiren:
“(…) the massacres [of the Muslims] did not arouse one quarter of the indignation which the Armenian massacres had done. These facts spoke bitterly
in Turkey against Europe, and in the Islamic world of Asia. I believe that the
two different measures meted out by Europe to the Moslem Turks and to the
Christian peoples in Turkey keenly intensified nationalism in Turkey. They also
aroused the feeling that in order to avoid being exterminated the Turks must
exterminate others”.61

61 Edip, Memoirs, 333.

80

Tessa Hofmann

Die Autorin zitiert den damaligen Innenminister Talat mit folgendem
Bekenntnis zur genozidalen Skrupellosigkeit:
“ ‘Look here, Halidé Hanum. I have a heart as good as yours, and it keeps me
awake at night to think of the human suffering. But that is a personal thing,
and I am here on this earth to think of my people and not of my sensibilities. If
a Macedonian or Armenian leader gets the chance and the excuse he never neglects it. There was an equal number of Turks and Moslems massacred during
the Balkan war, yet the world kept a criminal silence. I have the conviction
that as long as a nation does the best for its own interests, and succeeds, the
world admires it and thinks it moral. I am ready to die for what I have done,
and I know that I shall die for it.’ In 1922 (sic!)62 he was shot by an Armenian
in Berlin.”63

Anlagen
Tab. 1: Minorisierung von Mehrheiten: Nichtmuslime im Osmanischen Reich/Türkei
im Verlauf eines Jahrhunderts (1820er–1920er Jahre). Quelle: Karpat,
Population, 72, zitiert nach Özbudun, Plural Society, 65
Dekade

1820er Jahre
1840er Jahre
1870er Jahre
1890er
1927 (Zensus der
Türkischen Republik)
1935 (Zensus)
2012 (Schätzung)

Anteil der Nicht-Muslime
an der osmanischen
Gesamtbevölkerung (%)
68.0
63,9
57.0
52.5
2.0

Anteil der Muslime
an der osmanischen
Gesamtbevölkerung (%)
32.0
36,1
43.0
47,5

0.1
0.1

62 Mehmet Talat wurde am 15.03.1921 im selbst gewählten Exil in Berlin-Charlottenburg von dem armenischen Attentäter Soġomon T’ehlerean erschossen.
63 Edip, Memoirs, 387.

Armenier

aramäischsprachige Christen
(Aramäer/Assyrer)

Griechen (Griechisch-Orthodoxe
bzw. Angehörige der osmanischen
„Rum milet“)
Deportation ange- Innenminister Talat, Mai 1915
Übertragungs-Effekt der armeniInnenminister (Talat; Mai 1914,
ordnet von:
schen Deportationen, besonders in Ionien)
d. Provinz Diyarbakır.
Kriegsminister (Ismail Enver; Dez.
Verantwortung trugen: a)
1916); Dt. Befehlshaber Liman
in Provinz Diyarbakır
von Sanders (April 1917, Ayvalık/
1915: Gouverneur Dr. Mehmet
Ionien); kemalistische Behörden
Reşid Şahingiray; b) in Provinzen
(Pontos, Juni 1922; Smyrna,
Van u. Bitlis 1915: Cevdet
September 1922)
Bey; Zentralregierung) c) im
Iran 1914/15, 1918: osman.
Militärbehörden; Cevdet Bey
Genozidäre
Gendarmen bzw. Feldpolizei;
Reguläre Streitkräfte (in Provinzen Reguläre osman. Streitkräfte und
Handlungen durch Paramilitärs; reguläre Streitkräfte Van und Bitlis), Paramilitärs (hoher musl. Irreguläre;
(in Provinzen Van und Bitlis);
Anteil kurdischer Irregulärer,
1919–1922: paramilitär.
Teile d. muslim. Bevölkerung;
Teile der musl. Bevölkerung (hohe „Befreiungsstreitkräfte“; Teile der
mancherorts reguläre Streitkräfte Beteiligung tribaler Kurden)
muslim. Bevölkerung
beteiligt
Zeitgen.
Mets jerern („Großes
Sayfo („Schwert“, wegen
sphagi („Massaker“) und xerisoBezeichnung der
Verbrechen“ bzw. „Großer
Massakern und versuchter
mos („Entwurzelung“); Megali
Verbrechen durch Frevel“)
Selbstverteidigung 1915)
katastrophi („große Katastrophe“)
Opfergruppe als
Dauer
19 Monate (Frühjahr 1915 –
Okt. 1914 – März 1918
1912/13 – 1922/23 (kumulativ)
Herbst 1916)

Opfergruppen

Tab. 2: Der Genozid an den Christen des Osmanischen Reichs 1912–1922 im Vergleich

Die Vernichtung der aramäischsprachigen Christen

81

Landesweit
(Ausnahmen: Konstantinopel/
Istanbul, Adrianopel/Edirne,
Smyrna/Izmir)

Systematische Vernichtung der
Elite (Elitozid); Zwangsarbeit;
Deportation; Massaker

Ort/Region

Vernichtet durch:

Griechen (Griechisch-Orthodoxe
bzw. Angehörige der osmanischen
„Rum milet“)
1) Landesweit; osman. Provinzen
1) 1912/13: Ost-Thrakien
Diyarbakır und Van/Hakkari, fer- 2) 1913–15: Ionien (Westner Bitlis, Mamuret-ul-Aziz, Aleppo Anatolien), Marmaraküste
2) NW Iran (Provinz
3) 1916–17: Pontos
Aserbaidschan: Bezirke Urmia,
4) 1919–1922: Landesweit
Choj, Salmas)
Teilweise Vernichtung der Elite;
Teilweise Vernichtung der Elite;
Zwangsarbeit; Massaker (in
Zwangsarbeit; Deportation;
besonders hohem Maße)
Massaker

aramäischsprachige Christen
(Aramäer/Assyrer)

Opferzahlen armenischer und aramäischsprachiger Christen in der Provinz Diyarbakır nach Berechnung von Jacques Rhétoré
(Leiter der franz. Dominikanermission in Diyarbakır seit 1881)
Konfession
„Anzahl vor der
„Verschwundene“
„Nach der Verfolgung
Verluste in Prozent
Verfolgung“
Übrig gebliebene“
(%) der Bevölkerung
Armenisch-Apostolische
60.000
58.000
2.000
95%
Unierte Armenier
12.500
11.500
1.000
92%
Chaldäer
11.120
10.010
1.100
90%
Unierte Syrer
5.600
3.450
2.150
61%
Syrisch-Orthodoxe
84.725
60.725
24.000
71%
Protestanten
725
500
225
69%

Tab. 3: Courtois, Forgotten Genocide, 198.

Armenier

Opfergruppen

82
Tessa Hofmann

Die Vernichtung der aramäischsprachigen Christen

83

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Amill Gorgis

Al-qusara fi nakbat an-Nasara – „Das
Äußerste in den Katastrophen der Christen“
Abstract: The article is a summary of the book ‘The utmost in the catastrophes
of Christians’ by the Syriac Catholic chorepiscope Ishaq Armale. It contains a
chronological history of the Christians in Mardin since 3rd century and peaks in
the description of the genocide. Attached to the article is an historic commentary
on Armale and his book.

Der Verfasser des Buches „Das Äußerste in den Katastrophen der Christen“
ist der syrisch-katholische Chor-Episkopos Ishaq Armale, der 1879 in
Mardin geboren wurde und 1952 verstarb. Im Jahre 1895 trat er im Alter
von 16 Jahren in das Kloster Scharfe im Libanon ein, in dem er sich mit
Begeisterung dem Studium und der Forschung widmete. Er wurde am
24. Januar 1898 im Alter von 19 Jahren zum Diakon und im September
desselben Jahres vom Patriarchen, dem Gelehrten Aphrem II. Rahmani,
zum Priester geweiht. Dieser ernannte ihn zusätzlich zu seinem Sekretär.
Nach Reisen durch Europa und in einige syrische Zentren in der Türkei
wurde er im Jahre 1910 damit beauftragt, Mönche des Ephrem-Ordens zu
unterrichten. Bei seinen Reisen war er beispielsweise in Rom und hat die
wertvollen syrischen Handschriften der Vatikanbibliothek durchforscht.
Dabei verfasste er mehr als fünfzig Schriften, die teilweise gedruckt wurden, meist jedoch handschriftlich geblieben sind. In den Schriften, in denen
es um dogmatische und historische Auseinandersetzungen mit der syrischorthodoxen Kirche geht, ist er sehr polemisch. Das führte dazu, dass auf
einige seiner Schriften mit einer Gegenschrift reagiert wurde. Hier sind
beispielsweise der Archidiakon Ni’mar Allah Danno (1884–1951) mit
seiner Schrift „Kritische Auseinandersetzung mit dem Chor-Bischof Ishaq
Armale“ oder der Patriarch Aphrem Barsaum mit seiner Schrift „Ar-rad’a
fi tafnid ar-rag’a“, was übersetzt „Widerlegung der Irrtümer der ‚Rückgängigmachung‘ “ bedeutet, zu nennen. Auch in dem hier besprochenen
Buch sind seine Berichte nicht frei von Seitenhieben gegen die syrisch-orthodoxen Geistlichen.

88

Amill Gorgis

Das entsprach einer anderen Denkweise übereinander, welche die unterschiedlichen Konfessionen und Traditionen pflegten. Ich bin froh, dass die
Christen und diejenigen, die Verantwortung in der Kirche tragen, heute
anders im Miteinander auf die dramatischen Herausforderungen unserer
Zeit reagieren.
Abgesehen davon zeigt das Buch das Elend auf, welches die ganze christliche Bevölkerung aller Ethnien und Konfessionen im damaligen Osmanischen Reich im Jahre 1895 und in den Jahren 1914 bis 1919 erlitt. Es
bietet uns eines der seltenen historischen Zeugnisse, die detailliert über das
berichten, was den Christen an Grausamkeiten, an Tyrannei, Rechtlosigkeit, Entführungen, Vertreibung, Gefangenschaft, Gemetzel, Tötung und
allen Arten von Abscheulichkeiten widerfahren ist.
Das Buch, dessen Berichte Mardin und seine Umgebung betreffen, ist in
fünf Teile geteilt:
Im ersten Teil des Buches beschreibt Armale die Stadt Mardin. Dabei streift er die
Geschichte des Christentums ab dem 3. Jahrhundert, um dem Leser zu signalisieren, wie tief die Stadt Mardin im christlichen Glauben verwurzelt war.

Erst danach beginnt er chronologisch auf die Geschichte des Landes einzugehen, beginnend mit dem Einmarsch der Assyrer von 1115 v. Chr. und den
von ihnen verübten Grausamkeiten. Weitere Kapitel handeln von den Persern, den Arabern Mesopotamiens in vorislamischer Zeit, von den Muslimen in Mesopotamien, der Ortoqiden- (auch Artuqiden- oder Artukiden-)
Dynastie von 1095 bis 1421, dem Qara Qoyunlu-Fürstentum von 1410
bis 1468, dem Aq Qoyunlu-Fürstentum von 1468 bis 1514 und schließlich von den Osmanen ab dem Jahre 1621. In diesem Kapitel berichtet er:
„Im Jahre 1630 wurde Ya’qūb zum Wali von Amīd ernannt. Sogleich ließ er das
neue Regierungsgebäude im Osten der Stadt bauen. Jedoch die, die ihm auf den
Stuhl folgten, waren hart gegenüber den Christen: Sie fügten ihnen Leid zu und
verfolgten sie. Deswegen sahen sich die Christen von Assūr, al-Agmadī, Astel,
Rašmel, Qabāle, die Sippen der al-Mahallamiyye, ar-Rāšidiyye und al-Machāšniyye gezwungen, ihren christlichen Glauben aufzugeben und Muslime zu werden.“

Auch wenn wir hier keine Details der Unterdrückung erfahren, so kann
man doch erahnen, wie hoch der Preis für diejenigen gewesen sein muss,
die an ihrem christlichen Glauben festhielten. Spätestens hier erfahren wir,
dass die Kirchen der orientalischen Christen aus seiner Sicht Kirchen der
Märtyrer sind.

Das Äußerste in den Katastrophen der Christen

89

Ein weiteres Kapitel widmet Armale dem Bezirk Dyārbakir, wobei er
eine Kontinuität der grausamen Herrscher von Dyārbakir bis in seine Zeit
sieht. Er fährt fort, als Augenzeuge zu berichten:
„Wir sahen solche Missetaten mit eigenen Augen, besonders zur Zeit des tyrannischen Wali Rašīd von Dyārbakir, dem der Teufel seine Eier in seinen Kopf legte
und wartete, bis er die bösen Banden um sich sammeln konnte. Sodann überfiel er
die schuldlosen Christen, führte sie aus der Stadt hinaus, mordete, plünderte und
beraubte sie. Für die Durchführung seiner hinterlistigen Ziele wählte er Leute,
die seine schlechten Gedanken ausführten, wie Chalīl Adīb, der Vorsitzende des
Strafgerichts, al-Ḥāğ Zakī sowie dessen Bruder Badrī, Mamdūḥ, Tawfīq, Hārūn
und andere, die noch erwähnt werden. Er sandte sie in das friedliche Mārdīn, wo
sie sich wie in einem Zornesausbruch über die Stadt entluden, die Befehle in blutvergießende Taten umsetzten, Jungfrauen schändeten, die Christen aus der Stadt
vertrieben, sie auf den Hügeln, Bergen, Feldern und Tälern mordeten.“

Anschließend geht er auf die Geschichte und den Glauben der christlichen
Bevölkerung ein, explizit auf Armenier, Syrer, Chaldäer sowie die lateinischen und protestantischen Missionen von Mardin und Umgebung. In dieser Darstellung ist er konfessionell sehr parteiisch. Das gilt ganz besonders,
wenn es um die rechtmäßige Nachfolge (Sukzession) geht.
Das sechzehnte und letzte Kapitel im ersten Teil dieses Buches ist der
Katastrophe des Jahres 1895 gewidmet. Ishaq Armale, der wie erwähnt
1879 geboren wurde, war knapp 16 Jahre alt, als die Pogrome 1895
geschahen, und 36 Jahre alt, als 1915 die zweite noch größere Katastrophe geschah. Er schreibt als Augenzeuge des Völkermordes von 1915 die
Berichte als jemand, dessen erste Wunden kaum geheilt sind, als ihm noch
viel größere Wunden zugefügt werden. Auf die Ereignisse von 1895 geht
er ausführlicher als auf die vorhergehenden geschichtlichen Ereignisse ein
und beschreibt das Gemetzel in Diyarbakir. Dabei ist jedoch offensichtlich,
dass er die ganze Geschichte der Christenheit seit Jahrhunderten in dieser
Region vor Augen hat. Die Zahl der Ermordeten muss sehr hoch gewesen
sein, sodass der herbeigeeilte syrisch-orthodoxe Patriarch auf dem Weg
zum Wali schier auf Leichen zu treten gezwungen war – so sehr war alles
von Toten übersät.
Es war nicht nur die Stadt Dyārbakir betroffen, sondern auch die nahe
gelegenen Dörfer und Städte: Von den 300 Einwohnern in as-Sa’diyye
überlebten nur drei Männer. Der Rest wurde in der eingeschlossenen
Kirche verbrannt. Die alte Stadt Maiperqat wurde von den kirchlichen

90

Amill Gorgis

Chronisten bereits im vierten Jahrhundert erwähnt. Aus ihr ging der
berühmte heilige Bischof Marūtha hervor, der ca. 421 gestorben ist. Ihre
Einwohnerzahl betrug ungefähr 1.000 Personen. Nur 12 Männer und drei
Frauen überlebten das Massaker.
Die Bewohner der Stadt Qarabāš waren alle Syrer. Die Kurden eilten dorthin, ermordeten sie, nahmen ihre Eigentümer in Besitz und die
Frauen in Gefangenschaft. Danach begaben sich die Kurden zum Haus
des Priesters ʿAbdul al-Aḥad Assiryānī, der ein erhabener Greis war, verhafteten dessen Kinder und raubten ihm 700 Lire1 sowie 500 Mağīdīyye.
Außerdem forderten sie ihn auf, sich zum Islam zu bekennen, was er aber
ablehnte. Daraufhin metzelten sie vor seinen Augen seine Kinder, eins nach
dem anderen. Dann schnitten sie den Bauch seiner Frau auf und ermordeten sie. Sie wollten auch ihn abschlachten, aber einer von den Kurden
forderte, dass er an seiner Qual und seinem Kummer sterben solle. Danach
nahmen sie seine Töchter und vergewaltigten sie. Der Priester verfiel dem
Wahnsinn.
In dem am Ufer des Tigris liegende Dorf Qatarbel, welches durch den
Fluss von Dyārbakir getrennt wird, wohnten 300 christliche Familien: Syrer,
Protestanten und Armenier. Plötzlich überfielen die Kurden vom Land das
Dorf und begannen damit, Häuser und Läden zu plündern. Die Christen konnten, angeführt von dem unermüdlichen Priester ‘Abdul al-Ahad
Assiryānī, in die Mār Thomas-Kirche fliehen. Er machte ihnen Mut, ließ
sie das heilige Abendmahl nehmen, beichten und erteilte ihnen die Absolution. Die Stämme belagerten die Kirche, bohrten das Dach auf, gossen
Kerosin hinein und steckten die Kirche in Brand. Alle, die in der Kirche
waren, verbrannten. Diejenigen, die zu fliehen versuchten, wurden von den
Soldaten im Rathaus erschossen. Dann verhafteten sie Yūsuf, den Sohn des
Mikhaīl aus Mardin, und forderten ihn auf, zum Islam überzutreten. Als
er das ablehnte, schnitten sie ihm nacheinander seine Hände, Arme und
Füße ab. Zum Schluss enthaupteten sie ihn. So musste er den Märtyrertod
erleiden. Jedes Mal, wenn sie ihm ein Glied abschnitten, sagten sie zu ihm,
er solle sich zum Islam bekennen und er würde am Leben bleiben. Aber er
beachtete ihre Worte nicht. Der junge Syrer Šem’ūn konnte dem Massaker
1

Lira bedeutete im Osmanischen Reich die goldene Währungsmünze, Mağīdīyye
die silberne Währungsmünze.

Das Äußerste in den Katastrophen der Christen

91

entkommen, indem er den Tigris schwimmend durchquerte und zum Patriarchen eilte. Dieser schickte ihn mit einer Gruppe von Soldaten zurück,
um die Überlebenden, Hinkenden, Gelähmten, vollkommen Nackten und
fast Verhungerten zu ihm zu bringen, damit er für sie sorgen konnte.
Die Bewohner der anderen Dörfer des Vilâyets Dyārbakir, wie alKaʿbiyye, al-Ğārūḫiyye, Ḫān Āqbuār, Arzʾoġlī, Qōzān, Holān, Qādye,
ʿAnša, Șatya, Șāfyā Baṭrakiyye, Qara Kilisa, Qarṭa, Qanqurț sowie dem
Verwaltungsbezirk al-ʾAbšīriyye, Lğiyye und Ġarzān erlitten das Gleiche: Die Kurden und Soldaten überfielen sie, töteten sie und nahmen ihre
Eigentümer in Besitz.
Die Chaldäer und Armenier von ʿAli-Bekār wurden von den Anführern
des Dorfes auf trügerische Art überredet, indem diese ihnen versprachen,
sie in die Landeshauptstadt zu bringen, um sie dort vor den kurdischen
Sippen zu retten. Als die Christen das Dorf verließen, wurden sie alle mit
einem einzigen Seil gefesselt und einer nach dem anderen, noch ehe sie die
Stadt erreicht hatten, niedergemetzelt.
In Sewerak sammelten al-Ḥāğ ʿUṯmān Pāšā und seine Brüder ihr Gefolge
um sich, belagerten die Christen und massakrierten sie zwei Tage lang mit
Schwert und Dolch. Nur vier Familien konnten dem Massaker entkommen. Die Zahl der Toten betrug mehr als 4.000.
Urhoy, Edessa, Urfa, Tal Arman, Banābīl, Qal’et Mara, die Frauenzitadelle, das Za’faran-Kloster und die Bewohner von al-Manssūriyye hatten
Glück und konnten von Regierungssoldaten beschützt werden. Nīsibīn
und Tūr ‘Abdīn wurden nicht verschont.
Am Ende des letzten Kapitels des ersten Teils des Buches widmet sich
Ishaq Armale den Nöten und der Angst der Christen in seiner Stadt Mardin im Jahre 1895. Er stützt sich weitgehend auf die Aufzeichnungen von
Maqdasī Habīb Dī Ğarwe, teilweise auch auf seine eigene Beobachtungen.
Er schildert dabei die Situation zwischen Bangen und Hoffen, denn die
muslimische Bevölkerung in Mardin war sich uneinig in ihrem Vorgehen.
Die einen hatten das Versprechen gegeben, die Christen zu schützen und
wollten ihr Wort halten. Die anderen sahen die Gelegenheit gekommen,
zu plündern und zu rauben. Die Stimmung und die politische Schutzlosigkeit, in der sich die Christen befanden, trugen dazu bei, dass die Kurden
sich ermutigt sahen, sich an den Christen zu vergreifen. Man kann aus der
Schilderung die Angst der Christen erahnen, als ihre Stadt von allen Seiten

92

Amill Gorgis

belagert war. Werden die großen Sippen der Stadt ihr Wort halten und
standhaft bleiben? Die Christen waren wehrlos und auf den guten Willen
der anderen angewiesen. Sie hatten am Ende Glück und der Kelch ging an
ihnen vorüber.
Im ersten Kapitel des zweiten Teils geht der Autor auf die Ursache des
Ersten Weltkrieges und die daraus entstandenen Bündnisse ein. Das zweite
Kapitel befasst sich mit dem Bündnis zwischen Deutschland und der Türkei und den daraus resultierenden Verpflichtungen. Schon nach dem ersten
Tag der Kriegserklärung begann das Osmanische Reich, die Wehrfähigen
in das Heer einzuziehen, das Militär zu mobilisieren, Munition vorzubereiten, um Deutschland zu helfen, und Angriffe auf das Land zurückzuweisen.
Deutschland seinerseits gab sich alle Mühe, die Türkei zu stärken, indem
es Waffen und Soldaten schickte, die Finanzen der Türkei reformierte und
alles versuchte, was in seiner Macht stand, um der Türkei beizustehen, was
mehr als ein türkischer Politiker bestätigte. Deutschland sandte sogar eine
Elitegruppe von Offizieren, um die Heere der Türken neu zu organisieren
und ihre Angelegenheiten zu ordnen. Eine andere deutsche Militärmission
kümmerte sich um die türkische Flotte. Des Weiteren sandte Deutschland
Fachleute verschiedener Arbeitsgebiete in die Türkei und verlieh Geld an sie.
Das dritte Kapitel nennt er Protest gegen Deutschland und Österreich.
Darin spricht er über die gegenseitige Sympathie Deutschlands und Österreichs mit der Türkei, um dann die Frage zu stellen, wie Österreich, das
katholische Reich, mit Deutschland mitgehen und dem Gemetzel an den
Christen zustimmen konnte? Die gleiche Frage könne auch in Bezug auf
Deutschland gestellt werden, da es auch ein christliches Reich sei, in dem
mehr als 30 Millionen Katholiken lebten. Wie hätten sie wie die Türken
Hass und Groll gegen die Christen hegen und ihnen die Anweisung geben
können, das Blut der Schuldlosen zu vergießen? Könne Deutschland leugnen, dass sein Vertreter Otto Liman von Sanders in al-Āsetāna (= Istanbul)
den Befehl gab, die Christen zu töten, ihnen höllische Qualen zuzufügen
und sie auf gemeine Art zu behandeln? Habe Deutschland nicht gewusst,
dass die Türkei keinen Schritt tat, niemanden anderen um Rat bat und
keinen Beschluss fasste, ohne die Kenntnis, den Rat und die Meinung
Deutschlands? Wieso habe sein Ehrgefühl erlaubt, den Türken freie Hand
zu lassen, die Christen eigenmächtig und verächtlich von oben herab zu
behandeln?

Das Äußerste in den Katastrophen der Christen

93

„Das ist ein Ereignis, das im Laufe der menschlichen Geschichte ohnegleichen ist.
Bei meinem Leben, es gibt für die beiden Staaten keine Entschuldigung. Sie haben
den Tadel der ganzen Welt, sowie die Verewigung eines schwarzen schrecklichen
Flecks in der Tiefe der Geschichte verdient, der im Laufe der Jahrhunderte nicht
gelöscht werden kann.
Ja, besonders Deutschlands Verhalten ist zu tadeln und Klage gegen Sanders zu
erheben, den Vertreter Deutschlands in der Hauptstadt der Türkei, sowie mit lauter
Stimme zu protestieren, so dass es die ganze Welt hört und Deutschland anklagt,
es nach der Schwere der Schuld bestraft, denn es war in der Lage, alles Böses zu
vermeiden, allen Gefahren vorzubeugen und die Übeltäter niederzuschlagen. Stattdessen fühlte Deutschland sich geehrt, die muslimische Gemeinschaft zu verteidigen,
rühmte sich seiner Freundschaft mit den Türken. Zu gleicher Zeit, als die Türken
die Christen vernichteten, gefangen nahmen, von ihren Reichtümern Besitz ergriffen
und sie verbannten, waren die Deutschen dabei, den Muslimen eine Moschee in
Deutschland zu bauen.“

Er geht in diesem Kapitel sehr scharf mit der Rolle Deutschlands um. Für
Armale ist Deutschland nicht ein bloßer Mitwisser, das die Katastrophe hätte
verhindern können, sondern er klagt es auch aktiver Mittäterschaft an.2
Im vierten Kapitel widmet sich Armale dem Angriff der Türken gegen die
Christen. Er zitiert einige Beschlüsse der internationalen Versammlung in
La Haye (Den Haag), die 1899 einberufen wurde, welche von 22 Delegierten, unter anderem einer türkischen Delegation, unterschrieben wurden.
Darin heißt es, dass nur die Soldaten zweier miteinander im Krieg befindlicher Länder als Feinde gelten sollen. Zivilisten dürften nicht in Mitleidenschaft gezogen oder gar in ihrer Freiheit beschränkt werden. Die Frauen
seien zu schonen, die Religionen zu respektieren und das Volk zu schützen. Kein Außenstehender dürfe verletzt, gequält, unmenschlich oder grob
behandelt werden; persönliche, Eigentums-, Autoren- und Lizenzrechte
müssten gewahrt bleiben. Zuwiderhandlungen sollten in allen Ländern
bestraft werden. An dieser Stelle fragt er, wie mit der Türkei angesichts
dieser Beschlüsse verfahren worden sei.3

2
3

Zur Rolle von Liman von Sanders s. Nachwort der Herausgeber.
Die Haager Landkriegsordnung von 1899 schützt nur die Zivilisten in den
vom Feind besetzten Territorien. Zumindest im europäischen Selbstverständnis
bestand noch das westfälische Prinzip, das auf den Friedensschluss von 1648
zurückging, auch wenn dies im 19. Jahrhundert nicht immer respektiert
wurde. Staatsrechtlich unterstanden die Aramäer deshalb der Regierung des

94

Amill Gorgis

Im fünften und den darauf folgenden Kapiteln geht er auf die Vorbereitung des Landes auf den Ersten Weltkrieg ein. Er beschreibt es sehr
lebendig und berichtet von Hetze, von der Angst der eingezogenen Soldaten, von der Planlosigkeit der Regierung bei der Beschaffung von Nahrungsmitteln für die Soldaten, von der Kriegslast, die die Familien überall
im Lande tragen mussten und davon, wie die Christen ganz besonders zu
leiden hatten. Ishaq Armale schreibt:
„Man kann nicht alle Nöte nennen, denen die Christen anfangs ausgesetzt
waren: Kapitalverbrechen und Raub ihrer Reichtümer. Die Verantwortlichen, ja,
doch, alle Muslime ohne Ausnahme, hegten seit 1895 Hass und Groll gegen die
Christen. Sie verbargen ihre Gefühle, auf eine passende Gelegenheit wartend, um
sich an ihnen zu vergreifen. Als sie merkten, dass die Regierung willig war, die
Christen zu unterdrücken, freuten sich ihre bösen Seelen. Zum Sommeranfang
1915 begannen sie ihre Bosheit zu zeigen, indem sie die Christen angriffen und
alles begingen, was Gott verbietet.“

Im achten Kapitel schreibt Armale:
„Am Freitag, den 21. August 1914, wurden wir informiert, dass 1500 Läden und
Lagerhäuser in Dyārbakir mit den verschiedensten Waren, die alle den Christen gehörten, in Flammen aufgingen. Alles war durch den Wali und seine Komplizen geplant und durchgeführt. Das Feuer dauerte drei Tage, vom 19. bis 21.
August, also drei Tage und drei Nächte, so dass alles in Schutt und Asche endete.
Die Christen erlitten dadurch große Verluste. Eine Gruppe von Muslimen und
Soldaten konnte von einem beträchtlichen Teil der Vermögenswerte und Waren
Besitz ergreifen. Die Christen schrieben an hohe Instanzen der Regierung, verlangten die Bestrafung der Täter, aber ihr Gesuch wurde ignoriert.“

Auch das sind Momentaufnahmen, die Armale in seinem Buch dokumentiert, noch bevor das massenhafte Töten und Vertreiben begann. Er
schreibt als Augenzeuge weiter:
„Am Mittwoch, den 26. August 1914, sahen wir gegen Sonnenuntergang eine
große Menge von Männern und Frauen, ihre Kinder tragend, barfuß, todmüde,
von Verānšahar nach Mārdīn kommen. Ihre Zahl betrug mehr als 200 Menschen.
Ihr Kaymakām (Statthalter) hatte sie gezwungen, nach Mārdīn zu gehen, um ihre
Namen in das Register der Regierung einschreiben zu lassen.“

Osmanischen Reiches, und nach zeitgenössischer Auffassung durfte ein Staat
mit seiner eigenen Bevölkerung auch nach seinen eigenen Regeln verfahren. Erst
die Genozidkonvention von 1948 hat hier neues Völkerrecht geschaffen.

