Происхождение Библии ( из истории библейской критики). Ветхий завет - Крывелев И.А.

Author: Крывелев И.А.

Tags: история библия

Year: 1964

Similar

Толковая библия. Ветхий завет. Том 5

Толковая библия. Ветхий завет. Том 2

Толковая библия. Ветхий завет. Том 4

Толковая библия. Ветхий завет. Том 1

Text

НАУЧНО-АТЕИСТИЧЕСКАЯ
БИБЛИОТЕКА
ПРОИСХОЖДЕНИЕ
БИБЛИИ

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
НАУЧНО-АТЕИСТИЧЕСКАЯ
БИБЛИОТЕКА

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ИСТОРИИ
ПРОИСХОЖДЕНИЕ
БИБЛИИ
(ИЗ ИСТОРИИ БИБЛЕЙСКОЙ КРИТИКИ)
ВЕТХИЙ ЗАВЕТ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
МОСКВА • 1964

Составитель,
автор вступительной статьи и примечаний
доктор философских наук
И. А. КРЫВЕЛЕВ

ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ
ИСТОРИЧЕСКОЙ
КРИТИКИ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Историческая библейская критика исследует пробле-
му происхождения Библии в целом и отдельных библей-
ских книг и текстов в частности. Это, на первый взгляд,
более «академическая» область, чем критика Библии по
ее содержанию,— анализ ее картины мира, проповедуе-
мых ею морально-этических норм, как и вообще основан-
ных на Библии религиозных догматов иудаизма и хри-
стианства. И, тем не менее, вокруг проблем историче-
ской критики Библии «всегда кипит чрезвычайно острая
идеологическая борьба.
Богословское учение о сверхъестественном происхож-
дении «священных» книг любой религии находится вне
пауки, вне мысли, вне здравого человеческого разума: в
защиту его нельзя привести буквально ни одного аргу-
мента. Против же этой религиозной догмы говорит все,
что мы знаем о Библии, о Коране и других литератур-
ных памятниках, претендующих на богооткровенность.
Богословские мудрствования о «вербальном» и «невер-
бальном» откровении, о «пространстве божественного
вдохновения» и т. д. представляют собой словесную ше-
луху, не имеющую ничего общего с наукой и лишь при-
крывающуюся мнимонаучной терминологией. Наука и
действительные поиски истины в вопросе о происхожде-
нии Библии начинаются лишь там, где, отказавшись от
догматических бредней, приступают к раскрытию кон-
кретно-исторической картины возникновения библейских
книг и их элементов, пользуясь испытанными методами
исторического исследования.
5

И здесь, однако, никакого «академического» нейтра-
листского бесстрастия не может быть. Как достижения
естествознания последних столетий не оставили камня
на камне от библейской космологии и космогонии, от
ветхозаветной «истории» органического мира, как кри-
тика этических наставлений Библии раскрывает чудо-
вищную противоречивость и реакционность ее морали,
так и историческая критика Библии полностью опровер-
гает церковную традицию в вопросе о времени возникно-
вения библейских книг, об авторах, которым они припи-
сываются, об обстоятельствах их написания. Историчес-
кий подход проливает яркий свет на все вопросы, связан-
ные с самим содержанием Библии. Ее картина мира
ничуть не выше уровня развития естествознания того пе-
риода, к которому относятся соответствующие библей-
ские фрагменты, причем, конечно, это естествознание
бронзового века представлено здесь в кривом зеркале,
фантастически уродующем объект своего отражения.
Этическая разноголосица, столь характерная для
библейских книг, оказывается лишь результатом после-
довательного наслоения и дальнейшего переплетения
идеологии разных эпох и различных социальных сил, на-
ложивших свою печать на библейские представления о
нравственном и безнравственном. В свете исторического
подхода любая «священная» книга лишается своего
ореола и предстает перед нами как вполне «земное»
произведение общественного человека определенной эпо-
хи или ряда эпох. Удивительно ли, что служителей и апо-
логетов религии не устраивает такой подход, что злоб-
ных анафем с их стороны удостаиваются не только авто-
ры, критикующие Библию по ее содержанию, но и дале-
кие от «разрушительных» намерений респектабельные
буржуазные ученые, 'применившие к Библии приемы и
методы исторического анализа и получившие независи-
мо от своих намерений разрушительные для ее священ-
ной репутации результаты?!
Возникновение исторической библейской критики
обычно связывают с появлением «Богословско-полити-
ческого трактата» Б. Спинозы (1670); иногда эту дату
передвигают еще почти на столетие вперед, — до выхода
6

в свет книги Ж. Астрюка «Соображения о первоначаль-
ных источниках...» (1753).
Нельзя, однако, не видеть, что библейская критика
имеет и предысторию. Спиноза в своих рассуждениях
исходит из расшифрованного им, загадочного по форме,
высказывания Ибн-Эзры (XII в.), а последний тоже не
стоял, как говорится, на голом месте. Ссылаясь на свои
источники, Ибн-Эзра указывает, в частности, на талму-
диста Исаака бен Язоса, жившего за столетие до него и
выразившего мнение о том, что ст. 31 гл. XXXVI Бытия
написан не ранее царствования Иосафата, т. е. уж во
всяком случае не Моисеем.
Авторы Талмуда, а также средневековые еврейские
комментаторы Талмуда и Ветхого завета сделали боль-
шое количество отдельных замечаний как по содержа-
нию некоторых ветхозаветных текстов, так и «по вопросу
об их происхождении. Они находили в Ветхом завете
большое количество мест, противоречащих друг другу по
смыслу, сопоставляли эти места и в своей характерной
манере ставили вопрос: как совместить (ha kezad)? Тут
же, однако, они топили этот вопрос в запутаннейшей
словесной казуистике, не дававшей никакой возможно-
сти понять, что противоречивые тексты относятся по
времени своего возникновения к разным эпохам. Только
став на путь историзма, можно рассчитывать на раскры-
тие действительного смысла библейских книг и их про-
исхождения. Но, конечно, талмудистам этот путь был
заказан, и не только в силу того, что они были скованы
нормами иудаистского благочестия, но и потому, что
самый уровень анализа литературных памятников не
мог еще в то время подняться до требований историзма.
А упомянутые нормы благочестия понуждали раввинов,
как писал впоследствии Спиноза, совершенно безумство-
вать, бредить и выдумывать 1, лишь бы согласовать не-
согласуемое и создать видимость того, что все в порядке.
Когда же оказывалось, что это невозможно сделать, на
помощь приходила спасительная формула — «teyku» —
аббревиатура слов — «Илья-пророк разъяснит все непо-
нятное...»
И все же в талмудической литературе содержатся не-
которые прямые отрицания традиции в вопросе об ав-
торстве тех или иных ветхозаветных книг. О Псалтири,
например, сказано: «Десять человек (буквально — сы-
7

нов человеческих. — И. К.) составили книгу Псалмов, и
один из них — Ездра»2. Выражались весьма упорные
сомнения в историчности тех или иных ветхозаветных
персонажей и целых повествований, причем наличие этих
повествований, как и фигурирующих в них персонажей,
объяснялось назидательно-дидактическими целями, ко-
торые преследовались составителями соответствующих
книг. Так, например, о Иове сказано так: «Иова никог-
да не было на свете и весь рассказ о нем — только прит-
ча»3. О книге Есфири сказано в Талмуде, что она была
продиктована Моисею на Синае4. Поскольку события,
описываемые в этой книге, могут относиться лишь к вре-
менам, отстоящим от Моисеевой эпохи на целое тысяче-
летие вперед, ясно, что здесь отрицается историчность
этих событий и всему повествованию о них придается
чисто назидательный характер. Но, конечно, талмудисты
не могли сыграть существенной роли даже в предысто-
рии библейской критики.
Большой интерес представляют библейско-критиче-
ские воззрения еврейского мыслителя IX в. Хиви Габал-
ки. Известно, что в его книге, не дошедшей до нас, он
сформулировал около 200 критических замечаний по ад-
ресу библейских книг. Разными путями до нас дошло со-
держание нескольких десятков из них. Хиви указывает
на наличие необъяснимых противоречий в книгах Ветхо-
го завета, на наличие в этих книгах таких текстов и сю-
жетов, которые изображают бога в виде существа не
только антропоморфного, но страдающего большим ко-
личеством человеческих недостатков и пороков. Критика
Хиви была чисто рационалистической, но она подготав-
ливала почву для исторического подхода к Библии, ибо
из нее вытекало отрицание божественного происхожде-
ния библейских книг.
Католическое богословие средневековья не сыграло
никакой роли в подготовке историко-критической работы
над Библией. Сделав чтение и толкование библейских
книг своей монополией, католическое духовенство не ви-
дело никакой необходимости в аналитическом подходе к
библейскому тексту: его вполне устраивал ореол свято-
сти, созданный вокруг непонятных народу латинских
письмен, составляющих Библию. Мудрствовать над ка-
верзными вопросами, вытекающими из анализа библей-
ских текстов, можно было лишь на основе бесчисленных
8

писаний патристической литературы, в которых искусст-
во казуистики было поставлено на не меньшую высоту,
чем в Талмуде. Рационалистические «попытки Петра
Абеляра и других беспощадно пресекались.
В начале XVI в. впервые открылись те пути, которые
привели к возникновению исторической критики Библий.
Провозгласив Библию единственным источником, из ко-
торого должен черпать свое вероучение каждый христи-
анин, протестантизм сделал истолкование библейского
текста задачей и правом каждого верующего. Подрыв
и — в пределах протестантизма — ликвидация монопо-
лии духовенства на интерпретацию Библии, впервые за
ряд столетий открыли возможность критического иссле-
дования Библии. В основе этого, казалось бы, чисто
идеологического переворота лежали, как это всем теперь
очевидно, классовые социально-исторические мотивы.
Молодая буржуазия, возглавлявшая народные массы,
выбивала таким путем идеологическое оружие из рук
феодальной церкви. И все же ни Лютер, ни другие тео-
ретики и вожди Реформации не стремились открыть
шлюзы научному, т. е. светскому, «вольнодумному» и в
конечном счете атеистическому исследованию тех самых
священных книг, которые с самого начала были в проте-
стантизме предметом почитания, доходившего до обоже-
ствления. Тем не менее логика жизни и общественного
развития оказалась сильней их намерений. Дальнейшее
развитие библейских исследований пошло совсем не по
тому пути, какой могли себе представить инициаторы
Реформации.
Ходячее представление о том, что возникновение ис-
торической библейской критики следует связывать с Ре-
формацией, нуждается в серьезных поправках. И напра-
сно теологи других христианских вероисповеданий ки-
вают на Реформацию как на главную причину того, что
Библия подверглась в последующие столетия столь раз-
рушительному наступлению исторической критики,— эта
заслуга принадлежит не столько Реформации, сколько
идеологии гуманизма.
Несмотря на общность исторических социально-эко-
номических корней этих движений, несмотря даже на то,
что и по своему идеологическому содержанию между ни-
ми было много точек соприкосновения, гуманизм и про-
тестантизм с самого начала представляли собой различ-
9

ные и во многом противоположные идеологические тече-
ния. Не случайно, что Ф. Меланхтон, который в начале
своей деятельности сам был весьма близок к гуманис-
там, впоследствии, когда позиции обоих направлений в
достаточной мере определились, именовал своих бывших
соратников не иначе, как «богохульниками и язычника-
ми». Основа коренного различия между гуманизмом и
протестантизмом находит свое яркое выражение в про-
тивоположном отношении этих идеологических направ-
лений к разуму. Если для Лютера разум был и остался
«проституткой», то гуманисты предваряя в этом отноше-
нии позднейших просветителей именно в нем видели
критерий подхода к явлениям общественной и индиви-
дуальной жизни, к науке и литературе, политике и мо-
рали. Впрочем, достаточно в этой связи напомнить, что
протестантизм явился на свет и продолжает существо-
вать как одно из ответвлений христианства, как религия,
а гуманизм возник и существовал в свое время в каче-
стве светской идеологии, знаменовавшей как раз стрем-
ление к освобождению человеческого духа от религиоз-
ных оков. Ортодоксальный протестантизм застыл в сво-
ей библиолатрии, а гуманизм дал мощные стимулы к
развитию подлинно научного метода исследования Биб-
лии.
В течение XVI—XVIII вв. центр развития библейской
критики перемещался из одной страны в другую по мере
того, как обострялись в той или иной стране классовые
противоречия и как назревала буржуазная революцион-
ная ситуация. В начале XVI в. он находится в Германии
(И. Рейхлин, А. Карлштадт), затем последовательно пе-
реходит в Нидерланды (Л. Капелла, А. Мазиус, Г. Гро-
ций, Б. Спиноза), во Францию (И. Моринус, Р. Симон,
Ж. Ле Клерк), в Англию (Т. Гоббс, деисты), опять во
Францию (Ж. Астрюк, энциклопедисты) и, наконец,
опять в Германию (И. Эйхгорн, К. Ильген).
Для возникновения исторической библейской критики
имели большое значение работы такого выдающегося
представителя гуманизма, как Рейхлин5. Так же, как и
теоретики Реформации, Рейхлин шел от «sensus litera-
lis», от буквального смысла библейских текстов. Но у не-
го призыв к их буквальному истолкованию приобрел
совершенно другой и в решающем отношении противо-
положный характер, чем в протестантской теологии. Там
10

речь шла о полном доверии к существу и содержанию
библейского текста, у Рейхлина же «буквализм» озна-
чал принцип точного филологического анализа того, что
сказано в Библии, без всякой теологической предубеж-
денности. Изучив в совершенстве древнееврейский язык,
этот выдающийся идеолог гуманизма применил свои
знания к истолкованию Ветхого завета, положив начало
светской нетеологической экзегетике. Если он и не сумел
сделать больших открытий по существу основных про-
блем библейской критики, то, во всяком случае, разра-
ботанные им методы исследования оказали серьезное
влияние на ее дальнейшее развитие.
В то время, как Рейхлин занимался преимуществен-
но филологическим анализом библейского текста,
А. Карлштадт 6 поставил ряд вопросов литературно-кри-
тического порядка,— он рассматирвал не столько смысл
и истолкование отдельных слоев и фраз, сколько архитек-
тонику целых библейских книг. Он первый обратил вни-
мание на последнюю главу Второзакония, где, начиная
со стиха 5, излагаются события, связанные со смертью
и похоронами Моисея. Весьма недвусмысленно Карл-
штадт делал отсюда вывод о том, что Моисей не мог
быть автором всего Пятикнижия. По поводу авторов не-
которых других ветхозаветных книг, как этих авторов
представляет церковная традиция, Карлштадт также
высказывался довольно скептически. Он считал, напри-
мер, что автор двух первых книг Царств неизвестен.
В книге Ездры Карлштадта смущало место из главы VII
(ст. 6), где Ездра восхваляется как сведущий в Писании
и т. д. Вряд ли, считал Карлштадт, это свидетельствует
о том, что сам Ездра был автором данной книги. В книге
Даниила он усматривал места явно греческого проис-
хождения, что также наводило его на мысль о псевдо-
нимности этой книги. Небезынтересно отметить некото-
рые черты личности и биографии Карлштадта. Он был в
начале Реформации одним из ближайших соратников
Лютера, потом оказался значительно левей Лютера,
одно время вместе с Т. Мюнцером возглавлял крестьян-
ское движение, но потом ушел из революционного ла-
геря и отмежевался от Мюнцера. Библейско-критиче-
ская работа Карлштадта относится к 1520 г., когда он
еще занимал революционно-демократические пози-
ции.
11

То обстоятельство, что протестантизм не может при-
писать себе исключительную заслугу в развитии библей-
ской критики, подтверждается появлением уже в XVI в.
важных исследований, принадлежавших католическим
авторам. Крупнейшим из них для того времени следует
считать нидерландца Андреаса Мазиуса7. Именно он
впервые ввел в употребление применительно к Библии
такие понятия как «компиляция» и «редактирование»..
Мазиус предположил, что в основе исторических повест-
вований Ветхого завета лежат какие-то первоначальные
источники и документы,— нечто вроде хроник, летопи-
сей («annales et diaria»). Эти документы впоследствии,,
по его мнению, компилировались, причем в процессе
этой работы, происходившей через много времени после
их возникновения, они 'подвергались редактированию,
которое не могло не изменить их 'первоначального содер-
жания. По существу историческая достоверность соот-
ветствующих библейских легенд ставилась, таким обра-
зом, под сомнение.
Интересны в этой связи и соображения Мазиуса по
поводу возможных компиляторов и редакторов ветхоза-
ветных книг. Он обратил внимание на стих 27 главы XXI
книги Числ, где упоминаются «мошелим». Перевод это-
го слова связан с известными затруднениями. Лютер
в своем переводе Библии просто опускает его. В русском
синодальном тексте оно переведено странным словом
«приточники»,— очевидно, рассказчики притч. Мазиус
считал, что именно эти загадочные мошелим и сыграли
главную роль в соединении отдельных annales et diaria
в цельные библейские книги. Это было весьма важным
шагом на пути к раскрытию действительной истории
ветхозаветных книг.
Среди католических теологов и историков своего вре-
мени Мазиус не был одиночкой. Его последователем был
Бенто Перейра8, в свою очередь оказавший в дальней-
шем большое влияние на Ришара Симона. Перейра
соглашался с основными положениями и методами Ма-
зиуса, хотя, в отличие от него, он считал, что автором Пя-
тикнижия следует считать все же Моисея. Этот испан-
ский иезуит, видимо, испытывал на себе более сильное
давление церкви и католической ортодоксии, чем Мазиус
и некоторые другие, жившие позже, католические иссле-
дователи.
12

Основное направление библейской критики, шедшее
от гуманизма, нашло в XVII в. довольно последователь-
ную, хотя во многом весьма противоречивую линию сво-
его развития через социнианство к Гуго Гроцию, Томасу
Гоббсу и в дальнейшем — к могучей плеяде философов
и публицистов французского Просвещения.
В работах социниан особенно ясно видно, каким об-
разом связывается рационалистическое направление би-
блейской критики с историческим. Социниане специаль-
но не занимались проблемой происхождения библейских
книг, но их общефилософские и «еретические» богослов-
ские построения оказали серьезное влияние на развитие
исторической библейской критики,—в частности вет-
хозаветной. Как известно, социниапе утверждали примат
разума над верой,— в наиболее последовательном виде
мы находим эту тенденцию у польского философа Ан-
джея Вишоватого9, отвергавшего значение как церков-
ного авторитета, так и «внутреннего откровения» для
интерпретации Писания и признававшего только «суд
здравого разума». В свете этого здравого разума соци-
ниане весьма критически подходили к тексту Ветхого
завета и искали его исторические основы. В книгах про-
роков они, в частности, искали следы влияния индивиду-
альности их земных авторов, сравнивая по этой линии,
например, Амоса с Исаией. Они подвергли такому ана-
лизу и Псалтирь, указав, например, на то, что II псалом
можно признать принадлежащим Давиду, a XLV пса-
лом, повествующий о свадьбе Соломона, не мог принад-
лежать Давиду и т. д. В Ветхом завете они вообще ви-
дели лишь вступление к той «вечной истине», которая
раскрывается в Новом завете; и в этом вступлении они
обнаруживали большое количество исторически ограни-
ченных и исторически обусловленных прибавлений, от
которых истина должна быть освобождена. Но для того,
чтобы операцию очищения произвести, нужно выявить
эти «довески» к исторической истине; отсюда вытекало
признание необходимости критического анализа ветхо-
заветных текстов. В таком причудливом переплетении
предстают перед нами теологические, рационалистиче-
ские и историко-критические мотивы исследования Биб-
лии. Эта диалектика процесса развития общественной
мысли очень часто сказывается и в дальнейшем процес-
се развития исторической библейской критики.
13