Das Äußerste in den Katastrophen der Christen

95

Armale zweifelt, dass dieser Kaymakām wirklich keine Zeit gehabt habe,
diese Menschen an ihrem Wohnort registrieren zu lassen.
Weitere Kapitel tragen Titel wie „Plünderung der Läden und Überfall
auf die Kirchen und Häuser“, „Ermordung von Ğalīl Kōke“, „Geschehnisse vom 1. bis 15. September 1914“, „Verfolgung und Festnahme der
wehrpflichtigen Männer und ihre Deportation vom 16. bis 30. September“. Hier ein Absatz aus diesem Kapitel:
„Der 19. September war ein schwerer und schlechter Tag, denn die christlichen
jungen Männer wurden wie demütige Schafe zum Gerichtshaus getrieben, um
ihre Namen ins Register einschreiben lassen. Zur Mittagszeit erging der Befehl,
alle Soldaten nach Dyārbakir zu transportieren. Die Mütter, Frauen, Söhne und
Töchter weinten herzzerreißend und klagten laut. In den Kolonnen befanden sich
auch sehr arme Leute, die barfuß und hungrig dahin zogen und ihre Angehörigen
in Armut und miserablem Zustand verlassen mussten. Die Kinder fragten mit
schluchzender, weinender Stimme: Vater, Vater! Wohin gehst du, warum verwirfst
du mich, wer ernährt mich? – Worte, die ins Herz dringen. Die Zahl der Christen, die nach Amīd geführt werden sollten, betrug 200 Personen. Ungefähr 2000
Verwandte begleiteten die Soldaten bis zur Wasserquelle. Die Rekruten trugen
Säcke auf ihren Rücken, die ihre Kleider und ein wenig Nahrung enthielten. Der
Himmel war ihre Decke, die Erde das Bett.“

Die nächsten Kapitel sind wie ein Tagebuch geschrieben. Monat für Monat
berichtet Armale von der Rechtlosigkeit und der Ohnmacht der Menschen
und davon, wie sie der Willkür der Mächtigen ausgeliefert sind.
Im 15. Kapitel fasst er die Monate vor dem eigentlichen Völkermord
allgemein zusammen:
„Neujahrsabend. Es ist ein Abend, der die Augen entzückt, die Gemüter beruhigt.
Ein Abend, an dem jeder mit überwältigender Freude erfüllt ist, jeder beglückwünscht den anderen, die Weingläser werden freudig geleert und es werden Hoffnungen für das neue Jahr gehegt.

Die Eltern versammeln sich mit ihren Kindern, erinnern sie, wie sie waren,
was sie bis jetzt erreicht haben, reden mit ihnen, wen sie verloren haben,
wer neu in die Welt gekommen ist. Und so bereiten sie ihnen Freude, geben
ihnen Mut, ihre Tätigkeiten unter der Gnade Gottes fortzusetzen. Die Kinder küssen die Hände ihrer Eltern, erheben die Gebete zu Gott, dass er
sie schütze, ihnen gute Gesundheit schenke und sie vor dem Verrat der
Feinde rette. O, mein Gott, wie schön ist dieser Anblick. Dann werden die
Tische mit den verschiedensten Speisen, Süßigkeiten, Obstsorten, Früchten

96

Amill Gorgis

u.a. gedeckt. Und die geordneten farbigen Kerzen sowie Lampen auf dem
Tisch scheinen wie die Sterne am Himmel. Die Kinder und Jugendlichen
umgeben sie und ihre Gesichter strahlen Freude und Glücksgefühl aus.
Dann singen sie die schönen, den Geist berührenden Loblieder auf Gott
und danken seiner Erhabenheit, dass sie diesen Abend erleben dürfen.
Das war eine Tradition, an die sich die Christen in Mesopotamien in den
vergangenen Jahren hielten. Das unselige Jahr 1914 brachten sie jedoch
ohne Danksagen hinter sich, da es mit Trauererinnerung verbunden war,
und in ihren Gedächtnissen große Verluste bedeutete. Es riss durch die
oben geschilderten Ereignisse die alten Wunden wieder auf, sodass sie sie
aus ihrem Kopf gar nicht tilgen konnten, da sie Nöte und Schläge erlitten
hatten, Ungerechtigkeiten und Untaten erdulden mussten und auf Erleichterung und Frieden vom Allmächtigen warteten.
Die Feinde aber hörten nicht auf, sie durch ihre unmenschliche Behandlung in Angst und Schrecken zu versetzen, und zwar in den letzten fünf
Monaten des Jahres 1914, bis das laufende Jahr 1915 anbrach. In diesem
Jahr wurden sie mannigfaltigen, harten Missetaten ausgesetzt, sodass sie
im Laufe der Tage und Monate einem Baum glichen, der sein Laub verlor. Hätten sich die verbrecherischen Feinde doch mit dem, was sie den
Christen angetan hatten, begnügt und die Abkommen und Versprechungen gehalten. Aber nein, sie versuchten mit beispielloser Bösartigkeit und
Schlechtigkeit, diesen Baum ganz und gar zu entwurzeln und nichts von
ihm übrig zu lassen.“
Ab hier beginnt Armale von den Geschehnissen des Völkermordes 1915
zu berichten, zuerst mit dem Monat Juni.4 Auf die Zusammenfassung
der restlichen 350 Seiten verzichte ich, da die grausamen Geschehnisse

4

Das ist auch der Grund, warum die NISIBIN – Stiftung für Aramäische Studien
den Gedenktag für die Syro-Aramäer Anfang Juni begehen will. In diesem Monat
begann in ihren Städten und Dörfern das Morden. Inzwischen haben die syrischorthodoxe Synode und die syrisch-katholische Kirche den Vorschlag der Stiftung
für Aramäische Studien berücksichtigt, den wir vor einem Jahr an die SayfoKommission der syrisch-orthodoxen Kirche und an alle Organisationen unseres
Volkes geschickt haben. Unsere Absicht war es, uns auf einen Gedenktag zu
einigen. Mit dem Beschluss der beiden Kirchen ist es leichter geworden, dass
alle aramäisch sprechenden Christen einen gemeinsamen Gedenktag begehen
können.

Das Äußerste in den Katastrophen der Christen

97

der Tatsache nach bekannt sind. Hier sollte die Zeit unmittelbar vor dem
Völkermord vorgestellt werden, wie sie von Armale geschildert wird. So
sollte die Denkweise und die Vorgeschichte gezeigt werden, in welchen
die Bereitschaft zu solchen Taten gegen die Christen vorhanden war, und
schließlich zu einem umfassenden Vernichtungswillen anwuchs.

Nachwort (Dorothea Weltecke, Boris Barth, Dominik
Giesen)
Diese von Amil Gorgis dankenswerterweise präzise zusammengefasste
Quelle ist ohne Zweifel von besonderem Wert, erlaubt sie doch einen
Zugang zu den Erlebnissen, Emotionen und zu den Sichtweisen der Opfer
der Massaker. Auch die Art der individuellen Verarbeitung des Völkermordes kann durch die Analyse solcher Quellen erschlossen werden.
Die quellenmäßige Erschließung des Völkermordes an den Aramäern
steht noch am Anfang. Die sprachlichen Hürden sind erheblich; um so
wichtiger sind Amill Gorgis’ Bemühungen um Übersetzung und Vermittlung.5 Hier wird sich nur in der interdisziplinären Zusammenarbeit und in
der Kooperation mit den Gemeinschaften, die Berichte in gedruckter aber
auch in handschriftlich weitergegebener Form besitzen, ein wissenschaftlicher Fortschritt erzielen lassen. Mit der inhaltlichen und quellenkritischen
Analyse der Chroniken und Augenzeugenberichte wurde auch deshalb
bisher kaum begonnen.6 Sie bietet aus geschichtswissenschaftlicher Sicht
einige Schwierigkeiten, da sie zwar durch einen hohen Grad von Authentizität bestechen, in der Interpretation aber einige Probleme aufwerfen.
Dazu gehört die spezifische historische Perspektive der Texte, wie sie
zuletzt von Talay beschrieben wurde:7 Die Chronisten des Sayfo betrachten
diesen als einen weiteren Schritt in einer kontinuierlichen über Jahrhunderte andauernden religiösen Unterdrückung. Dies ist Teil der Erinnerungskultur der orientalischen Christen wie die Erfahrung des Mordes als
Christenverfolgung und vergleichbar mit anderen historischen Deutungen
aus der Perspektive von Opfern von Gewalt.

5
6
7

Henno, Verfolgung und Vernichtung; Gorgis, Völkermord Syro-Aramäer et al.
Einen Überblick bietet zuletzt Talay, Sayfo.
Ibid.

98

Amill Gorgis

Zu Armales spezifischer Perspektive gehört auch die moralische Deutung von Tätern und Opfern sowie seine bisweilen polemische konfessionelle Haltung. Damit vermittelt er einen unmittelbaren Eindruck vom
Erleben der betroffenen Gemeinden. Für die Analyse der Ursachen ist sein
Bericht wertvoll, doch wird diese weitere Faktoren und Quellen heranziehen. Eine ausgewogene Darstellung der Beziehungen zwischen den unterschiedlichen religiösen Gruppen in der Geschichte ist dieser Bericht nicht
und will er nicht sein.
Die Opferzahlen bei Armale erwecken den Eindruck einer hohen
Authentizität; wissenschaftlich geprüft wurden sie bisher noch nicht.
Ein in der deutschen wissenschaftlichen und öffentlichen Landschaft
einerseits brisantes und die Beziehungen zwischen orientalischen Christen
und Deutschen andererseits belastendes Element ist die Frage nach der
deutschen Beteiligung. Der vorgestellte Text zeigt die in manchen Gruppen fast zur Gewissheit gewordene Annahme, dass Deutsche nicht nur
anwesend und kämpfend beteiligt waren, sondern sogar den Befehl zur
Christenverfolgung gegeben haben. Sie wird weiter tradiert und ist in den
Gemeinden allgemein verbreitet. Mit der Übersetzung der Texte wird auch
die historische Forschung erneut damit konfrontiert.8
Ohne Zweifel gab es eine deutsche Mitverantwortung an den Massakern, doch gab es keinen deutschen Befehl, Christen zu töten. Otto
Liman von Sanders, dem in Armales Bericht eine führende Rolle zugeschrieben wird, war tatsächlich keine treibende Kraft im Hintergrund.9 Er
drohte sogar mit einer militärischen Intervention, falls die Deportationen
von Armeniern in Smyrna nicht aufhören würden. Dies geht aus seinem
Schreiben vom 12. November 1916 an den Geschäftsträger der Botschaft
in Konstantinopel, Wilhelm von Radowitz, hervor:
„[…] Weiter füge ich ein Schreiben des Grafen Spee bei, welches er mir gestern
in Smyrna übergab. Es betrifft die Armenier-Ausweisungen, die große Unruhe
in Smyrna erregten. <Da derartige Massen-Deportationen in das militärische
Gebiet hinübergreifen – Wehrpflichtige, Gebrauch der Eisenbahnen, Gesundheitsmaßnahmen, Unruhe der Bevölkerung in einer Stadt nahe vor dem Feinde,
pp. – so hatte ich den Vali benachrichtigt, daß ohne meine Genehmigung derartige Massen-Verhaftungen und -Deportationen nicht mehr stattfinden dürften.

8
9

Stangeland, Rolle Deutschlands.
Cf. Stangeland, Rolle Deutschlands, 235–237, 340.

Das Äußerste in den Katastrophen der Christen

99

Ich verständigte den Vali, daß ich sie im Wiederholungsfalle mit Waffengewalt
verhindern lassen würde.
Daraufhin hat der Vali nachgegeben und mir gesagt, daß sie unterbleiben würden.
Da er aber angiebt von Constantinopel aus (Talat Bey) dazu veranlaßt zu sein,
so bin ich nicht sicher, daß nur vielleicht andere Wege gewählt werden. […]“10

Auch wenn seine Motivation offensichtlich militärpolitischer Natur war,
zeigt sich hier ein anderes Bild als in der Darstellung Armales. Des Weiteren war Liman von Sanders ab Ende März 1915 bis Februar 1916 – somit
während der Hauptphase des Völkermordes – an der Schlacht von Gallipoli beteiligt. Bisher ist unbekannt, warum in diesem Bericht der Name
dieses Offiziers als Hauptverantwortlicher genannt wird. Zwei Erklärungen wären denkbar: Erstens war Liman von Sanders einer der exponiertesten deutschen Offiziere, und aus Sicht der Opfer dürfte es kaum vorstellbar
gewesen sein, dass die Türken gegen den Willen der Deutschen derartige
Gewaltausbrüche durchführten. Daran knüpft die zweite Erklärung an,
die aus dem Schreiben vom 11. November 1916 des Grafen Spee hervorgeht. Nach einem Bericht über türkische Repressionen gegen die armenische Bevölkerung fügt er hinzu:
„[…] <Die ganze Angelegenheit ist, abgesehen von der rechtlichen Vergewaltigung und den unabsehbaren Folgen fuer die Opfer/fuer die deutschen Interessen
bezw. das deutsche Ansehen von groesster Tragweite.
Die Massnahmen der Regierung erfolgten in einer Zeit zu welcher ausser dem
deutschen Korpskommandeur auch der Oberbefehlshaber, Marschall Liman
von Sanders, in Smyrna anwesend war. Das Geruecht geht in der Stadt, dass
das planmaessige Vorgehen von den Deutschen vorbereitet sei, damit sie sich der
ihrem Handel unbequemen armenischen Konkurrenten auf diese Weise entledigen könnten.
Materiell wird ein direkter Schaden entstehen, da tatsaechlich die armenischen
Kaufleute deutsche Waren in grossem Umfang abgenommen haben, die zum Teil
noch nicht bezahlt sind. Die von den Armeniern noch zurueckgehaltene Ware
wird unter Anwendung des neuen Gesetzes ueber zurueckgelassene Habe den
noblen türkischen Elementen die Handhabe bieten, sich ohne weiteres in den
Besitz dieser Waren gleichzeitig mit dem sehr betraechtlichen Vermoegen der
Armenier zu setzen. Und dies alles unter dem billigen Vorwande, dass die Deutschen es gemacht haben.

10 PA AA, RAV Konstantinopel, R 14094, zitiert nach Gust, Völkermord Armeniern, 531–532.

100

Amill Gorgis

Die im grossen und ganzen unter franzoesischem und englischem Einfluss aufgewachsene christliche Bevoelkerung nimmt diese Nachrichten nicht ungerne auf,
um gar nicht zu reden von den Angehoerigen der feindlichen Staaten, die dem
amerikanischen Konsul nahestehen und dessen Berichterstattung entsprechend
ausfallen wird.>“11

Die türkische Seite hatte kein Interesse daran, Gerüchte über eine deutsche
(Mit-)Schuld oder sogar Hauptverantwortung zu revidieren, um von der
eigenen Rolle abzulenken. Ähnliche Gerüchte über Liman von Sanders sind
für weitere Städte und Regionen denkbar und entwickelten sich womöglich zu einem Selbstläufer.
In der Forschungsstelle für Aramäische Studien wird derzeit ein Forschungsprojekt betreut, das die Handlungsräume deutscher Diplomaten,
Politiker und Offiziere in Bezug auf den Völkermord an den Aramäern
untersucht. Dabei soll auch die Rolle dieser Personen genauer betrachtet
werden, damit Quellen, wie Armales Augenzeugenbericht, kontextualisiert werden können.
Dorothea Weltecke, Boris Barth, Dominik Giesen

Literaturverzeichnis
Armale, Ishaq, Das Äußerste in den Katastrophen der Christen, übers. von
Toro, Georges (in Vorbereitung).
Gorgis, Amill, „Der Völkermord an den Syro-Aramäern“, in: Hofmann,
Tessa (Hrsg.), Verfolgung, Vertreibung und Vernichtung der Christen
im Osmanischen Reich. 1912–1922, Münster 2004, 119–128.
Gust, Wolfgang, Der Völkermord an den Armeniern 1915/16. Dokumente
aus dem Politischen Archiv des deutschen Auswärtigen Amts,
Springe 2005.
Henno, Sleman, Die Verfolgung und Vernichtung der Syro-Aramäer im
Tur Abdin 1915, übers. u. komm. von Gorgis, Amill/Toro, Georges,
hrsg von Föderation der Aramäer (Suryoye) in Deutschland (FASD),
Glane/Losser 2005.
Stangeland, Sigurd Sverre, Die Rolle Deutschlands im Völkermord an den
Armeniern 1915–1916, Trondheim 2013.
11 PA AA, RAV Konstantinopel, R 14094, zitiert nach Gust, Völkermord Armeniern, 533.

Das Äußerste in den Katastrophen der Christen

101

Talay, Shabo, “Sayfo, Firman, Qafle: The First World War from the
Perspective of Syriac Christians”, in: Gaunt, David/Atto, Naures/
Barthoma, Soner O. (Hrsg.), Let them not return. Sayfo – The Genocide
against the Assyrian, Syriac and Chaldean Christians in the Ottoman
Empire, New York/Oxford 2017, 132–147.

Martin Tamcke

Die Stationen der deutschen Orientmissionen
im Sayfo
Abstract: German missionaries of the Lutheran Church started to pay attention to
Syriac Christians of all denominations only at the late 19th century. However, their
stations as well as their correspondences and publications are an important source
to the research on the Sayfo in the area around Urfa and Mardin.

1 Einleitung
Deutsche Missionen waren eher spät im Kontext der syrischen Christenheit
aktiv geworden. Zwar spielte die syrische Christenheit schon bei den ersten Missionsbemühungen der Lutheraner eine herausgehobene Rolle, aber
diese Kontakte zielten nicht auf die syrischen Christen im Nahen Osten,
sondern auf die in Indien. Hier kam es zu ersten intensiven Bemühungen
der von Halle ausgehenden Mission, die in Indien unter der Hoheit der
dänischen Krone wirkte.1 Bartholomäus Ziegenbalg sammelte gezielt erste
Informationen, seine Nachfolger erlernten sowohl die syrische Sprache als
auch Schrift und traten mit den Führern der syrischen Christen in Indien
in Verbindung.2 Diese Bemühungen hielten über Jahrhunderte an und so
wurde der lutherisch-orthodoxe Dialog im 20. Jahrhundert nicht nur einer
der spannendsten Dialoge zwischen Lutheranern und Orthodoxen, sondern umfasste von Anfang an auf der Seite der Orthodoxen ausschließlich
Vertreter der syrisch-orthodoxen Tradition.3

1.1 Die Deutsche Orientmission im Tur Abdin
Erst im 19. Jahrhundert aber betraten die Sendboten der deutschen Missionen dauerhafter auch den Bereich des Osmanischen Reiches und des Iran,

1
2
3

Klassische Darstellung cf. Lehmann, Tranquebar. Mehr die politischen
Implikationen der dänischen Herrschaft berücksichtigend: Nørgaard, Mission.
Tamcke, Lutheran Contacts.
George/Hoefer, Dialogue.

104

Martin Tamcke

um sich dort mit den syrischen Christen aller Konfessionen zu befassen.
Die Deutsche Orientmission sondierte im Bereich der heutigen Osttürkei –
sie war anscheinend eine gewisse Zeit in Mardin aktiv gewesen4 – und
unterhielt ein Waisenhaus in Diyarbakir sowie eines in Urfa.5 Unter der
Leitung von Johannes Lepsius arbeitete die Mission vorrangig unter Armeniern, öffnete sich an beiden Orten jedoch von Anfang an zugleich den
Syrern.6 Währenddessen hat sich Lepsius mit dem chaldäischen Metropoliten Addai Scher in Kontakt befunden, was dokumentiert, dass selbst die
mit Rom unierten Chaldäer nicht aus dem Wirkungsbereich der Mission
ausgenommen gewesen sind.7 Dem Wunsch Addai Schers, Lepsius möge in
Seert ein Waisenhaus errichten und betreiben, entsprach die Mission dann
aber nicht. Scher ließ an der schwierigen Situation der syrischen Christen
in seiner Stadt schon damals keinen Zweifel.
„Nous sommes dans le plein Kurdistan, dans une contrée bien pauvre, plein de misères et bien digne de pitié. Je ne crois pas qu’on puisse se faire en Europe une idée de
notre malheur; et la cause de nos misères est trop connue pour oser Vous l’exposer
ici. Bien des villages sont pillés; quelques uns même ont été pillés trois quatre fois
depuis 1903. La plupart des villageois n’ayant pas de quoi vivre, viennent de s’expatrier, laissant après eux des femmes abandonnées, des enfants soutien. Les rues de
Séert sont pleines de pauvres misérables, demandant du pain et de la nourriture.“8

1.2 Die Stationen der deutschen Missionen im Orient, die unter
den syrischsprachigen Christen arbeiteten
Den Schwerpunkt bei den von der Mission betreuten Syrern in Urfa bildeten
freilich syrisch-orthodoxe Christen. Im Iran war die Mission ebenfalls mit
zwei Missionsstationen vertreten. Hier wirkte vor allem das Waisenhaus in
Dilguscha und die mit ihm verbundenen Werke vorrangig unter syrischen
Christen, die fast ausschließlich Angehörige der Kirche des Ostens waren.9
4
5
6
7
8
9

Tamcke, Mardin Bölgesinde.
Für erste Informationen zu beiden Waisenhäusern und Missionsstationen, cf.
Feigel, Das evangelische Deutschland und Armenien.
Zu ihm zuletzt Hosfeld, Lepsius.
Cf. Tamcke, J’ai commencé.
Zitiert nach Tamcke, J’ai commencé. Cf. id., Mardin und Tur Abdin; Tamcke,
Bagdadbahn.
Die Archivalien sind weithin im Johannes-Lepius-Archiv erhalten und leicht
zugänglich durch: Goltz, Deutschland, Armenien und die Türkei.

Die Stationen der deutschen Orientmissionen im Sayfo

105

Zudem zeigt sich bei näherer Betrachtung, dass syrische Christen auch an
anderen Missionsstationen mit der deutschen Mission kooperiert haben,
etwa in Mahabad.10 Die älteste dauerhafte Mission unter den syrischen
Christen war die der Hermannsburger Mission, heute das evangelisch-lutherische Missionswerk in Hermannsburg, und ihrer Tochtermission, des
„Vereins für lutherische Mission in Persien“.11 Sie wirkte seit 1875 im Iran
in der Umgebung von Urmia, erhielt durch den Ersten Weltkrieg einen
vernichtenden Schlag und wurde 1941 endgültig aufgelöst. Ihre Arbeit
verstand sie als Evangelisationsarbeit und – bis auf einen Ausnahmefall
im Kontext der politischen Spannungen des Ersten Weltkrieges – blieben
alle zu ihr sich haltenden Priester und Gläubigen der Kirche des Ostens
treu und widersetzten sich folgerichtig auch dem Versuch der Russischen
Orthodoxen Kirche, die Angehörigen der Kirche des Ostens (zumindest
die auf dem Boden des Iran) mit der Russischen Orthodoxen Kirche zu
vereinigen.12 Stationen im eigentlichen Sinn unterhielten die Hermannsburger dabei nicht. Sie schulten vorrangig junge syrische Theologen sowie
Priester in Deutschland und unterhielten diese dann später in den Gemeinden bei ihrer Arbeit als Priester der Kirche des Ostens.13 Erst im Zuge
der Migration nach Amerika traten daraufhin ebenso syrische Gläubige zu
lutherischen Kirchen über, und wirkten migrierte Priester in den Vereinigten Staaten von Amerika im Auftrag etwa der Ohio-Synode.14
Die einzige Missionsstation, die die Hermannsburger in der Region
unterhielten, war die in Mahabad.15 Dort sind es neben armenischen
Christen Gläubige der syrischen Christenheit gewesen, welche von Anfang
an mit den Hermannsburgern zusammengearbeitet haben und somit als
Beispiele jener Verbindungen zum Westen dienen können, die John Joseph
als einen der Schlüssel für das Verständnis des rapiden Gewaltanwachsens

10
11
12
13
14

Cf. Tamcke, Kurdenmissionen.
Cf. Tamcke, Arbeit; id., Zwischen kurdischem Nationalismus.
Cf. Tamcke, Ambivalenz; Suttner, Union.
Cf. Tamcke, Hermannsburger Mission.
Zu einzelnen dieser Priester, cf., Tamcke, Johannes Pascha; id., Urmia und
Hermannsburg; id., Lazarus Jaure. Zur ersten syrischen Migration nach Amerika: id., Russland.
15 Cf. Tamcke, Deutsche Missionare; id., Archivalien.