Протестантское, а за ним и католическое богословие
было вынуждено приспосабливаться к грозно изменяв-
шимся условиям времени и каким-то образом «поспе-
вать» за ними, реагируя на успехи светской критики
Библии. Одних проклятий и отлучений было для этого
мало, если они даже сопровождались угрозой костра и
тюремного заключения, нередко приводившейся в ис-
полнение. Нужно было, «помимо этого, противопостав-
лять наступлению разума свои собственные потуги в об-
ласти библейской экзегетики и историографии, ибо толь-
ко таким способом можно было культивировать види-
мость того, что церковь имеет свою библейскую науку.
Протестантизм ответил на эту назревшую для церковни-
ков потребность созданием специальной богословской
дисциплины «Critica sacra» (богословская критика). Ана-
логичного порядка и такая полунаучная, полубогослов-
ская дисциплина как «Исагогика» или наука «Введения
в Ветхий завет», ставшая впоследствии традиционной
формой церковного библиеведения; в немецком проте-
стантском богословии она получила специфически не-
мецкое название — «Einleitungswissenschaft» (введенче-
ская наука). Независимо, однако, от намерений деятелей
ортодоксии, и в рассматриваемый здесь период, и в поз-
днейшее время исагогическая форма часто давала
возможность контрабандного выступления плодотвор-
ных историко-критических идей на научную арену. Под
флагом исагогики выступали и такие выдающиеся ис-
следователи, как Капелла и Ле Клерк. Опять-таки труд-
но сказать, в каких случаях имела место прямая маски-
ровка, а в каких дух научного исследования стихийно
пробивал себе путь, разрывая оковы теологических огра-
ничений.
* * *
Развитие библейской критики в XVII в. стимулиро-
валось как общими историческими условиями, связан-
ными с резким обострением борьбы буржуазии против
феодализма в ряде стран Западной Европы, так и «фи-
лософским духом» эпохи, а также развитием науки во-
обще и ряда отдельных научных дисциплин, вооружаю-
щих библейскую критику важным вспомогательным ма-
териалом, в частности.
Прежде всего необходимо указать в этой связи на те
грандиозные успехи естествознания, которые нанесли
14

сокрушительные удары библейской картине мира. Воп-
реки ожесточенному сопротивлению со стороны церков-
ников, совершала свое победное шествие коперниканская
космология, в свете которой библейские легенды обна-
руживали всю свою фантастичность. В естествознании,
в философии, во всей общественной мысли со все боль-
шей силой укореняются принципы исследования, осно-
ванные на разуме, на критической деятельности ума.
Господствовавшей в средние века схоластической ставке
на авторитет все более уверенно противопоставляется
требование проверки любого утверждения разумом. Да-
леко еще было до установления того, что действительным
критерием истины является практика общественного че-
ловека; лишь через 200 лет этот критерий был установ-
лен Марксом и Энгельсом. Но и выдвинутое Декартом
требование — верить в истинность только того, что вы-
держивает испытание разумом, что ясно и непротиворе-
чиво,— сыграло в свое время колоссальную роль.
Не имеет при этом существенного значения то обсто-
ятельство, что сам Декарт был готов на всевозможные
словесные уступки теологии, что он подновил онтологи-
ческое доказательство бытия божия и предлагал согла-
совывать свое учение с Библией,— правда, аллегориче-
ски истолковываемой. Показательно, что церковников
не могли обмануть все эти компромиссные решения и
предложения, так что картезианство все равно подверга-
лось всевозможным преследованиям и запрещениям.
Все дело в том, что самый дух эпохи с ее неудержимым
стремлением к поискам истины, с ее недоверием к ка-
завшимся ранее незыблемыми авторитетам был ярко
выражен во всем содержании Декартова философство-
вания и, прежде всего, в его принципе методического
сомнения. Этот принцип оказывался скептическим толь-
ко в отношении схоластики и тех в действительности не-
состоятельных авторитетов, которым господствовавшая
теология требовала бездумно повиноваться. Сплетаясь
со скептицизмом Монтеня и Бейля, с эмпиризмом Бэко-
на, Локка и Гоббса, дух критики и сомнения питал мате-
риалистическую философскую мысль, в свою очередь по-
лучая от него мощные импульсы для своего собственного
развития; именно влиянию материализма скептицизм
обязан тем, что он не остался бесплодным и зряшным
отрицанием, что он сыграл важнейшую положительную
15

роль в истории человеческого знания и общественной
практики. Вершиной этой линии развития для XVII в.
было философское творчество Бенедикта Спинозы.
Для библейской критики философская атмосфера
XVII в. была особо благоприятна именно тем, что побуж-
дала исследователей, не обращая серьезного внимания
на схоластические и догматические рогатки, смело доби-
ваться раскрытия подлинной истории «богодухновенных»
библейских книг. Многое при этом, конечно, зависело
и от складывавшейся в каждом отдельном случае реаль-
ной обстановки, от тех опасностей, которые могли гро-
зить тому или иному исследователю со стороны церков-
ных гонителей науки и разума, от его личного мужества.
Не все, у кого появлялись плодотворные идеи в отноше-
нии истории библейских книг, обладали бесстрашием
Спинозы...
Появлению открытий библейской критики в XVII—
XVIII вв. способствовали и весьма серьезные успехи в
тех научных дисциплинах, которые обеспечивали библей-
скую критику своего рода «техникой». На первом месте
были исследования в области грамматики и истории се-
митических языков, в особенности древнееврейского; они
нанесли сильнейшие удары ортодоксальной традиции,
рассматривавшей его как «святой язык Библии». Нужно
было отойти от раввинистической традиции как в истол-
ковании грамматических принципов древнееврейского
языка, так и в применении этих принципов к переводу
большого количества сомнительных и темных мест Вет-
хого завета. Это было сделано такими филологами того
времени, как Людвиг Капелла 10, Андреас Данц11, Аль-
берт Шультенс 12 и др. Не меньшее значение имело и ис-
следование арабского языка. Когда оказалось, что араб-
ский язык не только не уступает, а во многом 'превосхо-
дит древнееврейский но своему лексическому богатству,
по гибкости и выразительности, то ореол священного
языка стал выцветать с неудержимой последовательно-
стью, что, конечно, открывало дорогу свободному иссле-
дованию содержания и истории библейского текста.
Язык Ветхого завета стал трактоваться как один из
семитических языков, притом не самый богатый из них,
а вовсе не как что-то уникальное и священное.
В результате приобрел особую остроту вопрос об ос-
новном источнике и объекте библейской критики — древ-
16

нееврейском тексте Библии. Как известно, ортодоксаль-
ный протестантизм признавал именно древнееврейский
Ветхий завет первоначальным текстом (Urtext), которо-
му и присваивался атрибут богодухновенности и непри-
касаемости. Когда же стало обнаруживаться, что в этом
святом тексте имеется большое количество разночтений
и противоречий, исследователи Библии вынуждены были
каким-нибудь образом решить трудную проблему, — что
принять за отправной пункт в критической работе. Вы-
ступил Иоганнес Моринус13 с утверждением о невоз-
можности ориентироваться на древнееврейский текст
Ветхого завета, который настолько испорчен и фальси-
фицирован, что не может служить основой для восста-
новления первоначального текста Библии. Моринус ре-
шительно ополчился против того преклонения перед
древнееврейским оригиналом Ветхого завета, которое
пропагандировал протестантизм. Он заявил, что перво-
начальный текст можно восстановить лишь приблизи-
тельно, опираясь при этом только на Септуагинту и
Вульгату. Не обошлось здесь без острых антисемитских
выпадов и аффектированных жалоб на тот «стыд», ко-
торый испытывает автор при мысли о том, что церковь
стала учеником синагоги.
Независимо, однако, от побуждений Моринуса и от
тех преувеличений, которые он практиковал в отношении
«испорченности» древнееврейского текста, в общем про-
возглашенное им критическое отношение к этому тексту
несомненно сыграло прогрессивную роль в расшатыва-
нии авторитета богодухновенности Библии/ особенно
раздутого богословами Реформации.
Против крайностей Моринуса выступил Людвиг Ка-
пелла 14. Он занял среднюю линию между ортодоксаль-
но-протестантской фетишизацией еврейского текста и
его полным отрицанием. В то же время Капелла сам
внес ценный вклад в критику древнееврейского текста
Ветхого завета. Он доказал позднее, не раньше V или
даже VI в. н. э., появление пунктуационных знаков, что
вызвало бурную дискуссию. При всей ее ожесточенности
противникам Капеллы, из которых самым воинствующим
был Иоганн Буксторф (младший) 15, не удалось опро-
вергнуть его точку зрения, и это явилось еще одним уда-
ром по теории богодухновенности и неприкосновенности
еврейского текста.
17

Деятельность Капеллы может служить интересной
иллюстрацией диалектической противоречивости процес-
са развития библейской критики и, прежде всего, того,
насколько этот процесс тесно переплетен с противобор-
ствующими апологетическими тенденциями. Выводы, к
которым пришел Капелла, могут быть сформулированы
в следующих пунктах: разночтения и противоречия, со-
держащиеся в Urtex'e, являются не продуктом злонаме-
ренной порчи библейского текста еврейскими врагами
слова божия, а естественным результатом того, что в
процессе обращения соответствующих текстов на протя-
жении тысячелетий в них незаметно вкрадывались от-
дельные изменения; истинность Священного писания не
может быть поставлена «под сомнение критическими на-
блюдениями, устанавливающими такие разночтения; по-
следние допущены богом вполне «сознательно», и они не
опасны, ибо наиболее правильный вариант может быть
установлен методами «Critica sacra»; исходя из всего
этого, исследователь Священного писания может совер-
шенно свободно оперировать библейским текстом, не свя-
зывая себя никакими наперед установленными рамками.
Таким образом, в концепции Капеллы оправдание сво-
бодного исследования Библии базировалось на призна-
нии такой ее святости и силы, которая ставит Библию
выше всякой опасности, могущей угрожать ей со сторо-
ны критики. Трудно сказать, что здесь шло от действи-
тельной набожности кальвинистского богослова и что
следует отнести за счет хитроумной тактики, долженст-
вовавшей спасти автора от гонений со стороны господст-
вующей ортодоксии. Во всяком случае работы Капеллы
подверглись резким нападкам со стороны ревнителей
благочестия, и при жизни его они не могли проникнуть
ни в Швейцарию, ни в Германию. Получив довольно
большое распространение во Франции, Англии и Нидер-
ландах, они оказали там известное влияние на развитие
библейской критики. Впрочем, именно в этих странах ис-
торическое исследование Библии в XVII и XVIII вв. име-
ло наиболее благоприятную политическую и идеологи-
ческую почву для своего развития.
Параллельно с развитием филологических методов
анализа текста появлялись и новые идеи, долженство-
вавшие объяснить общую литературную структуру вет-
хозаветные книг.
18

Иезуит Жак Бонфрер 16 выступает с теорией «допол-
нений», ставшей впоследствии одним из важных направ-
лений исторической критики. Вслед за Карлштадтом
Бонфрер занялся вопросом о совместимости тех мест
Ветхого завета, где рассказывается о смерти и погребе-
нии Моисея и Иисуса Навина (Второзак., XXXIV, 5 и сл.,
и Иис. Нав., XXIV, 29 и сл.), с церковной традицией,
требующей признания Моисея и Иисуса авторами этих
текстов. К этому времени в апологетической литературе
получил распространение такой прием преодоления этой
трудности: пророческая сила Моисея и Иисуса была так
велика, что они могли предвидеть и описать обстоятель-
ства собственной смерти и погребения. Бонфрер реши-
тельно отверг это «объяснение» и выдвинул свою теорию,
по которой утверждалось, что в ряде мест Ветхого заве-
та в разное время могли быть сделаны те или иные до-
полнения. Таким способом он пытался объяснить все хро-
нологические смещения и внутренние противоречия,
которых в Библии больше чем достаточно. Вполне
понятно, что на том уровне развития библейской критики
эта теория открывала широкий путь для исследователь-
ской работы.
В 1655 г. в Париже появилось анонимное произведе-
ние под длинным названием, начинавшимся словами
«Praeadamitae sive exercitatio... (Преадамиты, или
Опыт...)». Автору не удалось, однако, скрыться от бди-
тельного ока церковников: его опознали в Брюсселе и
посадили в тюрьму. Это оказался кальвинистский бого-
слов и публицист Исаак де ля Пейрер. Чтобы получить
свободу, Пейреру пришлось официально осудить свои
еретические взгляды, что и было им сделано.
Основная идея работы Пейрера 17 заключалась в том,
что Адам был не первым человеком на земле, что он был
родоначальником не всего человечества, а лишь еврей-
ского народа и что до него существовали «преадамиты».
Чтобы доказать эту идею, Пейрер был вынужден под-
нять ряд проблем, относящихся к исторической критике
Пятикнижия в целом. Выплыли недоуменные вопросы,
занимавшие исследователей и ранее, — например, конец
Второзакония и т. д. Но Пейрер добавил к ним и новые
вопросы, или те, которые он считал новыми. Обратило
на себя его внимание начало Второзакония, где сказано,
что Моисей говорил «за Иорданом»; это значит, что
19

писавший находился в это время по другую сторону
Иордана, т. е. в Палестине,— значит, это был не Моисей.
Этот вопрос был поднят еще Ибн-Эзрой, но так как Пей-
рер этого не знал, то вынужден был доходить до откры-
тий Ибн-Эзры «своим умом». Аргументом в пользу не-
моисеева происхождения соответствующих мест Пяти-
книжия Пейрер считал и ссылку книги Числ (XXI, 14) па
«Книгу войн Яхве» как на источник Пятикнижия, и от-
дельные места Второзакония (III, 11 и 14). В 'первом го-
ворится о железном одре Ога, царя Васанского, который
«и теперь в Равве, у сынов Аммоновых»; если «и те-
перь»,— то, стало быть, говорится о событиях, давно
происходивших (кстати сказать, это тоже одно из сооб-
ражений Ибн-Эзры). Во втором из упомянутых стихов
речь идет об Иаире, сыне Манассии.
В общем, помимо основного вывода своей работы —
о преадамитах, Пейрер на основании характерных для
Пятикнижия беспорядочности и бессвязности изложе-
ния, наличия многочисленных повторений и т. д. пришел
к 'побочному выводу еще более важного значения: часть
текстов Пятикнижия явно относится к более поздним
временам, чем эпоха Моисея, а часть, видимо, уже суще-
ствовала к этому времени. Что же касается самого Мои-
сея, то Пейрер считал, что он мог написать ряд фраг-
ментов, содержание которых вошло потом в Пятикни-
жие: об исходе из Египта, о пребывании израильтян и
пустыне, о даровании им законов. Но эти записи, веро-
ятно, были утеряны, и впоследствии неизвестный автор
написал или составил Пятикнижие самостоятельно.
Почти одновременно с Пейрером на поприще библей-
ской критики выступили два крупнейших философа-ма-
териалиста— Томас Гоббс и Бенедикт Спиноза.
Первый из них затронул эти проблемы в своей обще-
философской работе «Левиафан»18, второй посвятил
им специальную книгу,— свой знаменитый «Богословско-
политический трактат».
Вопрос об авторитете Священного писания имел для
Гоббса особое значение, ибо на этот авторитет опира-
лись противники английского философа. Поэтому ему
было важно выяснить действительную историю проис-
хождения библейских книг. По существу Гоббс катего-
рически отверг церковную традицию в этом вопросе.
Название Моисеева Пятикнижия, рассуждал англий-
20

ский философ, вовсе не обязывает толковать его в смысле
утверждения Моисеева авторства; оно может свидетель-
ствовать и о том, что Моисей является в этих книгах ос-
новным объектом повествования. Как и многие его пред-
шественники, Гоббс обращает внимание па последние
стихи Второзакония, рассказывающие о смерти и погре-
бении Моисея. Помимо этого, он обращается к книге Бы-
тия (XII, 6), где сказано, что «в этой земле тогда жили
хананеи». Отсюда следует вывод, что в то Бремя, когда
эти слова были написаны, хананеи уже не жили в этой
земле, следовательно, это было вовсе не во времена Мо-
исея, а значительно позже. В книге Числ (XXI, 14) Гоббс
находит ссылку на значительно более древнюю книгу
(«Книга войн Яхве»), в которой описываются, согласно
этой ссылке, деяния Моисея у Чермного моря и у пото-
ков Арнона. Ясно, что книга Числ написана много позже
указанных событий.
Гоббс считает возможным, что Моисею принадлежат
некоторые фрагменты Пятикнижия. В частности, ряд
глав Второзакония, а именно те, которые, согласно кни-
ге Царств, были найдены первосвященником Хелкией,
Гоббс считает написанными Моисеем. Дальнейшие ис-
следования (через 150 лет) показали, что на самом деле
эта часть Пятикнижия относится к числу наиболее точно
датируемых и что эта датировка не оставляет сомнений
в весьма позднем происхождении самого документа.
Ряд аналогичных соображений высказывает Гоббс по
поводу датировки других книг Ветхого завета. Он обра-
щает особое внимание на тексты, где говорится, что спи-
сываемое событие или место, с которым оно связано, су-
ществует или известно людям до «сего дня».
По этому признаку устанавливается, что книга Иису-
са Навина написана много лет спустя после его смерти.
При этом Гоббс ссылается на определенные места книги
Иисуса Навина (VIII, 29; XIII, 13; XIV, 14; XV, 63).
Этот признак применяется им и в отношении книги
Судей (I, 21, 26; VI, 24; X, 4; XV, 19; XVII, 6), книги
Руфь (I, 1), I книги Царств (V, 5; VII, 13; XV, 27 и др.).
Что касается книг Царств и Хроник (в русском переводе
Библии — кн. Паралипоменон), то Гоббс видит явное
доказательство их послепленного происхождения в том,
что «история царей доведена в них до этого (после-
пленного.— И. К.) времени». Подобное соображение он
21

высказывает и в отношении ряда книг пророков, книги
Эсфирь и других.
Любопытны его соображения по поводу книги Иова.
Он не находит достаточных оснований сомневаться в
том, что Иов существовал и что события, описанные в
книге, с ним происходили. Но трудно, говорит он, пред-
ставить себе, чтобы человек, переживший тяжелые стра-
дания, рассказывал о них в стихах, а, между тем, весь
богословский диспут, составляющий большую часть кни-
ги, изложен именно в стихотворной форме. Поэтому
Гоббс склонен считать книгу Иова «не историей, а трак-
татом» по этико-философским вопросам.
В отношении ряда других ветхозаветных книг Гоббс
высказал соображения, которые в дальнейшем развитии
библейской критики были опровергнуты. Так например,
он считал, что большая часть псалмов была написана
Давидом; впрочем, кодификацию Псалтири он относил
к послепленной эпохе. Екклезиаст и Песнь песней он
приписывал целиком Соломону, ряд пророческих книг
тоже приписывал тем лицам, именем которых они наз-
ваны. При этом, в отличие от тех случаев, когда Гоббс
опровергает традиционно-церковную датировку, здесь
он по существу не дает никакой аргументации и ограни-
чивается простым утверждением.
В общем же библейско-критические замечания Гоб-
бса в накаленной обстановке «периода английской бур-
жуазной революции не могли не сыграть прогрессивной
идеологической роли. К этому Бремени относится и де-
ятельность яркой плеяды английских деистов, — Г. Чер-
бери, Д. Толанда, немного позднее выступают А. Кол-
линз, Т. Вульстон, М. Тиндаль, Г. Болингброк, Т. Морган.
Гоббс не относится к школе деистов, но его антицерков-
ные и антирелигиозные (выступления, а также высказан-
ные им мысли, связанные с исторической библейской
критикой, переплетаясь с развернувшейся в XVII—
XVIII вв. в Англии пропагандой деизма, оказали серьез-
ное влияние на развитие атеистической борьбы. В отно-
шении развития самой библейской критики «Левиафан»
непосредственно перекликался с примерно современным
ему «Богословско-политическим трактатом» Б. Спи-
нозы 19.
Спиноза не был библеистом по специальности, но
широта его философского кругозора, непосредственная
22

связь с наиболее боевым и прогрессивным крылом рево-
люционной голландской буржуазии того времени дали
возможность мыслителю сделать такой радикальный
шаг в исторической критике Библии, который раскрыл
перед этой научной дисциплиной новые горизонты.
Революционное значение «Богословско-политического
трактата» ярко иллюстрируется той бурей порицания и
негодования, которую вызвало его появление. Даже один
из наиболее близких друзей Спинозы, английский ученый
Г. Ольденбург, отнесся к его произведению в достаточ-
ной мере настороженно. Он настоятельно советовал ему
«разъяснить и смягчить» ряд мест трактата, притом сде-
лать это так, «чтобы это понравилось просвещенным и
рассудительным христианам», ибо только в этом случае,
предостерегал Ольденбург Спинозу, «ваши дела, пола-
гаю я, будут в безопасном состоянии»20.
Что же касается более широких кругов философов,
публицистов и богословов тгго времени, то осуждение
библейского исследования Спинозы было в них чуть ли
не единодушным. Достаточно сказать, что к проклятиям
по его адресу, провозглашенным 20 лет назад амстер-
дамскими раввинами, присоединились католики и люте-
ране, кальвинисты и картезианцы. Протестантские бо-
гословы обрушились на него книгами Р. Мансфельда,
Т. Опицелиуса, Я. Вателериуса и др.21 Лейтмотивом этих
«ученых» сочинений можно считать христианское поже-
лание, сделанное Спинозе его биографом И. Колерусом
в качестве вывода из обзора всей этой литературы: «Да
погубит тебя господь, сатана, и да лишит тебя языка!» 22
В этой обстановке Спиноза был вынужден принимать
меры к тому, чтобы не дать появиться в свет переводам
его книги на новые языки, — в частности, на голланд-
ский: он с полным основанием опасался того, что выход
в свет этого перевода послужит поводом к решительно-
му запрещению книги.
Трактат, несмотря на это, стал распространяться в
переводах на разные языки, облаченный в маскировоч-
ные обложки под совершенно чуждыми его содержанию
заглавиями,— например, «Собрание исторических работ
Даниэля Гейнзе», «Новый взгляд на общую медицину»,
«Полное собрание хирургических сочинений...». Макси-
ровка, однако, не помогла, и реакция со стороны офици-
альных инстанций не замедлила последовать: в 1674 г.
23

нидерландские Генеральные штаты решительно запре-
тили трактат к изданию и обращению.
Как всегда, Спиноза держался спокойно и мужест-
венно в обстановке свистопляски, поднятой вокруг его
книги. Он не признавал обвинения в атеизме: в его об-
щефилософском учении понятие религии, как известно,
занимает важное место, хотя в него вкладывается со-
вершенно иной смысл, чем обычно принято понимать.
Однако обвинение в атеизме было настолько одиозным в
Нидерландах того времени, что такая репутация закры-
вала ему дорогу к какой бы то ни было общественной
и литературной деятельности. Защищаясь от этого
страшного обвинения, Спиноза выразил в одном из пи-
сем к Ольденбургу намерение снабдить свой трактат
примечаниями, которые должны представить в насто-
ящем свете его убеждения и намерения. Видимо, именно
эти примечания он написал незадолго до смерти на по-
лях своей книги. К счастью, они сохранились и были
впервые опубликованы в первом французском издании
книги, вышедшем в 1678 г. Но в них не оказалось абсо-
лютно ничего, что могло бы смягчить гнев гонителей сво-
бодной мысли: «дополнительные разъяснения» Спинозы
лишь усиливали и, действительно, дополнительно разъ-
ясняли его научный и, следовательно, атеистический под-
ход к библейской проблеме.
Основное методологическое требование, из которого
исходил Спиноза в своем исследовании, заключалось в
свободе рассмотрения вопроса. В самом заглавии своего
труда он (подчеркивает жизненную необходимость свобо-
ды философствования как для государства, так и для
«самого благочестия». Он предъявлял это требование и
к себе, рассматривая его в смысле свободы не только от
внешних оков, налагаемых церковными или светскими
властями, но и от внутренних предубеждений, вытека-
ющих из «благочестия» и предрассудков. Анализ Спино-
зы последователен и свободен, он не останавливается
перед «возможным ущербом для авторитета Библии и ее
комментаторов, а тем более для положения тех духов-
ных и светских владык, которые прикрывают Библией
свои земные и вовсе не благочестивые интересы.
Спиноза требует познавать Библию имманентным
путем, из нее самой. Он проводит в этом отношении ана-
логию с природой: так же как последнюю можно пра-
24

вильно понять и объяснить, лишь исходя из нее самой и
не принимая во внимание ничего приписываемого ей
фантазерами и мистиками, надо и при анализе Библии
отметать все наслоения комментариев и домыслов, на-
громожденные вокруг нее. На новой основе Спиноза «при-
нимает и «sensus literal is». (буквальный смысл), ко-
торый еще у Рейхлина «служил исходным пунктом его
трезвого подхода к анализу Библии. У Спинозы требо-
вание анализа библейских текстов так, как они есть,
имело две существенно важные и взаимно связанные
стороны. Во-первых, оно означало, что не следует искать
в Библии никакого сокровенного и таинственного алле-
горического смысла, а надо читать, как написано; во-
вторых, что не нужно стараться согласовывать смысл
библейских текстов с разумом.
Обращаясь к истории истолкования Библии, Спиноза
указывает па два, по-видимому, противоположных, но
одинаково неправильных подхода к этому истолкова-
нию; он персонифицирует их в Маймониде, с одной сто-
роны, и его противнике Алфахаре,— с другой стороны.
Первый утверждал, что Писание надо приспосабливать
к разуму, второй, наоборот, — «что разум должен слу-
жить Писанию и ему вполне подчиняться». Неправиль-
ность обоих этих взглядов определяется, «по Спинозе,
тем, что Библия вообще не имеет никакого отношения ни
к разуму, ни к философии: «Писание учит не философ-
ским вещам, но одному благочестию к... все содержаще-
еся в нем приспосабливалось к пониманию и пред-
взятым мнениям толпы»23. То, что Спиноза здесь имену-
ет благочестием, он в ряде других случаев обозначает
более конкретным словом — «послушание»; таким обра-
зом, Библия рассматривается им как документ, имею-
щий лишь специфически назидательное значение в ин-
тересах определенных социальных групп того времени,
когда соответствующие писания возникли и функциони-
ровали. Разум и философия имеют целью раскрытие
истины, священные книги — внушение людям послуша-
ния. Ни о каком согласовывании Писания и разума не
должно быть поэтому и речи, ибо в (противном случае
«мы неминуемо нарушим или разум, или Писание». Кто
пытается приспосабливать библейские тексты к требо-
ваниям разума, «тот, конечно, припишет пророкам мно-
гое, о чем они и во сне не думали, и превратно истолкует
25

их мысли», а кто, «наоборот, делает разум и филосо-
фию служанкой богословия, тот обязан принять пред-
рассудки древней черни за божественные вещи и занять
и ослепить ими ум» 24. Этими высказываниями Спиноза,
конечно, должен был восстановить против себя и цер-
ковно-раввинский лагерь и круги современных ему фило-
софов боявшихся бросить открытый вызов господство-
вавшим взглядам.
Христианская церковь на протяжении почти всего
своего существования недвусмысленно осуждала аллего-
рическое толкование Библии. Хотя в затруднительных
случаях, когда нелепость того или иного библейского
текста бьет в глаза, богословы с полной готовностью пы-
таются нейтрализовать ее при помощи ссылки на «таин-
ственный» смысл данного места, в целом, однако, офи-
циальные инстанции христианских церквей многократно
отмежевывались от аллегоризма и от соответствующих
«крайностей» александрийской богословской школы. То
же относится и к раввинам, которые в свое время отнес-
лись весьма враждебно к аллегорическим построениям
Маймонида. И все же пойти на действительно прямое
истолкование библейского текста ни те, ни другие не мо-
гут. Какую густую дымовую завесу им приходится при-
менять, чтобы выходить из положения, когда нужно оп-
равдать ту или иную библейскую абракадабру, можно
видеть хотя бы из той схоластики, которая нагорожена
богословами вокруг вопроса о «различных смыслах Свя-
щенного писания»25. Различают, во-первых, смысл бук-
вальный и, во-вторых, смысл таинственный; первый, в
свою очередь, подразделяется на собственный и метафо-
рический, а второй — на смыслы аллегорический, тропо-
логический и апагогический; помимо того, имеется еще
в виду и смысл аккомодативный. Таким образом, высту-
пая еа словах против аллегоризма, церковники всегда
оставляют даже не одну, а много лазеек для его самого
безудержного применения. Вполне понятно, что реши-
тельное требование Спинозы видеть в Библии то, что в
ней есть и ничего другого, приводило сторонников орто-
доксии в бешенство.
Любопытно, однако, что и картезианцы присоедини-
лись к хору преследователей «Богословско-политическо-
го трактата». Известно, что сам Декарт при всем рево-
люционном характере его философии, а тем более физи-
26

ки, довольно систематически выражал стремление к при-
мирению своих теорий с вероучением Библии. Иго по-
следователи среди философов и, конечно, среди богосло-
вов зашли в этом отношении, как это нередко бывает,
значительно дальше своего учителя. Лейденский бого-
слов Виттих, выступавший как один из наиболее ожесто-
ченных противников Спинозы, опубликовал специальный
труд под заглавием «О согласии истины, данной откро-
вением в Библии, с истиной, открытой Декартом». Дру-
гой богослов-картезианец Амерполь написал книгу в
доказательство того, что ветхозаветная легенда о сотво-
рении мира прямо содержит в себе декартову гипотезу
вихревого движения, как и всю картезианскую космого-
нию26. Для обоснования такой логической акробатики
никак нельзя было обойтись без аллегорического объяс-
нения Писания. Поэтому примененный Спинозой метод
обезоруживал и картезианцев. И хотя они подвергались
жестоким преследованиям со стороны церкви, — притом
как раз в те годы, к которым относятся и злоключения
Спинозы, — они чрезвычайно активно обрушились на
«Богословско-политический трактат». И дело, конечно,
не только в аллегорическом толковании Спинозой Биб-
лии, но и в более общих причинах. Основная из них за-
ключалась в том, что для Спинозы были совершенно не-
приемлемы те компромиссы с господствующим мракобе-
сием, на которые охотно шли картезианцы вместе со
своим знаменитым главой.
Было бы большой ошибкой думать, что подход Спи-
нозы к Библии с точки зрения ее непосредственного
смысла означал, что исследователь замкнулся в простом
сопоставлении библейских текстов. Требование имманент-
ного анализа Библии явилось у Спинозы важным сти-
мулом к историческому рассмотрению всей проблемы.
Если прибегать, считал он, к спекулятивным аллегориче-
ским толкованиям и выискивать скрытый смысл в биб-
лейских текстах, то можно легко любой из них не только
модернизировать, но и превратить в нечто совершенно
вневременное, в вечную истину, не зависящую ни от ка-
ких исторических условий. Исторический подход делает-
ся в этом случае просто невозможным. Именно требова-
ние отказа от скрытых таинственных смыслов означало
для Спинозы необходимость рассмотрения исторических,
хронологически определенных условий и обстоятельств,
27

в рамках которых появились те или иные библейские
книги и фрагменты.
Такой 'подход вытекал у Спинозы из его общих кау-
зальных методологических принципов. Любое явление,
с его точки зрения, независимо от его масштабов и значе-
ния, может быть понято лишь из произведшей его причи-
ны, эту причину можно понять в свете ее «причины и т. д.
Если отказаться от того, чтобы считать причиной Библии
откровение,— а такой отказ Спиноза считал совершенно
необходимым,— то остается только искать ее действи-
тельные причины в их историческом происхождении и в
побуждениях тех людей, которые были ее авторами. К
этим побуждениям Спиноза относил стремление библей-
ских законодателей найти авторитетное теологическое
обоснование устанавливаемых ими законов; в этих целях
они должны были изображать различные события исто-
рии Израиля как результат выполнения или, наоборот,
нарушения божьих законов. Конечно, Спиноза не дошел
и не мог дойти до понимания тех законов общественного
развития, которые обусловливают и определяют во все
времена (и, стало быть, и в эпоху древнего Израиля)
идеологические процессы, порождающие возникновение
тех или иных литературных документов; его взгляды
были близки в этом отношении к развернутой впослед-
ствии французскими просветителями теории обмана.
Для XVII в. эти взгляды были, однако, прогрессивными
и дали возможность Спинозе раскрыть ряд важных эле-
ментов истории происхождения библейских книг.
Спиноза делит все библейские книги по времени их
возникновения и по их историческому охвату на две
группы, из которых первая охватывает древнейший пе-
риод— от сотворения мира до вавилонского плена, а вто-
рая описывает позднейшие события вплоть до восстанов-
ления храма. В основе обеих этих групп лежат, по его
мнению, многочисленные, как правило, утерянные источ-
ники и, прежде всего, летописи, которые вели в свое
время 'писцы, жрецы, царские чиновники до плена и чи-
новники различных наместников Палестины в после-
пленный (период. Эти многочисленные источники были
весьма разнородны, между собой они не были согласова-
ны, об одних и тех же событиях рассказывали по-разно-
му, так что для будущих кодификаторов и редакторов
их соединение было весьма хлопотливым делом. Они с
28

этим делом по существу и не справились, так как в Биб-
лии осталось много разночтений и противоречий.
Этими кодификаторами Спиноза признает для пер-
вой группы источников — Ездру, для второй — Иуду
Маккавея, причем не настаивает категорически на таком
решении вопроса, высказывая его лишь предположитель-
но. Что же касается Моисея, то он не отрицает его исто-
рического существования и допускает даже, что Моисею
принадлежали в свое время какие-то сочинения, но эти
сочинения, так же, как и другие источники, использован-
ные впоследствии кодификаторами (Книга войн Яхве,
книга Завета и книга Закона) были утеряны. Моисеево
авторство в отношении всего Пятикнижия Спиноза ре-
шительно отверг, использовав при этом ряд аргументов,
выдвигавшихся в библейско-критической литературе, су-
ществовавшей до него и, в особенности, знаменитое место
из сочинений Ибн-Эзры, впервые самим Спинозой рас-
шифрованное. Но, конечно, аргументация Спинозы про-
тив Моисеева авторства Пятикнижия — значительно убе-
дительнее, чем всё, предшествовавшее ему, и по сущест-
ву исчерпывает возрос в рамках того, что можно найти
по этому вопросу в самой Библии.
Следующий шаг вперед библейская критика XVII в.
сделала с выходом в свет произведения французского
католического священника Ришара Симона «Историче-
ская критика Ветхого завета»27.
Деятельность Ришара Симона в области библейской
критики получила в литературе «противоречивое освеще-
ние. Известный советский историк А. Б. Ранович рас-
сматривал Симона как одного из основных противников
Спинозы и защитника божественности Библии28. Такую
оценку следует считать неправильной. Одно то обстоя-
тельство, что Симон подвергся серьезным преследова-
ниям со стороны не только иезуитов, но и руководства
своего же ордена ораторианцев (он был исключен из ор-
дена), свидетельствует в какой-то мере против оценки,
которую ему дал А. Б. Ранович; показательно и то, что
почти все 1300 экземпляров первого издания книги Си-
мона были уничтожены церковниками. Известно, что са-
мому ему из страха перед преследованиями приходилось
старательно уничтожать даже свои личные записи и наб-
роски; вряд ли это может свидетельствовать в пользу те-
зиса о Симоне как апологете церковной традиции.
29

Столь же несостоятельна и другая крайность в оцен-
ке его деятельности,— нередко можно встретить в лите-
ратуре утверждения о том, что Симон был отцом исто-
рико-критического исследования Библии. Примерно так
оценили впоследствии его значение Граф и Рейсс. Послед-
ний писал: «Это была, если коротко охарактеризовать
ее, первая серьезно задуманная и до известной степени
научно завершенная попытка воссоздать историю Биб-
лии как литературного произведения»29. Это неверно
хотя бы потому, что имевший несравненно большее зна-
чение, чем труд Симона, «Богословско-политический
трактат» вышел на восемь лет раньше его. Не исключе-
но, что возвеличение христианина и монаха (хоть и като-
лического) Симона за счет еврея, материалиста и ате-
иста Спинозы было вызвано у протестантских библеи-
стов особыми соображениями, вытекавшими из того, что
при всем своем радикализме они все же оставались бо-
гословами.
Идя по стопам многих предшествовавших ему библе-
истов, Симон отказался признать Моисея автором всего
Пятикнижия; он считал, что Моисею принадлежит толь-
ко законодательная часть, а исторические повествова-
ния написаны «анналистами». Беспорядок, господствую-
щий в Пятикнижии, и объясняется, по его мнению, тем,
что анналисты составляли свои летописи независимо
друг от друга, а при кодификации всех анналов не ста-
вилась задача их упорядочения и согласования. Симон
отрицал церковную традицию в отношении авторства
не только Пятикнижия, но и книг Иисуса Навина, Судей,
Царств и др. Книгу Псалмов и начало книги Иова он
также относил к значительно более позднему времени,
чем то, которым их датируют иудаизм и христианство.
Симон придавал особенно большое значение в истории
Ветхого завета устной традиции.
Любопытно отметить тот прием, при помощи которо-
го Симон старался сделать свои построения приемлемы-
ми для католической церкви. Последняя, как известно, в
противоположность протестантизму, придает священно-
му преданию не меньшее значение, чем Священному пи-
санию. Основываясь на этом, Симон заявил, что при-
знание им большого значения традиции, т. е. предания,
в истории Библии может показаться неподходящим
лишь «пристрастным и невежественным протестантам».
30

Что касается католиков, то «поскольку они убеждены в
том, что их религия связана не только с текстом Священ-
ного писания, но в той же степени и с церковной тради-
цией, их нисколько не смущает, когда они видят, что
превратности времени и небрежность переписчиков про-
извели изменения»30 в тексте Писания. Такими терни-
стыми путями должна была пробивать себе дорогу воз-
можность свободного исследования Библии.
Выход книги Симона послужил поводом к появлению
работы кальвинистского богослова Жана Ле Клерка31.
По названию она выглядела как прямой ответ на книгу
Симона, по форме же представляла собой обмен письма-
ми между читателями этой книги.
Хотя Ле Клерк считал Пятикнижие появившимся мно-
го позже Моисея, он все же не соглашался с мнением
Спинозы о Ездре как кодификаторе этой части Ветхого
завета. По его мнению, она должна была появиться до
разделения царства на Иуду и Израиль, ибо известно,
что у самаритян (Самария — столица Израиля) Пятикни-
жие было, а они бы не стали его заимствовать у враждеб-
ного им государства Иуды. Ключ к решению вопроса о
возможном кодификаторе Ветхого завета Ле Клерк ус-
мотрел в том месте IV кн. Царств (XVII, 28), где гово-
рится, что «пришел один из священников, которых вы-
селили из Самарии, и жил в Вефиле, и учил их, как
чтить господа». Речь идет о том, что после угона евреев
из Израильского царства в ассирийский плен на их место
были вселены жители Месопотамии; и к ним для обуче-
ния их религии Яхве царь Ассирии послал израильского
жреца. Ле Клерк и предположил, что этот самый жрец
явился кодификатором Пятикнижия. Нельзя здесь не от-
метить явного противоречия в этих гипотезах. Против
гипотезы Спинозы о Ездре как составителе Пятикнижия
Ле Клерк выдвигает положение о том, что оно должно
было существовать уже к моменту разделения царств
(т. е. к концу X в. до и э.), так как самаритяне уже его
имели; собственная же гипотеза Ле Клерка относит ко-
дификацию Пятикнижия ко времени после падения Из-
раильского царства, т. е. к концу VIII в. до н. э.
Содержание теории Ле Клерка не выдержало испы-
тания временем. Ссылка на самаритянское Пятикнижие
неубедительна, ибо основана на том произвольном до-
пущении, что после разделения царства все идеологиче-
31

ские отношения между южной и северной частями Иудеи
должны были навсегда быть порваны. Что касается жре-
ца, посланного ассирийским царем в Самарию, то нет
никаких данных, которые свидетельствовали бы о том.
что он занимался авторской или редакторской работой
по Пятикнижию. Тем не менее сам дух исследования Ле
Клерка, свободный от теологических предубеждений, а
также методика его текстологической работы сыграли
серьезную роль в развитии библейской критики.
Следует отметить, что последующие работы этого
библеиста обнаружили его эволюцию вправо: в книгах
1693 и 1696 тт. он уже признавал, в частности, Моисеево
происхождение Пятикнижия. Нет сомнений в том, что
главную роль в этой эволюции Ле Клерка сыграл страх
перед преследованиями за ересь.
* * *
XVIII в. занимает особое место в истории обществен-
ной мысли. Это век буржуазно-революционного Просве-
щения, век идеологической «подготовки Французской бур-
жуазной революции. Свободомыслие и прямой атеизм
одержали в эту эпоху большие победы. Неустанно зву-
чал голос французских материалистов и просветителей,
разоблачавший несостоятельность современных им рели-
гий, несоответствие религиозных учений требованиям ра-
зума и здравого смысла. Мелье, Гольбах, Дидро, Гель-
веций, Вольтер, Вольней, Нежон, Марешаль громили ре-
лигиозную идеологию и «священные» книги, в которых
она выражена. Мало кто из них занимался исторической
критикой библейских книг,— их деятельность в основ-
ном заключалась в прямом разоблачении, в сокруши-
тельных атаках на церковь с целью «раздавить гадину».
Они широко пользовались теми достижениями, которые
в это время уже имела историческая библейская крити-
ка, в частности, ветхозаветная. И Вольтер, и другие ис-
ходили, как из установленного факта, из того, что биб-
лейские книги написаны не в то время, к которому их
приурочивает церковь, и не теми людьми, которым она
приписывает их авторство. С полным основанием они
буквально издевались над легендами о Моисее и других
ветхозаветных персонажах, о Иисусе и его апостолах.
Тем временем историческая библейская критика раскры-
32