106

Martin Tamcke

in der Region auffasst.16 Natürlich verweigerten sich auch andere Missionen der syrischen Christen nicht, wo sie auf deren Arbeitsfeldern im
Orient mit ihnen in Kontakt kamen: Christoffels Blindenmission, das Asyl
der Herrnhuter in Jerusalem, die Stationen und Häuser der Kaiserswerther
und der Johanniter, die Schneller-Schulen und die zahlreichen Einrichtungen der deutschen Missionen in Jerusalem und dem Heiligen Land, die alle
in der Orient- und Islamkommission vertreten waren und ihre Arbeit zur
Zeit des Genozids koordinierten. Ein syrisches Waisenhaus gehört da gar
zu den frühesten Reaktionen der protestantischen Christenheit Deutschlands anlässlich der Massaker in Damaskus 1860 vorwiegend an Maroniten.17 Aber alle diese Aktivitäten zielten entweder nicht primär auf syrische
Christen oder jedenfalls nicht auf Angehörige der beiden großen syrischen
Traditionsströme. Das aber taten die Deutsche Orientmission und die
Hermannsburger Mission, und neben ihnen ebenfalls kleinere Werke der
Adventisten oder der Verein für christliche Liebestätigkeit, deren schriftliche Hinterlassenschaft der Kollege Pinggéra zu edieren versprochen hat.18
Für die Erhebung dessen, was den Stationen der beiden großen Werke
im Sayfo widerfahren ist, kommen also vorrangig sowohl die Stationen in
und um Urmia als auch die Stationen in Diyarbakir und Urfa in Betracht,
nur beiläufig auch die Station der Deutschen Orientmission in Khoi, die
sich den Armeniern widmete, und die Station in Mahabad, die sich der
Arbeit an den Kurden verschrieb, aber großenteils armenische und syrische
Christen anzog.

2 Erster Blick in die Akten zu Urfa
Der erste Blick in das Archiv ist frustrierend, es hat sich aber zu der Station der Deutschen Orientmission in Urfa einiges Aktenmaterial erhalten.
Neben den Akten im Johannes-Lepsius-Archiv gibt es zu wichtigen Repräsentanten der Station eigenständige Aktenbestände, dazu die üblichen
Berichte aus den diplomatischen Diensten im Umfeld der Station und in
einigen wenigen Fällen genauso selbstständige Monographien zu einzelnen

16 Cf. Joseph, Modern Assyrians.
17 Gegenposition mit prodrusischer Tendenz cf. Schäbler, Aufstände.
18 Cf. Pinggéra, Liebesarbeit.

Die Stationen der deutschen Orientmissionen im Sayfo

107

Mitarbeitern. Und doch erlaubt dieses Aktenmaterial kaum einen Blick
auf die Christen der syrisch-orthodoxen Tradition in Urfa (inklusive der
aus ihr erwachsenen syrisch-katholischen und syrisch-protestantischen
Gemeinden). Die Syrer kamen nur am Rande in dieser Missionsarbeit vor,
die sich im Kern an Armenier richtete. Peinlich genau machte etwa die
Missionsärztin Josephine Zürcher aufschlussreiche Notizen zur Religionszugehörigkeit ihrer Patienten.19 Im Rapport vom 4. September bis zum
1. Oktober waren von den neuen Patienten in diesem Berichtszeitraum 612
Armenier aller Konfessionen (Gregorianer, Protestanten und Katholiken).20
Aus dem Volk der Syrer hatten sich jedoch nur 19 Patienten in der Klinik
eingefunden, die von ihr als Katholiken und Protestanten identifiziert wurden. Orthodoxe weist Zürcher nicht aus, obwohl diese die Mehrheit der
syrischen Christen vor Ort bilden. Die Muslime verteilen sich auf 59 „Türken“ und 22 Kurden. Unter den 13 Arabern gab es sowohl Muslime als
auch Katholiken. Außerdem nahmen sieben Juden die Klinik in Anspruch.
Die Hemmschwelle für Muslime, die Klinik der protestantischen Deutschen zu betreten, war also noch ziemlich hoch. Das änderte sich schon
mit Blick auf die Visiten bei neuen Privatpatienten. Hierbei war nämlich
die knappe Hälfte muslimischer Religion. Gleichermaßen fanden sich hier
darüber hinaus syrische und jüdische Patienten. Die Muslime stellten bei
den Visiten bei Privatpatienten sogar deutlich die Mehrheit. Diese Inanspruchnahme des Hospitals durch alle Konfessionen und Religionen der
Region war gewollt, ließ aber tatsächlich Syrer und Juden deutlich im Interesse der Missionsangehörigen zugunsten von Armeniern sowie muslimischen Arabern, Kurden und Türken zurücktreten. Eine Ärztin, die für die
Stadt die Zahlen von 4.000 armenischen und 500 „altsyrischen“ Familien
angibt, berichtet bereits von ständigen Spannungen zwischen den Christen
und den türkischen Behörden.21 Das gesonderte Stadtviertel der syrisch-orthodoxen Christen lag im Südosten der Stadt.22 Die syrisch-protestantische
Gemeinde in der Stadt verfügte über eine eigene Sekundarschule (neben
19 Cf. Frutiger, Ärztin; die Erinnerungen der Tochter: Sdun-Fallscheer, Jahre des
Lebens.
20 Der Bericht findet sich unter: Die deutsche Klinik in Urfa, Türkei, AHJL
1898, 12–13.
21 Cf. Fritzmaurice, Blutbäder in Urfa, 123–124.
22 Cf. La Roche, Doctor, 52.

108

Martin Tamcke

den bestehenden Sekundarschulen der armenisch-apostolischen und der
armenisch-protestantischen Kirche).23 Fast die Hälfte der Schüler an diesen Schulen besuchte protestantische Bildungseinrichtungen, an denen die
Schülerschaft überwiegend der armenisch-apostolischen und der syrischorthodoxen Kirche angehörten.24 Im Primarschulbereich war die Kluft
des Schulbesuchs vonseiten der christlichen und der muslimischen Kinder
der Stadt noch eklatanter als im Sekundarschulbereich.25 Sie beschreibt
ebenfalls kurz die beiden „altsyrischen“ Kirchen, die ihrem Eindruck nach
beide in jüngerer Zeit nach westlichem Vorbild gebaut seien.26

3 Interaktion mit Christen syrischsprachiger Tradition
in Urfa
Die Beziehungen zu den syrischen Christen in der Stadt intensivierten sich, sodass syrisch-orthodoxe Bischöfe der Mission offizielle Besuche abstatteten. Allerdings ist auffällig, dass die Einschätzungen zu den
syrisch-orthodoxen Christen bei den Mitarbeitern geradezu diametral
entgegengesetzt gewesen sind. Die einen hielten sie für arm, die anderen
für reich. Der Missionsarzt Christ – Jakob Künzler bezeichnet ihn als den
speziellen „Krankenfreund der Syrer“27 – wies darauf hin, dass ihr Viertel von den Massakern 1895 unberührt geblieben sei, sie „erfreuen sich
daher auch gegenüber den bettelarmen Armeniern eines relativen Wohlstandes“.28 Christ verweist seinerseits auf seine besonderen Beziehungen
zu den Syrern. Sie vom Krankenhaus seien „besonders mit den Alt-Syrern
befreundet und von ihrem Zutrauen beehrt.“29 Nunmehr gesteht auch
Christ ein, dass die Syrer sich in noch größerem Elend als die Armenier
befänden. Weder betrieben sie ein ihnen spezifisches Handwerk noch einen
bedeutenden Handel; „sie arbeiten meist nur, wenn sie Arbeit haben, als

23
24
25
26
27
28

Vgl. Kieser, Der verpasste Friede, 237.
Ibid.
Ibid.
Ibid., 183.
Zitiert nach La Roche, Doctor, 52.
PA, 26. Brief, Urfa 05.03.1899; La Roche, Doctor, 52 (PA = Privatarchiv La
Roche).
29 PA, 68. Brief, Urfa 28.01.1900 LR, 52.

Die Stationen der deutschen Orientmissionen im Sayfo

109

Tagelöhner untersten Ranges“.30 Da sie auf engstem Raum miteinander in
beengten Verhältnissen lebten, steckten sich bei den Typhuswellen immer
wieder besonders viele Süryani an und seien so zu einer besonders intensiven Herausforderung für die Ärzte geworden.31 Die Missionare besuchen
die Liturgie des syrischen Bischofs und erhalten ihrerseits Besuch auf der
Missionsstation durch den Bischof.32 Zu syrisch-orthodoxen Priestern entwickelte sich ein vertrauter, auch privater Umgang.33 Doch meinten die
Protestanten feststellen zu müssen, dass sie völlig ungebildet seien.34 Der
Schweizer Jakob Künzler hat hingegen die syrischen Christen von Anfang
an als ökonomisch schwach gestellte Menschen gesehen. Die Syrer, so
schreibt er in einem seiner Berichte von 1906, seien „heute arm, doppelt
arm, weil sie nicht nur völlig mittellos, sondern auch ohne jegliche Bildung
sind“.35 Ein Grund für diese konträren Einschätzungen dürfte die doch
eher sekundäre Zuwendung zu den syrisch-orthodoxen Christen seitens
des Missionspersonals sein.
Jakob Künzler unterstützte schließlich den syrisch-protestantischen
Pfarrer Djürdji Schammas, als der mit seiner syrischen Schule vor dem
Aus stand. Künzler spricht davon, dass die Schule „verwahrlost“ gewesen sei.36 Er erschloss Spenderkreise in der Schweiz, organisierte den Neubau der Schule und brachte die zusätzlichen Lehrerkosten auf.37 Die kleine
syrisch-protestantische Gemeinde zählte dreihundert Gläubige.38 Djürdji
Schammas war am amerikanischen Seminar in Marasch ausgebildet

30 PA, 80. Brief, Urfa 22.04.1900 LR, 52.
31 Cf. La Roche, Doctor, 52.
32 Cf. PA, 53. Brief, 01.10.1899, La Roche, Doctor, 52–53. Portraitfoto des
Bischofs als Abbildung 42 ibid.
33 Cf. PA, 67. Brief, Urfa 21.01.1900, La Roche, Doctor, 53.
34 Cf. La Roche, Doctor, 53.
35 Christlicher Orient 7, H 10, 169.
36 Eckart, Schulwesen, 59.
37 Cf. La Roche, Doctor, 143. Der syrisch-protestantische Pfarrer hatte 1903 sich
selbst brieflich an Künzler gewandt und um Hilfe gebeten. Künzler wandte sich
zunächst an Christ, der dann an seinen Vater, der wiederum an den Basler Pfarrer
Sarasin-Forcart, der prompt das Geld für das Jahresgehalt eines Lehrers mittels
einer Sammlung zusammenbrachte. Cf. Meyer, Armenien und Schweiz, 74.
38 Cf. La Roche, Doctor, 53.

110

Martin Tamcke

worden.39 Künzler beruft sich bei seinem Engagement auf den den Syrern
näher stehenden Christ und zitiert diesen stets mit dem Satz: „Eins ist vor
allem nötig für dies Volk: eine gute Schule!“40 Djürdji Schammas, der die
Schule von seinem Vater übernommen hatte, gelang nicht nur der Aufbau
neuer Schulen, sondern auch, dass seine Schüler das Reifezeugnis für den
Besuch des College in Aintab erlangen konnten. Seither verbesserte sich
die Situation der Syrer in der Stadt spürbar.41 Djürdji Schammas wurde
gemeinsam mit dem Lehrer und Prediger Sarkis Levonian (1851–1909),
der 1896 nach dem Pogrom in die Schweiz floh und an der Universität
Basel Biologie studiert hatte, und einigen anderen Armeniern auf der Reise
von Aintab nach Adana 1909 ermordet.42 Genauso waren bei den Pogromen 1909 im Schatten der Konterrevolution also ebenfalls Syrer unter den
Opfern. Künzlers Aussagen zu den syrischen Christen in der Stadt dürften
zwar trotz all seinen Engagements europäische Wahrnehmungen sein, aber
verstärken doch die Sicht, dass die Syrer in der Stadt sozial nicht zu gut
gestellt gewesen sind. Er glaubt, dies sei die Folge der mangelnden Bildung.
Sie seien Lastträger oder Handlanger, Weber, die sich mühselig durchschlügen, und nur ein oder zwei Häuser gehörten Kaufleuten.43
Überdies stammen von der Ärztin Josephine Zürcher Berichte zu dem
schwierigen Kampf der Ärzte in der Stadt gegen die dort ausgebrochene
Cholera-Epidemie. Einer ihrer Nachfolger, Vischer, wies bereits im Bericht
für Herbst 1913 bis Herbst 1914 auf die Beunruhigung der Christen aufgrund der Ausrufung des Heiligen Krieges hin.44 Viele Muslime verträten nun die Ansicht, „es sei nun der Augenblick gekommen, alle Christen
ohne Ausnahme zu vertilgen“.45 Einerseits berichtete die Mission in ihrer
39
40
41
42

La Roche, Doctor, 53.
Cf. Christlicher Orient 7 (1906), H 10, 172.
Ibid.
Cf. La Roche, Doctor, 151, Anm. 54 zu Levonian (mit zahlreichen Quellennachweisen). Er war zunächst Lehrer am College in Aintab gewesen, wurde in
den USA und England zum Biologen ausgebildet, kehrte 1883 nach Aintab als
Lehrer für Mathematik und Biologie zurück. Zugleich betätigte er sich von da
an als Prediger. Während seines Studiums in Basel wohnte er bei Pfarrer Karl
Sarasin-Forcart.
43 La Roche, Doctor, 151.
44 Cf. Vischer, Bericht, 5.
45 Ibid.

Die Stationen der deutschen Orientmissionen im Sayfo

111

Zeitschrift noch über die furchtbaren Auswirkungen der erneut ausbrechenden Flecktyphus-Epidemie, andererseits geschah alles nur noch
andeutungsweise:
„Unsere Leser sehen an diesen sporadischen Berichten, daß die Hauptsache mit
Rücksicht auf die Zensur immer umgangen werden muss. Wir wissen zwar mehr als
genug, um uns ein vollständiges Bild von den Vorgängen im Innern zu machen, da
aber die Zensur eine öffentliche Berichterstattung über die Ereignisse nicht gestattet,
müssen sich unsere Freunde gedulden, bis wir mehr darüber sagen können.“46

Berichte wurden zeitweilig nur noch mit der Auflage an die Mission ausgehändigt, dass die auf deren Veröffentlichung verzichte.47 Die Berichte seien
nicht zur Veröffentlichung geeignet.48 Dabei wurden ebenso die armenischen Mitarbeiter der Mission, Ärzte, Apotheker, Hausväter, Krankenschwestern, deportiert, die Apotheke geschlossen und das Hospital in ein
Militärlazarett umfunktioniert. Die Zensur schnitt selbst in zurückhaltend
formulierten Berichten die Hälfte des Textes weg und schwärzte andere
Partien der Texte.49 Und natürlich fanden auch die wenigen verbliebenen
Mitarbeiter nun keine Zeit mehr für Berichte. „In der gegenwärtigen Zeit
Berichte zu schreiben, geht nicht an.“50
Frauen und Kinder konnten zuweilen durch Arbeitseinsätze vor dem
sicheren Tod bewahrt werden.51 Die Situation bei den einstweilen Überlebenden war dramatisch: „An Bekleidung ist nicht mehr zu denken. Brot,
Brot, ist jetzt das, wonach alle schreien.“52 Nun ging es darum, das nackte
Überleben der Hungernden zu ermöglichen.53 Die Not sei zehnfach größer „als nach den großen Massakres von Abdul Hamid“.54 Ende April
46
47
48
49
50

51
52
53
54

Künzler, Nachrichten 29.2.1916, 4.
Cf. Lepsius, Mitteilung, 55.
Ibid.
Cf. Künzler, Nachrichten 19. Nov 1915, 3.
Ibid. Dennoch liefen die Nachrichten zur Situation auch im Reichsaußenministerium ein und informierten immer wieder zum Völkermord auch in Urfa.
Erste Sichtungsversuch zu den Berichten, die die Westsyrer/Syrisch-Orthodoxen/
Aramäer betreffen: Tamcke, Schicksal (Teil I), 19–21; id., Schicksal (Teil II),
19–22; id., Collapse, 15–24.
Cf. Lepsius, Mitteilung, 56.
Ibid.
Cf. Kieser, Der verpasste Friede, S. 467.
Ibid.; Christlicher Orient 16 (1915), 76–77.

112

Martin Tamcke

wurden die Lehrer gefangen gesetzt, Mitte Mai wurden 18 armenische
Notablenfamilien nach Rakka deportiert, Ende Juli begannen die eigentlichen Deportationen. Die Ausgewiesenen mussten zu Fuß gehen. Die
Benutzung von Wagen war verboten. Die beiden armenischen Deputierten im osmanischen Parlament gehörten zu denen, die gen Norden deportiert und sämtlich ermordet wurden.55 Der Stadtarzt wurde gezwungen,
das Todesattest auf „Typhus“ auszustellen. Ein priesterlicher Totenschein
musste beigebracht werden.56 Mit Ankunft von Ahmed Bey und Halil Bey
setzte dann endgültig die konsequente Vernichtung ein. Auch die 1.000
Angehörigen der zum Straßenbau eingesetzten Arbeiterbatallione wurden
ermordet.57 Die völlig verstümmelte Berichterstattung ließ schon gar keine
Rückschlüsse darüber mehr zu, wie hoch der Anteil der syrischen Christen
unter den Betroffenen war, den die Mission versorgte. Die Ausrottung der
christlichen Bevölkerung „traf unterschiedslos Süryani wie Armenier“.58
Im Basar wurden 200 Christen erschossen und erstochen. Über tausend
Verfolgte fanden in der Teppichfabrik der Mission Unterschlupf.59 Der
Aufstand der Überlebenden führte im September und Oktober türkisches
Militär nach Urfa. Das Armenierviertel verteidigte sich hinter Barrikaden.
Auf türkischer Seite befehligte Eberhard Graf Wolffskeel von Reichenberg
(1875–1954) eine das Viertel mit Kanonaden zerstörende Einheit.60 Nach
siebzehn Tagen Belagerung ergaben sich die Armenier, was Künzler stets
rätselhaft bleiben sollte. Künzler musste mit ansehen, wie die Menschen,
die ihm verbunden waren, ihn anflehten, sie zu retten. Dann begannen die
Erschießungen auf dem Moscheeplatz. Künzler spricht von „Abschlachtung“.61 Die unter Muslimen wohnenden syrischsprachigen Christen nahmen zunächst armenische Flüchtlinge auf, doch schickten sie sie fort, als
ihnen gedroht wurde, sie würden gleichermaßen deportiert, wenn sie diese
Praxis fortsetzten.62
55
56
57
58
59
60
61
62

Cf. Christlicher Orient 22 (1921), 5.
Cf. Kieser, Der verpasste Friede, 470–471 und Anm. 692.
Cf. ibid., 471.
Ibid., 472.
Ibid.
Cf. Feigel, Das evangelische Deutschland und Armenien, 199.
Kieser, Der verpasste Friede, 475.
Cf. Kieser, Der verpasste Friede, 479.

Die Stationen der deutschen Orientmissionen im Sayfo

113

4 Erste Notizen zur verlassenen Station in Diyarbakir
Dass aber z.B. im Kontext der verlassenen Missionsstation in Diyarbakir
auch syrische Christen betroffen waren und Zuflucht fanden, wird am Einsatz des einstigen Missionars Dietrich von Oertzen in Diyarbakir deutlich.
Der einst im Iran für die Mission tätige Mann wirkte in Mardin als Leiter
des deutschen Soldatenheimes und kümmerte sich sowohl um Mission als
auch um die syrisch-protestantische Kirche in Mardin. Von einer Dienstreise nach Diyarbakir in das dort ehemals von der Mission unterhaltene
Waisenhaus brachte er zwei syrische Kinder zu ihren Verwandten nach
Mardin, deren Eltern getötet worden waren.63 Ausdrücklich kümmerte er
sich um überlebende syrische Christen in der Stadt.64 Er selbst empfand
diese Möglichkeit der Arbeit unter den Überlebenden des Genozids als
beglückend. Im Sommer 1917 beendete von Oertzen seine Arbeit als Leiter
des Heimes in Mardin.65 Diese ersten Blitzlichter aus den Aktenbeständen sind weit davon entfernt, Anspruch auf Vollständigkeit zu erheben.
Und was die Beobachtungen zu den Syrern betrifft, so können sie nur der
Anfang einer Spurensuche sein. Immerhin wird deutlich: Auch die deutschen Quellen haben einen Beitrag zu leisten zur Aufarbeitung des Völkermords an den Christen syrischer Sprache in Urfa und Umgebung. Zu
viel an belastbaren Informationen aber darf man bei den Missionsleuten,
die sich in erster Linie mit den Armeniern verbunden gefühlt haben, nicht
erwarten.

5 Hermannsburg verbundene syrische Christen in der
Urmia-Region
Ein Blick auf die mit der Hermannsburger Mission verbundenen Priester
der Kirche des Ostens, die syrischen Gemeinden dieser Kirche vorgestanden haben, soll das Bild hinsichtlich der über die Stationen hinausgehenden
Arbeit der deutschen Missionen im Orient komplettieren. Ihre Briefe und
Reporte sind relativ ergiebig. Nie arbeitete ein deutscher Mitarbeiter der
Mission in der Region, sondern ausschließlich in Deutschland geschulte
63 Oertzen, Christuszeuge, 87.
64 Cf. ibid., S. 88.
65 Ibid.

114

Martin Tamcke

Priester der Apostolischen Kirche des Ostens. Der Gründer der Hermannsburger Arbeit in der Region, der Priester Pera Johannes, wurde schon zu
Beginn gänzlich ausgeraubt und konnte nur noch mit Not nach Urmia zu
seinem Sohn fliehen.66 Seine Gemeinde Wasirabad wurde 1915 vollständig
verwüstet. Seine Kirche wurde in Brand gesteckt. Er floh mit seiner Familie
und seinem Sohn zunächst nach Hamadan, von dort zurück nach Urmia
und dann nach Tiflis. In Tiflis arbeitete er noch unter den dort lebenden
Ostsyrern. Ein armenischer Mittelsmann berichtete der Mission, dass er
völlig gebrochen sei. Erst Jahre nach dem Ende des Weltkriegs konnte er
mit seiner Familie über Konstantinopel zu seinem mittlerweile im Elsass
lebenden Sohn migrieren, der von dort aus auch die syrischen Flüchtlinge
in Marseille versorgte. In einem Stift unweit von Straßburg fand er mit
seiner Frau und seiner behinderten Tochter Aufnahme. Seine Frau und
Tochter blieben nach seinem Tod sowie der weiteren Auswanderung seines
Sohnes nach Amerika am Ort. Sein Sohn Luther Pera hatte wie sein Vater
in Deutschland Theologie studiert und trat als wichtiger Übersetzer lutherischer Schriften ins Ostsyrische auf.67 Er wirkte zuletzt als Priester der einzigen geöffneten Kirche der Apostolischen Kirche des Ostens in Urmia auf
Wunsch seines ebenfalls in Urmia ansässigen Bischofs Elia. Luther Pera,
der bereits beim ersten Fluchtabschnitt seinen Sohn aufgrund einer unter
den Flüchtlingen grassierenden Typhusepidemie verloren hatte, wurde
in Urmia durch einen muslimischen Bekannten gerettet. Nach erneuten
massiven Ausschreitungen floh er mit seiner Familie mit den abrückenden
russischen Truppen über Russland und Schweden nach Deutschland. Hier
informierte er deutschlandweit zu dem Völkermord. Seine Berichte fallen
dadurch auf, dass er sich beständig um Erklärungsmuster für das Geschehen bemüht und Informationen zu dem Geschehen aus anderen Orten in
seine Berichte einbaut. Ein Bericht aus dem Jahr 1915 zeigt exemplarisch
die Gestalt seiner Berichte:
„Wenn ich die Erlebnisse der letzten 10 Monate beschreiben soll, so müsste
ich ganze Bücher schreiben. Aber ich muß mich ganz kurz fassen. Etwa Mitte

66 Cf. Tamcke, Pera Johannes; id. Hermannsburger Mission. Zum Völkermord
generell in dieser Region cf. id, Genozid an Assyrern; id., Vernichtung der Ostsyrischen Christen; id., World War I; id., Hermannsburger Erfahrung.
67 Cf. Tamcke, Luther Pera’s Contribution; id., Urmia und Hermannsburg.

Die Stationen der deutschen Orientmissionen im Sayfo

115

Dezember vorigen Jahres zogen plötzlich die Russen von Urmia ab. Viele Christen von der Stadt und den am Wege liegenden Dörfern zogen mit ihnen. Sonnabend, den 20. Dezember (…), waren alle Russen fort. Am Sonntag, den 21.
Dezember, waren alle Christen schutzlos der fanatischen Wut der mohammedanischen Bevölkerung preisgegeben. Alle christlichen Dörfer und Häuser in Dilguscha und um Urmia herum wurden ausgeplündert, alle Männer, Frauen und
Kinder ihrer Kleider und ihres baren Geldes beraubt. Alle Männer und jungen
Leute aus den Dörfern, welche etwas weiter von der Stadt entfernt waren, wurden
von Mohammedanern niedergeschossen. Sobald die Kurden von der mohammedanischen Stadtbevölkerung sichere Nachricht erhalten hatten, dass die Russen
fort seien, überschwemmten sie das Land. Gogtapa, wo Leute aus 20 christlichen
Dörfern Schutz gesucht hatten, wurde durch den Heldenmut des amerikanischen
Missionsarztes Dr. Packard und zweier syrischen Jünglinge, des Joseph Khan
und des Dr. David Khan, von der gänzlichen Niedermetzelung gerettet. Er ritt
mit seinen Begleitern am Montag, den 23. Dezember […], zu den kurdischen
Häuptlingen, welche Gogtapa mit mehreren Tausenden von Kriegern belagerten.
In einer Verhandlung von mehreren Stunden konnte Dr. Packard von den Kurden
nur das erreichen, dass die Bewohner von Gogtapa sich ergeben und ihre Seelen,
d.h. nur das nackte Leben, dem Dr. Packard zum Geschenk gegeben werden, aber
alle ihre Habe den Kurden gehören solle. […] So wurden viele Tausende gerettet und zum amerikanischen Missionshaus gebracht. – Wir wurden wie durch
ein Wunder Gottes gerettet. Unsere Wirtin ließ einen jungen Mohammedaner
rufen, welcher mit ihrer Familie befreundet war. Weil ihr Mann mit den Russen
geflohen war, beherbergten wir ihren Gast. Er sagte uns am Abend, falls etwas
passiere, würde er uns nach seinem Hause mitnehmen. Am Sonntag Morgen, den
21. Dezember, wurden wir vom mohammedanischen Pöbel belagert. Wir waren
wie verloren. Aber, wie von Gott gesandt, kam jener junge Mohammedaner mit
seinen fünf Brüdern, und sie halfen uns, unsere Teppiche und Möbel einzupacken
und nach ihrem Hause zu transportieren. Am Abend nahmen sie uns mit in ihr
Haus, wo wir 1 ½ Monate zubrachten. – Ich war sehr besorgt um meinen Vater
und seine Familie. Aber nach drei Tagen kamen sie gänzlich – auch der Kleider –
beraubt in das amerikanische Missionshaus. Ich nahm sie mit zu uns in jenes
mohammedanische Haus. … Die Greuel, welche Mohammedaner und Kurden
verübt haben, sind unbeschreiblich. Aus der französischen Mission wurden 46
Personen in Haft behalten, Arm an Arm gebunden und auf Befehl der Türken
erschossen. In Gulfaschan wurden über 80 Personen getötet. Frauen und Mädchen waren den unreinen Lüsten dieser wilden Rotte preisgegeben. […] Dabei
hatten der türkische Konsul und kurdische Scheich dem Dorfe Gulfaschan volle
Sicherheit versprochen. In vielen Dörfern, wie Ada und Supurgan, sind unbeschreibliche Greuel geschehen. Viele starben als Märtyrer um ihres Glaubens willen. Sehr viele Frauen und Mädchen wurden von Kurden und Mohammedanern
entführt. […] Von unserm kleinen Völkchen sind 8.000 Personen gestorben, getötet und untergegangen. Alle Kirchen, auch unsere in Wasirabad und Gogtapa,
wurden abgebrannt. Solange die Türken hier herrschten, durfte in der Stadt keine

116

Martin Tamcke

Glocke geläutet werden. Viele Christen aus der Stadt wurden verhaftet und auf
unmenschliche Weise Geld von ihnen erpresst. Manche wurden aufgehängt, darunter ein Kurde, der Christ geworden war. Am heiligen Osterfeste hörten wir
anstatt des Glockengeläutes die Hilferufe der Frauen und Kinder, in deren Haus
Mohammedaner eingebrochen waren. Fast jede Nacht wurde in ein Haus eingebrochen und geraubt. Wir haben manche Nacht in den Kleidern geschlafen, um
zur Flucht bereit zu sein. – Die presbyterianischen Missionare haben während der
fünfmonatlichen Bedrängnis sich selbst verleugnet und jedem, ob Freund oder
Feind, gedient. Sie haben Achtung von Mohammedanern, Türken, Christen und
Juden geerntet. Man bedenke die Last von 15.000, mindestens 12.000, Personen
in den engen Räumen einer Mission eingesperrt und von der Mission gespeist.
Zuerst starben die Kinder an Masern, dann aus Kälte und Blöße an Dysenterie;
zuletzt entstand der Typhus und raffte die besten Jünglinge und Jungfrauen, welche unter der amerikanischen Fahne dem Schwert entronnen waren, hinweg. Es
starben täglich 30 – 40 Personen in der Mission. … Es ist ein Wunder Gottes, dass
ich bis jetzt mit meiner Familie nicht des Hungertodes gestorben bin.“68

Der mit Pera Johannes eng zusammenarbeitende Priester Jaure Abraham
leitete die Gemeinde in Gogtapa. Seine Berichte zum Genozid geben den
unmittelbarsten Eindruck in das Geschehen.69 Sie lassen das Geschehen
ganz aus der Perspektive eines hilflos Ausgelieferten vor den Augen der
deutschen Briefpartner erstehen. Erwägungen zu Hintergründen oder
Erklärungen für den Ausbruch der gegen sie gerichteten Gewalt bietet er
kaum. Alles schrumpft auf das Erleben eines um sein Überleben Ringenden
zusammen, der zugleich um das Überleben seiner Familie kämpft und an
dessen Schilderung der sukzessive Verlust auch aller Habseligkeiten während der panischen Flucht in den Blick gerät.