вала все более точно и полно происхождение основных
книг иудейско-христианского канона.
Важнейшее основополагающее открытие ветхозавет-
ной библейской критики XVIII в. связано с именем лейб-
медика короля Людовика XIV Жана Астрюка. Впрочем,
в 1925 г. французский библеист А. Лодс32 опубликовал
сообщение об обнаружении им забытой книги гильдес-
геймского пастора X. Б. Виттера; последний, оказывает-
ся, предвосхитил открытие Астрюка.
Вновь открытый библеист еще в начале XVIII в. об-
ратил внимание на то, что в еврейском оригинале Пя-
тикнижия бог именуется в одних случаях Иегова 33, в
других — Элогим, и что каждому отрывку, связанному с
тем или иным наименованием бога, соответствует свой
вариант повествования, далеко не во всем совпадающий
с параллельным повествованием, оперирующим другим
наименованием божества. Он сделал из этого вывод, что
в основе Пятикнижия лежат два различных источника,
принадлежащих разным авторам. Обоих этих авторов
Виттер относил к домоисеевой эпохе, а объединение двух
источников приписал Моисею. Влияние на развитие биб-
лейской критики книга Виттера не оказала, ибо по не-
выясненным причинам вскоре после своего опубликова-
ния была затеряна и забыта. Не исключено, что решаю-
щую роль в этом сыграла деятельность церковников.
Жан Астрюк, сделавший достоянием науки теорию
«Иеговист-Элогист», на книгу Виттера не ссылается, он,
видимо, ее не знал.
Лейб-медик короля не мог быть атеистом,— точней
сказать, не мог выступать перед широкой публикой в ка-
честве такового. Когда Вольтер и Дидро, Гольбах и
Мелье обрушивали свои сарказмы на все существующие
религии и, прежде всего, на христианство, Астрюк в сво-
ей библейско-критической работе обнаруживает глубо-
кий пиетет перед иудейско-христианским богом, перед
библейскими патриархами и Моисеем. Невозможно с
уверенностью сказать, в какой мере благочестие Астрю-
ка следует считать наигранным, своего рода маскиров-
кой. Во всяком случае его подход к анализу текста Биб-
лии является совершенно светским и критическим. Он
рассуждает строго логически и лишь в редких случаях
позволяет себе реверансы в сторону высших религиоз-
ных авторитетов.
33

Астрюк исходит из того, что Пятикнижие было со-
ставлено Моисеем. Начиная с III главы книги Исход,
Моисей, как считает Астрюк, сам сочинил все повество-
вание; что же касается книги Бытия, то здесь дело обсто-
ит значительно сложнее. Анализу этой книги и посвятил
Астрюк свою работу.
Если в остальных книгах Пятикнижия описываются
события, современные Моисею, то в книге Бытия он опи-
сывает времена за два с половиной тысячелетия до его
рождения. Откуда же Моисей мог получить сведения о
событиях, происходивших тогда? Либо из откровения,
либо из преданий, идущих от далеких предков. Первый
вариант объяснения Астрюк начисто отвергает; больше
того, он утверждает даже, в явном противоречии с дей-
ствительностью, что никто не защищает этого объясне-
ния. Моисей, мол, в Бытии всегда говорит «как простой
историк». А если так, то свои исторические сведения он
мог получить только из традиции,— как устной, так и
письменной. Очень пространно разбирает Астрюк вопрос
о возможности существования у иудеев письменности
до Моисея и приходит к выводу, что эта письменность
была, а следовательно, могли быть и письменные ис-
точники (memoires), из которых Моисей черпал свои све-
дения.
Использование Моисеем источников могло быть двоя-
ким: он мог их вносить целыми кусками и мог на их ма-
териалах сочинить более или менее оригинальное связное
повествование. Астрюк считает, что Моисей выбрал пер-
вый путь. Для доказательства этого он прибегает к слож-
ной системе аргументов, основанных на скрупулезном
анализе книги Бытия. Для этого анализа он выбирает
текст Женевского перевода Библии в издании 1610 г.;
еврейским текстом он не воспользовался потому, что
«слишком малое количество людей было бы в состоянии
оценить успех», а Вульгата и французские переводы не
удовлетворяли его своей неточностью. Главная претен-
зия, предъявлявшаяся Астрюком всем этим переводам,
кроме Женевского, заключалась в том, что в них стирает-
ся различие между фигурирующими в еврейском тексте
именами бога — Иегова и Элогим,— в Женевском же пе-
реводе это различие в известной мере сохранено: Элогим
всюду переводится как бог, а Иегова — как вечный. Ана-
лиз текста «по признаку употребляемого в нем того или
34

иного имени бога приводит Астрюка к весьма важным
выводам.
Предположив, что те части библейского текста, в ко-
торых бог именуется Иегова, относятся к одному источ-
нику, а те, в которых фигурирует Элогим,— к другому,
Астрюк получил критерий для различения двух «главных
источников» (А и В), которые были Моисеем включены
в книгу Бытия. Помимо них, он предположил существо-
вание еще двух главных источников. Один из них он
выделил на том основании, что в некоторых местах Бы-
тия встречаются трижды повторения без упоминания того
или иного имени бога; к четвертому источнику он отнес
те места текста, которые «повествуют о фактах, не отно-
сящихся к истории евреев. Но так как вся книга Бытия
не укладывается в перечисленные четыре главных источ-
ника, то Астрюк конструирует догадку о существовании
еще восьми, тоже вошедших в эту книгу. Первые два —
«самые главные» (А и В) — выделяются им из всех
остальных, между прочим, и тем, что их авторами долж-
ны были быть евреи, в то время как остальные источни-
ки могли быть позаимствованы Моисеем у других наро-
дов. Таким образом, Астрюк возвышается здесь до став-
шего лишь в конце XIX в. достоянием пауки положения
о заимствовании евреями многих элементов библейской
мифологии у других пародов Древнего Востока. Само
собой разумеется, что это было у Астрюка лишь догад-
кой, и при том состоянии историографии Древнего Во-
стока, которое было характерно для его времени, иначе
не могло и быть.
Гипотеза источников открывала перед Астрюком
большие и важные возможности исторического объясне-
ния библейского текста, она делала более или менее по-
нятным многое из того, что без нее казалось совершенно
необъяснимым. Во-первых, эта гипотеза объясняет че-
редование имен у Астрюка — Иегова и Элогим. Во-вто-
рых, она объясняет многочисленные смысловые повторе-
ния, имеющиеся в книге Бытия. Правда, Астрюк находит
в ней много таких повторений, которые не находят своего
объяснения в его гипотезе. Их он объясняет многими дру-
гими причинами: особенностями древнееврейского языка,
традиционными литературными формами, стремлением
авторов к усилению впечатления и, наконец, тем, что
многие замечания, делавшиеся на полях переписчиками
35

и критиками, могли потом, при последующей переписке,
по небрежности или умышленно включаться в текст.
Большинство же повторений, как считал Астрюк, разъ-
ясняются именно его гипотезой. Она же объясняет и ана-
хронизмы, и хронологическую путаницу, в изобилии
встречающиеся в книге Бытия. К тому же гипотеза
Астрюка давала возможность «снять обвинение в не-
брежности» с Моисея, репутацию которого автор старает-
ся всячески оберегать.
Моисей, по мнению Астрюка, обошелся со своими ис-
точниками самым добросовестным и аккуратным обра-
зом. Он вовсе не перемешивал отдельные мемуары, а рас-
положил их в четырех параллельных колонках, что дава-
ло возможность читателю сопоставлять их содержание и
делать собственные выводы. Испортили дело переписчи-
ки и «критики». Именно они по небрежности, из самомне-
ния и по другим причинам перемешали источники, отку-
да и проистекла вся путаница. Произошло это очень
давно, задолго до Ездры и, во всяком случае, до разделе-
ния царств, ибо уже в самаритянской Библии все источ-
ники фигурируют в объединенном виде.
Последнюю часть своего сочинения Астрюк посвя-
щает полемике против тех нечестивых критиков Библии,
которые были его предшественниками. Он поминает не-
добрым словом Спинозу, Гоббса, Пейрера, Симона и
Ле Клерка. Это все неверующие, своими писаниями под-
рывающие христианство и религию вообще. Основной их
грех, считал он, заключается в том, что они отрицают
Моисеево авторство в отношении Пятикнижия. Он же,
Астрюк, никак не может согласиться с их дерзкими при-
тязаниями, а самую тенденцию к подрыву авторитета
«божественного автора» он характеризует как «болезнь
прошлого века». Современник Вольтера и Гольбаха,
Вольнея и Нежона говорит о вольнодумстве как о явле-
нии, отошедшем в прошлое! Вероятно, это можно объяс-
нить только тем, что придворный медик старался избе-
жать упреков в собственном вольнодумстве.
Полемизируя с дерзкими скептиками, Астрюк разви-
вает довольно пространную аргументацию в пользу того,
что именно Моисею принадлежит заслуга если не не-
посредственного написания всего Пятикнижия, то по
меньшей мере его кодификации. Но в этой части работы
автора просто трудно узнать: куда девались неумолимая
36

логика, ясность мысли и четкость изложения, характер-
ные для основной части книги?! Там, где нужно было бы
дать аргументацию по существу, он ограничивается глу-
хими ссылками на «большое количество точных дан-
ных», приведенных другими авторами. И только в двух
вопросах Астрюк прибавляет к этим ссылкам собствен-
ные соображения, довольно многословные, но совершен-
но неубедительные.
Первое из них заключается в том, что, помимо Мои-
сея, больше не на кого указать как на возможного со-
ставителя Пятикнижия. Другой вклад, который вносит
Астрюк в богоугодное дело спасения Моисеевой репута-
ции, заключается в разъяснении затруднения с главой
XXXVI книги Бытия. В этой главе перечисляются «ста-
рейшины и цари Едома и Сеира»; а по историческим
данным многие из этих царей могли жить лишь в зна-
чительно более позднюю эпоху, чем время, к которому
можно отнести жизнь Моисея. Разделываясь с этим убе-
дительным доказательством того, что соответствующий
текст имеет позднее происхождение, Астрюк проявляет
чудеса софистической изворотливости. В итоге — «сует-
ное торжество вольнодумцев» оказывается посрамлен-
ным...
Филиппики Астрюка против вольнодумцев прошли
гак же бесследно для истории изучения Библии, как и
бесчисленное множество других подобных выпадов, ав-
торами которых были легионы искренних или притвор-
ных ревнителей благочестия. Но установление того, что
в Ветхий завет вошли многочисленные фрагменты, отно-
сящиеся к разным историческим эпохам, стало впослед-
ствии неопровержимым достоянием науки. Что же ка-
сается количества и самого характера этих источников,
то в дальнейшем развитии библейской критики отпали
все многочисленные источники, выделенные Астрюком,
кроме двух основных, критерием к установлению кото-
рых явилось чередование имен Иегова и Элогим. Выде-
ление этих двух источников и было непреходящей заслу-
гой Жана Астрюка, дающей право считать его одним из
основоположников библейской критики как научной
дисциплины.
Исследование Астрюка не обратило на себя особого
внимания в атмосфере предреволюционной Франции,
возбужденной более актуальными общественными проб-
37

лемами. Назревал генеральный штурм феодального аб-
солютизма, и идеологические сражения разыгрывались
по вопросам, более непосредственно затрагивавшим
злободневные экономические и политические интересы
боровшихся классов. Дело касалось не академических
исследований различных библейских текстов, а боевых
разоблачений религиозной идеологии с точки зрения ра-
зума, воплощенного тогда в идеологии революционной
буржуазии, с точки зрения интересов и чаяний третьего
сословия. Энциклопедисты уделяли несравненно мень-
шее внимание истории Библии, чем разоблачению суще-
ства ее учений и ее морали. Во второй половине XVIII в.
центр тяжести исторической библейской критики пере-
мещается в Германию, где прочно обосновывается на
целое столетие.
Первоначально развитие этой научной дисциплины в
Германии, как и в других странах, испытывает на себе
сильнейшее давление со стороны богословия,— в данном
случае протестантского. Это не только и не столько внеш-
нее, сколько внутреннее давление: библейская критика
связана рамками «Inspirationsdogma» — учения о бого-
духновенности Библии. Но дух времени постепенно
со все большей силой преодолевает эти рамки. Ска-
зывается влияние века Просвещения. Французский фи-
лософский штурм неба, английское деистическое отделе-
ние «естественной религии» от догматических религий,
развитие философии в самой Германии во второй поло-
вине XVIII в., давшее миру кантовский критицизм, раз-
витие философии истории от Вико до Гердера — все это
не могло не сказаться на ходе развития библейских ис-
следований даже в их протестантско-богословской фор-
ме. К тому же нельзя не учитывать того, что и внутрен-
няя логика движения пауки, даже скованной рамками
богословия, в состоянии нередко приводить к результа-
там, которые меньше всего могли быть заранее предви-
дены официальными церковными инстанциями.
На протяжении XVIII в. характер библейских крити-
ческих исследований в протестантской Германии до-
вольно решительным образом изменяется. «Critica sa-
cra» (священная, богословская критика) все более усту-
пает место «Critica profana» (светской критике). И хотя
в трудах многоученых протестантских докторов нет не-
достатка в благочестивых изъявлениях и в благонаме-
38

ренных ссылках на богодухновенность Библии, тем не
менее, часто это служит лишь маскировкой действитель
ных научно-исторических поисков, которыми занимается
автор, своего рода страховкой на случай неблагоприят-
ной реакции со стороны властей. Фактически идет не-
уклонный процесс разрыва с догмой инспирации.
Большое значение в идеологической жизни Германии
второй половины XVIII в. имела литературно-публици-
стическая деятельность Лессинга, боровшегося против
политической и церковной реакции, за свободу мысли и
исследования. В развитии библейской критики сыграло,
помимо всего прочего, некоторую прогрессивную роль
опубликование Лессингом анонимных «Вольфенбюттель-
ских фрагментов», автором которых был ученый-фило-
лог Самуил Реймарус34. Проблема происхождения биб-
лейских книг не стояла в центре внимания Реймаруса,—
его больше интересовали вопросы критики Библии по
существу ее «исторических» повествований. Здесь он дей-
ствовал с непривычной для Германии того времени ост-
ротой и резкостью, роднившими его с французскими
просветителями. Третий и четвертый из «фрагментов»
были посвящены критике Ветхого завета, причем с осо-
бым блеском разгромил Реймарус легенду о переходе
израильтян через Чермное море, показав ее абсолютное
неправдоподобие. Все это усиливало позиции радикаль-
ной критики, противостоявшей в Германии, как и в дру-
гих странах, ортодоксально-теологическим усилиям апо-
логетов Библии.
Как всегда бывает в подобных случаях, находились
и охотники сидеть между двумя стульями. Наиболее яр-
кими «представителями такой средней линии можно при-
знать И. Михаэлиса и С. Землера 35, причем второй из
них занимал более «левую» позицию. Любопытно отме-
тить, что Землер аргументировал свое стремление к ос-
вобождению от догматических пут не чем иным, как
своей верностью протестантизму. Достаточно красноре-
чиво в этом отношении такое его высказывание: «Я лю-
бил науку тем более за то, что она — единственное почти
всемогущее средство применять к миру собственное
мышление, приносящее с собой непреодолимую силу со-
вести. Чем более основные положения протестантского
вероучения предоставляют каждому человеку эту свобо-
ду собственного мышления и исследования в противопо-
39

Ложность старому папистскому вероучению, которое
лишь за собой оставляет право окончательного реше-
ния,— тем дороже для меня протестантское учение»36.
Приведя это высказывание Землера, современный немец-
кий историк библейской критики Крауз правильно тол-
кует его выпад против «папистского вероучения», как
слегка замаскированное выступление против ортодоксии
в целом; он рассматривает подобное высказывание как
новую Реформацию, направленную по существу в равной
мере против протестантизма и против католицизма. И не
без основания замечает при этом Крауз, что эта Рефор-
мация имела католического инициатора — Ришара Си-
мона37. В этом топком замечании достаточно убедитель-
но отмечен тот факт, что успехи библейской критики сле-
дует относить не за счет протестантизма и его «науки», а
за счет прогрессивного процесса развития самого иссле-
дования.
Впрочем, протестантизм открывал еще по одной ли-
нии возможность оправдания критицизма в отношении
Ветхого завета. Рассматривая последний как документ
предыстории христианства и противопоставляя ему Но-
вый завет в качестве уже полностью бесспорного продук-
та божественного откровения, можно было найти допол-
нительные аргументы для критики Ветхого завета: по-
скольку он носит на себе еще многочисленные следы
предрассудков и ложных взглядов иудейства, то его
можно рассматривать более критически, чем Новый
завет. Такими диалектически-противоречивыми путями
двигалась вперед наука в условиях, когда ее свободное
развитие постоянно сковывалось теологическими дог-
мами.
На рубеже XVIII в. в Германии появилась работа
И. Г. Эйхгорна — «Первобытная история с введением и
примечаниями И. Ф. Габлера» 38, знаменовавшая новый
шаг протестантской библеистики в сторону научного ис-
следования истории Библии. Не только для Германии,
но и для библеистики других европейских стран в этой
книге популяризировались и развивались основные те-
зисы Жана Астрюка. Правда, есть данные, свидетель-
ствующие о том, что Эйхгорн сам не был знаком с рабо-
той Астрюка и знал о ней только понаслышке от Миха-
элиса и некоторых других богословов. Остается, однако,
фактом, что он знал астрюковское утверждение об ис-
40

пользовании для создания текста Библии двух главных
источников и принимал это положение. При этом Эйх-
горн развил и углубил эту аргументацию Астрюка.
Он различал источники не только по применяемым
в них именам бога, но и по стилю их, и по содержа-
нию 39.
Влияние Астрюка на Эйхгорна сказалось и в том, что
вначале последний считал кодификатором и редактором
основных двух источников книги Бытия Моисея. В даль-
нейшем, однако, Эйхгорн отказался от этого предполо-
жения, он пришел к выводу, что составитель первой кни-
ги Пятикнижия не может быть указан с какой-нибудь
степенью вероятности; ясно лишь то, что он без особого
разбора использовал и соединил вместе текст обоих
источников. Остальные четыре книги, «как считал Эйх-
горн, составил Моисей из издававшихся им законода-
тельных распоряжений и записей, которые велись им или
по его заданиям в «путевом журнале».
Серьезный интерес для истории библейской критики
представляет то обстоятельство, что в книге Эйхгорна
впервые применительно к Библии было введено в оби-
ход понятие мифа. Правда, в предшествовавшей литера-
туре, особенно в произведениях деистов и французских
энциклопедистов, библейские повествования неодно-
кратно характеризовались как легенды, сказки, как лож-
ные сообщения. Но применение Эйхгорном слова «миф»
в отношении этих повествований имело не только фор-
мально-терминологическое значение, но оно свидетель-
ствовало о ясно выраженной тенденции поставить биб-
лейское повествование в один ряд с произведениями
античной и иной мифологии. Для христианского богосло-
вия, которое, казалось бы, стоит незыблемо на позициях
полной исключительности христианства и его богодухпо-
венного Писания, это было актом огромной смелости.
Впрочем, Эйхгорн пытался и здесь найти благочестивое
оправдание своему дерзновению: он говорил, что мифы-
де содержат в себе истину, но форма выражения
этой истины — «образный, зрительный и драматический
язык», соответствующий пониманию и образу мышления
людей древности. Поскольку это так, то, значит, истин-
ность мифа заключается не в тех неправдоподобных со-
бытиях, о которых он повествует, а в том скрытом смыс-
ле, который в него вложен. Такой ход открывает воз-
41