68 Zitiert wird der Brief Luther Peras hier in seiner von Röbbelen besorgten Veröffentlichung in den NLMP 2/4 1. September 1915, Hermannsburg, 13–16.
Röbbelens redaktionelle Zusätze zur Zeitrechnung und sein Hinweis auf Luthers
Predigttätigkeit in Dilguscha wurden im Text belassen. Den Text veröffentlichte
auch Gabriele Yonan. Auch sie beließ die redaktionellen Zusätze Röbbelens in
ihrem Abdruck des Textes. In Ardischai starb der mit Hermannsburg verbundene Priester Ablachat. Zu ihm: Tamcke, Kascha Ablachat.
69 Sein Sohn Lazarus Jaure, der vor dem Ersten Weltkrieg zeitweilig für die Mission
auf deren Station in Mahabad eingesetzt war, informierte auch im Auftrag des
Vaters nach seiner Flucht nach Schweden zum Völkermord cf. Tamcke, Brief des
Lazarus Jaure. Zu Lazarus Jaure cf. id., Eingeborener Helfer; id., Akademiker;
id., Academic.

Die Stationen der deutschen Orientmissionen im Sayfo

117

„Am 18. Juli 1918 verließen wir Urmia und flohen nach Süden, nach
Hamadan. Diese Flucht dauerte 22 Tage. Das ganze Volk war unterwegs
mit Wagen, Pferden und Habe. Auf dem Wege wurden wir achtmal vom
Feinde umzingelt; einige Tausend wurden getötet oder gefangen weggeführt. Am vierten Tage unserer Flucht ließen wir unsern Wagen, vor dem
vier Ochsen gespannt waren, alle unsere besten Sachen, die Bücher usw.
zurück. Meine Frau ritt auf einem Pferd, das wir noch hatten; wir andern
flohen zu Fuß. Den ersten Tag machten wir ungefähr 70 km zu Fuß ohne
Schuhe und Strümpfe in der Sommerhitze auf den sandigen Wegen Persiens. Selbstverständlich waren Tausende von Menschen in derselben Lage
wie ich. Das fliehende Volk bestand annähernd aus 90.000 Seelen. Säugende Frauen ließen ihre kleinen Kinder am Wege liegen und flohen. Auf
dem ganzen Wege begegneten wir Kindern, die von ihren Eltern verlassen waren. Sie liefen den Flüchtlingen entgegen und riefen den Fremden
weinend zu: ‚Papa, Mama, nimm mich mit!‘ Aber niemand konnte helfen. Neugeborene Kinder ließ man liegen. Väter und Mütter, die schwach
waren, wurden im Stich gelassen. Andere starben unterwegs und blieben
unbeerdigt liegen. Wir mußten hungern, denn alle Vorräte ließen wir
unterwegs, drei Tage waren wir ohne Brot und ohne Wasser. Denn die Tausende von Menschen mit ihrem Vieh tranken alles Wasser weg. Beinahe
das ganze Volk wurde an Dysenterie krank; auch Cholera raffte viele Menschen weg. Als wir uns Hamadan näherten, wurde meine Frau krank. Wir
hatten in Hamadan angesehene Verwandte. Sie nahmen uns als Gäste in
ihre Häuser auf. Meine Frau lag eine Woche krank. Am 10. August nahm
sie der Herr zu sich. Am 11. wurde sie bestattet unter großer Teilnahme
der angesehenen Männer zu Hamadan und der syrischen Flüchtlinge. Ich
fiel in tiefe Betrübnis.
Wir blieben vier Monate in Hamadan. Dann begaben wir uns im Winter
auf die Reise nach Täbris, die einen Monat währte. Ich kam krank und
schwach dorthin. Hier lag ich zwei Wochen krank, an Brust und Knien
leidend infolge der Kälte. Als ich gesund ward, erkrankte mein Sohn am
Typhus. Auch er ist jetzt gesund. Aber es ist uns sehr schwer geworden, in
einer fremden Stadt ohne Geld unter diesen Umständen zu leben.“70
70 Röbbelen veröffentlichte große Teile des über die Vorgänge und die Flucht
berichtenden Briefes des Jaure Abraham vom 16. Juli 1919 unter der Überschrift

118

Martin Tamcke

6 Hinweis auf die Missionsstation der Deutschen
Orientmission in Dilguscha
Ein letzter Blick soll der Missionsstation der Deutschen Orientmission in
Dilguscha gehören. 1899 errichtete dort die Mission zunächst ein Waisenhaus, das schon 1900 einhundert ostsyrische Waisen versorgte.71 Zu
Kriegsbeginn wurden auf russischen Druck hin die deutschen Missionsmitarbeiter seitens des offiziell neutralen Iran des Landes verwiesen. Die
Leiterin, Anna Friedemann, übergab große Teile der Arbeit den amerikanischen Lutheranern am Ort. Fortan blieb ihr nur der briefliche Kontakt
zu ihren einstigen Schützlingen. Eines der Waisenmädchen listet in einem
Brief die während der Verfolgungen verstorbenen Waisenkinder auf, die
großenteils im Garten der Missionsstation beigesetzt wurden, während
türkisch-kurdisches Militär sich in der Station einquartiert hatte. Vieles
bleibt aus Rücksicht auf die deutsche Adressatin nur angedeutet. „Ach,
meine liebe Mama, ich will dir nicht zu viel von unserem Hause erzählen.
Das würde Dir zu wehe tun.“72

7 Schluss
Diese ersten Einblicke zeigen, dass sowohl die deutschen Missionsstationen als auch ihre Korrespondenzen und Publikationen einen gewichtigen
Beitrag zur Erforschung des Völkermords an den Syrern zu leisten vermögen. Die Erschließung dieser umfangreichen Quellenbestände – möglicherweise in Kombination mit den entsprechenden Beständen in den
politischen Archiven – wird noch einige Zeit benötigen. Doch ist diese
Erschließung dringend geboten, weil hier umfangreiches Quellenmaterial
direkt in die historische Situation führt und nicht erst sich nachträglichen
Aufzeichnungen verdankt. Das Material bietet Sichtweisen, die uns von
anderen europäischen Missionen für diese Zeit nicht zur Verfügung stehen,
da englische, französische, italienische und russische Missionen kriegsbedingt ihre Arbeit haben einstellen müssen, etwas später ist dann auch die

„Ein Brief aus Persien“; die Mission hatte fünf Jahre keinen direkten Kontakt
zu Jaure Abraham mehr gehabt: Röbbelen, Brief aus Persien, 3–4.
71 Cf. Feigel, Das evangelische Deutschland und Armenien, 117–118.
72 Der Christliche Orient 16 (1915), 93–94.

Die Stationen der deutschen Orientmissionen im Sayfo

119

Berichterstattung der amerikanischen Missionen erloschen. Natürlich gibt
es zahlreiche Probleme bei der Auswertung. Deutsche Quellen sind immer
auch mit ihrem deutschen Kontext zu lesen, syrische Quellen und Übersetzungen syrischer Quellen ins Deutsche wiederum haben ihrerseits ihnen
spezifische Sichtweisen, etwa die Sicht zum Protestantismus Konvertierter,
die sowohl mittels ihres Protestantismus zu einer Minderheit in der Region
gehört haben als auch durch ihre Verbindung mit Deutschland und dessen Luthertum zu einer Minderheit innerhalb der syrisch-protestantischen
Minderheit.

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Volker Metzler

Mission M/macht Politik: Die OIK und ihre
Einflussarbeit hinsichtlich der armenischen
Frage 1918
Abstract: During World War I, the Protestant ‘Commission of Orient and Islam’ was
well connected to the German government and supported their military interests.
In context of the German-Ottoman alliance, this connection resulted in a lack of
supporting measures for distressed Syriac Christians.

Der Titel dieses Beitrages ist bewusst zweideutig formuliert. Man kann
einerseits beim Begriff der „M/macht“ einen Großbuchstaben einsetzen,
dann hätten wir es mit drei Größen zu tun, nämlich mit der Mission, der
„Macht“ und der Politik. Andererseits kann man aber auch aus dem ersten
Teil des Titels einen Verbalsatz formen, sodass eben hinsichtlich der armenischen Frage Mission tatsächlich Politik „machte“.1 Im Fall der OIK,
also der „Orient- und Islamkommission“ des Deutschen Evangelischen
Missionsausschusses, sind tatsächlich beide Lesarten möglich: Diese
Kommission pflegte zur Zeit des Ersten Weltkrieges nicht nur einen engen
Kontakt zur politischen Macht in Deutschland, sondern beförderte auch
aktiv deren Kriegsziele, sodass hier Mission de facto Politik betrieb. Dies
soll im Folgenden exemplarisch an der Bearbeitung der armenischen Frage
durch die OIK im Jahr 1918 dargestellt werden, die freilich eine sehr viel
längere Vorgeschichte hatte.2 Eine Folgewirkung dieser gegenseitigen
Durchdringung von Mission, Macht und Politik im Kontext der deutschtürkischen „Waffenbrüderschaft“3 bestand schließlich auch darin, dass

1
2

3

Die Titulatur dieses Beitrages orientiert sich in modifizierter Form an dem
Aufsatz von Eiselen, Mission macht Politik.
Die folgende Darstellung enthält Auszüge meiner publizierten Dissertation
Metzler, Mission und Macht. Referenzen zu verwendetem Quellenmaterial
werden fortlaufend nach dem Schema „Name des Archivs/Signatur der Akte,
Verfasser an Adressat, Datum“ geboten.
Dieser Begriff findet sich bereits bei Mühlmann, Deutschland und Türkei, 38.

126

Volker Metzler

Hilfsmaßnahmen für weitere notleidende Christinnen und Christen im
Orient, wie etwa für die syrischen Christen,4 durch diese Kommission gar
nicht erst eingeleitet wurden. Auch diesem Umstand wird im Folgenden
Beachtung geschenkt.
Doch zunächst wird die Gründung und Vernetzung der OIK im Raum
von Mission und Politik dargestellt. Ein wesentlicher Impuls zu einer verstärkten Aktivität lag in der Reise von Johannes Lepsius5 begründet, die er
im Juli 1915 nach Konstantinopel unternommen und im Zuge derer er sich
ein Bild von der Not der Armenier in der Türkei hatte verschaffen können.
Kaum nach Deutschland zurückgekehrt, setzte er sich mit August Wilhelm Schreiber, dem Direktor der Deutschen Evangelischen Missionshilfe
(DEMH)6, in Verbindung, um eine Besprechung aller Orientmissionswerke
einzuberufen. Schreiber lud zu einer vertraulichen „Orient-Konferenz“ am
9. Oktober 1915 nach Berlin ein. Dort erstellte ein Ausschuss, der aus
Johannes Lepsius und den drei späteren maßgeblichen Leitungsfunktionären der OIK, Karl Theodor Axenfeld, Julius Richter und A.W. Schreiber,
bestand, eine proarmenische Petition an Reichskanzler Bethmann Hollweg.7
4
5
6

7

Einen Überblick dazu bietet Tamcke, Christen Tur Abdin, 71–98.
Eine knappe Einführung in die Vita der einflussreichen Persönlichkeit von
Johannes Lepsius (1858–1926) bietet Andreas Baumann in seiner Einleitung zu
Lepsius, Wiedergeburt Orient, 9–18.
Bei der DEMH handelte es sich um eine Art „fundraising“-Agentur für die Sache
der deutschen evangelischen Mission, welche Ende 1913 unter dem Patronat
des Kaisers gegründet worden war, um die Beteiligung unter wohlhabenden
Bevölkerungskreisen an der Mission zu fördern, cf. Gründer, Christliche Mission,
110. Der Kaiser durfte ein Mitglied des 16-köpfigen Vorstandes bestimmen,
der vom DEMH-Verwaltungsrat gewählt wurde. Die jährlichen Sitzungen des
Verwaltungsrates tagten bis 1918 unter Anwesenheit eines Mitgliedes der kaiserlichen Familie im großen Sitzungssaal des Preußischen Herrenhauses in Berlin,
cf. Müller-Bay, Deutsche Evangelische Missionshilfe, 14, 20. 1971 wurde die
DEMH als Stiftung erneuert und trat dem Evangelischen Missionswerk bei. Bis
heute besteht ein Vorstand und ein Kuratorium, cf. Hering, Art. Missionshilfe,
1313. Zu Ursprung, Gründung und inhaltlicher Ausrichtung der DEMH cf.
ferner Schreiber, Deutsche Evangelische Missions-Hilfe, 351–357.
Cf. U.A. (Unitätsarchiv der Evangelischen Brüder-Unität, Herrnhut)/A.J.H. 18,
(Eingabe an den Reichskanzler), 15. Oktober 1915. Diese Petition ist auch zu
finden bei Lepsius, Deutschland und Armenien, 183–189. Deren Kernstücke
gibt ebenfalls wieder Meißner, Christliche Welt, 225.

Mission M/macht Politik

127

Diese umfasste insgesamt sechs abschließende Forderungen: Zum einen
sollte weiteren Deportationen von Armeniern in bisher nicht betroffenen türkischen Städten und Distrikten wie Konstantinopel, Adana oder
Smyrna „ein Riegel vorgeschoben“ werden. Zum anderen sollten den
bereits deportierten Hunderttausenden Frauen und Kindern wirksame
Hilfsmaßnahmen zukommen, sowie weitere Übergriffe gegen die noch
lebenden Armenier verhindert werden. Bei Friedensschluss möge schließlich den Zwangsislamisierten ihre Rückkehr zum christlichen Glauben,
den christlichen Minderheiten in der Türkei ihre Rechte und der christlichen Liebes- und Kulturarbeit generell ihre Fortführung verbürgt werden.
A.W. Schreiber teilte sodann in einem Rundschreiben vom 20. November 1915 an die Unterzeichner der Petition die an ihn gerichtete Erklärung
des Reichskanzlers vom 12. November 1915 mit. Hiernach sähe es die
kaiserliche Regierung auch weiterhin als eine ihrer vornehmsten Pflichten
an, dass christliche Völker nicht um ihres Glaubens willen verfolgt würden
und der Reichskanzler alles in seiner Macht stehende tun werde, um den
von den Unterzeichnern vorgetragene Sorgen und Wünschen Rechnung zu
tragen.8
Doch vermeldete Schreiber knapp vier Monate später, dass dieses provisorische Gremium seine Tätigkeit als beendet ansehe, da nun die Bildung
einer neuen Kommission im Gange sei.9 Tatsächlich hatte im Januar 1916 der
Deutsche Evangelische Missionsausschuss (DEMA), der damalige zentrale
Interessensverband deutscher evangelischer Missionswerke,10 beschlossen, die
8

Cf. U.A./A.J.H. 18, Schreiber an Unterzeichner, 20. Nov. 1915; Meißner,
Christliche Welt, 226 f.
9 Cf. U.A./A.J.H. 18, Schreiber an Unterzeichner der Eingabe, 7. Februar 1915.
10 Der DEMA war bereits 1885/1886 gegründet worden, da die deutsche evangelische Mission eine gemeinsame Vertretung vor staatlichen Instanzen benötigt
hatte, cf. Hogg, Mission und Ökumene, 88. Als der Deutsche Evangelische
Missionsbund (DEMB) am 11. Oktober 1922 als erweiterter Interessensverband gegründete worden war, agierte der DEMA fortan als dessen Vorstand
und Exekutivorgan, cf. Ar.EMW (Archiv des Evangelischen Missionswerks
in Deutschland, Hamburg)/DEMA/DEMR 1/0718, (vertraulicher Entwurf
der Vertreterversammlung), 11. Oktober 1922. Schließlich kam es bei den
Tagungen des DEMA und des DEMB am 17. Oktober 1933 bzw. vom 18. bis
20. Oktober 1933 in Barmen zur Transformation dieser beiden Gremien in den
Deutschen Evangelischen Missionsrat (DEMR) und Deutschen Evangelischen
Missionstag (DEMT) aufgrund des Drucks der Deutschen Christen, cf. Schendel,

128

Volker Metzler

OIK als einen institutionalisierten Zusammenschluss aller deutschen evangelischen Orientmissionsgesellschaften unter dem Vorsitz von Axenfeld zu bilden. Die Motivation des DEMA zur Gründung der OIK zeugte allerdings von
einem als selbstverständlich vorausgesetzten engen Verhältnis von Mission,
Macht und Politik, da man mithilfe dieser Kommission beabsichtigte,
„eine einheitliche Stellung der beteiligten deutschen Missionskreise nicht nur zur
Armenierfrage sondern auch für die Aufgabe Deutschlands im Morgenlande und
gegenüber der ganzen Welt des Islams herbei zu führen.“11

Somit bleibt also festzuhalten, dass eine Spezialkommission entstanden
war, mit deren Hilfe der Missionsausschuss in Fühlungnahme mit allen
deutschen evangelischen Orientmissionen treten wollte. Ziel war dabei
die Herbeiführung einer „einheitlichen Stellung“ der Missionsgesellschaften, also ein regierungsfreundliches Handeln derselben – bei der „Aufgabe
Deutschlands im Morgenlande“ im Allgemeinen und bei der „Armenierfrage“ im Speziellen. Tatsächlich traten sodann am 23. Juni 1916 in
Berlin12 alle 13 Orientmissionsgesellschaften der OIK bei, welche zudem
einen achtköpfigen OIK-Arbeitsausschuss bildeten.13
Missionsanstalt Hermannsburg, 210. Zum Zeitpunkt der OIK-Gründung (1916)
umfasste der DEMA 19 Mitgliedsgesellschaften.
11 Ar.EMW/DEMA/DEMR 1/0318, Hennig/Schreiber an DEMA-Mitglieder,
19./20. Januar 1916.
12 Cf. U.A./A.J.H. 18, (streng vertrauliche Mitschrift zu den Verhandlungen vom
23. Juni 1916), o.D. Meißner, Christliche Welt, 235–238 gibt ebenfalls die
Grundzüge des Konferenzverlaufs wieder und nennt dort für die Konferenztagung den 23. Juli 1916, was jedoch nicht zutrifft.
13 Es handelte sich hierbei um folgende Werke: 1. DAG, Marburg; 2. Deutsche
Orientmission, Potsdam; 3. Deutscher Hilfsbund für christliches Liebeswerk im
Orient, Frankfurt/M.; 4. Deutsches Blindenheim in Malatia, Berlin-Friedenau;
5. Direktion der evangelischen Brüderunität, Verwaltungsausschusses des Aussätzigen-Asyls „Jesushilfe“ in Jerusalem, Herrnhut; 6. Direktion der Kaiserswerther Diakonissenanstalt, Kaiserswerth; 7. Evangelischer Karmelverein, Klein
Welka; 8. Evangelisch-Lutherische Mission in Persien, Hermannsburg; 9. Jerusalemsverein, Wustrau; 10. Kuratorium des Syrischen Waisenhauses, Köln; 11.
Nestorianisches Hilfswerk, Lerbeck; 12. Notwendiges Liebeswerk, Marburg;
13. Sudan-Pionier-Mission, Wiesbaden. Der Arbeitsausschuss umfasste folgende
Personen: 1. D. Karl Axenfeld, Direktor der Berliner Missionsgesellschaft, Mitglied des DEMA, Vorsitzender; 2. Pastor A.W. Schreiber, Direktor der DEMH,
Schriftführer; 3. Bischof Paul O. Hennig, Missionsdirektor, Vorsitzender des

Mission M/macht Politik

129

Dort waren nicht nur Hilfsorganisationen für Armenier vertreten, sondern auch Werke, die sich hauptsächlich um andere christliche Denominationen im Orient kümmerten. So machte Pastor Karl Röbbelen von der
Hermannsburger „Evangelisch-Lutherischen Mission in Persien“ in einem
Brief an A.W. Schreiber am 7. Juni 1916 vehement darauf aufmerksam,
dass nicht nur Armenier, sondern auch syrische Christen von den Gräueltaten im Osmanischen Reich betroffen seien, sodass sich 35.000 Gläubige
auf die Hochebene von Salamas in Persien geflüchtet hätten:
„Sie bedürfen ebenso unserer Hilfe wie die Armenier und insofern in noch [xx]
Maße, als sie nicht reiche Volksgenossen haben, die ihnen Hilfe leisten können,
während es in Rußland sehr reiche Armenier gibt, die viel für ihre notleidenden
Landsleute tun.“14

Auch Pfarrer Otto Wendt vom sogenannten „Nestorianischen Hilfswerk“
aus Lerbeck wollte die Verfolgung nichtarmenisch-orientalischer Christen
stärker als zuvor gewürdigt wissen und versuchte während der OIK-Tagung am 23. Juni 1916 in Berlin auf die Not syrischer Christen aufmerksam zu machen, die von der Ausrufung des Dschihad in der Türkei weiter
verschlimmert worden war.15 Doch konnten weder Röbbelen noch Wendt
Mehrheiten für die Sache der aramäischsprachigen Gemeinschaft innerhalb
der OIK organisieren. Dies lag nicht nur daran, dass die anderen OIK-Mitgliedswerke sich tatsächlich primär um armenische Christen kümmerten,16
sondern war wohl auch darin begründet, als dass das Schicksal der Syrier
DEMA, Herrnhut; 4. Prof. D. Julius Richter, Mitglied des DEMA, Berlin;
5. Pastor D. Ludwig Schneller, Vorsitzender des Kuratoriums des Syrischen
Waisenhauses, Köln; 6. Direktor Friedrich Schuchardt, Stellvertretender Vorsitzender des Deutschen Hilfsbundes für christliches Liebeswerk im Orient,
Frankfurt/M.; 7. Pastor Johannes Stursberg, Vorsteher der Diakonissenanstalt
Kaiserswerth; 8. Pastor Max Ulich, Schriftführer des Jerusalemsvereins, Wustrau. Eine undatierte Liste dieser Mitgliederverzeichnisse bei Löffler, Kritik,
349–351. Allerdings sollte sich der Arbeitsausschuss auf Drängen der SudanPionier-Mission noch um dessen Missionsinspektor Johannes Held erweitern
und damit 1916/1917 auf neun Personen vergrößern, cf. EZA (Evangelisches
Zentralarchiv, Berlin)/BMW 1/1977, Axenfeld/Schreiber (Jahresbericht OIK
1916), 26. Februar 1917.
14 EZA/BMW 1/1978, Röbbelen an [Schreiber] [hs.], 7. Juni 1916.
15 U.A./A.J.H. 18, (Protokoll der OIK-Versammlung am 23. Juni in Berlin), o.D.
16 Neben den beiden bekanntesten Armenierhilfswerken, „Deutscher Hülfsbund
für christliches Liebeswerk im Orient“ (Ernst Lohmann) und „Deutsche Orient

130

Volker Metzler

aus deutscher Sicht missionspolitisch zu unbedeutend war. So orientierte
sich die OIK-Spitze um Axenfeld, Richter und Schreiber weitestgehend an
der Position der deutschen Diplomatie, die bereits mit Beginn des Jahres
1916 ihr Interesse an der Not der Aramäer zunehmend verloren hatte. Der
Botschafter des Deutschen Reiches in Konstantinopel, Graf Wolff-Metternich, hatte am 14. Februar 1916 dem Reichskanzler gemeldet, dass etwa
die in Mardin und Midyat entstandenen „Schwierigkeiten“ zwischen syrischen Christen und türkischen Behörden nun behoben seien, was freilich
den tatsächlichen Vorgängen keinesfalls entsprach. Doch war nach dieser
Meldung offenbar für die führenden deutschen diplomatischen Kreise die
Sache der Syrer zunehmend nachrangig geworden:
„Es muss festgehalten werden, dass nach dieser Meldung des deutschen Botschafters das Interesse der deutschen Diplomaten am Schicksal der syrischen Christen
zusehends erlahmte.“17

Machtpolitisch dringlicher als diese Fragen war es dagegen im Interesse des
deutschen Staates wie auch der Missionsspitze, dass die OIK hinsichtlich
der Not der Armenier eine einheitlich-regierungsfreundliche Haltung einnahm – insbesondere angesichts des deutsch-türkischen Kriegsbündnisses.
Und so verwundert es nicht, dass der OIK-Vorsitzende Axenfeld ab Beginn
des Jahres 1918 auf höchster diplomatischer Ebene intervenierte, um als
Missionsfunktionär die Kriegsinteressen der deutschen Politik im Kontext
der armenischen Frage voranzutreiben. Die rechtspolitische Voraussetzung
dazu war, dass Axenfeld vom DEMA im Sommer 1916 für die „in den
Mission“ (Johannes Lepsius), hatte auch der Jerusalemsverein auf die Not
der Armenier reagiert und bereits 1898 ein „Armenisches Waisenhaus“ in
Bethlehem erbauen lassen, cf. Foerster, Frank, Jerusalemsverein, 455. Christoffels Blindenheim Bethesda in Malatia wiederum besaß nicht nur armenische
Mitarbeiter, sondern wurde zusehends ein Refugium für Hunderte verfolgte
armenische Männer, Frauen und Kinder, cf. Thüne, Ernst Jakob Christoffel, 55. Die Kaiserswerther Schwestern im Orient verschrieben sich ebenfalls
der Armenierhilfe, cf. Ar.FKSK (Archiv der Fliedner- Kulturstiftung, Kaiserswerth)/2-1 DA 1820, Axenfeld an Stursberg [hs.], 20. März 1917. Lepsius versuchte außerdem über die DAG die deutsche Öffentlichkeit in Kirche, Mission
und Gesellschaft für die Vorgänge in der Türkei politisch zu sensibilisieren,
cf. Meißner, Christliche Welt, 13, 352–353, 364, 399–400, 424, 427; Gust,
Völkermord Armeniern, 99–100.
17 Cf. Tamcke, Christen des Tur Abdin, 86–87.