можность аллегорического истолкования любого биб-
лейского мифа. А для протестантского богослова, пы-
тающегося при своей богобоязненности сделать что-
то существенное для научного исследования, это дает
возможность убить одновременно двух зайцев.
Если мифы отделяются от заложенного в них рели-
гиозного смысла, то можно их рассматривать историче-
ски и по их непосредственному фабульному содержанию
без всякого ущерба для скрытой в них высшей истины.
Так, с одной стороны, открывается легальная возмож-
ность научного подхода к самой библейской мифологии,
с другой,— используя этот прием, можно выступить и в
благовидной роли защитника Библии. То, говорит Эйх-
горн, что до сих пор мифы принимались за достоверные
сообщения о подлинных событиях, «отдавало Библию на
посмеяние ее врагам» 40. Нельзя здесь не отметить, что
эта постановка вопроса в настоящее время весьма по-
пулярна в кругах богословов и церковников, ищущих
пути спасения репутации библейских книг. Достаточно
сказать, что в разыгравшемся десятилетие тому назад
пресловутом споре теоретика демифологизации христи-
анства Р. Бультмана с защитником протестантской ор-
тодоксии К. Ясперсом обе стороны сходились лишь
в том, что библейские легенды — мифы, в которых за-
шифрована загадочная высшая истина. Но если в наше
время эта точка зрения представляет собой только ла-
зейку, которой стремится воспользоваться богословская
казуистика, то в конце XVIII в. она, помимо того, созда-
вала некоторые возможности для расширения горизонта
историко-критических исследований Библии.
Для характеристики не только книги Эйхгорна, но и
всего духа протестантской библеистики, представляет
большой интерес одно высказывание, содержащееся в
предисловии И. Ф. Габлера, предпосланном книге Эйх-
горна. Теолог призывает исследователей к тщательному
и смелому анализу библейских проблем. Но истинный
смысл этого радикализма раскрывается лишь там, где
автор наставляет исследователей в вопросе о том, что им
делать с результатами своих работ. Эти результаты ни-
коим образом «не для народа предназначены», и иссле-
дователь должен «свои новые отклоняющиеся (от обще-
принятых.—И. К.) результаты представлять на суд и
на дальнейшее исследование теологической публике, не
42

распространяя их в народе»41. Подобные высказывания
довольно часто встречаются и у Землера. Библеистика от-
деляется от церковного учения, первая предназначается
для богословов и ученых, второе должно остаться незыб-
лемым в глазах народа. Эта эзотерическая установка,
вероятно, не всегда выражала действительные взгляды
протестантских библеистов, в ряде случаев, надо по-
лагать, в ней находило свое выражение стремление от-
вести в сторону гнев церковного и государственного на-
чальства по поводу того, что библейские исследования
могут причинить ущерб народному благочестию.
Свое дальнейшее развитие гипотеза Астрюка получи-
ла у немецкого библеиста К. Д. Ильгена 42. Он считал,
что основные документы, вошедшие впоследствии в Пя-
тикнижие, сначала в течение долгого времени в разроз-
ненном виде хранились в Иерусалимском храмовом ар-
хиве. Судя по тому, как они оказались потом объединен-
ными хотя бы в книге Бытия, Ильген предполагал, что
они хранились в беспорядке. Всего он насчитывал
таких источников 17, причем их авторами могли, по его
мнению, являться три человека. К астрюковским Иего-
висту и Элогисту Ильген прибавлял, таким образом,
еще одного автора, которому приписывал ряд фрагмен-
тов, выделенных им из документа Элогиста.
По мере того как деление библейского текста на
источники становилось все более дробным, гипотеза
источников перерастала в так называемую гипотезу
фрагментов. Еще за несколько лет до появления работы
Ильгена английский католический богослов А. Геддес
выступил с книгой 43, в которой выдвинул новую точку
зрения. Он признал гипотезу источников недостаточно
последовательной, поскольку она принимает какие-то
главные источники и группирующиеся около них второ-
степенные, меньшие по размерам. Геддес счел более ло-
гичным признать, что в основе Пятикнижия лежит боль-
шое количество отдельных фрагментов. Что же касает-
ся установленного Астрюком различения двух главных
источников книги Бытия по употребляемым в них име-
нам бога, то Геддес приписывает наличие этих двух ва-
риантов тому, что фрагменты были соединены кем-то
в две большие «серии». В принципе здесь большого рас-
хождения между двумя гипотезами нет, ибо смысл их по
существу один и тот же: Пятикнижие составлено кем-то
43

из существовавших уже к тому времени отдельных эле-
ментов, причем и сторонники гипотезы фрагментов не
отрицают того, что некоторые из этих фрагментов могли
быть по своим размерам больше, чем другие, и, следова-
тельно, они могут быть выделены из общей массы фраг-
ментов как «источники». И в рассматриваемый нами пе-
риод и позже споры между защитниками двух разных
«гипотез» велись в значительной мере из-за слов.
В Германии гипотезу фрагментов пропагандировал
И. С. Фатер44. Он присоединился к Геддесу в отношении
того, что, видимо, в основе Пятикнижия лежит большее
количество источников-фрагментов, по категорически
отверг возможность объединения их Моисеем; по его
мнению, последний мог скомпилировать некоторые от-
дельные куски Пятикнижия, по полную кодификацию
во времена Моисея не считал возможной. В качестве
цельной книги Пятикнижие оформлялось постепенно на
протяжении долгого времени. Фатер предполагал, что
какое-то собрание фрагментов, вошедших впоследствии
в Пятикнижие, существовало уже во времена царя
Иосии, т. е. в конце VII в. до п. э. Выводы, сделанные
Фатером, послужили важным стимулом и исходной точ-
кой для деятельности его ученика — В. М. Л. де Вет-
те,— сыгравшего значительно большую роль в истории
библейской критики.
Мы подходим здесь к анализу научной деятельности
одного из самых крупных представителей исторической
библейской критики. Предваряя дальнейшее изложение,
можно сказать, что де Ветте по своему значению, безус-
ловно, стоит в одном ряду с Велльгаузеном, а если на-
звать те имена, с которыми связаны важнейшие откры-
тия в истории библейской критики, то к указанным двум
можно присоединить лишь Спинозу и Астрюка. Впрочем,
значение 'последнего исчерпывается установлением иего-
вистского и элогистского источников Пятикнижия, в от-
ношении же силы теоретического анализа, историческо-
го чутья, широты исторического и философского кругозо-
ра он уступает остальным трем. Для произведений де
Ветте характерна безупречная логичность рассуждения,
ясность мысли, смелость выводов,—все это привело ис-
следователя к плодотворным результатам, большинство
которых было полностью подтверждено позднейшими
исследованиями.
44

Нельзя сказать, чтобы в своем отношении к религий
и церкви, а также в своих общих идеологических и поли-
тических принципах де Ветте был последователен. В пер-
вые два десятилетия своей научной деятельности он вы-
ступает как радикально настроенный ученый-библеисг,
не считающийся ни с какими догматическими рогатками.
Цель своей научной деятельности он усматривает лишь
в раскрытии действительной исторической картины про-
исхождения библейских книг. В работе, относящейся к
1817 г., он пишет: «Высочайшее, к чему стремится кри-
тик-историк Библии и к чему он, во всяком случае, дол-
жен вести свой путь, есть рассмотрение явлений библей-
ской литературы в их чисто исторических взаимоотноше-
ниях и особенностях. И именно к такому рассмотрению
я добросовестно стремился»45. Особо важное принци-
пиальное значение имеет такое заявление исследовате-
ля: «Если предметом введения в изучение Библии яв-
ляется история последней, то его научный характер —
историко-критический; это значит, что Библия рассмат-
ривается как историческое явление в ряду других подоб-
ных явлений и это рассмотрение полностью подчиняется
законам исторического исследования»46. Тем не менее
и в этом сочинении есть оговорки, выражающие неудо-
вольствие автора по поводу того, что «грамматико-исто-
рическая экзегеза» слишком суха и формальна, недоста-
точно проникнута «божественным духом христианства»
и т. д. Если отнести некоторые из этих ламентаций за
счет стремления к перестраховке, то все же и здесь уже
налицо тенденция к позднейшей эволюции автора в на-
правлении консерватизма и даже ортодоксии.
Решающую роль в этой эволюции сыграли некоторые
-политические события. Будучи профессором Берлинско-
го университета, де Ветте в 1822 г. послал сочувственное
письмо матери патриота К. Занда, казненного за убий-
ство шпиона Коцебу. За это де Ветте был лишен кафед-
ры. И хотя вскоре устроился в Базеле, но, как утверж-
дают его биографы, был сильно потрясен всем ходом
событий. Встреча и общение со Шлейермахером в этот
период оказали на него большое влияние: общественные
и научные позиции де Ветте последние два десятилетия
его жизни были более консервативными, чем в годы рас-
цвета его научной деятельности.
Первой работой, с которой выступил молодой иссле-
45

дователь, была его знаменитая диссертация47, в которой
он обнародовал свое открытие, обессмертившее его имя
в истории библейской критики: идентификацию основно-
го текста Второзакония с найденной в Иерусалимском
храме рукописью, о которой повествует гл. XXIII IV кн.
Царств. Вскоре он опубликовал два небольших томика
своих «Очерков к введению в изучение Ветхого заве-
та»48. В 1817 г. вышел его учебник по курсу введения в
изучение Ветхого завета49,— в этой работе фактически
подведены итоги общих исследований де Ветте в обла-
сти истории Библии. Следует указать также па одну из
его работ, имеющую более частный характер,— коммен-
тарии к Псалтири.
Как было сказано выше, основное открытие де Ветте
относилось к Второзаконию. В настоящем издании пуб-
ликуются соответствующие главы из «Очерков к введе-
нию в Ветхий завет», в которых последовательно выра-
жены основные идеи де Ветте и их аргументация.
Де Ветте исходит из того, что Второзаконие в ряде
отношений стоит особняком по сравнению с остальными
частями Пятикнижия. Так, например, каждая из первых
четырех книг обращает на себя внимание своей пестро-
той и фрагментарностью. Второзаконие же производит
впечатление несравненно более целостного произведе-
ния. В предшествующих книгах играет большую роль
мифология в ее безыскусственности и стихийности. Во
Второзаконии же мы вместо мифологии находим теоло-
гию, «безвкусную, искусственную и холодную»; преобла-
дает в этой книге благочестивый морализующий тон, на-
водящий на мысль о высоком уровне развития иерархии,
представители которой обычно в таком тоне и выступают.
Второзаконие выглядит как явно более позднее произве-
дение, чем остальные, и во всяком случае более позднее,
чем аналогичная с ней по характеру, т. е. тоже законода-
тельная, книга Левит. Это более позднее происхождение
Второзакония де Ветте обосновывает большим количест-
вом неопровержимых аргументов, многими из которых
он предваряет аргументацию Велльгаузена и подготавли-
вает ее.
Автор Второзакония проявляет большой интерес и
особое уважение к левитам, жречеству, к храмовой
иерархии — в книге Левит этого пет. Между тем, извест-
но, что сформирование жреческой иерархии — историче-
46

ски дело сравнительно позднее. Больше того, во Второ-
законии речь идет прямо об установлении теократии,
что также нельзя не признать проявлением позднего
происхождения этого документа. Основным содержа-
нием и, так сказать, солью данной библейской книги яв-
ляется установление единства богослужения, единства
храма и. монополии иерусалимского храма не только на
проведение праздников, но и на обычное будничное бо-
гослужение, связанное с жертвоприношениями. Все это
нельзя не признать явлениями позднего времени,— тем
более, что сама идея единства храма могла возникнуть
только после того, как храм был построен, т. е. уж никак
не раньше Соломона. Есть, однако, все основания дати-
ровать Второзаконие значительно более поздним вре-
менем.
Автор последовательно и скрупулезно пересматри-
вает все ветхозаветные книги под углом зрения того, ка-
кие в них сохранились указания на существование со-
временного им библейского законодательства. Обнару-
живается поразительный результат: впервые следы этого
законодательства встречаются лишь в IV кн. Царств,—
в той главе (XXIII), где рассказывается о том, как в
храме была найдена книга Закона. Дело происходит при
царе Иосии, т. е. в конце VII в. до н. э. И де Ветте нахо-
дит в этом свидетельстве ключ к установлению проис-
хождения Второзакония.
Он опровергает предположение Эйхгорна о том, что
найденная книга представляла собой давно известный
документ, может быть, какой-нибудь особо замечатель-
ный древний его экземпляр. Де Ветте доказывает, что
найден был совершенно новый, никому ранее не извест-
ный документ, содержание которого произвело настоя-
щую сенсацию. Установив это, он переходит к анализу
возможных решений вопроса о том, какая именно книга
была «найдена» в храме.
Решение этого вопроса имеет огромное значение, ибо
дело здесь, как показывает де Ветте, вовсе не в наход-
ке, а в том, что именно в это время и, очевидно, под ру-
ководством первосвященника Хелкии книга Второзако-
ния была написала. Следовательно, версия о нахожде-
нии древней книги в храме — явно искусственна. Книге
негде было там храниться, ибо самое сокровенное нахо-
дилось в ковчеге Завета, а к нему имели постоянный до-
47

ступ храмовые жрецы во главе с первосвященником; не-
вероятно, чтобы на протяжении столетий могла сохра-
няться эта тайна. К тому же само содержание «найден-
ной» рукописи помогает ответить на основной вопрос:
оно оказалось так кстати, так соответствовало тем рели-
гиозно-политическим задачам, которые поставил перед
собой в это время царь Иосия, что трудно предположить
гакое благоприятное «естественное» стечение событий.
И то, с какой быстротой и интенсивностью использовал
царь вместе с иерусалимскими жрецами открывшиеся
перед ним возможности централизации культа при иеру-
салимском храме со всеми вытекавшими отсюда выгод-
нейшими для него экономическими и политическими по-
следствиями, тоже может свидетельствовать лишь о за-
ранее продуманной и планомерно осуществленной опера-
ции. Одним словом, Второзаконие было сфабриковано
и выдано за древнюю находку. Было это около
621 г. до н. э.
Так была установлена дата написания одной из глав-
ных ветхозаветных книг. Значение этого открытия вы-
разительно охарактеризовано современным немецко-про-
тестантским библеистом Эйсфельдтом, приравнявшим
его к той точке опоры, при помощи которой Архимед счи-
тал возможным повернуть землю 50.
Заслуги де Ветте не ограничиваются его теорией про-
исхождения Второзакония. Он дал чрезвычайно много
ценного и при рассмотрении вопросов, касающихся исто-
рии Ветхого завета в целом.
В спорах между сторонниками гипотезы фрагментов
и гипотезы источников де Ветте занял (позицию, свидетель-
ствовавшую о его более глубоком проникновении в сущ-
ность исследуемых проблем, чем это было характерно
для участников этого спора. Он считал, что и в той и
в другой гипотезе есть доля истины, а по существу меж-
ду ними нет большой разницы. Так как в это время уже
обрисовывалась «гипотеза дополнений» — своего рода
компромисс между первыми двумя,— то формально точ-
ка зрения де Ветте приближается к последней; по су-
ществу, однако, он стоит выше этих искусственных раз-
делений и формулирует свой внутренне последователь-
ный и строго аргументированный взгляд, который, как
он сам считает, объединяет все три гипотезы. Общая
схема происхождения Пятикнижия или, скорей, Шести-
48

книжия, выглядит у де Ветте следующим образом: древ-
нейшими источниками являются «Анналист» (т. е. Ях-
вист) и «Теократический» документ,— под последним
де Ветте подразумевает то, что впоследствии было на-
звано Жреческим кодексом; в дальнейшем появляется
«Пророческий источник», т. е. Элохист, и, наконец, Вто-
розаконие. Дальнейшее развитие библейской критики
внесло в эту схему серьезные поправки, по ее значение
в истории науки этим отнюдь не умаляется.
Что же касается тех персонажей, которым по тради-
ции приписывается авторство отдельных книг Ветхого
завета — Моисей, Давид, Соломон, Исайя,— то это,
утверждал де Ветте, вовсе не авторы, а некие именные
символы, служившие для обозначения и распознавания
тех или иных документов. Он не занимался вопросом об
историчности или мифичности данных персонажей, но,
рассматривая их имена как некие собирательные симво-
лы, открывал путь к отрицанию исторического существо-
вания этих людей. Этому полностью соответствовала та
трактовка, которую де Ветте давал вопросу об историч-
ности ветхозаветных повествований.
Де Ветте утверждал, что в Ветхом завете «нет твер-
дой исторической основы». Он не отрицал, однако, того,
что среди всей этой массы мифов и легенд иногда обна-
руживаются «сообщения, имеющие как будто вид под-
линной традиции», но такие случаи единичны, к тому же
они так используются в общем ходе повествования и
«настолько поглощены мифами», что не могут считаться
исторически достоверными сообщениями.
Здесь обнаруживается ограниченность идеалистиче-
ского и исторического кругозора де Ветте. Он утверж-
дает, что библейские повествования следует рассматри-
вать не как исторический источник, а как мифологию.
Такое категорическое противопоставление свидетель-
ствует о том, что автор не отдает себе достаточного от-
чета в значении мифологии именно как исторического
источника. Понимание того, что в религиозной мифоло-
гии фантастически отражается действительная жизнь, а
стало быть и история, было открыто лишь историческим
материализмом. Тем не менее, последовательная и чрез-
вычайно убедительная разработка положения о мифо-
логической основе содержания ветхозаветных книг явля-
лась ценным достижением библейской критики.
49

Второзаконие де Ветте признал ключом к мифологи-
ческому построению всего Пятикнижия. Поскольку дело
касалось исторического содержания этих мифов, де Вет-
те прямо именовал их фикциями. Распознать в этих фик-
циях элементы исторической истины, как правило, не-
возможно: «В данном случае, где миф и поэзия покрыли
вуалью исторические данные, мы не можем противить-
ся судьбе и не в состоянии познать то, что невозмож-
но»51. И де Ветте проводит тесную аналогию между биб-
лейской мифологией и мифами древних греков и римлян.
«Я требую,— писал он,— лишь того, чтобы с еврей-
скими мифами обращались так же, как обращаются с
мифами греков и римлян. Читают Гомера, чувствуют его
красоту и удивляются ей. Однако никому не приходит
в голову из-за всесилия гомеровского гения толковать
его заполненные рассказами о чудесах легенды нату-
рально, как говорится, историко-критически...»52.
В этой цитате затрагивается еще один довольно су-
щественной важности вопрос, которого мы до сих пор
не касались.
В библейской экзегетике XVIII в., особенно в немец-
кой, получило большое распространение так называемое
рационалистическое или натуралистическое толкование
библейских мифов. В работах Паулюса, а также Эйхгор-
на и Землера чудеса, о которых рассказывается в Биб-
лии, признаются действительно происходившими, но им
дается естественное, «натуральное» объяснение. Так, на-
пример, легенда о сотворении Адама является, с этой
точки зрения, лишь несколько приукрашенной в духе
того времени, когда она возникла, историей появления
первых людей на земле; сотворение же Евы из ребра
Адама надо понимать так, что последний видел все это
лишь во сне. В древе познания добра и зла содержался
яд, постепенно отравлявший человека, который его при-
нял внутрь. Голос бога, часто, по ветхозаветным леген-
дам, обращавшийся к людям,— это гром, в котором
испуганным библейским персонажам слышался божест-
венный глагол. Чтобы так «объяснить» все повествова-
ние о чудесах, нужно было прибегать к искусственным
построениям, совершенно голословным и натянутым до-
гадкам. Де Ветте развенчал всю эту казуистическую
деятельность. Если все повествования о чудесах пред-
ставляют собой «мифические фикции», замечал он, то
50

корни их следует искать не в действительно происходив-
ших событиях, а в религиозной фантазии, но историче-
ские корни самих этих фантазий де Ветте был не в со-
стоянии обнаружить.
Антихристианское и вообще антирелигиозное значе-
ние своих выводов выдающийся немецкий библеист ясно
видел. Поэтому, подводя итоги своим исследованиям, он
пытается по возможности смягчить удар, который нанес
ими религии. Но в его словах при этом столько же иро-
нии, сколько довольно беспомощного и, пожалуй, все-
таки лукавого самооправдания. Как-нибудь, мол, все
образуется и если религия действительно представляет
собой непреходящую ценность, то авось она не погибнет
от того, что я буду ее критиковать; человек пауки должен
исполнять свой долг, не задумываясь о том, как это мо-
жет повлиять на судьбу религии или какого-нибудь дру-
гого общественного установления. Исходя из такого
представления о своем долге ученого, де Ветте оставил
незабываемый след в истории библейской критики.
* * *
В течение XIX в. проблема происхождения основных
книг Ветхого завета была в общем решена достаточно
определенно и, если подходить к вопросу без предубеж-
дения, бесспорно; в дальнейшем это решение может
уточняться и конкретизироваться, углубляться в отноше-
нии методологического объяснения общественно-истори-
ческих причин и условий появления тех или иных элемен-
тов Ветхого завета. Главная заслуга в этом принадле-
жит группе преимущественно немецких библеистов,
работавших, как правило, независимо друг от друга, но в
общем пришедших к одинаковым выводам. Исходя из
достижений всей предшествовавшей библеистики, и
в особенности открытий Астрюка и де Ветте, над соз-
данием научной теории происхождения ветхозаветных
книг в XIX в. с успехом работали Э. Рейсс, Г. Гупфельд,
И. Георге, В. Фатке, К. Граф, А. Кюэнен и, наконец, та-
кой выдающийся историк и филолог, как Ю. Велльгау-
зен. Мы не находим возможным в рамках данной статьи
заниматься выяснением той доли, которую внес каждый
из перечисленных ученых в дело построения теории, из-
вестной теперь под названием «Теория Графа — Велль-
гаузена»; мы коснемся лишь некоторых сторон этого
51

вопроса в тех пределах, в которых нужно будет освещать
само содержание теории.
Остановимся предварительно на одном вопросе, кото-
рого нам уже приходилось касаться выше в другой исто-
рической связи,— о роли протестантских теологов в исто-
рии библейской критики. Существует распространенное
мнение, что своими успехами в XIX в. библейская крити-
ка обязана лишь работе протестантских теологов. Это
может иметь под собой некоторое основание лишь при
формальном подходе к характеристике людей, работав-
ших над интересующими нас проблемами. Действитель-
но, большинство их в XIX в. занимали должности про-
фессоров теологии на философских и теологических фа-
культетах. По существу же они были не теологами, а
историками и филологами, некоторым же приходилось
исполнять и обязанности, связанные с церковными дела-
ми, только для того, чтобы иметь возможность занимать-
ся историческими исследованиями. Чрезвычайно показа-
тельно в этом отношении положение и поведение самого
крупного из библеистов XIX в. Юлиуса Велльгаузена.
Будучи по должности профессором теологии, он вы-
пустил в 1878 г. свою знаменитую «Историю Израиля»53.
Эта замечательная книга была встречена злобным воем
церковников и богословов, немедленно составивших
Велльгаузену репутацию врага и ниспровергателя веры,
отрицавшего божественное откровение. Велльгаузен не
стал оправдываться, он и не собирался доказывать, что
его теория безопасна и безвредна для религии. Он об-
ратился с письмом к прусскому министру культов об
освобождении его от должности профессора теологии,
В высшей степени интересна мотивировка этой просьбы.
«Я стал теологом,— писал ученый,— потому что меня
интересовало научное исследование Библии. Лишь по-
степенно мне становилось ясно, что на профессора тео-
логии одновременно возлагается и практическая зада-
ча— готовить студентов к службе в евангелической
церкви. Мне стало ясно и то, что я этой практической
задаче не соответствую,— больше того, что при всей
сдержанности с моей стороны, я могу лишь помешать в
подготовке слушателей к их будущей деятельности.
С тех пор моя теологическая профессура лежит тяже-
лым бременем на моей совести...»54.
Приведя цитату из этого письма, современный не-
52

мецкий историк Крауз сопровождает ее таким коммен-
тарием: «Вот Юлиус Велльгаузен в его неподкупной
правдивости и прямоте! Траурную главу протестантской
теологии составляет то, что она встречала этого вели-
кого ученого чаще всего с инстинктивным недоверием и
нередко со стихийным выражением страстного отрица-
ния» 55. Оценка Краузом отношения протестантской тео-
логии к Велльгаузену сама по себе достаточно вырази-
тельна. Но нельзя не отметить при этом и того, как
характеризует Крауз моральные качества великого биб-
леиста. Ученые менее высокого морального уровня никак
не осмеливались порьшать со своей теологической
специальностью и носили звание богословов из со-
ображений, не имевших никакого отношения к их убеж-
дениям и научным взглядам. Известно, например, что
Э. Рейсс почти 50 лет держал под спудом свое открытие,
боясь опубликовать его... Какое же значение в этих ус-
ловиях может иметь то формальное обстоятельство, что
многие библеисты занимали должности, официально свя-
занные с теологией?!
На научное направление работы библеистов в XIX в.
оказала серьезное влияние та идеологическая атмосфе-
ра, которая сложилась в это время в Западной Европе и
которая нашла свое выражение в гегелевской филосо-
фии и в исторической школе юриспруденции и историо-
графии.
Гегелевская философия оказала влияние на библей-
ские исследования как своим диалектическим методом,
так и своей идеалистической системой. Некоторые из
ведущих библеистов этого времени, и прежде всего
В. Фатке, неоднократно прямо заявляли, что они исхо-
дят из гегелевской философии, другие давали это понять
читателю достаточно ясно не только ходом своих рас-
суждений, но и применением специфической гегелевской
терминологии. Диалектика как теория развития, конеч-
но, стимулировала исследование появления библейских
книг в ходе исторической эволюции, а не в результате
единовременного акта откровения. Но и идеалистическая
система Гегеля обнаружила некоторые возможности,
оказавшиеся в состоянии стимулировать библейские ис-
следования. Особенно ярко это заметно у того же Фатке.
Гегелевская концепция всемирной истории как про-
цесса развития абсолютного духа открывала возмож-
53

ность трактовки наивных и фантастических библейских
мифов в своеобразно «возвышенной» философской ма-
нере, не шокировавшей респектабельного буржуазного
профессора и дававшей ему возможность отмежеваться
от «вульгарного» разоблачительства XVIII в. Исходя из
гегелевского идеализма, Фатке рассматривал «представ-
ления, символы и мифы» не как «произвольные продук-
ты силы человеческого воображения, просто ограничен-
ные, неистинные образы», а как «необходимые моменты
развития самосознания, которое должно пройти длин-
ный путь опосредствования, пока не достигнет своей ду-
ховной сущности в истинной форме»56. Оказалось воз-
можным назвать вещи своими именами, т. е. ветхозавет-
ные сказания — мифами, и при этом найти этим мифам
место в ходе всемирно-исторического развития абсолют-
ного духа. Внутренняя основа развития библейской ми-
фологии мистически затуманивалась, но внешний ход
этого развития выяснялся в достаточной мере конкретно
и исторически правильно.
Успехам библейской критики способствовал и про-
гресс в технике исторического исследования, достигнутый
«исторической школой». При всей реакционности своих
общих методологических положений, «историческая шко-
ла» совершила положительное дело, доведя до высокой
степени мастерство работы над источниками. Маркс пи-
сал, что «историческая школа сделала изучение источни-
ков своим лозунгом, свое пристрастие к источникам она
довела до крайности...»57. Эта ее «крайность», свидетель-
ствовавшая об известной научной ограниченности, име-
ла и положительное влияние, которое оказала «историче-
ская школа» на современные ей гуманитарные науки в
отношении критического метода разработки источников.
Это влияние сказалось и па библейской критике XIX в.
Скрупулезный и педантичный анализ библейских тек-
стов и их источников у Графа, Рейсса, Гупфельда и дру-
гих может показаться современному читателю чересчур
тяжеловесным и гелертерским, но нельзя отрицать убе-
дительность тех выводов, которые таким способом дости-
гаются.
Чтобы ясней представить себе содержание и смысл
теории Велльгаузена (мы будем называть библейско-
критическую теорию XIX в. именем ее крупнейшего пред-
ставителя), полезно вспомнить смысл церковно-богослов-
64

гкой традиции в данном вопросе. Древний Израиль, гла-
сит эта традиция, стоит особняком в отношении всех
остальных народов в мировой истории. Почти с самого
начала своего существования, еще до того, как он занял
территорию Палестины, Израиль получил от Яхве Свя-
щенное писание, в котором наряду с повествовательной
частью содержалось широко разработанное и твердо за-
фиксированное законодательство, регулировавшее от-
ношения не только внутри общества, но и между людь-
ми, с одной стороны, и богом — с другой. Отношения
между людьми и богом регламентировались сложной
системой культа: жертвоприношениями, молитвами, за-
прещениями, обрядами. Историческая и законодательная
части откровения были преподаны Израилю в одном до-
кументе, состоявшем из пяти «книг Моисеевых». Даль-
нейшая история Израиля находилась в непосредствен-
ной связи с Пятикнижием. Избранный народ обязан
был выполнять законодательные требования Торы, но
он делал это далеко не всегда, результатом чего, явля-
лось обличение его непослушания богу в «книгах Проро-
ков. Таким образом, последовательность появления раз-
личных ветхозаветных книг выглядит весьма просто:
исторические и законодательные тексты Пятикнижия,
затем собственно «исторические» книги и Пророки.
Схема, разработанная де Ветте, не опровергает эту
конструкцию,— то же самое можно сказать о всех, пред-
шествовавших ему библеистах. Хотя и было доказано,
что Пятикнижие принадлежит не Моисею, что оно со-
стоит из многих фрагментов, относящихся к различным
временам,— этим не опровергается положение о том,
что сначала у Израиля был Закон, а потом на основе это-
го Закона развивалась его история. Оставалось непоко-
лебленным представление о том, что задолго до появле-
ния Второзакония, а тем более книг Пророков, законо-
дательство средних книг Пятикнижия, и прежде всего
книги Левит, в частности и его культовая часть, уже су-
ществовало. Критика XIX в. это положение опровергла,
что явилось исходным моментом для весьма существен-
ных позитивных утверждений.
В 1834 г. К. Граф, будучи студентом Страсбургского
университета, уже слышал от своего профессора Э. Рейс-
са соображения относительно того, что культовое зако-
нодательство Пятикнижия не может быть древней

«исторических» книг Ветхого завета и что, помимо того,
Псалмы — моложе и тех и других книг. Известно, что
Рейсе не публиковал эти соображения вплоть до 1881 г.,
когда он издал свою «Историю священных книг Ветхого
завета»58. Однако Граф еще в 1866 г. выступил со своей
монографией «Исторические книги Ветхого завета» и не-
много позже (1869 г.) —со статьей «Так называемый ос-
новной источник Пятикнижия»59, в которой он, опи-
раясь на соображения Рейсса, сформулировал новую
концепцию. В эти же годы параллельно шла работа
Эвальда, Кюэнена и других, ориентировавшая исследо-
вания в том же направлении. Но лишь в 1878 г. выход в
свет книги Велльгаузена «История Израиля» (в после-
дующих изданиях она называлась: «Введение в историю
Израиля») знаменовал не только завершение самой тео-
рии, но и ее всестороннюю, чрезвычайно убедительную
аргументацию. Мы перейдем сейчас к изложению как
самого содержания этой теории, так и обосновывающей
ее аргументации.
Даже чисто теоретически, утверждал Велльгаузен,
нельзя признать правдоподобной хронологическую схе-
му, по которой вначале было законодательство, потом
началась история. Только опираясь на концепцию бо-
жественного откровения, можно признавать, что тот
или иной народ— в данном случае израильский — не вы-
работал свое законодательство в ходе истории, а полу-
чил его готовым из «чьих-то» рук. Вполне понятно, что
такая концепция лежит вне рамок науки и считаться с
ней, как с возможным решением проблемы, не приходит-
ся. Велльгаузен не дошел до понимания того, что право
и законодательство возникают вместе с государством, а
последнее—с разделением общества на классы; до по-
нимания этого он не мог возвыситься, ибо не был марк-
систом. Но он понимал, что законодательство отражает
в специфических для него формах реальную жизнь того
народа, который его создал, и что оно вырабатывается в
ходе истории этого народа, а не в ее начале. Поэтому он
считал, что истоки Моисеева законодательства надо ис-
кать в ходе всей истории Израиля и что, следовательно,
оно не могло быть древней тех библейских книг и доку-
ментов, в которых отображены более ранние стадии исто-
рии Израиля, чем те, которые отразились в этом законо-
дательстве. Тщательное изучение источников убедило ис-
56

следователя, как и других библеистов, шедших в том же
направлении, в правоте этого взгляда.
С точки зрения «гипотезы дополнений», главным
источником при составлении Пятикнижия являлся текст
Элохиста, он же—Grundschrift — «Основной текст», за-
ключающий в себе преимущественно законодательный
элемент. В последнем особенно большое место занимает
культовое законодательство. Оно предписывает израиль-
тянам сложную систему многочисленных жертвоприно-
шений, которые должны совершаться в богато оборудо-
ванной и украшенной «скинии собрания»; совершать
жертвоприношения должны толпы жрецов и левитов, со-
держащиеся при храме; влияние ж,речества на экономи-
ческую, политическую и идеологическую жизнь народа
изображается таким образом, что есть основание имено-
вать это законодательство теократическим или просто
иерократическим, основанным на власти жречества. Та-
ковы дух и буква законодательства, составляющего ос-
нову средних книг Пятикнижия.
Еще в конце XVIII в. К. Ильген выразил мнение, что
законодательный и повествовательный элементы Элохи-
ста относятся к двум различным источникам. В 1853 г.
Г. Гупфельд опубликовал работу60, в которой, во-пер-
вых, доказал истинность этого взгляда и, во-вторых, вы-
делил как из Элохиста, так и из Яхвиста законодатель-
ный текст, который был назван им Младшим Элохистом;
в этом тексте и оказалось сосредоточенным все иерокра-
тическое культовое законодательство. Однако более или
менее точно датировать выделенный им источник и рас-
крыть историческую обстановку его возникновения Гуп-
фельд не смог. Это сделала школа Велльгаузена и в наи-
более убедительной, хорошо аргументированной и яркой
форме — сам Велльгаузен.
Выделенный Гунфельдом текст Младшего Элохиста
Велльгаузен принял и наименовал Жреческим кодексом.
Получилось, что в «Моисеевом» законодательстве нали-
чествуют три слоя, объединенных и перемешанных в Ше-
стикнижии: Яхвист-Элохист или, как его Велльгаузен
для краткости называл, Иеговист (IE), Второзаконие
(D — от греческого Deuteronomium) и Жреческий кодекс
(Р — от немецкого Priestercodex). Первая группа зако-
нов содержится в XXI—XXIII главах книги Исход.
Вторая составляет XII—XVI главы Второзакония. Жре-
57

ческий кодекс занимает почти всю книгу Левит; он пред-
ставлен также в разных главах книги Числ. По своему со-
держанию первая и вторая группы законов охватывают
преимущественно вопросы хозяйственной и обществен-
ной жизни, причем некоторое внимание уделяется также
предписаниям религиозно-культового характера; законы
же Жреческого кодекса почти целиком посвящены во-
просам культа: очищение от нечистоты и греха, пищевые
запреты, подробнейшая регламентация жертвоприноше-
ний,— в каких случаях они приносятся, какими живот-
ными, кто и как совершает самую процедуру жертвопри-
ношения, каковы права и обязанности жрецов и левитов.
Велльгаузен поставил перед собой задачу установить да-
тировку этих трех слоев законодательства Пятикни-
жия,— не только относительную, но с некоторой долей
приближения и абсолютную.
Со Второзаконием все в этом отношении было ясно
уже с открытия де Ветте. Законодательство Иеговиста
явно предшествует Второзаконию па два-три столетия;
то, что нельзя это последнее относить к еще более уда-
лепным временам, например, ко «временам Моисея»,
т. е. к XIII—XV вв. до п. э., вытекает хотя бы из того,
что в нем ярко отразились условия жизни оседлого зем-
ледельческого народа. Что же касается Жреческого ко-
декса, то Велльгаузен установил, что его нельзя дати-
ровать периодом ранее вавилонского плена.
Если бы, рассуждал он, законодательство Жреческо-
го кодекса относилось ко времени, предшествовавшему
основанию Иудейского царства и всем последовавшим со-
бытиям, то во всех книгах Ветхого завета, начиная с
Иисуса Навина, отразились бы общественные порядки
и культовые обычаи в той форме, в которой они регла-
ментированы Жреческим кодексом. Но этого нет! После
того, как, например, в книге Левит подробно расписы-
вается порядок богослужения в храме, вся система
культа с многочисленным жречеством, составляющим
главенствующее сословие в государстве, дальнейшие
ветхозаветные книги обнаруживают полное отсутствие
всех этих порядков в реальной жизни. Вплоть до книги
Иезекииля, относящейся к периоду вавилонского плена,
библейские книги не имеют понятия о сложном ритуале
богослужения в иерусалимском храме, о теократическом
строе древнего Израиля. Чем это можно объяснить?
58

Допустимы, говорит Велльгаузен, следующие пред-
положения: 1) израильтяне не знали существовавшего
уже в их время Моисеева законодательства, или оно, по
меньшей мере, было ими забыто; 2) существовавшее и
известное всем законодательство по каким-то неизвест-
ным нам причинам игнорировалось; 3) этого законода-
тельства не существовало до самой эпохи Иезекииля,
т. е. до вавилонского плена. Но первое и второе из этик
предположений совершенно неправдоподобны, так как
сами жрецы, настолько кровно заинтересованные в со-
блюдении законодательства, обеспечивавшего их полное
господство в обществе, ни в коем случае не допустили бы
замалчивания о нем, а тем более его игнорирования.
Единственным возможным объяснением является третье:
Жреческого кодекса не было ни во времена Судей, ни
в эпоху Царей, он — более позднего происхождения, чем
все библейские книги до Иезекииля.
Этой аргументацией Велльгаузен, однако, не огра-
ничился. Он проследил па основании библейских источ-
ников эволюцию древнеизраильского культа и на ее кан-
ве расположил материал трех основных слоев ветхоза-
ветного законодательства. Результаты получились
весьма (показательными.
Он взял такой, казалось бы, частный вопрос, как во-
прос об узаконенном в Пятикнижии месте богослужения.
В IE нет никаких ограничений в этом отношении, места
богослужения децентрализованы и предоставляются вы-
бору молящегося. В D выдвигается категорическое тре-
бование централизации богослужения в иерусалимском
храме и предаются энергичным проклятиям всякие иные
решения этого вопроса. В Р монополия иерусалимского
храма в качестве единственного места богослужения вы-
глядит уже как факт, как нечто само собою разумеющее-
ся. Очевидно, что развитие культового законодательства
шло именно в указанном порядке.
Такой же вывод Велльгаузен делает на основании
анализа той эволюции, которую проходят в законода-
тельстве формы жертвоприношения. В IE отражается
наивный и примитивный культ жертвоприношений без
твердо зафиксированного ритуала и без определенного
места, где разрешается приносить жертву: в любом ме-
сте можно воздвигнуть жертвенник. Что еще более важ-
но, так это то, что жертвоприношения совершаются по
59

поводу тех или иных отдельных событий жизни людей:
рождение человека, болезнь, война, бракосочетание,
уборка урожая, засуха и т. д. Не существует, стало
быть, и определенного календаря жертвоприношений.
В D устанавливается определенное место, где можно
приносить жертвы — иерусалимский храм,— но харак-
тер и порядок жертвоприношений не меняются. В Р мы
видим уже коренные изменения в культе жертвоприно-
шений. Последние отрываются от тех или иных событий
жизни человека и принимают строго формализованный
характер. Например, каждый день утром и вечером со-
вершается всесожжение. Устанавливается строго опре-
деленный календарь. Регламентирован и самый обряд
принесения жертвы, эта обязанность возлагается на
жрецов. Ясно, что Р и в данном отношении оказывается
последним, наиболее поздним источником.
Устанавливаемые тремя слоями законодательства
праздники также дают материал для того же вывода.
В IE указываются только земледельческие праздники,
и прежде всего праздник жатвы. В D мы находим уже
первые следы «историзации» праздников, их отрыва от
культа сил природы и наполнения новым содержанием,
в значительной мере общественно-историческим. Р обна-
руживает завершение этого процесса. Праздники «дена-
гуризируются» и наполняются историческим содержа-
нием,— они переосмысливаются действительными или
мифическими «воспоминаниями» народа о событиях, ко-
торые с ним когда-то происходили. И здесь налицо нор-
мальная эволюция от примитивных форм «естественной
религии» к более развитым формам культов позднейшей
стадии развития.
Еще более показательна эволюция представлений и
законов, связанных со жречеством. В IE вообще пет ни-
каких указаний па отделенное от мирян духовенство:
культ может отправляться любым взрослым мужчиной,
а в особенности главой семьи или рода. В D говорится
уже о жрецах и левитах, причем между ними не прово-
дится никакого различия. И только в Р левиты отделе-
ны от жрецов и лишены подлинно жреческого назначе-
ния, играя роль обслуживающего персонала в храме.
Если учесть, что лишь у Иезекииля содержится требова-
ние отделения жрецов от левитов, то еще ясней станет,
что Жреческий кодекс следует относить уж то всяком
60