Mission M/macht Politik

131

Aufgabenkreis seiner Kommission fallenden Aufgaben“18 bevollmächtigt worden war, als Vertreter der OIK bei einschlägigen Angelegenheiten
„Anfragen oder Eingaben an das Auswärtige Amt oder andere Behörden
zu richten […].“19 Damit war ein kurzer Weg zwischen OIK-Spitze und
Auswärtigem Amt vorgezeichnet. Die institutionalisierte Vernetzung von
Mission, Macht und Politik sollte mit den nun zu schildernden Ereignissen
ab Beginn des Jahres 1918 evident werden:
Zunächst hatten sich die Machtkonstellationen verschoben: Die Türkei hatte nach dem Waffenstillstand von Erzincan mit Russland, der am
5. Dezember 1917 ausgehandelt worden war, am 13. Februar 1918 begonnen, diese Stadt zu besetzen. Sie war daraufhin weit tiefer in armenisch besiedeltes Gebiet östlich davon vorgedrungen, als ursprünglich im Abkommen
von Brest-Litowsk vorgesehen worden war.20 Bereits die Brest-Litowsker
Vertragsregelungen zur kaukasisch-armenischen Frage in Art. IV. waren
aus armenischer Sicht dramatisch gewesen. Russland hatte sich verpflichtet,
„die sofortige Räumung der Provinzen Ostanatoliens und deren ordnungsgemäße Rückgabe an die Türkei sicherzustellen. Darüber hinaus sicherte Russland
zu, die Sandjaks (Bezirke) Ardahan, Kars und Batum ebenfalls zu räumen. Die
Reorganisation der Sandjaks wurde der dortigen Bevölkerung in Übereinkunft
mit den Nachbarstaaten, namentlich der Türkei, übertragen. In einem Zusatzvertrag übernahm Russland auch noch die Verantwortung für die Demobilisierung,
Auflösung und Zerstreuung armenischer Banden.“21

Aufgrund dieses türkischen Drucks und der internen Konflikte musste
sich die erst am 22. April 1918 begründete sogenannte „Transkaukasische
Demokratisch-Föderative Republik“, bestehend aus Georgien, Armenien
und Aserbaidschan, bereits nach einem Monat am 26. Mai wieder auflösen. Stattdessen wurde am 28. Mai 1918 die unabhängige, kaum überlebensfähige Demokratische Republik Armenien in der Ararat-Ebene mit
der Hauptstadt Jerewan ausgerufen.22 Die Verantwortlichen sahen sich
durch das sogenannte 14-Punkte-Programm von US-Präsident Woodrow
18 U.A./A.J.H. 18, (streng vertrauliche Mitschrift zu den DEMA-Verhandlungen
vom 23. Juni 1916), o.D.
19 EZA/BMW 1/8346, Hennig an AA, 24. Aug. 1916.
20 Cf. Kieser, Der verpasste Friede, 361.
21 Meißner, Christliche Welt, 241.
22 Cf. Gazer, Reformbestrebungen, 155.

132

Volker Metzler

Wilson ideologisch gestützt, der sich zu Beginn des Jahres bei einer Rede
vor dem US-Kongress für das Selbstbestimmungsrecht der Völker starkgemacht hatte.23
Axenfeld schwebte angesichts dieser Turbulenzen in der Osttürkei das
Aushandeln einer Amnestiezusage von türkischer Seite für die um ihr
Überleben kämpfenden aufständischen Armenier vor. Zugleich sollten
die bestehenden territorialen Verhältnisse des Osmanischen Reiches im
militärbündnis-freundlichen Sinne erhalten bleiben. Diesen Plan stellte
er im AA vor, und gab zudem die Notwendigkeit einer gewissen Selbstverwaltung der armenischen Gebiete zu bedenken – freilich erst für den
Fall, wenn diese von der Türkei wieder zurückerobert seien, also im Sinne
hoheitlich-türkischer Garantien, nicht im Sinne eines autonomen armenischen Staatsterritoriums.24 Dazu hatte Axenfeld am 28. Februar 1918
mündlich mit dem Geheimen Legationsrat Otto Goeppert im Auswärtigen
Amt (AA) folgende strategische Einflussmaßnahme abgesprochen:
„Ich fügte vertraulich hinzu, daß ich, falls die deutsche Regierung in diesem Sinne
nachdrücklich auf die türkische einwirken wolle, meinerseits denjenigen deutschen Armenierfreunden, die durch ähnliche Kreise des neutralen Auslandes die
kämpfenden Armenier unter Umständen erreichen können, nahelegen würde,
ihren Einfluß dahin geltend zu machen, daß solche Amnestie angenommen und
durch Niederlegung der Waffen beantwortet werde.“25

Freilich zeigte sodann der Austausch auf der OIK-Sitzung am
15. März 1918 in Berlin, dass ein Amnestieabkommen noch gar nicht vorhanden, sondern allenfalls „zu erwarten“ sei. Dennoch wurde beschlossen,
dass Axenfeld mit seinem staatsloyalen Amnestieplan weiterhin armenophile Kreise „im Sinne seiner Vorschläge zu beeinflussen suchen“ und im
AA dahingehend wirken solle. Prägnante Reformvorschläge vonseiten der
Kommission waren die Rückführung der Deportierten, deren Wiedereinsetzung in enteigneten Landbesitz, Rücknahme der Zwangskonversionen
und die politische Rechtsgleichheit zwischen Armeniern und den „übrigen
türkischen Untertanen“. Eine staatliche Autonomie lehnte man also auch

23 Die Rede vor dem Kongress fand 8. Januar 1918 statt, cf. Kieser, Verpasster
Friede, 361; Meißner, Christliche Welt, 242, 245.
24 Cf. EZA/BMW 1/1976, Axenfeld an OIK-Mitglieder, 28. Februar 1918.
25 EZA/BMW 1/1980, Axenfeld an Göppert, 4. März 1918.

Mission M/macht Politik

133

innerhalb des Kreises der OIK-Mitgliedswerke ab.26 Am 29. April 1918
fand dann in Berlin ein Treffen zwischen Axenfeld und drei Mitgliedern
des armenischen Nationalrates statt.27 In der „Denkschrift der Delegation
des armenischen Nationalrates über die Lage der Armenier“ warben diese
für die Durchsetzung des Selbstbestimmungsrechts der Völker, sodass in
den armenisch geprägten Provinzen Kars, Ardahan und Batum keine türkische Einmischung geduldet werden dürfe. 28
Doch war Axenfeld davon überzeugt, dass die Armenier einen großen
Teil der Schuld an ihrem Elend selbst trugen, da sie sich mit der Entente
verschworen hätten.29 Eine Hilfe Deutschlands könne es deshalb seiner
Meinung nach nur unter zwei Vorbedingungen geben: Wenn sich erstens
Armenier und Armenierfreunde jeglicher „deutschfeindlichen Agitation“
enthielten und wenn zweitens das Ziel einer Unabhängigkeit Armeniens
und damit die „Zerstörung der Türkei“ aufgegeben werde:
„Daß solcher Verzicht nötig ist, weil Gott in diesem Kriege für Deutschland und
gegen die Entente entschieden hat, ist ja jetzt nicht mehr schwer zu sehen.“30

26 Cf. EZA/BMW 1/1976, Axenfeld/Schreiber (Sitzung der OIK in Berlin am
15. März 1918), o.D.
27 Weitere Teilnehmer waren Schreiber, Richter und James Greenfield; bei den
Mitgliedern des Nationalrates handelte es sich um Rechtsanwalt L. Nasariantz,
Bankdirektor A. Djamalian und G. Melik-Karageosian, allesamt ehemalige Mitglieder der Duma, cf. EZA/BMW 1/1976, [Schreiber] (hs. Notiz), o.D. [terminus
a quo: 3. Mai 1918].
28 Cf. EZA/BMW 1/1980, „Denkschrift der Delegation des armenischen Nationalrates
über die Lage der Armenier“, o.D. [terminus ad quem: Mai 1918]. Noch bis heute
schlägt sich die bewegte Geschichte dieser ehemaligen armenischen Provinzen auf
türkischem Gebiet in der Literatur nieder. So lässt der türkische Schriftsteller Orhan
Pamuk seinen Roman „Schnee“ ganz bewusst in Kars als Verwaltungszentrums der
gleichnamigen ostanatolischen Provinz spielen und verarbeitet dort kontemporärbrisante Themen, wie etwa den Antagonismus des politischen Islamismus gegenüber
der säkular orientierten staatlich-militärischen Willkür, cf. Pamuk, Schnee. Zur im
Verlauf des Romans hintergründig geschilderten und analog spannungsreichen
Historie von Kars, die 1918/1919 für kurze Zeit sogar die Südwest-Kaukasische
Republik von Kars umfasste, cf. ibid. 29, 193, 196, 198–199, 224.
29 Cf. Goltz/Meißner, Dokumente Lepsius-Archiv, 13807, Axenfeld an Favre,
8. Juni 1918.
30 Ibid.

134

Volker Metzler

Als am 28. Mai 1918 die unabhängige Demokratische Republik Armenien gegründet worden war, kam es zu einem weiteren Treffen zwischen
der OIK-Spitze in Berlin und armenischen Politikern, nämlich mit den
bevollmächtigten Vertretern der armenischen Regierung Dr. H. Ohandschanian und A. Suraboff, die vom deutschen General Otto von Lossow
begleitet wurden.31 Axenfeld zeigte sich anschließend besonders von einem
Gespräch mit von Lossow sehr beeindruckt. Demnach hätten sich die türkischen Versprechungen zur Schonung der Armenier als nichtig erwiesen,
da die Jungtürken mit dem armenischen Volk „Schluss machen“ wollten.32
Daraufhin habe Axenfeld die beiden armenischen Delegierten empfangen
und die Unterstützung Deutschlands zugesagt – allerdings abermals zu folgenden Bedingungen:
„Sie haben auf meinen Rat beschlossen, durch den Botschafter in Bern den
Armeniern in Genf zu schreiben, sie, d.h. die Beauftragten des Nationalrates
und des armenischen Volkes, sähen […] ihre einzige Rettung bei Deutschland.
Die deutsche Regierung bemühe sich, ihnen zu helfen. Daher warnten sie die in
Europa und Amerika weilenden Armenier, diese Bemühungen irgend dadurch zu
stören, dass sie sich weiterhin auf Verbindung mit der Entente und ihrer deutschfeindlichen Propaganda einlassen, oder sich durch trügerische Versprechen der
Entente betrügen lassen.“33

Diese Überzeugung vertrat der OIK-Vorsitzende außerdem auf der DEMASitzung im Leipziger Missionshaus am 12./13. Juni 1918. Dort berichtete er nicht ohne Stolz vom engen Verhältnis zur politischen Machtelite,
sodass ihm die geplanten politischen und militärischen Maßnahmen der
deutschen Regierung in der Türkei „unter Verschwiegenheit mitgeteilt“
worden seien. Im Gegenzug habe er armenischen Kreisen eingeprägt, von
deutschfeindlicher Agitation abzurücken „und sich der deutschen Leitung
vertrauensvoll zu fügen“:
31 Cf. EZA/BMW 1/1976, [Schreiber] (hs. Notiz), o.D. [terminus a quo: 10. Juni
1918]; DAK (Deutsch-Armenische Korrespondenz) 1 (12. November 1918),
7. Am 5. und 14. Juni 1918 besprach man sich dazu im Berliner Adlon-Hotel
unter Beteiligung von J. Greenfield und dem Genfer Pastor Adolf Hoffmann,
dazwischen fand eine Begegnung zwischen von Lossow und Axenfeld statt,
cf. ibid.
32 Cf. EZWA/BMW 1/1976, Axenfeld an Richter et al. (vertraulicher Umlaufbrief),
14. Juni 1918.
33 Ibid.

Mission M/macht Politik

135

„Sowohl der deutschen Regierung wie den Armenierkreisen erkläre ich beharrlich, daß der einzige Gesichtspunkt, der uns leitet und zur Beteiligung an diesen
Beratungen und Arbeiten treibt, der des christlichen Erbarmens ist, das dem Verderben eines unglücklichen Volkes steuern helfen möchte.“34

Dieses von Axenfeld betriebene „christliche Erbarmen“ erkannte allerdings als primäre Referenzgröße nur die Interessenslage der deutschen
Regierung an, obgleich sowohl das Ausmaß des Elends der Armenier als
auch die Verantwortung der türkischen Seite bekannt war. So verabschiedete man etwa auf der OIK-Tagung vom 17. Juli 1918 in Berlin folgendes Votum:
„Die auch von deutschen leitenden militärischen Stellen als notwendig anerkannten militärischen Massnahmen der Dislocierung der Armenier von der russischen
Grenze ist nicht in abendländischer, sondern nach türkischer Art zur Ausführung gebracht und zur Durchführung einer längst gewünschten politischen Massnahme ausgenutzt worden; nämlich die Vernichtung des armenischen Volkes.“35

Trotz dieser Faktenlage blieb für Axenfeld als legitimes proarmenisches
Engagement nur das Aushandeln eines Amnestieabkommens vorstellbar,
um die Türkei als deutschen Bündnispartner nicht zu brüskieren und damit
die Beziehung zur deutschen Regierung zu belasten. So kam die OIK am
27. September 1918 in Berlin zusammen und sollte dort ein letztes Mal
ausführlich zur armenischen Frage Stellung beziehen.36 Dort erwähnte
Axenfeld, dass er eine Eingabe an den Reichskanzler Georg von Hertling gerichtet habe, wo er u.a. erneut eine Amnestieanerbietung an die
kämpfenden Armenier eingefordert habe.37 Im Gegenzug habe man die

34 EZA/BMW 1/8186, Axenfeld („Orient-& Islam-Kommissionsbericht“),
13. Juni 1918.
35 EZA/BMW 1/1976, (Besprechung der OIK in Berlin am 17. Juli 1918 bei Pastor
Stoevesandt), o.D.
36 Cf. EZA/BMW 1/1976, [Schreiber] (Protokoll der OIK-Sitzung in Berlin) [hs.],
27. September 1918. Während zwei ms. erstellte Einladungen mit einer voneinander abweichenden Anzahl von TOP bekannt sind (cf. U.A./A.J.H. 18,
Axenfeld [Tagesordnung zur OIK-Sitzung am 27. September 1918], 21. September 1918; ibid., Tagesordnung zur OIK-Sitzung am 27. September 1918, o.D.),
liegt das Protokoll dazu nur in dieser hs. Mitschrift vor, für deren Dechiffrierung
ich der Hilfe von Herrn Dr. Frank Aschoff herzlich danke.
37 Hier kann es sich schwerlich um die Eingabe an Graf von Hertling vom 11. Februar 1918 handeln, da dort keine Rede von einem Amnestievorschlag vonseiten

136

Volker Metzler

Armenier zu beeinflussen versucht, dieses Angebot anzunehmen und auf
Ausschreitungen gegen Muslime zu verzichten.38
Die regierungskonformen Bahnen jeglicher Armenierhilfe strich Axenfeld schließlich in einem Bericht an den DEMA vom 25. September 1918
abermals heraus, da das Bündnis mit der Türkei generell „unentbehrlich“
gewesen sei; zudem schuldeten nicht zuletzt die Armenier selbst Deutschland Dank und Anerkennung für dortige Bemühungen im Rahmen des
Zulässigen innerhalb der Waffenbrüderschaft:
„Wenn von dem unglücklichen Volk der überlebende Rest, vielleicht ein Drittel, schließlich doch noch auf freiem Boden im kaukasischen Armenien zu einer
erträglichen Existenz gelangt, so hat er dies in erster Linie Deutschland zu verdanken.“39

Insgesamt gesehen war es zu einem Amnestieabkommen im Sinne Axenfelds zwischen Türken und Armeniern unter deutscher Vermittlung freilich
nie gekommen, sondern vielmehr zur systematischen Dezimierung eines
gesamten Volkes. Dabei zeigte die Einflussarbeit der OIK-Spitze, dass
gegen Ende des Ersten Weltkrieges Mission, Macht und Politik in Deutschland nicht als unabhängige Größen agierten, sondern sich gegenseitig
gewissermaßen durchdrangen, wobei das politische Element eindeutig
dominierte.40 Somit „machte“ die deutsche evangelische Mission Politik,
indem Hilfsleistungen für Christinnen und Christen im Orient an deren
Bedeutung für die deutschen Kriegsinteressen geknüpft wurden – zulasten

Axenfelds war, cf. EZA/BMW 1/1976, Axenfeld an von Hertling, 11. Februar 1918; Meißner, Christliche Welt, 242, 254. Entsprechend müsste es danach
eine weitere, bisher unbekannte Eingabe an den Reichskanzler gegeben haben,
oder aber Axenfeld projizierte manche späteren Entwicklungen in besagte Eingabe zurück.
38 Cf. EZA/BMW 1/1976, [Schreiber] (Protokoll der OIK-Sitzung in Berlin) [hs.],
27. September 1918.
39 EZA/BMW 1/8186, Axenfeld an Hennig (OIK-Bericht für die Konferenz der
Missionsgesellschaften am 26. September 1918 in Berlin), 25. September 1918;
cf. auch Richter, Lage Heidenmission,18.
40 Selbstverständlich umfasste das Engagement der OIK auch bescheidene praktische Hilfsleistungen für Armenier, welche bisweilen nicht vom politischen
Diskurs dominiert wurden. Detaillierte Informationen hierzu in Metzler,
­Mission.

Mission M/macht Politik

137

der notleidenden Armenier, wie auch zulasten der aramäischsprachigen
Gemeinschaft, die dabei erst gar nicht angemessen in den Blick geriet.

Literaturverzeichnis
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Walter Freytag im Zentrum deutschen protestantischen Missions­
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Dr. Johannes-Lepsius-Archiv an der Martin-Luther-Universität HalleWittenberg, Teil 1, Katalog, München 1998; Teil 2, Mikrofiche-Edition
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für eine internationale Ethik des Protestantismus, Berlin 2010.
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der deutschen Militärmission nach der Türkei 1913, das deutschtürkische Bündnis 1914 und der Eintritt der Türke in den Weltkrieg,
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Thüne, Sabine, Ernst Jakob Christoffel – Gründer der Christlichen
Blindenmission im Orient. Leben und Werk. Der Freundeskreis. Die
Mitarbeiter, anhand von Briefen, Schriften und Dokumenten, im
Auftrag der Christoffel-Blindenmission zusammengestellt von Sabine
Thüne, Bensheim 2004.

Andreas Schmoller

„Sayfo continues today“:
Erinnerungsdiskurse und Identität im Kontext
von Syrienkrieg und „Islamischen Staat“
Abstract: The article describes and discusses the dynamics of the commemorative
culture of the Syrian community in Austria concerning the Sayfo. It explores its
relation to the perception of the present-day situation concerning the Syrian Civil
War and the ‘Islamic State’ and discusses its impact on the identity formation in
the diaspora.

Dieser Beitrag verfolgt ein zweifaches Ziel. Er versteht sich erstens als
Impuls für eine gedächtnisgeschichtlich angelegte Forschung zum Sayfo. Die
hier angestellten Überlegungen wollen aufzeigen, dass diese für verschiedene Disziplinen anschlussfähig ist. Zweitens wollen die hier formulierten
Beobachtungen sowie die Kontextualisierung der Sayfoerinnerungskultur
eine Perspektive anbieten, die auf die gruppenspezifischen Dynamiken und
Debatten von außen blickt. Dieser externe Blick nach innen kann naturgemäß distanziert und kühl wirken, im besten Fall ergeben sich daraus
aber brauchbare Erklärungs- und Verstehensangebote. Diese Zielsetzung
ist von der Einschätzung getragen, dass im Westen häufig die Stimmen
und Positionierungen der syrischen Christen im Kontext der Ereignisse in
Syrien und dem Irak nicht oder unzureichend verstanden oder wahrgenommen werden.
Der Beitrag kreist um die Frage, welche Bedeutungen der Sayfo heute
hat. Hierfür sind die theoretischen Unterscheidungen der kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung von Aleida Assmann hilfreich. Ich
werde konkret zwei Formen von kollektivem Gedächtnis herausgreifen,
um die Nachgeschichte des Sayfo zu qualifizieren. Im ersten Teil blicken
wir auf die politische Gedächtnisformation des Sayfo und beleuchten die
Funktion für die Identitätsbildung insbesondere im Diasporakontext.
Hierfür bietet sich eine gedächtnisgeschichtliche Kontextualisierung an,
die den Wandel der Opferdiskurse im Rahmen der Holocausterinnerung

142

Andreas Schmoller

aufzeigt. Im zweiten Teil ist eine zweite Gedächtnisformation von Relevanz – das tradierte soziale Familien- und Gruppengedächtnis –, wenn wir
klären wollen, aus welchen Gründen bzw. mit welchen Motiven der Sayfo
mit heutigen Verfolgungsformen in Beziehung gebracht wird. Die Bedrohung durch den »Islamischen Staat« (IS) in Irak und Syrien sind hier der
zentrale Ausgangspunkt. Daraus ergeben sich im dritten Teil Beobachtungen zu Erfahrungen der Nicht-Anerkennung bzw. Wahrnehmung syrischer
Christen. Ich möchte dabei auch die Probleme aufzeigen, die sich für eine
Identitätsbildung ergeben, die sich auf historischen Opferdiskursen und
Genoziddiskursen gründet. Ziel ist es, Sensibilität dafür zu schaffen, dass
die legitime und bedeutsame Erinnerung an einen Genozid, wie jenes des
Sayfos, immer auch in die Gefahr gerät, als Legitimierung von Abgrenzungen genutzt zu werden. Das ist kein Spezifikum der Sayfoerinnerung,
sondern gilt generell für Erinnerungskulturen.
Methodisch greift dieser Beitrag einerseits auf Interviewmaterial und
Feldforschung aus einem persönlichen Forschungsprojekt zu orientalischen Diasporagemeinden in Österreich, journalistische Berichterstattung
zu den Konflikten in Syrien und Irak sowie einschlägiger Forschungsliteratur aus den behandelten Themenbereichen zurück.

1 Sayfoerinnerung im Kontext von Diasporaidentität und
Opferdiskursen
Der Sayfo, der Genozid an den syrischen Christen 1915, steht im Schatten
des Genozids an den Armeniern und ist selbst heute noch wenig international bekannt bzw. offiziell anerkannt.1 Dabei ist festzuhalten, dass es
in Ländern wie Deutschland und auch Österreich den Diasporacommunities syrischer Christen gelungen ist, die Anerkennungsfrage auf politischer
Ebene voranzubringen.2 In Schweden ist der Sayfo seit dem Jahr 2010

1

2

Ich verwende im Folgenden den Begriff „syrische Christen“ nicht für die Christen
Syriens sondern als Sammelbegriff für alle Christen syrischer Tradition, das heißt
für die syrisch-orthodoxen und assyrischen sowie deren katholischen „Pendants“
syrisch-katholischen und chaldäischen Christen. Zum journalistischen Umgang
mit der mangelnden Bekanntheit des Sayfo cf. Güsten, Jahr des Schwertes.
Zu Deutschland: Plessentin, Potentiale. Generell zu Anerkennungserfolgen cf.
Travis, Assyrian Genocide, 128; Armbruster, Faith, 52.

„Sayfo continues today“

143

offiziell anerkannt. Das österreichische Parlament hat sich anlässlich des
100-jährigen Gedenkens trotz türkischer Warnungen dazu durchgerungen,
am 21. April 2015 eine gemeinsame Erklärung abzugeben, die nicht nur
explizit die Ereignisse von 1915 als Genozid bezeichnet, sondern neben
den Armeniern auch andere christliche Opfergruppen nennt:
„Am 24. April jährt sich der Genozid, welcher durch das Osmanische Reich
an 1,5 Millionen Armeniern verübt wurde, zum hundertsten Mal. Vor diesem
Hintergrund gedenken wir der Opfer von Gewalt, Mord und Vertreibung, zu
denen auch zehntausende Angehörige anderer christlicher Bevölkerungsgruppen
im Osmanischen Reich, wie jene der Aramäer, der Assyrer, Chaldäer und der
Pontos-Griechen gehören.“3

Warum ist die Anerkennung so wichtig? Zuerst kann man auf die gruppeninterne Bedeutung blicken, und feststellen, dass es vor der erreichten
Anerkennung durch die Aufnahmegesellschaften, die kollektive Erinnerung an den Sayfo selbst ist, die „Kohäsion zwischen verstreuten Gruppen“ und ein Zugehörigkeitsgefühl zwischen Individuen herstellt.4 Dies
gilt vor allem für die syrischen Christen, die in der Diaspora verstreut
sind, unterschiedlichen Konfessionen angehören und konkurrierende
ethno-religiöse Identitäten ausgebildet haben. Der programmatische
Anspruch nach internationaler Anerkennung der Verfolgungen vor
100 Jahren als „Genozid“ hat zweifelsohne Mobilisierungs- und Einigungscharakter.5 Assmann hat für diese spezifische Form des kollektiven
Gedächtnisses den Begriff des politischen Gedächtnisses verwendet. Er
charakterisiert sich durch das Hervorbringen starker Loyalitätsbindungen und vereinheitlichender Wir-Identität.6 Politisches Gedächtnis wird
durch Geschichtsbilder, die im Interesse einer Gemeinschaft formuliert
sind, vor allem symbolisch in Form von Gedenktagen, Monumenten,

3
4
5

6

Zitiert nach: Der Standard, Parlamentsklubs.
Heyberger/Girard, Nouvelles conditions, 27.
Die Fragmentierungen betreffen dabei nicht nur die konfessionellen
Aufsplitterungen und ethno-nationalen oder ethno-religiösen Strömungen wie
Assyrertum und Aramäertum, sondern auch konfessionsinterne und häufig auch
gemeindeinterne Spaltungen in der Diaspora. Zu Ersterem cf. zentral: Gharib,
Priester; Atto, Hostages.
Assmann, Schatten, 36.