случае ко времени не раньше Иезекииля. И, наконец, по-
следний аргумент, используемый Велльгаузеном в дан-
ной связи, относится к вопросу о материальном обеспе-
чении жречества. Именно в Р это обеспечение выглядит
самым богатым, что свидетельствует о наиболее высо-
кой ступени развития иерократии,— ступени, соответст-
вующей послепленному периоду.
Мы изложили ту часть аргументации Велльгаузена,
которой нет в приводимых ниже главах его книги, в ос-
тальном читатель данного сборника сумеет разобрать-
ся по публикуемым здесь текстам самого Велльгаузена.
Во всяком случае, не может быть сомнений в том, что
его основной вывод о послепленном происхождении
Жреческого кодекса правилен.
Этот вывод дает ключ к датировке ряда ветхозавет-
ных книг, идущих вслед за Шестикнижием, и прежде
всего книг Хроник. Как известно, они в основном пред-
ставляют собой повторение с рядом изменений книт
Царств. Эти изменения подчиняются очень определен-
ной тенденции: с одной стороны, раздувается все, что
может способствовать возвеличению исторической репу-
тации племени Иуды, Иудейского царства, царя Давида
и его потомков, и, с другой стороны, все, что посрамляет
Израильское царство и племена, в свое время объеди-
нившиеся вокруг него. Велльгаузен показывает, что тен-
денциозность редакторов Хроник опирается на дух
Жреческого кодекса и переработка исторического мате-
риала Царств проделана в Хрониках на основании Жре-
ческого кодекса. Отсюда вытекает датировка Хроник.
Что же касается книг Судей и Царств, то в их содержа-
нии сильно чувствуется влияние духа Второзакония, от-
куда вытекает, что эти книги были составлены в период
между 621 г. до и. э. и временем появления Жреческого
кодекса. Этим не исключается наличие в этих книгах,
как и в книгах Хроник, отдельных отрывков значительно
более раннего происхождения. Так, например, не вызы-
вает сомнений большая древность Песни Деворы из
V главы книги Судей. Но речь идет не о сплошном тек-
сте соответствующих книг, а об основной массе их мате-
риала, в которую могли оказаться включенными фраг-
менты значительно более раннего происхождения.
Завершение и убедительное обоснование Велльгаузе-
иом изложенной выше концепции явилось решающим
61

событием в истории библейской критики. Возникла чет-
кая картина того, как па протяжении ряда столетий по-
степенно в ходе истории, в социальной политической и
идеологической борьбе формировался хаотически беспо-
рядочный, полный внутренних противоречий и фантасти-
ческой неурядицы религиозный эпос, который до сих пор
многими миллионами верующих иудеев ,и христиан при-
знается их Священным писанием. Своим успехом в рас-
крытии этой картины Велльгаузен обязан не только
своему блестящему таланту историка-источниковеда и не
только тому, что предшествующие поколения библеи-
стов подготовили почву для правильного решения во-
проса, но и своему исключительному историческому
чутью, давшему ему возможность не только раскрыть
происхождение библейских книг, но и осветить ряд важ-
ных страниц истории самого народа, создавшего их.
В настоящем издании публикуется перевод одной из
глав книги Велльгаузена «История Израиля и Иудеи».
В этой главе содержатся некоторые соображения, проли-
вающие дополнительный свет на ту концепцию истории
древнего Израиля, из которой исходил Велльгаузен, со-
здавая свою теорию.
Он поставил своей целью связать историю Библии с
историей религии Израиля, а последнюю — с историей
самого народа. Еще у Фатке мы находим важное поло-
жение о том, что историю израильского народа надо
рассматривать на тех же основаниях и с той же точки
зрения, как и историю любого другого народа, ибо древ-
ний Израиль состоял из той же плоти и крови, что и все
остальные народы. Это было очень важное заявление,
ибо им устранялся теологический подход к самой проб-
леме исследования. У Фатке оно, однако, было отягоще-
но грузом гегелевского идеализма, который диктовал
ему трактовку библейских книг, как некоей ступени са-
моразвития абсолютного духа. В известной мере к
Велльгаузен находился под влиянием гегелевской фило-
софии, по преимущественно — ее диалектической сторо-
ны. Слишком верен был этот ученый логике фактов, что-
бы подчинять их мистическим схемам гегелевского иде-
ализма. Наоборот, Велльгаузен стихийно тянулся к мате-
риалистическому объяснению религиозных явлений, что
ему, конечно, далеко не всегда удавалось, поскольку
марксизм остался для него недосягаемым.
62

Исходным моментом всей теории Велльгаузена явил-
ся исторический анализ древнеизраильской теократии.
Как и другие религиозные институты, она не спустилась
с неба на землю, а выросла на самой земле. То же от-
носится и к более ранним религиозно-общественным ин-
ститутам. В основе наиболее древних из них «лежит
общность крови», т. е. по существу родовая общность,
кровная родовая связь: родовое объединение должно
было иметь и, как правило, имело своего бога-покрови-
теля.
Правда, Велльгаузен не понимал того, что род воз-
ник не как объединение семей, ранее существовавших
самостоятельно, и что он исторически изначальней семьи.
Но в данной связи это не мешало ему сделать плодо-
творный вывод о том, что так называемого религиозного
общества никогда не существовало и что «естественное
сообщество по крови и есть религиозное общество»61.
Превалирующим в идеологии рода является сознание
родовой общности, а уж из пего вытекает сознание ре-
лигиозного единства. Чем дальше, однако, расширяется
круг людей, связанных общностью крови, тем больше
ослабляется сознание этой общности и все более важное
значение приобретает сознание религиозного единства.
Так было и с древним Израилем, где в процессе рас-
ширения и упрочения межродовых и межплеменных свя-
зей приобретала все большее значение религиозная связь,
носитель которой персонифицировался фантастической
фигурой Яхве.
Объединявшиеся израильтяне вели частые войны:
«главным выражением жизни нации тогда и в тече-
ние последующих столетий была война» 62. Здесь Велль-
гаузен, отдавая дань господствовавшей в бисмарков-
ской Германии идеологии, преувеличивает и приукраши-
вает роль войны в истории, считая, например, что она
«образует народы». Но он прав в том отношении, что,
действительно, Израиль воевал тогда чрезвычайно мно-
го и что Яхве на этом этапе израильской истории был
прежде всего богом войны; он «вооружен мечом и щи-
том.., его лук стреляет, его меч обнажен, его одежда
вся к крови, он наслаждается мясом убитых, он смакует
их мозг»63. Религия Яхве была вообще культом войны.
Древнейшим святилищем Яхве был военный лагерь, а
пресловутый ковчег Завета играл роль военно-передвиж-
63

ной святыни, походного символа Израиля. В мирное же
время Яхве приобретал и весьма важные функции регу-
лирования общественных отношений внутри народа; суд
и расправа творились его именем.
Здесь-то и таится источник слабости буржуазного
историка Велльгаузена. Факты наталкивают его на
чрезвычайно важные выводы об общественном, а потом
и классовом содержании культа Яхве. Он видит, что
этим культом освящается создающееся в обществе
фактическое положение — имущественное и политическое
неравенство, власть одних над другими, господство ка-
ких-то общественных групп,— но он не может понять
того, что в основе всех этих сложных явлений лежит про-
цесс разложения родовых отношений и становления
порядков классового общества. Религия Яхве являлась
лишь фантастическим выражением этого естественно-
исторического процесса. Историк правильно подмечает,
что «Яхве ничего не изменил в этом». Это значит, что не
религия творила жизнь, а, наоборот, возникавшие и по-
беждавшие новые явления и формы общественной жиз-
ни отражались в религии, стимулируя и определяя ее
историю. То, что Велльгаузен не был в своей исследова-
тельской работе вооружен ясным пониманием этой важ-
нейшей закономерности, и обусловило его непоследова-
тельность, выразившуюся в ряде неправильных высказы-
ваний. Так, например, он считал, что «война и право
являлись религией до того, как они стали насилием и
гражданским порядком»64; на деле, конечно, все это
было наоборот. Точно так же совершенно неправильно
считал Велльгаузен, что политическое объединение изра-
ильского народа было достигнуто «благодаря предвари-
тельной работе религии»65. На самом деле политическое
объединение было результатом экономических процес-
сов, в основе которых лежало развитие производитель-
ных сил; возникновение классов и классового господства
обусловило появление государства, и все эти новые яв-
ления получили свое фантастическое выражение и идео-
логическую санкцию в соответственно развивавшейся ре-
лигии Яхве.
Учитывая эти слабые стороны в позиции Велльгаузе-
на, нельзя в то же время не оценить ту трезвость и про-
ницательность, которые дали ему возможность отно-
ситься к религии древнего Израиля без всякого оттенка
64

апологетической предубежденности. Он разоблачил не-
состоятельность ряда «научных», по существу теологи-
ческих мифов, возвеличивающих и приукрашивающих
эту религию в интересах не только иудаизма, но и хри-
стианства.
Широкое распространение имеет, как известно, и
в теологии, и в буржуазной историографии тезис об
исконном монотеизме религии Яхве, о ее возвышенности
и «духовности». Что касается мнимого древнееврейского
монотеизма, то «этому,— говорит Велльгаузен,— про-
тиворечит самым решительным образом тот простой
факт, что Яхве — собственное имя, выделяющее индиви-
дуум из рода». А дальше Велльгаузен совершенно
справедливо утверждает, что «монотеизм не был извес-
тен древнему Израилю». Вообще в религии Израиля
бог представлялся отнюдь не владыкой мира, а лишь
покровителем одного народа, и тем более не создателем
мира. Установив, что Жреческий кодекс появился лишь
в послепленный период, Велльгаузен получил все осно-
вания к тому, чтобы самую идею сотворения мира богом
датировать этим весьма поздним временем, когда она
уже давным-давно существовала у других пародов, и
в частности у вавилонян и ассириян. «Лишь со времени
вавилонского плена рождается, почти внезапно выплы-
вает, идея, что он не только господствует над странами
и морями, над небом и его воинством, но и создал все
это»66. Это «внезапное» возникновение идеи может сви-
детельствовать только о ее заимствовании у тех же ва-
вилонян. Велльгаузен теоретически подошел здесь к
утверждению о заимствовании некоторых ветхозаветных
сюжетов у ассиро-вавилопян. Впоследствии это его
предположение было подтверждено расшифровкой асси-
ро-вавилонских клинописных табличек, открывшей пе-
ред миром историю этой древнейшей культуры.
Излюбленной областью апологетических спекуляций
иудейских и христианских богословов является культи-
вируемое ими же представление о возвышенности древ-
неизраильского яхвизма, покоящееся на ветхозаветном
запрещении «творить кумира», изображать божество в
зрительных пластических образах. Велльгаузен показы-
вает несостоятельность этих положений.
Велльгаузен не проходит и мимо вопроса о пресло-
вутом этическом характере ветхозаветного «монотеиз-
65

ма»,— он развенчивает этот миф. Говоря о ветхозавет-
ной морали, заявляет он, мы должны «паши понятия о
морали... по меньшей мере держать в стороне» 67. Даль-
ше он напоминает о коварстве и жестокости самого
Яхве, о легендах, связанных с завоеванием Ханаана, с
деяниями судей и царей и даже старейших пророков.
С десятью заповедями никак не совмещаются пи все эти
бесчеловечные деяния, ни многое другое, проповедуемое
Ветхим заветом; в частности, Велльгаузен говорит в
этой связи об «истреблении дома Омри, предпринятом
Елисеем». Однако и здесь сказывается идеалистическая
ограниченность библеиста. Сопоставляя различные эти-
ческие установления и представления Ветхого завета,
Велльгаузен не подвергает их настоящему историческому
анализу с точки зрения того, как общественное бытие
древнего Израиля в ходе своего развития порождало
различные морально-этические представления и установ-
ления.
* * *
Выхода свет работы Велльгаузеиа знаменовал общее
завершение исторической картины возникновения основ-
ных книг Ветхого завета. Этим он нанес сокрушающий
удар по иудейско-христианской догме их богооткровен-
ного Моисеева происхождения. Неудивительно поэтому,
что апологеты поповщины и их ученые прислужники с
бешеной злобой обрушились па Велльгаузеиа и его по-
следователей. Много книг было написано богословами и
церковными историками в опровержение «гипотезы Гра-
фа— Велльгаузеиа». Даже беглый обзор этого рода ли-
тературы занял бы слишком много места. Укажем лишь
на (некоторые из этих книг.
В 1895 г. в Англии вышла внешне весьма солидная
и респектабельная «Lex Mosaica»68, написанная пятнад-
цатью богобоязненными христианскими авторами под
руководством епископа лорда Гервея. Основной целью
этого издания было доказательство единства Пятикни-
жия, и прежде всего Моисеева законодательства. Такого
же типа и книга В. Г. Грина «Единство книги Бытия»69.
По поводу этой книги Крауз пишет: «Можно отказать
этой книге в каком бы то ни было научном значении, но
нельзя не признать, что единство Бытия в ней отстаи-
вается так ловко и осмотрительно, что достоинству ис-
торико-критического исследователя не наносится ника-
66

кого ущерба, если он этой книгой занимается»70. И это
самое лучшее, что мог сказать по поводу такой книги
«беспристрастный и нейтральный» Крауз, хотя он и при-
знает ее «лучшей работой, вышедшей из круга тех тео-
логов, которые полемически встречают историко-крити-
ческое исследование».
Среди опровергателей Велльгаузена были не только
«осмотрительные и ловкие»; подавляющее большинство
их составляли тупоголовые догматики, упорно твердив-
шие свои обличения по адресу критиков-библеистов, ко-
торые де стремятся лишь сокрушить христианскую
религию и ее богооткровенный источник. В разных вариа-
циях повторяли они заявление протестантского богосло-
ва М. Келера: «Мы выступаем против любого суждения
о Библии, которое наносит урон ее основополагающему
значению для нашего христианства»71. Нельзя отказать
этой позиции в известной последовательности, но уж,
конечно, не приходится искать в ней ни разума, ни науки,
ни элементарного здравого смысла. Правда, для осуж-
дения достижений библейской критики применялись
учено звучавшие обличительные термины — такие, на-
пример, как релятивизм, антропоцентризм, разрыв транс-
цендентного, эволюционизм и, конечно, рационализм.
В полемической работе Г. Э. Вебера мы находим сенса-
ционные разоблачения «современного историко-критиче-
ского исследования Библии» в том, что оно находится
«под господствующим влиянием идеи имманентизма со-
временного мировоззрения» и что это, собственно, и яв-
ляется «его главной слабостью». Под этим загадочным
имманентизмом нужно, очевидно, понимать стремление
к раскрытию внутренней логики развития каждого явле-
ния, или, иначе говоря, стремление к диалектическому
рассмотрению явлений в их собственном развитии, без
всякого воздействия сверхъестественных инстанций. Что
же, это, конечно, большой грех со стороны учепых-биб-
леистов, но констатация греховности их намерений не
делает научные исследования Библии менее убедитель-
ными.
В 1920 г. английский богослов Кайль выпустил объ-
емистый двухтомный труд72, в котором он, не ограничи-
ваясь анафемами по адресу «рационалистов», пытался
доказать, на основании «точных исторических данных»,
как историческое существование Моисея, так и принад-
67

лежность ему всех книг Пятикнижия. Спиноза и Велль-
гаузен должны были быть полностью посрамлены, а с
ними — и вся библейская критика. Однако характерно,
что, сообщая о книгах Кайля, американский автор
Д. Бартон, не скрывавший своих симпатий к их основной
тенденции, но вынужденный признать очевидность, пи-
сал: «Книги (Кайля.— И. К.) были остроумны и учены,
но обнаруживала дух, не способный правильно оценить
свидетельства, на которых покоятся современные кон-
цепции Пятикнижия» 73.
В последние десятилетия вошло в моду ссылаться на
то, что якобы библейская критика XIX в. оказалась опро-
вергнутой в своих выводах позднейшим ходом развития
науки. В какой-то мере эта мода заразила не только кру-
ги теологов и апологетов религии, но и некоторых ученых
«светского» лагеря. Нередко об «ограниченности гипо-
тезы Графа — Велльгаузена» можно читать и на страни-
цах сочинений прогрессивных библеистов, причем под
этой ограниченностью далеко не всегда имеется в виду
то обстоятельство, что школа Велльгаузена, не будучи
марксистской, не могла вскрыть действительные социаль-
но-исторические корни библейской литературы. Следует
сказать со всей категоричностью, что нет никаких осно-
ваний считать опровергнутыми главные положения кри-
тики XIX в., связанной прежде всего с именем Велльгау-
зена. Теория выдержала проверку временем и все атаки
церковного лагеря на нее оказались совершенно безре-
зультатными.
Своего рода итог в этом вопросе подвел уже упоми-
навшийся выше Д. Бартон. Его никак нельзя заподозрить
в стремлении изобразить положение в невыгодном для
богословов свете, он отдает полную дань уважения и со-
чувствия возвышенным стремлениям апологетов иудей-
ско-христиаиской традиции. И при всем этом он вынуж-
ден констатировать: «Вопреки естественному желанию
глубоко религиозных ученых восстановить веру в тради-
ционный взгляд, по которому авторам Пятикнижия был
Моисей, факты, на которых покоятся документированные
гипотезы, настолько неоспоримы, что они совершенно
убедительны для всех беспристрастных людей, которые
их реально исследовали»74. Это было сказано свыше
двадцати лет тому назад, но остается незыблемым и те-
перь. Неудивительно поэтому, что более гибкие и изобре-
68

тательные богословы пытаются находить другие пути со-
крытия истины, чем ее огульное отрицание.
В своей «Христианской апологетике», вышедшей
пятым изданием в 1955 г.75, профессор теологии Ноттин-
гемского университета А. Ричардсон посвящает специаль-
ную главу «революции XIX в. в библейских исследова-
ниях». Теолог благоволит признавать достижения биб-
лейской критики, он пишет об «успехах критического
метода». Казалось бы, после этого следовало бы уж ска-
зать, что церковная традиция в вопросе о богодухповен-
ности Священного писания оказалась несостоятельной.
Но признать это значило бы убрать краеугольный камень
из религиозного вероучения как иудаизма, так и христи-
анства,— какой же богослов может пойти на это?! И в
этой обстановке краха Ричардсон пытается создать впе-
чатление благополучия. «В результате успехов критиче-
ского метода, — пишет он,— мы теперь много знаем об
исторической ситуации, в которой были написаны биб-
лейские книги, знаем общий характер этой эпохи, знаем,
какие люди их писала, их образ жизни и «социальную
обусловленность», литературные формы и условия, кото-
рые тогда существовали»76. Действительно, мы много те-
перь обо все этом знаем, но как раз то, что мы знаем,
идет решительно вразрез с проповедуемой Ричардсоном
и его коллегами христианской апологетикой. Знаем, в
частности, «какие люди писали», но это «не те люди, ко-
торых имеет в виду церковь! Как же выходит из положе-
ния профессор теологии?
Он прибегает к простому приему,— никакой, мол,
опасности для религии нет, надо только найти «такой
взгляд на сущность инспирации и авторитета Библии,
который находился бы в гармонии с достижениями со-
временной библейской науки и мог бы сделать для пас
реальной и расширить религиозную истину о библейском
откровении, которую традиционный взгляд стремится со-
хранить и выразить»77. Иначе говоря, надо «только» со-
единить несоединимое, примирить взаимно исключающие
концепции.
Пытаясь совершить такую деликатную операцию при-
мирения несовместимых взглядов, современный католи-
ческий богослов Т. Швеглер 78 прибегает к грубым фаль-
сификациям. Он не пытается отрицать того, что в Пяти-
книжии наличествуют различные по времени своего
69