144

Andreas Schmoller

Reden, Geschichtsbüchern etc. vermittelt.7 Das politische Sayfogedächtnis, das in den vergangenen fünfzehn Jahren an Konturen gewonnen hat,
äußert sich – neben den im Zusammenhang mit den EU-Beitrittsbemühungen aufgetauchtem Lobbying – für die Anerkennung des Genozids
auf europäischer Ebene in der Publikation von Forschungsergebnissen,
themenspezifischen Programminhalten in den TV-Spartenkanälen Suroyo
TV und Suryoyo Sat, Oral History Projekten und in der Errichtung von
Sayfo-Denkmälern weltweit.8 So wurden in 2005 in Sarcelles (Pariser
Vorort im Départment Val d’Oise), 2007 in Kalifornien (Tarzana), 2010
in Paris und Fairfield (Australien), 2012 in Adelaide (Australien), Jerewan und Chicago sowie 2013 bei Lüttich in Belgien und Paris jeweils
neue Monumente oder Gedenkstätten eingeweiht. An vielen weiteren
Orten entstanden im Jahr 2015 Denkmäler anlässlich des 100. Jahrestages der Ereignisse, so wie am Luisen-Friedhof Berlin Charlottenburg. Zu
den Denkmälern an öffentlichen Plätzen bzw. in der Nähe von Versammlungszentren der Communities kommen Denkmäler in Kirchengebäuden, wie jenes in der am 7. Dezember 2014 von Patriarch Mor Ignatius
Aphrem II eingeweihten syrisch-orthodoxen Gemeinde St. Ephrem in
Wien. Als Sayfo-Gedenktag wird in Österreich der 24. April genutzt, also
jener Tag, an dem auch die armenischen Christen an den Genozid erinnern. In Deutschland etabliert sich nunmehr mit dem 2. Juni (bzw. 15.
Juni im Julianischen Kalender) ein eigener Sayfogedenktag.9 Diese erinnerungskulturelle Aktivität ist jungen Datums. Das Buch von Gabriele
Yonan Ein vergessener Holocaust aus dem Jahr 1989 steht am Anfang

7

8
9

Der Einfachheit halber gehe ich hier nicht auf den Bedeutungsunterschied zum
kulturellen Gedächtnis ein, den Assmann verwendet, um darauf aufmerksam zu
machen, dass nicht jegliche Gedächtnisarbeit offiziell gesteuert ist, sondern auch
von der Zivilgesellschaft bzw. der Wissenschaft und Kunst ausgeht und damit
einen heterogenen Charakter hat. Dementsprechend müsste man richtigerweise
auch Sayfogedächtnis in eine politische und kulturelle Gedächtnisformation
unterteilen. Im Rahmen dieses Beitrags ist diese Differenzierung jedoch nicht
vorrangig.
Cf. Armbruster, Faith, 52–53.
Bzgl. Hintergründe zur Wahl des Datums (= Vernichtung der syrischen Stadt
Nisibis im Jahr 1915) cf. Nisibin, Sayfo-Gedenktag.

„Sayfo continues today“

145

dieser Entwicklung und wird als Impuls aus der Forschung verstanden.10
Syrische Christen in ihrer Heimat Türkei hatten keine Möglichkeit den
Sayfo zu thematisieren und die syrisch-orthodoxen Kirchenführer hießen
offene Kommunikation über die Vergangenheit aus Furcht vor repressiven Maßnahmen in Türkei nicht gut.11
Die Erinnerung an eine leidvolle kollektive Vergangenheit definiert neue
Zugehörigkeitsgrenzen, die einerseits als Gemeinschaftskitt wirksam werden können, andererseits aber neue identitäre Abgrenzung bewirken. Dies
wird durch einen Vergleich mit dem Shoahgedächtnis deutlich, das sich im
Zuge der 1960er und 1970er Jahre in Europa, den USA oder Israel entwickelt hat. Nimmt man etwa das Beispiel Frankreich zur Hand, so fällt
die Phase eines spezifischen identitätsstiftenden Shoahbezugs der französischen Juden in eine Phase, wo sich die bis dahin weitgehend laizistisch
geprägte französische jüdische Community durch den schnellen Zuzug
von Juden aus den unabhängig gewordenen Maghrebstaaten kulturell und
religiös rapide änderte.12 „Israel-Loyalität und Shoah-Erinnerung bildeten
in dieser Situation ein substituierendes Äquivalent zur klassischen jüdischen Identität.“13
Darüber hinaus wuchs zu diesem Zeitpunkt im Windschatten der
„ethnical revivals“ ein neuer nationaler Identitätsdiskurs, nämlich jener
des Rechts auf Differenz:14 Minderheiten wollten im Unterschied zu den
Bürgerrechtsbewegungen der 1950er und 1960er Jahre nicht nur unter
dem Blickwinkel der Bürgerrechte, sondern auch unter jenem der Kultur
betrachtet werden. Dieses Verlangen wird durch ein „Bekenntnis zu Vergangenheit und somit zu einer Geschichte“ zum Ausdruck gebracht.15 Die
Shoah war in dieser Konstellation neben der Identifikation mit Israel (vor
allem nach dem siegreichen Sechs-Tage-Krieg 1967) ein neuer Referenzrahmen für jüdische Identität und jüdische Zusammengehörigkeit. Nur
10 Yonan, Holocaust. Zur bislang noch wenig erforschten Gedächtnisgeschichte, cf.
Atto, Oral Transmission. Cetrez, Psychological Legacy; Numansen/Ossewaarde,
Patterns.
11 Cf. Atto, Oral Transmission, 184.
12 Cf. Wieviorka, Kulturelle Differenzen, 31.
13 Schmoller, Vergangenheit, 99.
14 Cf. Dray-Bensousan, Shoah, 72; Smith, Revival.
15 Wieviorka, Kulturelle Differenzen, 32.

146

Andreas Schmoller

nebenbei sei erwähnt, dass die Namens- und Identitätsdebatten um Assyrertum und Aramäertum in der Diaspora sich zeitlich vor dem Hintergrund
dieses Differenzparadigmas abspielen und dessen Logik folgen, auch wenn
ihnen zusätzlich eine viel diskutierte spezifische Charakteristik eigen ist.16
In einem weiteren Punkt ist der Vergleich mit der Gedächtnisgeschichte
der Shoah hilfreich. Auf die Rekonfiguration jüdischer Identität folgte in
Etappen die politische und gesellschaftliche Anerkennung sowie juristische
Institutionalisierung der Shoah als Verbrechen in vielen Ländern weltweit.
Dieser historische Prozess hat als „modèle de combat“ seither Nachahmer
gefunden wie bei den Armeniern oder Vereinigungen von Opfern kolonialer Verbrechen.17 Schließlich folgte darauf nicht zuletzt die Kritik an
einer Instrumentalisierung der Shoah für kommunitaristische oder nationale Bedürfnisse. So kritisiert Moshe Zimmermann die Versuche Israels,
die Shoah zur Legitimation Israels zu missbrauchen.18 In ihrem Bestreben
um Anerkennung hatten die jüdischen Communities Prototypwirkung
und somit entstand eine Situation, die sogar als „Konkurrenz der Opfer“
bezeichnet worden ist.19
Sollen Staaten, Parlamente oder internationale Einrichtungen dann
überhaupt kollektive Verbrechen der Vergangenheit anerkennen, wenn
damit neue oft ethnisch konnotierte Identitäten in ihrer Konstruktion
unterstützt werden? Diese Frage ist nicht so leicht zu beantworten. Schon
Assmann hat darauf hingewiesen, dass es eine zweite Seite der Medaille
gibt, die sich im Zuge der Holocausterinnerung herausgebildet hat: Die
„viktimologische Identitätspolitik“, der es nicht um „Geschichte im Allgemeinen, sondern um das Gedächtnis von Gruppen [geht], die auf dieser
Basis eine neue Identität aufbauen, wobei sie mediale Aufmerksamkeit und
soziale Anerkennung ebenso einfordern wie materielle Restitution und
symbolische Reputation.“20 Blicken wir kurz auf die gedächtnisgeschichtlichen Hintergründe, die erklären helfen, warum westliche Gesellschaften
den Holocaust und andere Genozide anerkennen und anerkennen sollen.

16
17
18
19
20

Vor allem bei Atto, Hostages.
Dray-Bensousan, Shoah, 77.
Zimmermann, Shoah.
Chaumont, Konkurrenz.
Assmann, Schatten, 79.

„Sayfo continues today“

147

Die Anerkennung von Genoziden – und hier ist vorrangig an Genozide
in der Vergangenheit gedacht – ist an Shoahdiskurse gekoppelt. Die Shoah
wurde spätestens in den 1980er Jahren eine „allgemeine, international verfügbare Katastrophenchiffre“, die sich nach und nach auch auf den Genozidbegriff übertragen hat. Die moralische Aufladung des Begriffs zeigt sich,
wie Yvonne Robel richtig festhält, auch am Gebrauch des G-Wortes oder
der Endung -zid (etwa in Ökozid oder Fötozid) in anderen Zusammenhängen.21 Die sogenannte Singularitätsthese, wonach die Shoah als der Genozid schlechthin nicht mit anderen Ereignissen vergleichbar ist, da dies – so
ein gängiger Kurzschluss – auf die Relativierung der Shoah hinauslaufen
würde, hat besonders im deutschen Kontext dazu beigetragen, dass die
Verwendung des Genozidbegriffs und auch die vergleichende Genozidforschung etwas verzögert – nämlich Ende der 1990er Jahre – eingesetzt
hat.22 „Der Konflikt um den Vergleich ist auflösbar“, befindet Boris Barth,
denn erst durch den Vergleich des Holocaust mit anderen Genoziden werden auch dessen „extremen Besonderheiten“ sichtbar.23 Die Anerkennung
anderer Genozide heißt insofern nicht, den Holocaust als Genozid mit
ultimativem Charakter infrage zu stellen. Es geht in Genoziddiskursen
als Anerkennungsdebatten primär um das Bekenntnis eines Staates oder
sonstigen Instanz, den „Genozidbegriff als anwendbar“ zu erachten.24 Dieses Benennen ist im Grunde genommen ein Anerkennen. Eine weitere, die
höchste, Stufe der Genozidanerkennung wäre ein Gesetz, dass die Leugnung eines Genozids unter Strafe stellt, wie dies zum Beispiel bei der Shoah
oder dem armenischen Genozid in manchen Ländern der Fall ist.25
Ohne in diesem Zusammenhang auf die naheliegende Problematik der
türkischen Leugnung des Genozids von 1915 im Detail einzugehen, ist
für deren Einordnung folgende Differenzierung hilfreich. Beim Begriff
21 Cf. Robel, Verhandlungssache, 65–66. Diese moralische Chiffrenfunktion von
den Begriffen Holocaust bzw. Shoah und deren Übertragung zeigt sich im Fall
des Sayfo etwa auch im Wandel der Buchtitel. Während Yonan 1989 „Vom
vergessenen Holocaust“ sprach, nannte Sebastien de Courtois sein 2002 erschienenes Buch „Le génocide oublié“.
22 Cf. Robel, Verhandlungssache, 68–71.
23 Barth, Genozid, 56.
24 Ibid., 74, kursiv im Original.
25 Lagrou, Europe, 283.

148

Andreas Schmoller

»Genozid« handelt es sich eben nicht nur um einen juristischen Begriff,
der einen durch die UN-Völkermordkonvention von 1948 festgelegten
Tatbestand beschreibt, sondern ebenso sehr um einen geschichtspolitischen Begriff, der seine normative Kraft aus seinem „moralischen Verweisungscharakter“ bezieht.26 Mit dem Genozid ist ein Stigma verbunden,
weil er als „Verbrechen der Verbrechen“ gilt, und somit die Täter in eine
besondere Verbrechensklasse einordnet, die in historischen Geschichtsbildern auch die Nachfolgegesellschaft in die Pflicht nimmt. Ob man mit
der Begriffsverwendung den EU-Beitrittskandidat Türkei diesem Stigma
aussetzt oder eben nicht, bestimmte beispielsweise auch einen Teil der
Debatten im deutschen Bundestag, der am 16. Juni 2005 einstimmig eine
Resolution verabschiedet hatte. Diese benannte zwar einerseits neben den
armenischen auch die aramäischen, assyrischen und chaldäischen Opfer,
sparte aber den Genozidbegriff bewusst aus.27
Auf Grundlage dieser Entwicklung wird deutlich, dass Anerkennungspolitik in der moralischen Sphäre der Opferanerkennung angesiedelt ist.
Ein passiver Opferbegriff rückt dabei in den Vordergrund. Das heißt,
die Opfer werden aus der Gegenwart, so Aleida Assmann, unter einer
„viktimologischen Logik von Verlust, Erleiden und Gewaltunterworfenheit“ wahrgenommen.28 Gerade dadurch funktioniert die Anerkennung
des Holocaust international als prototypisch für andere Gruppen, da die
ihnen gewährte Anerkennung aus einer ethischen Perspektive geschieht
und Gruppen nur in Form einer Opferidentität anerkannt werden, wie
der französische Soziologe Shmuel Trigano etwa mit Blick auf Frankreich
meint, wo stets jegliche Form eines communitarisme abgelehnt wird.29 Die
Anerkennung vergangener Verbrechen, so Jean-Michel Chaumont auf die
zivile Opferjustiz verweisend, ist gesellschaftlich auch deswegen so wichtig, weil diese „jenes Vertrauen wiederherstellen kann, das so gravierend
zerstört wurde“.30

26
27
28
29

Robel, Verhandelungssache. Kursivsetzung von mir.
Ibid., 230–235.
Assmann, Schatten, 77. Cf. im Folgenden ibid.
„On ne reconnait les collectivités ou les communautés que sous la forme victimaire.“ Trigano, Mémoire, 42.
30 Chaumont, Konkurrenz, 304.

„Sayfo continues today“

149

Auf Seite der Opfer geht es um nicht weniger als die Anerkennung einer
Gruppenidentität. Charles Taylor meint mit Blick auf den Multikulturalismus, dass unsere Identität „teilweise von der Anerkennung oder NichtAnerkennung, oft auch von der Verkennung durch die anderen geprägt“
werde. Nicht-Anerkennung könne also Schädigungen bei den Betroffenen
herrufen, da diese ihre Identität nicht bestätigt sehen, was zu einer „selbstentwertenden Verinnerlichung“ führe.31
Diese Überlegungen lassen uns zu dem Schluss kommen, dass wir es tatsächlich mit zwei Seiten einer Medaille zu tun haben, wenn wir im Sinne
einer ethischen Wendung hin zu einer viktimologischen Erinnerungskultur kollektives Erinnern und damit verbunden offizielles Anerkennen von
Genoziden befürworten und damit auch neue Identitätsbildungen bestätigen (oder im gegenteiligen Fall verwehren). Es gibt wie genannt gute
moralische Gründe, diese Identitätsbildungen auch anzuerkennen, umso
mehr als individuelle wie kollektive Verletzungen durch Leugnung oder
aufgrund von Ignoranz verstärkt und tradiert worden sind und die NichtAnerkennung selbst zur Gruppenidentität beiträgt. Aus der Praxis wissen
wir, dass die Anerkennung von Genoziden meist von anderen Faktoren
dominiert bleibt.32 Wir haben z.B. den geringen Bekanntheitsgrad des
Sayfo angesprochen, den man als Ursache betrachten kann. Darüber hinaus ist aber das demografische Gewicht (manchmal auch im Hinblick auf
potentielle Wählerschichten) wie jener der syrischen Christen sowie deren
gesellschaftlicher Position in einem Land von Bedeutung, ob Anerkennungslobbying erfolgreich sein kann. Interessensgruppen spielen in jedem
Fall eine zentrale Rolle.33

2 Vergangene und heutige Genozide: Die Relevanz des Sayfo
im Kontext der Ereignisse im Nahen Osten
Der Sayfo begegnet uns allerdings nicht nur in Form eines politischen (und
kulturellen) Gedächtnisses, das gemeinschaftsbildend wirkt, er ist vor
allem tief im sozialen Gedächtnis der Familien und Gruppen verankert,

31 Taylor, Multikulturalismus, 13.
32 Cf. hierzu die Ausführungen bei Chaumont, Konkurrenz.
33 Cf. Barth, Genozid, 49.

150

Andreas Schmoller

wo die mündliche Überlieferung tradiert wurde.34 Als kommunikatives
Gedächtnis umfasst dieses nach Aleida Assmann überschaubare Gruppen,
wie Familie, Pfarre, Verein etc. und ist eingebettet in den Zeithorizont von
ca. vier Generationen. Heidi Armbruster hat im Zuge ihrer ethnologischen
Feldforschungen im Tur Abdin die soziale Dimension herausgestellt:
“The sayfo was etched in peoples’ consciousness and marked off historical time,
whereby something happened ‘before’ or ‘after’ the massacre. It has left the mark
of an unresolved, irreconcilable crime, and has conditioned attitudes towards
Turks and Kurds.”35

Welche Rolle hat diese Nachgeschichte im Kontext der aktuellen Ereignisse in Syrien und dem Irak für die syrischen Christen. Betrachtet man die
sich wandelnde Wahrnehmung und Reaktion auf die Ereignisse im Nahen
Osten seit dem Ausbruch des Syrienkrieges 2011, wird sichtbar, dass es
zu einer schrittweisen Verflechtung von Sayfo und Gegenwart gekommen
ist. Die Verwendung der Begriffe »Sayfo« oder »Genozid« im Kontext des
Syrienkrieges ist m.E. in der Phase vor dem rasanten Aufstieg des Islamischen Staates (IS) in der öffentlichen Sphäre nicht anzutreffen, weder in
Interviews noch in journalistischen Berichten.36

2.1 Etappen der Perspektivlosigkeit: Syriens Christen in der
Revolte
Vor dem Aufstand im Jahr 2011 profitierten Syriens Christen vom offiziellen staatlichen Säkularismus des Assadregimes, das eine Politik der religiösen Toleranz verfolgte, die Minderheiten anzog.37 Die Christen waren
mit fast keiner Diskriminierung konfrontiert, weder durch den Staat
noch durch die Gesellschaft. Dadurch wurde Syrien zu einem der sichersten Orte im Nahen Osten für religiöse Minderheiten; dies gilt vor allem
für Christen im Irak nach dem Sturz des Regimes von Saddam Hussein

34 Cf. vor allem Atto, Oral Transmission; Tamcke, Tur Abdin, 90–97.
35 Ibid., 53.
36 Eine Ausnahme bildet: Al-Abed, Assyrians. Er thematisiert bereits 2014, dass die
assyrischen Christen in der Dschazira Nachfahren von Überlebenden des Sayfo
waren, die sich angesichts der Ereignisse vor einer neuen „wave of displacement“
fürchteten.
37 Farha/Mousa, Autocracy, 179.

„Sayfo continues today“

151

im Jahr 2003.38 Die Reaktion der Christen auf den syrischen Aufstand
2011 reichte von der expliziten Unterstützung Bashar Al-Assads über ein
Schweigen zu den Protesten bis hin zu Vorschlägen für bescheidene demokratische Reformen.39 Man vermied, mit der Oppositionsbewegung in
Verbindung gebracht zu werden.40 Dieses Bewusstsein für die existenzielle
Bedeutung konfessioneller Grenzen breitete sich unter den Minderheiten
Syriens mit hoher Geschwindigkeit nach Beginn der Revolte und nicht erst
mit dem Erstarken islamistischer Milizen aus.41 Je stärker die Christen mit
der Gewalt gegen ihre Einrichtungen und Personen, wie die Zerstörung
und Plünderung von Kirchen, Geiselnahmen und Ermordungen in den
sogenannten befreiten Gebieten von Syrien konfrontiert wurden, desto
mehr empfanden sie jegliche Alternative zu Assads Regime als bedrohlich. Christoph Leonhardt kommt zu dem Schluss, dass die Entführung des
griechisch-orthodoxen Bischofs Boulas Yazigi und des syrisch-orthodoxen
Bischofs Youhana Ibrahim von Rebellengruppen im April 2013 einen Wendepunkt darstellte.42 Die Ablehnung der Opposition stieg ebenso wie die
Loyalität gegenüber dem Regime. Die Zahl derer, die Syrien hinter sich ließen, wuchs an. Die Christen wiederholten das Verhalten der Generationen
zuvor und wählten anfänglich bevorzugt und soweit möglich den offiziellen Weg der Ausreise.43 Unterstützung des Assadregimes schien angesichts
der Unsicherheit, was ein Regimewechsel in Syrien bedeuten würde, eine
vernünftige Wahl zu sein.44 Die sektiererische Dynamik, die der Syrienkonflikt nicht erst seit dem Aufstieg des IS genommen hat, machte auch
38
39
40
41

Cf. Sfeir, Chrétiens.
Becker, Autokratie.
Farha/Mousa, Autocracy, 179–180.
Cf. Barber, Christian Communities. Ähnlich wie die Christen verbanden andere
Minderheiten des Landes mit den Protesten das Szenario einer negativen Entwicklung, was sich an einer Analyse der geografischen Verteilung von Protesten
für und gegen das Regime relativ klar nachweisen lässt. Cf. ibid. 459.
42 Leonhardt, Christen, 7. Man kann zu dieser Einschätzung, die auf Feldforschungsinterviews basiert kritisch anmerken, dass es sich dabei um einen von
betroffenen Christen retrospektiv konstruierten Wendepunkt handeln könnte,
der de facto bereits zu einem früheren Zeitpunkt des Geschehens anzusetzen wäre.
43 Institute of Eastern Christian Studies, Christians.
44 Balanche, Communautarisme, 39–40.

152

Andreas Schmoller

sein Bedrohungspotenzial für die religiösen Minderheiten aus.45 Unter den
Christen hatte und hat dieses unsichere Zukunftsszenario direkte Relevanz für die Frage, welcher Platz für sie in Syrien zukünftig noch bleibt.
Die Furcht vor der Auslöschung der christlichen Präsenz ist im politischen
Diskurs und in vielen Erzählungen eng an das Überleben des Assadregimes
gekoppelt.46 Je fraglicher dies schien und je mehr Gebiete von islamistischen Gruppierungen dominiert wurden, umso häufiger wählten Christen
den Weg der Migration.
Andreas Bandak fasst auf Basis von Feldforschung die Stimmung unter
den Christen Syriens im Jahr 2012 düster zusammen: “What seems to
win out is rather a sickness unto death, where nothing new and positive
is anticipated to come from the uprising, only further death and extinction.”47 Das bedeutet, dass das Wohl und Wehe einer Person von ihrer
Gruppenzugehörigkeit abhängig zu sein scheint. Dies spiegelt sich in vielen Interviews mit syrisch-christlichen Flüchtlingen derart wieder, dass in
ihren lebensgeschichtlichen Erzählungen nicht so sehr der persönliche Verlust der Heimat im Vordergrund steht, sondern die größere Geschichte,
wonach das Ende der Christenheit in Syrien bevorsteht.48 In der Erzählung
von Flucht und Exil wird die persönliche Entscheidung vor dem Hintergrund des beschworenen Schicksals einer Religionsgruppe verhandelt.
„No future for Christians in Syria!“, äußert Tuma, ein syrisch-orthodoxer
Christ aus Aleppo, der Ende 2013 nach Europa geflohen war.49 Aus sozialpsychologischer Perspektive ist eine Verbindung zwischen dieser Diagnose
und der intergenerationellen Wirkung von Traumata, die zum Beispiel aus
45 Balanche, Ethnic cleansing; zu einer differenzierten Analyse des sektiererischen
Gehalts des Konflikts cf. Phillips, Sectarianism. Ich bevorzuge die direkte Übersetzung des englischen Begriffes sectarianism bzw. sectarian gegenüber des deutschen Begriffs Konfessionalismus bzw. konfessionalistisch, mit dem man eher die
Zugehörigkeit zu einer Konfession als Teil einer größeren Religion verbindet.
Sectarianism verweist auf die kollektive politische Identität und Mobilisierung
einer konfessionellen Gruppe.
46 Bandak, Reckoning.
47 Ibd., 683.
48 Schmoller, Life.
49 Interview des Autors, Wien, 03.10.2014. Interviewmaterial des Autors stammt
aus dem genannten Forschungsprojekt und wurde durch Verwendung von Pseudonymen anonymisiert.

„Sayfo continues today“

153

dem Sayfo, aber auch aus anderen Verfolgungserfahrungen resultierten,
die in der Community zur Tradierung von Misstrauen beitrugen, in Verbindung zu setzen.50 Gerade in Syrien oder dem Irak waren orientalische
Christen von Gewalt betroffen, deren Vorfahren Opfer des Sayfo waren.51
Dies ist von zentraler Bedeutung, weil eine rein politikwissenschaftliche
Perspektive diesen Aspekt ausblendet und die geschilderte Perspektivlosigkeit syrischer Christen primär vor dem Hintergrund des syrischen
Kriegskontexts analysiert. Diese sieht in der Positionierung der Christen
vor allem eine Bestätigung einer von Assad nach Ausbruch der Revolte
bewusst betriebenen Konfessionalisierung (»sectarianization«) des Konfliktes. Nach Ansicht von Analyst/inn/en hatte diese eben genau das Ziel,
die Bevölkerung Syriens, insbesondere die Minderheiten, zu polarisieren
und den Konflikt als eine Bedrohung von konfessionellen Gruppen in ihrer
Gesamtheit zu verstehen mit dem Ziel, sie auf diese Weise auf die Seite des
Regimes zu bringen.52 Man verweist dann gerne darauf, dass der minority complex, der sich als kollektives Angstgefühl vor der demografischen
Mehrheit äußert, vor allem durch die westliche Kolonialpolitik geschaffen
und vertieft wurde, womit der sozialpsychologische Zugang erst recht wieder erschwert wird.53

2.2 Ein neuer Genozid? Der IS in Mosul (2014) und am
Khabur (2015)
Die Eroberung Mosuls durch den IS im Sommer 2014 markiert eine deutliche Zäsur. Mosuls Christen gehörten zu den ältesten christlichen Gemeinschaften der Welt. Ihre Vertreibung durch den IS im Juni und Juli 2014 ist
wie die Bedrohung der Jesiden im Sindschargebirge von westlichen Medien
stark aufgegriffen worden, wenngleich syrische Christen der Diaspora
den Eindruck hatten, dass dem Schicksal der Jesiden unverhältnismäßig
mehr öffentliches Interesse entgegengebracht wurde als dem der irakischen
Christen. Am 18. Juli wurden die Christen in der Stadt über Lautsprecher

50 Hinzu kommt, dass die syrischen Christen 2011 das tragische Schicksal der
irakischen Christen als Vergleichsfolie vor Augen hatten. Cf. Balanche, Scénario.
51 Cetrez, Breaking the Silence.
52 Cf. Philips, Sectarianism.
53 Cf. Dam, Struggle, 4 f.

154

Andreas Schmoller

gewarnt, die Stadt zu verlassen, da sie sonst durch das Schwert umkommen würden. Eine Woche zuvor forderte der IS sie auf, zum Islam zu konvertieren oder die Dschizja zu bezahlen, d.h. die im Islam traditionell von
Juden und Christen eingezogene Kopfsteuer, mit der der Schutzstatus als
Dhimmis gewährt wurde.54 Ihre Häuser wurden mit einem N bezeichnet.
Dieses steht für nassarah, dem Terminus, der im Koran für die Bezeichnung der Christen verwendet wird. Das Eigentum wurde zudem als Eigentum des IS deklariert. Offizielle irakische Quellen schätzen, dass der IS
120.000 Christen aus Mosul bzw. der gesamten Ninive Ebene im Jahr
2014 vertrieben hat.55 Es gab einzelne Berichte über Morde an Christen
im Zusammenhang mit der Ausweisung durch den IS, auch wenn genaue
Angaben aufgrund der Unzuverlässigkeit der Quellen schwierig sind.56
Durch zahlreiche Videos belegt ist die kontinuierliche Zerstörung von
Kirchen und christlichen Erbes in der Region von Mosul seit 2014. Die
Kennzeichnungslogistik erinnerte nicht nur Diasporachristen der zweiten
Generation, die durch das österreichische Schulwesen sozialisiert wurden,
an Diskriminierungs- und Beraubungsmethoden der Nationalsozialisten
und somit an das Genozidverbrechen des 20. Jahrhunderts schlechthin.
Lydia, eine syrisch-orthodoxe Jugendliche in Wien, etwa meinte:
„Österreich hat die Nazizeit miterlebt und was gerade im Irak und Syrien passiert, wo sie z.B. die Häuser mit einem arabischen N markieren, für Nazarener,
damit man genau dort angreift und dort die Minen gelegt werden, dass man
dort die Frauen vergewaltigt, dass man dort …., das ist ja nach dem Naziregime
gemacht.“57

Die Bedrohung durch den IS verstärkte nicht nur die sektiererische Wahrnehmung und Dynamik auf den Kriegsschauplätzen im Nahen Osten,
sie war für die Christen nun noch greifbarer, weil der IS die Verfolgung
religiöser Minderheiten gemäß koranischer Bestimmung zum Programm
machte. Die Ereignisse verweisen auf die historischen und damit symbolischen Bedeutungen des Gebiets für das orientalische Christentum einerseits und auf das strategische Vorgehen des IS andererseits.

54
55
56
57

Fattal, Statut légal.
Mamoun, Christian.
Erste gute Analysen dazu bei: Barber, Christian Communities.
Interview des Autors, Wien, 21.11.2014.

„Sayfo continues today“

155

Auf diese Vertreibung der Christen im Sommer 2014 folgten in vielen europäischen Städten erstmals seit dem Ausbruch des Syrienkrieges
Demonstrationen, die explizit auf die Verfolgung der Christen in diesem
Konflikt hinwiesen und den „Stopp des IS“ forderten. In den Demonstrationszügen, die orientalische Diasporachristen in Europa mit lokalen
christlichen Aktivisten organisierten, wurden die Ereignisse auf Bannern
unter anderem auch als Genozid bezeichnet.58 In der internationalen
Presse wurden nun Berichte zahlreicher, welche vor einem Genozid bzw.
einem Völkermord warnten oder beklagten, dass dieser unbemerkt vor den
Augen der Weltöffentlichkeit bereits im Gange sei.59 Die Genozidgefahr
bestand damals am stärksten für die Jesiden, die in strikter Anwendung
der IS-Ideologie weder als Muslime noch als Schutzbefohlene Anhänger
der Buchreligionen galten und daher nur durch Konversion dem Tod entgehen konnten. Berichte von systematischer Versklavung und Vergewaltigung jesidischer Mädchen drangen in die westlichen Medien. In Bezug auf
die Christen betonten jedoch die Journalist/inn/en in der Regel, dass mit
der Flucht der Christen aus Mosul, Qaraqosh, Tal Kaif, Bartella, Karamlesh und anderen Orten sowie der Zerstörung der christlichen Bauten und
Kulturschätze das Ende einer fast 2.000 jährigen Präsenz absehbar sei.
Wenige Monate später bedrohte ein weiterer Angriff des IS eine andere
Gruppe des nahöstlichen Christentums in seiner Existenz. Am Morgen des
23. Februar 2015 überfielen Truppen des IS viele der 34 assyrischen Dörfer am Fluss Khabur, nahmen bis zu 253 Gefangene und zerstörten Gotteshäuser wie Mat Maryam, eine assyrische Kirche des Ostens in Tel Nasri.
3.000 Bewohner flüchteten nach Kamischli oder Hassake.60 Die Apostolische Kirche des Ostens (Assyrische Kirche) bemühte sich ein Jahr lang um
die Freilassung der Geiseln, wobei den IS-Terroristen hohe Lösegeldbeträge

58 So lautete eines der Banner auf der von der Union Orientalischer Christen organisierten Demonstration in Wien am 10.08.2014, an der nach offiziellen Angaben rund 1.000 Personen teilnahmen: „Ein neuer Genozid im 21. Jahrhundert
und die Welt schaut noch zu.“
59 Für den deutschsprachigen Raum cf. e.g. Aschwanden, Völkermord; Hermann,
Christen; Schneider, Gefahr; Gehlen, Angst.
60 Cf. Institute of Eastern Christian Studies, Christians; Assyrian International
News Agency, ISIS; Assyrian International News Agency, Assyrians.

156

Andreas Schmoller

gezahlt werden mussten. Die Freilassung der Geiseln erfolgte jeweils in
kleinen Gruppen.61
In der Folge vermehrten sich Sayfovergleiche, weil nicht nur gerade das
Sayfogedenkjahr begangen wurde, sondern auch wegen der historischen
Verbindung, die die Khaburchristen zum Sayfo haben. Es handelt sich
hierbei nämlich um Nachfahren jener 9.000 assyrischen Überlebenden, die
nach dem Massaker von Semile am 7. August 1933 im Irak entlang des
von Hassake nach Ras-al-Ain fließenden Flusses nach Stammeszugehörigkeit in 34 völlig unkultivierten Dörfern angesiedelt worden waren.62 Diese
Khaburchristen stehen daher nicht nur für das Massaker von Semile, dessen Datum die Assyrer heute als Feiertag begehen, sondern sozial und symbolisch für die letzten Spuren einer durch den Sayfo verlorenen Welt: Die
Assyrer des historischen assyrischen Kernlandes im Hakkaribergland und
in Urmia hatten nicht nur die Hälfte ihrer Bevölkerung, sondern auch ihr
historisches Siedlungsgebiet verloren und wurden in die Diaspora zerstreut.63 Durch die am Khabur angesiedelten Assyrer wurde das Leben des
Hakkariberglandes in einem anderen Kontext fortgesetzt.
Ähnlich wie die Ereignisse in Mosul mobilisierte der Angriff auf die
Khaburchristen die internationale Gemeinschaft orientalischer und insbesondere assyrischer Christen, was seinen Ausdruck weltweit auch in
Demonstrationszügen fand.64 Nunmehr war der Genozid fixer Bestandteil
des rhetorischen Repertoires. In Wien rief das eigens gegründete Aktionskomitee „Assyrer-Aramäer-Chaldäer EINE Stimme“ unter der Devise
„Stoppt den Völkermord“ zu einer Demonstration am 21. März 2015 vor
61 Cf. die Meldung des generell sehr sorgfältigen Pressedienstes der Stiftung Pro
Oriente, IS-Terroristen.
62 Hellot, Assyro-Chaldéens, 129; Bohas/Hellot-Bellier, Assyriens.
63 Als neues umfangreiches Referenzwerk muss hier genannt werden: Hellot-Bellier, Chroniques.
64 Nebenbei sei erwähnt, dass das politische Verhältnis vor und während des
Syrien-Krieges der Anhänger der assyrischen Kirche des Ostens zum AssadRegime weitaus spannungsgeladener war als jenes der syrisch-orthodoxen aramäischen Christen, deren Anhänger und Kirchenautoritäten mehrheitlich als
Unterstützer Assads betrachtet werden, der die Pflege des aramäischen sprachlichen und kulturellen Erbes – etwa in Maalula – im Einklang mit dem offiziellen
Geschichtsnarrative förderte. Cf. Al-Tamimi, Assyrians; cf. dazu im Detail etwa
die Studie von Pichon, Maaloula.

„Sayfo continues today“

157

dem österreichischen Parlament auf, in der die Sprecherin des Komitees
Renya Matti, den genozidalen Charakter der Ereignisse in das Zentrum
ihrer Rede stellte: „Es ist ein Genozid ohnegleichen, der zwar nicht hier,
aber gerade jetzt passiert.“65
Die breite internationale Anerkennung der Ereignisse im Norden des
Irak im Jahr 2014 als Genozid ist bemerkenswert. Im Jahr 2016 haben das
Europäische Parlament66, der Europarat67 und das Britische Parlament68
in die Verbrechen des IS an religiösen und ethnischen Minderheiten in
Irak und Syrien (einschließlich Assyrer und Jesiden) in Abstimmungen als
Genozid bezeichnet. Am 15. März 2016 hat auch das US-Repräsentantenhaus einstimmig abgestimmt, dass es sich bei den Angriffen des Islamischen Staates auf religiöse Minderheiten um Genozid handelt. Damit
erhöhte sich der Druck auf die US-Regierung, die Verbrechen des IS im
Norden des Iraks als Genozid einzustufen. Damit tat sich die US-Administration unter Präsident Barack Obama laut der in Schweden ansässigen
assyrischen NGO A Demand for Action jedoch schwer.69 Im Dezember
2015 bestand laut inoffiziellen Informanten zufolge lediglich die Absicht,
die Gewalt gegen Jesiden als Genozid zu qualifizieren, die Christen jedoch
aus dieser Erklärung auszuschließen.70 Die politische Problematik der
Benennung, die rhetorisch darum kreist, ob das G-Wort ausgesprochen
wird oder nicht, hat sich bereits 1994 angesichts des Genozids in Ruanda
gezeigt, wo dies die Clinton-Administration abgelehnt hat. Der Grund
liegt in den einschneidenden Konsequenzen, die mit der Benennung auf
internationaler Ebene verbunden sind.71 Diese Bezeichnung beinhaltet
nicht nur die „Feststellung einer eventuellen juristischen Zuständigkeit“,
sondern auch „die Entscheidung für oder wider eine ‚humanitäre‘ militärische Intervention.“72 Die schnelle Befreiung der Mosulebene vom IS
65
66
67
68
69
70
71
72

Matti, Schweigen. Cf. auch: Kino, Genocide.
Europäisches Parlament, Joint Motion.
European Centre for Law & Justice, Council of Europe.
Wintour, Yazidis.
Cf. A demand for action, http://www.ademandforaction.com/ (acc. 21.12.2015)
Cf. Kino, G-word.
Cf. Robel, Verhandlungssache, 52–56.
Diese wollte die US-Administration 1994 in Ruanda – nicht zuletzt aufgrund
der vorangegangenen Vorgänge in Somalia – vermeiden. Ibd., 53.

158

Andreas Schmoller

und die Errichtung einer sicheren Lebensumgebung für die von dort vertriebenen Christen (etwa in Form von Schutzzonen oder semiautonomen
Verwaltungsdistrikten) waren das erklärte Ziel jener Aktivisten, welche
die Genozidnennung erforderten.
Doch zurück zur sozialen Dimension des Sayfogedächtnisses im Kontext der IS-Verbrechen 2014/15. Die Wahrnehmung vieler syrischen Christen, „dass die Vorgänge in Mosul, in der Ebene von Ninive, am Ufer des
Khabour ‚eins zu eins wie beim Völkermord 1915‘ abgelaufen“ wären,
rekurrieren auf ein kollektives Gedächtnis und eine kollektiv angeeignete
Erfahrung.73 Die Videos von Enthauptungen und ähnlichen Gräuelakten des IS zeigen zweifelsohne eine Nähe zu den mentalen Bildern und
visual histories, die im kollektiven Gedächtnis des Sayfo transportiert
und abgelagert wurden.74 Die Ikonographie des Sayfo, die durch Erzählungen, Texte, Lieder und Kunst geschaffen wurde, ähnelt diesbezüglich
in erschreckender Weise den IS-Verbrechen. Hinzu kommen die Berichte
von Entführungen und Vergewaltigungen von Frauen durch den IS, die ihr
Pendant in den Sayfoerzählungen haben.75 In diesen wird diesbezüglich,
wie Heidi Armbruster analysiert, die Verletzlichkeit der Community als
Ganzes sichtbar, da sexuelle Gewalt und Entführung darauf abzielt, das
„reproductive capital“ einer Gruppe zu zerstören.76
Sozialpsychologisch heißt dies, dass ähnlich wie bei Nachfahren von
Holocaustüberlebenden durch den Sayfo – oder mit Blick auf den Irak
auch in rezenteren Verfolgungen wie jener während der Saddam Hussein
73 So Aslan Ergen, assyrischer Bezirksvorsteher der Sozialdemokratischen Partei
Österreichs (SPÖ), in Wien bei der Demonstration am 21.03.2015 in Wien. Cf.
Pro Oriente, Christen. Dass Angehörige derselben Personengruppe, die vor 100
Jahren von Verfolgungen betroffen waren, nun wieder verfolgt wurden, griffen
nun explizit auch westliche Medien auf. Cf. etwa: Winkler, Flucht. Allerdings
waren schon zuvor in vielen Orten Syriens, etwa in Aleppo, Ra’s al-Ain oder
Raqqa syrische oder armenische Christen von direkter islamistischer Gewalt
bedroht, deren Vorfahren sich als Überlebende des Aghet oder Sayfo in Syrien
angesiedelt hatten.
74 Beispielhaft ist es ausreichend, auf die übersetzte Dokumentensammlung bei
Yonan zu verweisen: Yonan, Holocaust.
75 Diese Berichte liegen zwar primär für die jesidischen Opfer im Irak vor, für den
Abruf aus dem kollektiven Sayfo-Gedächtnis spielt dies jedoch keine Rolle.
76 Armbruster, Faith, 56.

„Sayfo continues today“

159

Diktatur – Traumata tradiert wurden, die durch heutige Ereignisse real
und erinnerungsmäßig erneut einwirken. In der Post-Sayfophase wurden
aus Ängsten resultierend soziale Normen geschaffen, die in der Erziehung
der nächsten Generation eingeflossen sind. Diese produzierten Verhaltensweisen, die zu einer Verankerung der existenziellen Bedrohungsgefühle
führten, die durch die aktuellen Ereignisse für die Betroffenen akut werden.77 Auch wenn nicht in allen Familien Traumata weitergegeben wurden
bzw. werden, so sind sie auf der sozio-kulturellen Ebene von Relevanz,
da sie mentale Strukturen der sozialen In-Group der syrischen Christen
prägen. Bestehende soziale Verhaltensmuster (z.B. „Trau den Muslimen
nicht“) und religiöse Wahrnehmungsmuster („… umgebracht, weil sie
Christen waren“) werden verfestigt.
Damit verbunden sind dichotomische Unterteilungen zwischen einem
Wir („Christen“) und Sie („Muslime“), die starre Grenzen zwischen Stereotypen der Out-Group und Prototypen der In-Group schaffen, so Önver
Cetrez. Diese sind sozial, politisch aber auch psychologisch problematisch
und können schlimmstenfalls für ein Zusammenleben dysfunktional werden.78 Im Diasporakontext stoßen diese starken Grenzziehungen auf einen
vor allem von der politischen Rechten ventilierten islamophoben Diskurs,
wo der Islam als Feindbild propagiert wird. Ich mache nicht selten die
Erfahrung, dass westliche Beobachter/inn/en im Bereich von Politik,
Medien aber auch Wissenschaft orientalische Christen sehr schnell – in
einer Art Kurzschluss – auf eine unterstellte Islamophobie reduzieren und
dies mit einer vermeintlichen generellen Affinität zu politisch rechten Parteien zu untermauern versuchen. Damit nimmt man jedoch eine starke
Verengung auf einen spezifischen westlichen Kontext vor und blendet in
eurozentrischer Manier historische und sozialpsychologische Kontexte
einer spezifischen Gruppe zur Gänze aus. Dies ist jedoch m.E. keinesfalls hilfreich dabei, Betroffene auf die durchaus vorhandene Problematik scharfer Grenzziehungen und damit verbundener vereinfachender

77 Zu Holocaust cf. Rosenthal, Shoah; Levita, Traumatisierung. Zur noch kaum
erforschten intergenerationellen Sayfo-Traumatisierung cf. Cetrez, Psychological
Legacy. Hierauf beziehe ich mich im Folgenden.
78 Cetrez, Psychological Legacy.

160

Andreas Schmoller

Geschichtsbilder aufmerksam zu machen. Dies soll in differenzierter Weise
im dritten Teil des Beitrages versucht werden.

3 Der Sayfo und heutige Verfolgung: Gruppenidentität,
mangelnde Anerkennung und problematische
Opfernarrative
„Das ist jetzt so eine schwere Sache, wegen der Sache in Syrien, es gibt jetzt
auch viele Suryoye in Syrien und ja man kriegt das schon mit in den Medien und
es trifft einem dann auch, wenn man weiß, heh dein Volk ist noch dort und es
werden wieder Menschen getötet, so wie beim Sayfo; es ist schon traurig einfach,
so was zu sehen und mich trifft das auch auf eine Art und Weise, auch wenn ich
vielleicht nicht mehr so viele Verwandte dort habe; aber trotzdem denkt man einfach, heh es ist dein Volk, dein Blut, du kommst dort her.“79

Die hier geschilderte connectedness mit den Christen im Nahen Osten ist
für die Diasporakultur kennzeichnend. Ein kollektiver Identitätstyp wird
in die subjektive Selbstbeschreibung eingefügt. Damit wird das Kollektiv
zeitlich um eine neue Generation und räumlich um die Verstreuten der Diaspora erweitert. Angesichts der Dramatik der Ereignisse im Nahen Osten
verstärkt sich diese Identifikation. Daraus resultieren konkrete soziale
Praktiken wie familiäres, kirchlich-caritatives und politisches Engagement.
Initiativen, die auf die Anerkennung der Ereignisse als Genozid drängen,
sind unter diesem Gesichtspunkt Ausdruck einer Zugehörigkeit und eingebettet in ein Bestreben die Öffentlichkeit zu erreichen. Diese Verknüpfung zwischen dem Sayfo und den Verfolgungen im Nahen Osten heute
dient dazu, mehr Aufmerksamkeit für die gegenwärtige Verfolgung und
Bedrohung zu erreichen. Die Anerkennung als Genozid bzw. Vergleiche
mit dem Sayfo im Zusammenhang mit den Ereignissen im Irak und Syrien
werden im Westen aber mitunter als übertrieben bzw. als effekthascherisch eingestuft. Diese Forderung – so die Annahme – würde eine unzulässige Konkurrenz zwischen den Opfern der Konflikte in Syrien und dem
Irak beinhalten, weil mit der Feststellung eines Genozids gegenüber einer
Gruppe, die Verbrechen gegen andere Gruppen – und hier ist vor allem an
die muslimischen Mehrheitsbevölkerungen zu denken – als weniger gravierend eingestuft wären. Analog dazu entsteht mit dem Genoziddiskurs mit
79 Interview des Autors mit Yasemin, Wien, 13.02.2015.

„Sayfo continues today“

161

Bezug auf Täterschaft ein Fokus auf den IS und vergleichbare islamistische
Milizverbände. Diese Wahrnehmung täuscht – laut Kritikern – über die
Tatsache hinweg, dass die größte Zahl an Opfern in Syrien auf Verbrechen
des Assadregimes bzw. deren regionaler und überregionaler Verbündeter
zurückzuführen ist. Zu den komplexen Realitäten, die in diesem Kontext
einen schalen Geschmack entwickeln, gehört auch, dass die Mehrheit der
christlichen Führer des Landes das Regime aus oben beschriebenen Gründen unterstützt.
Die verwehrte Anerkennung der Verfolgung von Christen im Nahen
Osten setzt indes einen Kreislauf in Gang, der darin besteht, dass Anerkennungsforderer zu noch stärkeren rhetorischen Mitteln greifen, mit der
Folge dass die grundsätzlich berechtigten Erwartungen auf Anerkennung
noch weniger auf Resonanz stoßen, was wiederum das Gefühl der Marginalisierung und Unverstandenheit verstärkt. In einem Gespräch mit Lydia
kommt diese marginalisierende Kränkung genauso zum Ausdruck wie der
Einsatz starker rhetorischer Mittel, wenn sie die fehlende Anerkennung
der Christen als Opfer des IS in Mosul 2014 im Kontext der ausgeprägten
österreichischen NS-Erinnerungskultur unter dem „Nie wieder“-Topos für
moralisch besonders problematisch hält:
„Österreich hat die Nazizeit miterlebt und was gerade im Irak und Syrien passiert, wo sie z.B. die Häuser mit einem arabischen N markieren, für Nazarener, damit man dort genau angreift und dort die Minen legt, dass man dort die
Frauen vergewaltigt, dass man dort [unterbricht]. Das ist ja nach dem Naziregime
gemacht; und das kommt dann immer so: wir wollen keine Wiederholungstäter
sein in Österreich; wir holen das immer herauf; der 2. Weltkrieg und wir waren
Schuld und wir haben so viele Leute auf dem Gewissen; aber dass wir sehen, wir
wollen nicht sehen, dass es gerade eben noch mal passiert, die Geschichte wiederholt sich gerade, nur in einem anderen Land; das ist etwas was mich total aufregt;
denn warum mache ich das in der Schule 500-mal durch über den 2. Weltkrieg
und über den Massentod an den Juden und das immer ja, dass es nicht wiederholt
wird und nun wird es doch wiederholt und es ist aber jeden egal.“

Die Perspektive des Wir deutet hier die Identifikation mit Österreich
an. Gleichzeitig ist die Marginalisierungserfahrung durch eine erfahrene
Indifferenz gegenüber den Christen des Orients tief greifend und für die
Betroffenen verstörend. Der Interviewausschnitt steht für viele ähnliche
Wortmeldungen, die mir im Laufe meiner bisherigen Feldforschungen
begegnet sind. Mit der Verweigerung von Anerkennung, akkumuliert bzw.

162

Andreas Schmoller

aktualisiert sich wie bereits ausgeführt das Opferbewusstsein der betroffenen Gruppe, da sie zusätzlich Opfer der Leugnung (siehe das Beispiel der
Genozidleugnung in der Türkei) oder des Vergessens wird. „Vergessene
Genozide“ bilden einen eigenen Kanon, in welchem auch der Sayfo Aufnahme findet.80 Dieser ist in dieser Weise auch identitätsstiftend, weil er
Vergleich unter einer Gruppe der Nicht-Anerkannten ermöglicht.
Es gibt gute Gründe, Anerkennung eines vergangenen Verbrechens wie
des Sayfos zu fordern oder das mangelnde internationale Engagement
zum Schutz der christlichen Minderheiten im Nahen Osten zu kritisieren.
Nichtsdestotrotz sind mit derlei Formen der Anerkennungspolitik (Sayfo
damals – Genozid heute) auch problematische Wahrnehmungsmuster
verbunden. „Sayfo continues today against our people“, formulierte der
Patriarch der syrisch-orthodoxen Kirche von Antiochien Mor Ignatius
Aphrem II bei verschiedenen Anlässen im Jahr 2015 und brachte damit
das Genozidgedenken mit den Ereignissen der Gegenwart in seiner Heimat
Syrien in Verbindung.81 Meist bleibt es in Reden von Kirchenautoritäten
wie dieser bei einer einfachen Verlinkung dieser beiden Ereignisse, die nicht
argumentativ erläutert wird, aber inhaltlich eine durchaus bemerkenswerte Tiefe hat. Der Sayfo entwickelt, wie Armbruster festgestellt hat eine
Chiffrenfunktion.82 Wie die Wörter Holocaust, Shoah oder Genozid verweist er moralisch auf ein Verbrechen. In dieser Verweisfunktion findet der
Begriff Sayfo Verwendung, um auf die longue durée der Verfolgung orientalischer Christen hinzuweisen. Dieses umfasst eine demographische Apokalypse und ist mindestens seit dem 16. Jahrhundert im Westen bekannt.
In den Grundzügen geht es darum, dass der christliche Orient aufgrund
der leidvollen muslimischen Unterdrückung seinem Niedergang entgegen
geht und auf Unterstützung und Protektion angewiesen ist.83 Ganz in diesem Sinn schließt der Patriarch an die Aussage folgendes Opfernarrativ an:

80 Cf. etwa den Sammelband Lemarchand, Forgotten genocides.
81 Ignatius Aphrem II, Syriac Christianity. Auf eine historische Zusammenfassung der als Sayfo erinnerten Ereignisse wird hier verzichtet. Zentrale Referenz: Gaunt, Massacres.
82 Cf. diesen Befund auch bei: Numansen/Ossewaarde, Patterns, 43.
83 Heyberger, Compassion, 10.

„Sayfo continues today“

163

“As you know for the last several years the Middle East has been going through
a turmoil that can only be described as devastating for the Christian presence in
the Middle East. Whether it’s in Turkey, in Egypt, in Iraq, in Syria, in Jordan,
in the Holy Land, Christians throughout the Middle East are suffering. And the
biggest suffering for Christianity in general would be the end of the Christian
Presence in the Middle East. And this is not too far to happen. Look at Turkey!
After having a sizeable community there at the beginning of the last century, less
than half a percent of Christians in Turkey [sic!]. Iraqis who had more than a
million and half Christians now less than 300.000. Syria: We have lost already
more than forty percent of our Christian population maybe to migration, leaving
the country and coming to Europe […]”84

Diese und zahlreiche ähnliche Zahleneschatologien stimmen erstens faktisch kaum. Bezüglich der irakischen Christen vor dem Krieg 2003 werden in der Regel weitaus überhöhte Zahlen genannt. Zweitens zeigt eine
differenzierte historische Analyse, dass diese demografische Entwicklung
keinesfalls immer durch einen Rückgang des christlichen Bevölkerungsanteils im Nahen Osten gekennzeichnet war.85 Insbesondere in der Zeit
des osmanischen Reiches stieg seit dem 16. Jahrhundert in der Levante der
Anteil der Christen aufgrund mehrerer demografischer Faktoren (höhere
Reproduktionsrate, niedrigere Mortalität, kaum Konversionen zum Islam)
beträchtlich an, ist erst seit dem Ersten Weltkrieg rückläufig und befindet
sich derzeit auf dem niedrigsten historischen Stand. Ursache dafür sind
jedoch nicht ausschließlich Genozide und Vertreibungen, sondern in gleicher Weise andere demografischen Faktoren wie signifikant niedrigere
Geburtenraten und höhere Mobilität.
Die verzerrten demografischen Erklärungsansätze stehen in Verbindung
mit einer opferzentrierten Wahrnehmung der Christen des Orients allgemein,
84 Ignatius Aphrem II, Syriac Christianity. Die Schätzung des Patriarchen für
Syrien muss man gar als zurückhaltend niedrig bezeichnen, was damit begründet werden kann, dass mit der Zahl auch ein politisches Gewicht verbunden
ist. Die Funktion der Kirchen als politische Repräsentationsfigur verliert mit der
schwindenden Zahl an Christen auch das – oft ohnehin nur als symbolisch zu
bezeichnende – Kapital.
85 Hier ist insbesondere zu nennen: Fargues, Arab Christians; Courbage, Démographie. So stieg nach den Berechnungen der Autoren der Anteil der christlichen Bevölkerung im Nahen Osten (Israel, Palästina, Jordanien und Syrien)
von 8,1 % um 1580 auf 26,4 % am Vorabend des Ersten Weltkrieges. Bis 1995
sank der Anteil der Christen wiederum auf 9,2 %.

164

Andreas Schmoller

die auch heute noch die einzig mögliche Perspektive zu sein scheint, wie
Bernard Heyberger feststellt, mit der die Aufmerksamkeit des Westens und
einer medialen Öffentlichkeit gesucht wird.86 Der Sayfo wird, wenn er als
Referenz im Zusammenhang mit den heutigen Ereignissen in Syrien ins Spiel
gebracht wird, schnell in ein Opfernarrativ eingebettet, das den Niedergang
des Christentums im Orient als einen langfristigen Prozess beschreibt. In den
düstersten Interpretationen einschlägiger Literatur begann dieser mit dem
Aufkommen des Islams im 7. Jahrhundert und umfasst nunmehr 1.400 Jahre
erlittener Intoleranz und Gewalt.87
Dieser Opferdiskurs vereinfacht die historisch komplexen und lokal höchst
unterschiedlichen Realitäten orientalischer Christen, in denen sie nicht nur
Opfer sondern auch Akteure waren und sind, und führt tendenziell zu hermetischen Kategorien von Opfern und Tätern. Hier liegt ein besonderes Nahverhältnis zu jeglicher Art von Genoziddiskursen, weil darin die Frage nach dem
möglichen Tatbestand im Fokus ist und somit weitestgehend auf Kategorien
wie Täter und Opfer reduziert wird.88 Dies geht allerdings mit dem Verzicht
auf die Komplexität von sozialen Realitäten einher, in die die Verfolgungsgeschichten eingebettet sind.
Um einem Missverständnis vorzubeugen: Ich argumentiere damit nicht,
dass der Kampf auf Anerkennung vergangener (Sayfo) und gegenwärtiger
Verbrechen (Irak, Syrien) als Genozid falsch ist, im Gegenteil, moralisch,
sozialpsychologisch und auch rechtlich ist dies in jedem Fall bedeutend. Im
Rahmen historischer Forschung und einer kritischen Gedächtnisgeschichte
aber kommt der Fokus auf die Genozidfrage einem verengten Blick auf
die Vergangenheit gleich, der homogenisierte Täter-Opfer-Kategorisierungen schafft, die für die Gesamtbetrachtung von Konflikten, wie jener des
Syrienkrieges, nicht adäquat sind.89 Ein aktuelles Beispiel, einem Bericht
der Assyrian International News Agency vom 27. Februar 2015 entnommen, mag zur Veranschaulichung hier genügen:
86 Heyberger, Compassion, 10.
87 Um nur zwei prominente Beispiele zu nennen: Valognes, Vie et mort; Bat Yeʾor,
Niedergang.
88 Ich argumentiere hier ganz im Sinne von: Schaller/Zimmerer, Ottoman genocides.
89 So lässt sich der Genozid an den assyrischen Christen nicht ohne den Ersten
Weltkrieges sowie den Einfluss der russischen Politik erklären, was in einer
Reduktion der Debatte darauf, ob es sich bei den Ereignissen 1915 um Genozid

„Sayfo continues today“

165

“It is ironic that the ISIS attacks on Assyrians in Syria is occurring in 2015,
the centennial anniversary of the 1915 Turkish genocide of Assyrians, Greeks
and Armenians, in which 750,000 Assyrians were killed (75 %), 500,000 Pontic
Greeks and 1.5 million Armenians.
This is not a coincidence. ISIS is pretty savvy and is historically informed.
When ISIS pushed into the Nineveh Plain in Iraq last year, forcing 200,000 Assyrians to flee their homes, they began their invasion on August 7, which is the
official Assyrian Martyrs Day, a day on which each year Assyrians remember
their fallen.”90

Trotz des völlig berechtigten Anliegens, die Weltöffentlichkeit über die
Gefahr eines Genozids aufmerksam zu machen, entsteht durch die Fixierung, Genozid nachzuweisen eine Darstellung, die man wissenschaftlich
als problematisch einstufen muss, da sie einzelne isolierte Fakten zu einem
exklusiven Erklärungsansatz verwendet. So ist für den angesprochenen
Überfall der Khabur-Dörfer im Februar 2015 ein militärisch-territorialer Aspekt ausschlaggebend. Die Niederlage des IS in Kobane gegen die
von den USA unterstützten kurdischen Volksverteidigungseinheiten YPG
machte die Sicherung neuer Nachschublinien notwendig. Daraus lässt sich
das Vordringen in diese Richtung zum konkreten Zeitpunkt erklären.91
Die Eroberung der Niniveebene einschließlich der Staat Mosul im Sommer
2014 war ein monatelanger Prozess und lässt sich nicht an einer bewussten
Fixierung auf den assyrischen Feiertag festmachen, auch wenn der IS am
6./7. August die aus christlicher Perspektive sehr bedeutsame Stadt Qarakosh eroberte und deren christlichen Bewohner/innen vertrieb.

4 Abschließende Bemerkungen
Es bleibt festzuhalten, dass die existenzielle Befindlichkeit der Christen im
Nahen Osten sowie in der Diaspora von einer großen Spannung geprägt
ist. Je mehr sie persönlich und als Gruppe von den Ereignissen in Syrien
und dem Irak zutiefst beunruhigt sind, und sich daraus eine Stärkung der
Loyalität abgeleitet hat, desto mehr befremdet sie eine fehlende bzw. unzureichende Anerkennung ihrer Opferidentität durch den Westen allgemein.
handelt, tendenziell ausgeblendet bleibt. In diesem Sinne argumentiert allgemein: Lagrou, Europe, 284–285.
90 BetBasoo, Genocide.
91 Lund, Victory.

166

Andreas Schmoller

Die Forderungen, die Verbrechen an den irakischen und syrischen
Christen durch den IS als Genozid einzustufen, kann man insofern juristisch aber auch moralisch unterstützen, um dem Aspekt der Anerkennung Rechnung zu tragen.92 Gleichzeitig kann man auch Verständnis für
die Position von Bernard Heyberger aufbringen, der die Verwendung des
Begriffs des Genozids in diesem Kontext als übertrieben und vereinfachend
hält, insbesondere weil sie regelmäßig eingebettet ist in ein vereinfachendes
Geschichtsbild, in dem der Antagonismus zum Islam zentral ist.93
Eine Rolle für die Wahrnehmung im Westen mag schließlich auch die
Tatsache spielen, dass die orientalischen Christen – etwa im Gegensatz zu
den Jesiden – nur eingeschränkt als einzigartige Minderheiten registriert
werden, die im Sinne einer westlichen Neugier in einem Exotisierungsdiskurs Platz fänden und somit mit Bewunderung und Wertschätzung aufgenommen würden.94 Daran sieht man, dass die beschriebenen Formen von
Anerkennung bzw. Unterstützung nicht nur von einem ethischen Impuls
abgeleitet sind, wie wir dies im Westen gerne idealisiert argumentieren.
Nicht nur für Minderheiten bzw. Opfergruppen geht es um Identitätsbildung, sondern auch für die westlichen Akteure, die Anerkennung und
Engagement stiften oder verweigern. Historisch fanden die orientalischen
Christen vor allem bei christlichen Aktivist/inn/en verschiedenster Konfessionen im Westen Anklang, und man mag sich fragen, wie weit dieses Interesse nicht auch mit einer Projektion eigener religiöser Bedürfnisse nach
Ursprünglichkeit und Spiritualität gepaart war und weniger einer Sensibilität für deren Andersartigkeit.95 Im Bereich der Politik heute ist beobachtbar,
dass orientalische Christen in der Diaspora Fürsprecher in konservativchristlichen Parteien wie die CDU/CSU und ÖVP sowie nationalistischen

92 Ich habe hier auf die theoretische Weiterführung der Debatte zwischen Multikulturalismus und liberalen Universalismus und der damit verbundenen Frage,
ob die Anerkennung von vergangenen Verbrechen und die damit einhergehende
Bestätigung kollektiver Identitäten tatsächlich zufriedenstellend gelöst werden
kann, verzichtet. Paul Ricoeur jedenfalls bezweifelte, dass solche Formen der
»positiven Diskriminierung« letztlich ein tragfähiges Anerkennungsmodell wäre.
Cf. Ricoeur, Anerkennung, 267–274.
93 Hoffner, Éradication.
94 Cf. dazu Nagel, Kreisverkehr, 73.
95 In diesem Sinne bei Heyberger, Compassion, 8.

„Sayfo continues today“

167

Parteien oder Regierungen finden, die sich die Verteidigung des christlichen Abendlandes gegen eine »Islamisierung Europas« auf ihre Fahnen
heften. Damit werden politische Unterstützung, Genozid- und Anerkennungsdiskurse immer auch vor dem Hintergrund politischer Kräfteverhältnisse und ideologischer Identifikationen verhandelt. Ob dies den Anfragen
und Bedürfnissen orientalischen bzw. den syrischen Christen à la longue
hilfreich ist, mag bezweifelt werden.

5 Danksagung
Der Beitrag entstand überwiegend im Rahmen des Forschungsprojektes
„Narrative der Diaspora – Orientalisches Christentum aus dem Nahen
Osten in Österreich“, das durch Fördergelder des Jubiläumsfonds der
Österreichischen Nationalbank (Projektnummer: 15.825) ermöglicht
wurde. Ich danke Dorothea Weltecke und Dominik Giesen für kritische
Kommentare, die in den Text eingeflossen sind, sowie dem Zentrum zur
Erforschung des Christlichen Ostens (ZECO) an der Universität Salzburg,
dass durch ein Forschungsstipendium im Jahr 2017 zur Fertigstellung dieses Beitrags mit beigetragen hat.

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Boris Barth

Der Sayfo im Rahmen der internationalen
Genozidforschung
Abstract: In the epilogue, the author discusses the contributions to this volume
and classifies the Sayfo within the field of comparative genocide studies. Further,
he points at various projections for further research on the Sayfo in perspective of
comparative genocide studies.

Wenn das viel zitierte Wort vom „vergessenen Völkermord“ auf ein
bestimmtes Ereignis in der Geschichte zutrifft, dann auf den Sayfo. Aus
Gründen, die bis jetzt noch nicht völlig klar sind, existiert das Wissen um
diesen Genozid nur innerhalb der kleinen aramäischen bzw. syrisch-christlichen Gemeinschaft, sowie bei den Armeniern und anderen Opfern der
jungtürkischen Genozide. Bei diesen Gruppen sind die Morde im Ersten
Weltkrieg im Osmanischen Reich sehr bekannt und präsent. Allerdings
haben diese Christen bisher noch keine kohärente und allgemein akzeptierte internationale Erinnerungskultur herausgebildet. Dies hat sicherlich
dazu beigetragen, dass selbst historisch interessierte Leser kaum etwas über
diesen Völkermord wissen. Erst durch den Bürgerkrieg in Syrien und durch
die Massenmorde des IS ist in Deutschland einer breiten Öffentlichkeit
überhaupt bekannt geworden, dass es in Syrien und in einigen der angrenzenden Länder große christliche Gemeinschaften gab und gibt.
In der vergleichenden wissenschaftlichen Genozidforschung, die in den
letzten zehn bis fünfzehn Jahren erhebliche Fortschritte gemacht hat, ist
der Sayfo ebenfalls fast unbekannt. Dies zeigt ein beliebig ausgewähltes
Beispiel: In dem Oxford Handbook of Genocide Studies, das eine extrem weite Definition von Genozid verwendet, Vollständigkeit anstrebt und
Völkermorde bereits in der Antike verortet, tauchen weder die Opfer der
Kirchen der syrischen Tradition, noch der Sayfo auf, obwohl sich ein ausführliches Kapitel mit den Verbrechen der Jungtürken im Osmanischen
Reich befasst.1 Hier wird nur ganz am Rande erwähnt, dass der Genozid
1

Cf. Bloxham/Moses, The Oxford Handbook of Genocide Studies.

176

Boris Barth

an den Armeniern nicht von der demographischen Politik getrennt werden
kann, durch die auch Griechen, „Nestorianer“ [sic], syrisch-orthodoxe
Christen, Tscherkessen und Drusen betroffen worden sind. Ein Abschnitt
von 15 Zeilen befasst sich lediglich mit der Deportation von einigen so
genannten „Nestorianern“ nahe der russischen Grenze im Jahre 1914.
Auch wird angenommen, dass die Autoritäten in der Provinz die Anweisung erhalten hätten, syrisch-orthodoxe Christen anders als die Armenier
zu behandeln.2 Diese Position ist im Lichte neuerer Forschungen nicht
mehr haltbar und bezieht sich zudem nur auf sehr wenige regionale Quellen.
Die Feststellung, dass der Sayfo bisher weitgehend ignoriert worden ist,
soll kein Vorwurf gegen die beteiligten Historiker sein, die z.T. hervorragende Arbeiten zum Völkermord an den Armeniern und zur Geschichte
des späten Osmanischen Reiches geliefert haben und liefern, sondern
beschreibt eine simple Tatsache. Die vergleichende Genozidforschung ist
zudem eine relativ junge Disziplin, in der Begrifflichkeiten und die Abgrenzung zu anderen Forschungsfeldern immer noch kontrovers diskutiert
werden. Über die weiteren Gründe, warum nur so wenig über den Sayfo
bekannt ist, kann zum jetzigen Zeitpunkt nur spekuliert werden. Einige
Anhaltspunkte helfen aber vielleicht weiter. Sicherlich spielt eine wichtige
Rolle, dass die aramäisch-sprachigen Christen niemals über einflussreiche
pressure groups verfügt haben, die ihre Interessen in der Öffentlichkeit
hätten wahrnehmen können. Eine veröffentlichte Meinung, an die sie sich
hätten wenden können, existierte aber weder in der Türkei, wo die Regierung nach wie vor den Völkermord im Ersten Weltkrieg bestreitet, noch
in Syrien, obwohl das Assad-Regime eine relativ liberale Religionspolitik betrieben hat. Nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion entstand
zudem ein neuer freier Staat Armenien, dem ganz andere mediale Möglichkeiten zur Verfügung stehen, als den wenigen Christen mit syrisch-aramäischem Hintergrund, die in den westlichen Staaten lebten und leben.
Bis zum Jahr 2014 haben die Christen der syrischen Kirchen auch keinen eigenen Gedenktag zum Sayfo begangen, sondern sie haben ihre Opfer
meistens zusammen mit den Armeniern am 24. April geehrt. Während die

2

Cf. Kaiser, Genocide Twilight Ottoman Empire, 366 und 371–372.

Der Sayfo im Rahmen der internationalen Genozidforschung

177

Armenier damit zumindest in der westlichen Fachöffentlichkeit eine – wenn
auch begrenzte – Präsenz zeigten, galt dies nicht für die anderen christlichen Gruppen, die ebenfalls im Verantwortungsbereich des Regimes der
CUP massakriert worden sind.
Zudem wird die archivalische Forschung zu allen Völkermorden
im Osmanischen Reich immer noch durch ein grundsätzliches Problem
behindert. Ein freier Zugang zu den entsprechenden Archiven ist für
unabhängige Historiker nicht möglich. Außerdem besteht eine sehr hohe
Sprachbarriere, verbunden mit einem Mangel an interdisziplinärer Kooperation. Viele Orientalisten, die die sprachlichen Möglichkeiten haben, die
entsprechenden Quellen zu lesen, sind oftmals historisch nicht so interessiert oder verfolgen andere Fragestellungen, ein Umstand, der selbstverständlich völlig legitim ist. Wie für den Völkermord an den Armeniern gilt
aber auch für den Sayfo: In den deutschen und in den österreichischen,
aber auch in einigen US-amerikanischen Archiven existiert reichhaltiges
Material, das bisher noch nicht oder nur im Ansatz gesichtet worden ist.
In den Archiven weiterer Staaten, die im Ersten Weltkrieg neutral waren,
aber Kontakte mit dem Osmanischen Reich hatten, dürften weitere Quellen vorhanden sein. Sehr wichtig sind aber besonders die deutschen, bzw.
deutschsprachigen Schriftstücke: Deutsche waren im verbündeten Osmanischen Reich auf sehr vielen Positionen tätig und haben umfangreich an
die deutsche Botschaft in Konstantinopel, an ihre Konsulate oder auch an
diejenigen Organisationen im Deutschen Reich berichtet, für die sie tätig
waren. Ohne Anspruch auf Vollständigkeit handelte es sich um Offiziere
und Soldaten, Ärzte und Krankenpfleger, Ingenieure, Bankiers, Geschäftsleute, Missionare, Archäologen oder um Wissenschaftler anderer Disziplinen. Die Erschließung dieser Quellen steht für den Sayfo noch ganz
am Anfang. Die Stiftung für Aramäische Studien hat hier dankenswerter
Weise Gelder zur Verfügung gestellt, mit denen eine unabhängige historische Forschung und eine erste Einordnung der deutschen Quellenkorpora
ermöglicht werden soll.
Das Ziel dieses hier vorliegenden Bandes besteht darin, ein erstes Zwischenfazit zu ziehen und einen vorläufigen Forschungsstand zu präsentieren. Hierbei werden sicherlich mehr Fragen aufgeworfen als Antworten
gegeben, aber das dürfte ein legitimes Vorgehen sein. Die türkische Seite hat
in der Vergangenheit stets behauptet, die CUP habe bei den Deportationen

178

Boris Barth

seit 1915 lediglich auf die virulente armenische Unabhängigkeitsbewegung
reagiert. Einige Bestrebungen nach Unabhängigkeit hat es zwar gegeben,
sie spielte aber in der Realität keine wichtige Rolle, und die Aktivisten
waren nach den Ereignissen von 1895/96 ohnehin sehr geschwächt. Zwar
bestanden bei armenischen Intellektuellen einige Sympathien für das zaristische Russland, wo Armenier über größere Freiheiten verfügten als im
Osmanischen Reich. Eine nationale Massenbewegung, die vor allem auch
die Landbevölkerung erfasst hätte, hat es aber nie gegeben. Die Furcht vor
einer angeblichen armenischen Unabhängigkeitsbewegung sagt mehr aus
über die Paranoia der Jungtürken, als über die Realität.
Das ohnehin sehr schwache Argument einer angeblichen armenischen
Bedrohung, das schon lange im Kern widerlegt ist, wird nun vollauf entkräftet, zieht man den Sayfo als Vergleichsparameter heran. Eine nennenswerte Unabhängigkeitsbewegung der aramäisch-sprachigen Christen hat
es nicht gegeben und kann es auch gar nicht gegeben haben, weil – anders
als bei den Armeniern – nur sehr wenige und viel kleinere geschlossene
Siedlungsgebiete existierten. Zudem begann – wie Tessa Hoffmann in diesem Band zeigt – das Morden an den Christen der syrischen Traditionen
chronologisch bereits vor den Deportationen der Armenier. Dies ist ein
Befund, der in der vergleichenden Genozidforschung viel stärker als zuvor
aufgegriffen werden sollte. Die Jungtürken und einige lokale Machthaber
schlachteten systematisch eine Bevölkerungsgruppe ab, die ihnen – selbst
wenn sie gewollt hätte – in keiner Weise gefährlich hätte werden können.
Über die Motive der jungtürkischen Führung und auch über die initiierende Verantwortung regionaler und lokaler Gruppen wie etwa kurdischer
Clans ist noch bei Weitem nicht so viel bekannt wie erwünscht, und es
besteht dringender Forschungsbedarf. Dies betrifft vor allem die Frage, ob
hier Anfangs türkische Nationalisten regionale Freiräume nutzten, oder
ob es wie bei den Morden an den Armeniern von Anfang an eine zentrale
Steuerung durch das türkische Innenministerium unter Talat Pascha gegeben hat.
Drei weitere Themen bzw. Problemkreise, die derzeit in der internationalen Genozidforschung intensiv diskutiert werden, spielten offenbar
auch beim Sayfo eine Rolle. Erstens: Zwar versuchen die Täter zwar meistens die Morde geheim zu halten, dies ist aber bei einem Massenverbrechen dieser Größenordnung unmöglich. Genozid ist deshalb trotz aller

Der Sayfo im Rahmen der internationalen Genozidforschung

179

Zensurmaßnahmen und Abschottungen stets eine (halb-)öffentliche Angelegenheit. Eines der bekanntesten Beispiele aus dem Osmanischen Reich,
an dem sich diese These belegen lässt, ist der deutsche Sanitätsoffizier
Armin T. Wegener, der zahlreiche Fotografien von den armenischen Deportationszügen, von umherliegenden Leichen und von sterbenden Kindern
fast ungehindert von den türkischen Autoritäten machen konnte. Dies gilt
auch für die Shoah: Zwar waren die Details der Gaskammern in den Vernichtungslagern wohl der deutschen Öffentlichkeit kaum bekannt, dass die
Juden im Osten aber in sehr großem Maßstab umgebracht wurden, konnte
jeder wissen, der es wissen wollte. Auch der Genozid in Ruanda fand 1994
quasi vor laufenden Fernsehkameras statt. Diese (Halb-)Öffentlichkeit
wird auch in dem Bericht von Ishaq Armaleh deutlich, der in diesem Band
zum ersten Mal ausgewertet wird. Es muss auch bei den Morden an den
Christen der syrischen Kirchen eine sehr große Zahl von Mitwissern und/
oder Zeugen gegeben haben, denn die Bemühungen um Geheimhaltung
durch die Täter waren nicht sehr ausgeprägt. Dies leitet über zu einem
zweiten Punkt, der bisher für das Osmanische Reich kaum erforscht worden ist, der aber ebenfalls zentral für das Verständnis des Sayfo sein dürfte.
Wie vor allem Jacques Semelin schon vor einiger Zeit in einem einflussreichen Buch hervorgehoben hat, sind umfassende Massaker eine recht
komplexe Angelegenheit. Es müssen eine Reihe von Voraussetzungen
erfüllt werden, bevor das Morden im großen Stil beginnen kann.3 Eine dieser wichtigen Voraussetzungen ist die Rolle der so genannten bystander.
Gruppen von gewaltbereiten Paramilitärs, Milizen oder „Sondereinheiten“
lassen sich wahrscheinlich in jeder Gesellschaft rekrutieren. Diese können
aber nur dann aktiv werden, wenn ein großer Teil der betroffenen Gesellschaft oder – wie im Osmanischen Reich – die Bewohner einer bestimmten
Region diese Gewalt auch zumindest passiv dulden oder hinnehmen. Selbst
das nationalsozialistische Regime brach die Euthanasie-Aktion zumindest
offiziell ab, nachdem klar geworden war, dass sich in der deutschen Bevölkerung ein breiter und zunehmend aktiver Widerstand dagegen formierte.
Wie die Rolle dieser bystander beim Sayfo einzuschätzen ist, lässt sich mit
dem verfügbaren Material noch nicht beantworten. Indizien deuten aber

3

Cf. Semelin, Säubern und Vernichten.

180

Boris Barth

darauf hin, dass die Morde an den aramäisch-sprachigen Christen von
der übrigen Bevölkerung zumindest hingenommen, bzw. geduldet wurden,
auch wenn Fälle von individueller Hilfeleistung bekannt sind. Bystander
müssen noch nicht einmal mit den Morden sympathisieren, es reicht aus,
wenn sie diese aus Furcht, aus Gleichgültigkeit oder aus Indifferenz hinnehmen. Auch über die Motive dieser bystander lässt sich bisher nur spekulieren. Habgier und der Wunsch nach persönlicher Bereicherung dürfte
eine Rolle gespielt haben. Hinzu kam die Idee, eine potentiell konkurrierende politische oder nationale Gruppe endgültig ausschalten zu können.
Ob und inwieweit religiöser Fanatismus ebenfalls vorhanden war, ist derzeit eine offene Frage, die dringend weiterer Forschung bedarf.
Drittens fällt auf, dass den Tätern offenbar jedes Unrechtsbewusstsein
fehlte. Auch dies ist typisch für genozidale Verbrechen. Häufig wird zur
Rechtfertigung der Morde behauptet, einem höheren Zweck zu dienen
oder eine (wenn auch wenig angenehme) historische Pflicht zu erfüllen.
Heinrich Himmlers berühmt-berüchtigte Posener Rede, die er am 4. Oktober 1943 auf einer SS-Gruppenführertagung hielt, und in der er den Völkermord an den Juden, als eine Art von unvermeidlicher historischer Mission
rechtfertigte, stellt hier den wahrscheinlich bekanntesten Fall dar.4 Im Falle
des Sayfo ist die Frage des Unrechtsbewusstseins offen. In Opferberichten
findet sich die Zuschreibung, die Täter seien einfach „böse“ gewesen. Doch
greift dieser Erklärungsansatz, der aus der oft sehr begrenzten subjektiven Sicht der Betroffenen verständlich ist, im heutigen historischen Kontext deutlich zu kurz. Erklärungsbedürftig ist, warum gerade zu diesem
bestimmten Zeitpunkt diese bestimmte Gruppe von Personen zur Anwendung extremer Gewalt bereit war. Auch der Hinweis auf die muslimische
Religion der Täter kann nur begrenzt weiter helfen. In vielen islamischen
Rechtsinterpretationen sind Zwangskonversionen verboten, wie sie aber
offenbar während der Massenmorde häufig vorkamen. Auch der Schutz
von Frauen und Kindern ist durchaus als religiöse Pflicht im Islam formuliert, vor allem, wenn es sich um Mitglieder der beiden anderen großen
abrahamitischen Religionen handelt, die als „Schutzbefohlene“ besondere
Rechte besitzen. Der Hinweis auf die Religion als alleinige Ursache der

4

Himmler, Geheimreden, 162–183.

Der Sayfo im Rahmen der internationalen Genozidforschung

181

Gewalt ist also zumindest aus der heutigen Perspektive nicht hinreichend.
Ob und inwieweit auf der Täterseite immerhin mögliche religiöse Konflikte
aufgetreten sind oder Diskussionen stattgefunden haben, bedarf ebenfalls
eingehender weiterer Forschung.
Genozidale Gewalt folgt häufig einer eigenen Logik, die rassistisch,
ideologisch und in einigen Fällen auch religiös motiviert sein kann, auch
ökonomische Interessen spielen häufig – wenn auch als primäre Motivation eher am Rande – eine Rolle. Diese Art von Gewalt tendiert, wenn sie
einmal begonnen hat, zu einer grenzenlosen Eskalation, die sich systemimmanent oder systemkonform kaum aufhalten lässt. Ein einmal begonnener
Genozid – zumindest zeigt dies die bisherige Erfahrung – kann nur von
außen beendet werden. Den Tätern ist meistens vollständig bewusst, dass
sie eine Grenze, eine rote Linie überschritten, bzw. unabhängig von ihrer
Religion oder Kultur einen Tabubruch begangen haben.
Genozidale Gewalt hat aber häufig auch eine sehr lange Vorgeschichte: Im Falle des Sayfo ist diese nicht wirklich klar. Das Argument,
dass das zuvor erträgliche kurdisch-christliche Verhältnis im Zuge der
Tanzimat-Reformen erheblichen Belastungen ausgesetzt wurde und
schließlich in offenen Gewaltausbrüchen zerbrach, ist überzeugend. Zwischen den Tanzimat-Reformen und dem Völkermord im Ersten Weltkrieg
liegen aber viele Dekaden. Zwar wurden Christen der syrischen Kirchen
in dieser Periode zeitweise offen unterdrückt, aber Genozid unterscheidet
sich grundsätzlich sowohl qualitativ als auch quantitativ von Repressalien. Bei den Massakern von 1894–96 ist auch eine unbekannte Zahl von
Christen der syrischen Kirchen ermordet worden; die Details müssen noch
intensiv erforscht werden.
Inzwischen ist es – jenseits aller historischen Forschungskontroversen
im Detail – beispielsweise für die Shoah, für den Völkermord an den Armeniern oder für den Genozid in Ruanda möglich, Zeitleisten zu erstellen, an
denen eine wachsende Radikalisierung, mögliche Alternativen, Handlungsund Entscheidungszwänge oder die treibende Rolle einzelner Akteure oder
Tätergruppen ablesbar sind. Dies gilt nicht für den Sayfo, auch in diesem
Bereich steht die Forschung noch ganz am Anfang. Sie hat aber die produktive Möglichkeit, inhaltlich und methodisch Anregungen aus der vergleichenden Genozidanalyse aufzunehmen und weiter zu entwickeln.

182

Boris Barth

Literaturverzeichnis
Bloxham, Donald/Moses, A. Dirk (Hrsg.), The Oxford Handbook of
Genocide Studies, Oxford 2010.
Himmler, Heinrich, Geheimreden 1933 bis 1945 und andere Ansprachen.
Mit 243 zum Teil unbekannten Bild- und Textdokumenten, hrsg. von
Smith, Bradley F., Frankfurt/M et al. 1974.
Kaiser, Hilmar, “Genocide at the Twilight of the Ottoman Empire”, in:
Bloxham, Donald/Moses, A. Dirk (Hrsg.), The Oxford Handbook of
Genocide Studies, Oxford 2010, 365–385.
Semelin, Jacques, Säubern und Vernichten. Die politische Dimension von
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