возникновения источники — Яхвист, Элохист и Жреческий
кодекс. Но с этим признанием связана такая «научная»
акробатика, что трудно решить, за счет невежества или
недобросовестности следует отнести те или иные сужде-
ния автора.
Установление трех указанных источников Пятикни-
жия Швеглер приписывает «католическим ученым» Р. Си-
мону и Ж. Астрюку. При этом он делает поразительное
открытие: оба эти библейских критика «преследовали
цель успешно отразить нападки рационализма на боже-
ственный характер Священного писания»79. Во-первых,
трудно представить себе, чтобы благочестивый автор не
знал, что открыт Жреческий кодекс и установлено время
его написания Велльгаузеном,— только беззастенчивым
жульничеством можно объяснить такой фокус. Во-вто-
рых, абсолютной бессмыслицей выглядит заявление о
том, что расчленение ветхозаветного текста на ряд отно-
сящихся к разному времени источников было предпри-
нято в интересах защиты христианской ортодоксии про-
тив рационализма. Так к любой нелепости прибегает апо-
логет религии, лишь бы создать видимость «торжества
веры»!
Как же, однако, ему быть с Велльгаузеном? Он вы-
нужден предпринять ряд сложных маневров, которые
дают возможность утопить суть дела в мутной воде со-
вершенно невразумительных рассуждений. Конечно, ли-
беральная библейская критика второй половины XIX и
начала XX столетия изобличается в весьма предосуди-
тельном пристрастии к материалистическому учению, и
особенно повинен в этом тяжелом грехе сам Велльгаузен.
Но открыто заявить о том, что надо просто зачеркнуть
все достижения библейской критики, теолог не решается.
Он, конечно, одобряет все атаки церковников на Велль-
гаузена и его школу. «Католические экзегеты и католи-
ки,— писал он,— боролись против рационалистических
основ велльгаузеповской критики Пятикнижия и исто-
рии Израиля, это было их правом и святым долгом»80.
Надо было, однако, по мнению Швеглера, отнестись не-
сколько более сочувственно «к литературным пробле-
мам и достижениям критической школы». То, что к ним
отнеслись «чересчур скептически и отрицательно», теолог
считает «прискорбным, хотя все же понятным». А на вся-
кий случай отпускается пустая и совершенно не обосно-
70

ванная фраза о том, что «этнология и археология, егип-
тология и ассириология и т. д. нанесли построению
Велльгаузена удар за ударом»81.
Отвлечемся на время от вопроса об отношении архео-
логии и других перечисленных Швеглером наук к выво-
дам библейской критики, — мы займемся этим вопросом
в дальнейшем изложении. Вернемся к разбору позиции
апологетов Библии и, поскольку речь зашла о католике
Швеглере,— к позиции католической церкви.
Уже в начале XX в. католическая церковь была вы-
нуждена начать «замечать» выводы библейской критики.
Организованная при Ватикане Библейская комиссия
опубликовала в 1906 г. «определение» по вопросу об ав-
торстве Моисея в отношении Пятикнижия. В нем призна-
валось, что Моисей по существу был только редактором
приписываемых ему книг, а отдельные части текста были
написаны находившимися в его распоряжении писцами
или секретарями, которые притом могли пользоваться
в своей работе уже имевшимися к тому времени докумен-
тами. Когда в 1948 г. кардинал Сюар обратился с запро-
сом к папе,— «не наступило ли время для нового реше-
ния вопроса об авторстве Моисея в отношении Пятикни-
жия»,— ему было отвечено ссылкой на то же решение
Библейской комиссии от 1906 г. Чего, однако, стоит это
решение?
По сути дела, Ватикан здесь не поднялся над тем
уровнем, на котором находился 200 лет тому назад Жан
Астрюк, ибо именно он выдвинул гипотезу о том, что
Моисей соединил воедино различные, имевшиеся в его
распоряжении, источники. Но если для середины XVIII в.
теория Астрюка была важным шагом в развитии науки,
то в XX в. признание Ватиканом одного из элементов
этой теории производит поистине жалкое впечатление
вынужденной и весьма запоздалой попытки модернизи-
ровать церковную традицию во избежание ее оконча-
тельного краха.
Многоучелые католические теологи во главе с карди-
налом Лагранжем положили много усилий на то, чтобы
в организованной им в Иерусалиме «Ecole Biblique» най-
ти какие-то формы такой модернизации. Как видим, все
эти потуги дали возможность папству кое-как «поспеть»
за серединой XVIII в., по не привели к тому, чтобы по-
ставить па службу ему достижения современной библеи-
71

стики. Этого, впрочем, и не могло быть, ибо эти достиже-
ния не оставляют камня на камне от той церковной тра-
диции, на которой покоится все вероучение католицизма
и христианства вообще, как, впрочем, и иудаизма. Не
следует забывать при этом, что и само положение церк-
ви,— в данном случае католической,— со всеми ее колос-
сальными богатствами и с ее политическим влиянием
идеологически обосновывается той же традицией. Прав-
да, обстановка обязывает: развитие науки ставит перед
церковниками новые и все более сложные проблемы. И не
исключено, что в дальнейшем католическая и иные церк-
ви будут постепенно со скрежетом зубовным признавать
еще какие-нибудь, может быть, более современные выво-
ды библейской критики, но не для того, конечно, чтобы
согласиться с истиной, а для того, чтобы сохранить воз-
можно больше из проповедуемой ими лжи.
И позиция церковников в отношении библейско-кри-
тичеоких исследований и мотивы, определяющие эти по-
зиции, в достаточной мере ясны. Значительно сложней
вопрос о той позиции, которую занимают в этом отноше-
нии верующие библеисты-исследователи, не принадлежа-
щие к официальным церковным инстанциям. Разбирав-
шаяся выше книга Швеглера в этом отношении не пока-
зательна, так как автор по грубости и топорности своей
методики не возвышается над уровнем заурядной попов-
ской апологетики. Протестантские университетские биб-
леисты и теологи и здесь действуют значительно тоньше
и наукоподобней.
Уже в конце прошлого века они вынуждены были
прямо признавать, что выводы библейской критики по-
ставили их в весьма трудное положение. Небезызвестный
Штаде уже тогда сформулировал тезис о том противоре-
чии, которое существует между библейской историей и
историей Израиля, причем под первой он понимал «исто-
рию» как она представляется церковной традицией, под
второй — действительную реальную историю, раскрывае-
мую научным исследованием. Прежде всего он находил
это противоречие в их целях и «методах»: «Метод биб-
лейской истории — гармонизирующий. Противоречий в
том, что сообщает Библия, он не знает. Совсем другое
дело — история Израиля. Она стремится к истине и толь-
ко к истине... Она безжалостно бьет тенденциозные пове-
ствования всюду, где их находит»82. Если Штаде просто
72

констатирует эту контроверзу, то Кеберле, Фольц, Ве-
бер 83 говорят о ней с душевным сокрушением.
Непримиримое противоречие между тем, что открыла
наука, и тем, во что необходимо верить,— налицо. В од-
ном случае мы имеем дело с «историей благодати»
(Heilsgeschichte), во втором — с историей религии (Reli-
gionsgeschichte). Co вторым из этих понятий все более
или менее ясно: «Для чистой истории религии Израиль —
такой же народ, как все остальные, его религия должна
измеряться той же меркой и исследоваться теми же науч-
ными средствами, как и остальные религии»84. Больше
того, даже к христианству эта беспощадная паука под-
ходит не как к «религии в себе», а как к одной из религий.
Сложней дело обстоит с Heilsgeschichte. Этого рода исто-
рия «исходит из христианства». Для нее христианство
есть «абсолютная религия». За мнимоученой фразеоло-
гией Фольца и его соратников скрывается непримиримое
противоречие между научным и религиозным, т. е. нена-
учным, антинаучным подходом к разбираемым пробле-
мам. И для человека, не отуманенного поповщиной,
выбор между этими двумя подходами не представляет
никаких затруднений, но для богослова он оказывается
просто невозможным.
Отказаться от Heilsgeschichte значит стать «рациона-
листом» или даже атеистом. А отбросить исторические
факты и научный подход к ним — тоже нельзя в силу
очень многих обстоятельств, среди которых не послед-
нее место занимает боязнь того, что это может произве-
сти на верующие массы отрезвляющее впечатление. По-
этому они лавируют между двумя позициями, пропове-
дуя нечто вроде теории двойственной истины,— на этот
раз «не философского, а конкретно-исторического порядка:
с точки зрения Heilsgeschichte — так, с точки зрения
Religionsgeschichte — эдак... При этом остается, правда,
возможность создать такую фразеологическую дымовую
завесу, под прикрытием которой окажется возможным
превратить вторую в служанку первой. Этим усердно за-
нимались выше упомянутые Кеберле и другие, прибега-
ют к этому способу и некоторые современные авторы.
Современный немецкий библеист Г. фон Рад, кото-
рый, кстати сказать, известен как крупный исследова-
тель-текстолог, формулирует удобное положение о том,
что авторы Яхвиста, Элохиста и Жреческого кодекса
73

должны рассматриваться как божьи посланцы. Все, ока-
зывается, очень просто: если откровение могло прийти
людям через Моисея, почему оно не могло быть препо-
дано через целый «авторский коллектив»? 85. При этом,
правда, обходится молчанием то немаловажное обстоя-
тельство, что такое решение вопроса порывает с церков-
ной традицией, связанной с именем Моисея.
Примерно таким же способом пытается решить этот
вопрос И. К. Куль в книге о возникновении Ветхого за-
вета, которая в своей, если можно так выразиться, дело-
вой части дает довольно объективное изложение выводов
библейской критики в ее историческом развитии. Подхо-
дя же к заключению, Куль не может пройти мимо вопро-
са о противоречии между библейской критикой и «такой
научной дисциплиной, как библейская теология». Вся
беда, говорит он, заключается в том, что «Ветхий завет
есть не только литературное произведение, но и документ
вероучения», а поскольку это так, то в нем, помимо че-
ловеческого и исторически обусловленного, должно быть
и нечто иное, потустороннее. Л как же быть, если «иссле-
дованиями последних столетий» он все больше и больше
превращается в элемент древнего Переднего Востока, его
культуры, его истории, его религии? Нельзя этого допу-
стить, ибо что же останется от Heilsgeschichte? Следует
несколько выспренних фраз, звучащих как обязательная
дань поповщине: «Ветхий завет — не одна из многих
книг, но книга особым образом сообщающая, как един-
ственный и всемогущий бог...»86 и т. д. Концы с концами
совершенно не связываются, и все содержание книги го-
ворит как раз о вполне человеческом происхождении Вет-
хого завета, а для заключения теолог приберег несколько
обычных поповских заклинаний.
Он прибегает, однако, еще к одному приему, при по-
мощи которого пытается хоть немного амортизировать
удары, нанесенные христианской религии исторической
критикой Библии. Этот прием заключается в следующем:
поскольку Ветхий завет, отмечает Куль, отделяется от
Нового завета не только формально, но и по их «религиоз-
ному уровню»,— нельзя признавать за ними одинаковое
достоинство. «Ветхий завет, — говорит он, — не носит ха-
рактер чего-то обусловленного, завершенного, полное за-
вершение находит свое место лишь в евангелиях»87. Это
не :новый прием; в различных формах он фигурирует
74

уже довольно давно у представителей разных направле-
ний христианского богословия.
Знаменитый в свое время либерально-протестантский
богослов Гарнак прямо призывал к отказу от Ветхого
завета. Из других соображений — с целью приспособ-
ления христианства к антисемитской идеологии и поли-
тике фашизма — то же проповедовали его немецкие лю-
теранские прислужники. Независимо от побуждений, ле-
жавших в основе стремления к тому, чтобы избавиться
от Ветхого завета, следует признать, что разрыв с вет-
хозаветной частью Библии, с одной стороны, в какой-то
мере снял бы ряд трудностей, стоящих перед христиан-
ской апологетикой,— в частности, те неприятности, ко-
торые причиняются ей достижениями ветхозаветной ис-
торической критики. Но тогда перед ней возникли бы
другие и, вероятно, еще большие трудности, так как в
этом случае пришлось бы вносить в вероучение такие
изменения, которые по существу означали бы разрыв с
его основами; а как это можно было бы объяснить ве-
рующим? С другой стороны, историческая критика Но-
вого завета привела к не менее конфузным для церков-
ной традиции результатам,— в этой области дела аполо-
гетики обстоят не лучше. Церкви не остается /поэтому
ничего иного, как заодно уж продолжать свою казуисти-
ку по обоим направлениям, включая и ветхозаветное.
В последнее десятилетие церковь стала особенно уси-
ленно пользоваться в этих целях археологическими мате-
риалами.
* * *
Со второй половины прошлого века как в богослов-
ской, так и в светской буржуазной публицистике стала
привлекать большое и все возрастающее внимание науч-
ная дисциплина, получившая условное наименование
библейской археологии. В официально-церковном и бо-
гословском употреблении этот термин имеет иной смысл,
чем тот, который придается ему как обозначению вспо-
могательной исторической дисциплины. В церковном
смысле «библейская археология» означает описание ис-
торических и не совсем исторических (а то и вовсе не
исторических) деталей, связанных с библейскими леген-
дами, фона, на котором, по церковной традиции, развер-
тывались события «библейской истории»,— география
75

Палестины, быт и правы древних евреев, растительный
и животный мир Палестины и т. д.
Другое дело — археология как вспомогательная ис-
торическая дисциплина, научными методами изучающая
прошлое по его вещественным памятникам. Библейская
тематика разрабатывается этой научной дисциплиной в
тех же формах и теми же методами, как и любая другая
историческая проблематика. Раскопки последних полу-
тора столетий в Египте, Месопотамии, Палестине, в Гре-
ции и Риме дали колоссальный материал для историче-
ской библейской критики.
Открытия начала прошлого века в Египте, а затем
открытия Э. Ботта и Г. Лэйярда в Месопотамии возбу-
дили в Западной Европе и Америке острый интерес к
археологическим работам в «библейских» странах. Этот
интерес полностью соответствовал идеологическим и по-
литическим потребностям господствующих в буржуаз-
ных странах классов. С одной стороны, действовало
стремление собрать возможно больше «подтверждений»
исторической истинности библейских повествований,
а также найти материалы, свидетельствующие о ложно-
сти безбожных концепций библеистов-критиков. С дру-
гой стороны, играл свою роль расчет на то, что в случае
обнаружения археологических памятников, невыгодных
для богодухновенности и истинности Библии, можно бу-
дет теми или иными хитроумными способами фальсифи-
цировать добытые данные и обратить их на пользу ре-
лигии и церкви.
В разных странах были организованы многочислен-
ные общества, институты и фонды со специальной зада-
чей систематических археологических раскопок в стра-
нах, имеющих отношение к истории Библии. Особенно
возросла эта деятельность в последнее десятилетие в
связи с началом «кумранской эры» в библейской архео-
логии. Систематически тратятся большие средства на
проведение самих раскопок и на публикацию материа-
лов этих раскопок. Издается ряд журналов, полностью
или частично посвященных вопросам библейской архео-
логии88.
Результаты той огромной работы, которую развер-
нули западноевропейские и американские археологи в
«библейских странах», оказались совсем иными, чем рас-
считывали богомольная буржуазия и церковники. Важ-
76

нейшим из этих результатов было полное подтвержде-
ние «теории Графа — Велльгаузена» в отношении време-
ни и последовательности происхождения различных
источников Ветхого завета. Что касается проблемы ис-
торичности библейских повествований, то и здесь архео-
логические открытия не облегчили, а в огромной степени
усложнили положение теологов, ибо в свете этих откры-
тий становится все более очевидным, что Библия в отно-
шении историчности своих повествований ничем не от-
личается от любого другого культурно-исторического
памятника: одни ее легенды имеют историческое ядро,
другие — предстают перед исследователем как «чистые»
мифы. Несмотря на это, а в какой-то степени именно в
силу этого, современная апологетическая библеистика
самым широким образом прибегает к использованию
археологического материала,— при «помощи бессовестно-
софистического истолкования пытаясь обезвредить его
или, в случае возможности, использовать в апологетиче-
ских целях.
Литература этого сорта выпускается за рубежом си-
стематически и в больших количествах. В качестве наи-
более яркого ее образчика можно указать на книгу не-
мецкого журналиста и археолога Вернера Келлера
«И все-таки Библия права», изданную в 1955 г. и выдер-
жавшую в последующие несколько лет большое количе-
ство изданий на разных языках общим тиражом в сотни
тысяч экземпляров 89. В этой книге материал археологи-
ческих открытий используется для доказательства того,
что библейские исторические сообщения достоверны,
причем автор пытается находить естественное объясне-
ние для всех библейских чудес, следуя по стопам рацио-
налистов-библеистов XVIII в. Эйхгорна, Паулюса и др.
Однако все стремления Келлера доказать «правоту»
Библии представляют собой антинаучные фальсифика-
торские упражнения, не могущие дать ровно никаких
оснований для каких бы то ни было соображений о
времени и обстоятельствах возникновения библейских
книг.
Ряд профессиональных библеистов-археологов от-
стаивает апологетические позиции не так прямолинейно,
как Келлер, но все же достаточно определенно. В много-
численных сводных работах мобилизуется все, что мож-
но, для превращения библейских легенд в исторически
77

достоверные свидетельства90. К такого рода работам
можно отнести книгу Д. Э. Райта «Библейская археоло-
гия». Будучи специалистом-археологом, Райт не усту-
пает Келлеру в искусстве натяжек, передержек и прочих
софистических приемов. В своей книге он утверждает,
что условием понимания действительного значения Биб-
лии является согласие библейской археологии с библей-
ской теологией. Речь идет просто о подчинении архео-
логии требованиям теологии и христианской догматики.
Чтобы разобраться во всей системе «археологиче-
ской» апологетики, лучше всего обратиться к работам
автора, считающегося патриархом современной библей-
ской археологии, долголетнего главы Американского Ин-
ститута восточных исследований В. Ф. Олбрайта, и пре-
жде всего — к его книге «От каменного века к христиан-
ству»91. Выйдя в первом издании в 1940 г., она выдер-
жала ряд последовательных изданий па разных языках
и пользуется теперь славой своего рода программного
документа для буржуазных библеистов-археологов, мас-
кирующих теологическую направленность своих концеп-
ций громкими фразами о научной добросовестности и
объективности. Выдерживая па протяжении всей книги
тон полного научного беспристрастия, автор лишь в кон-
це ставит точку над «и»: он заявляет, что «мы нуждаем-
ся в пробуждении веры в бога величественной теофании
на горе Синай, в бога видений Илии на Хориве, в бога
еврейского плена в Вавилоне, в бога моления в Гефси-
манском саду»92. Именно в свете этой настоятельной
«нужды», которую так остро чувствует современная бур-
жуазия и ее научная агентура, и следует рассматривать
весь огромный аппарат археологических знаний, кото-
рым Олбрайт оперирует как в этой книге, так и в ряде
своих других, не менее ученых работ, в частности, в кни-
ге, специально посвященной рассмотрению древнеиз-
раильской религии в свете данных археологии,— «Архео-
логия и религия Израиля»93. Мы сосредоточим, однако,
внимание на первой из указанных книг, поскольку в ней
вопросы библеистики взяты в более широкой историче-
ской перспективе.
У Олбрайта нет недостатка в декларациях, которые
призваны показать его надежный истинно консерватив-
ный и апологетический дух, и в то же время его привер-
женность к объективным научным методам исследовав-
78

ния. Яркой иллюстрацией в этом отношении может слу-
жить его предисловие к изданию 1957 г.
После перечисления всех крупных открытий, сделан-
ных библейской археологией с 1940 г., когда вышло пер-
вое издание его книги, Олбрайт заявляет, что ни одно
из этих открытий ни в одном направлении не изменило
его позиций, провозглашенных в основных вопросах в
1940 г.94 «Мы должны,—писал он,—подходить к исто-
рии... с подлинно строгим методом, как это практикует-
ся у естествоиспытателей, и внутри этих границ мы дол-
жны следовать общим принципам логического эмпириз-
ма»95. Если сопоставить это заявление с приведенной
выше «целевой установкой», взятой из заключения к кни-
ге Олбрайта,— о том, в чем «мы нуждаемся»,— то станет
ясным смысл дальнейших деклараций Олбрайта о его
принципиальных позициях. В соответствии со своей «бо-
лее консервативной» установкой Олбрайт неоднократно
выражает свое отрицательное отношение к «гиперкрити-
цизму», который он находит не только у Велльгаузена,
по и у современных немецких библеистов А. Альта и
М. Нота,— последнему он бросает даже обвинение в «ни-
гилизме». Правда, Олбрайт непрочь представить себя
борцом на два фронта. В одном месте он так характе-
ризует свою позицию: «Продуманная и осторожная, как
только возможно, между Сциллой переоценки традиции
и Харибдой гиперкритицизма»96. Но фактически Ол-
брайт оказывается попеременно то во власти традицио-
налистской апологетики, то на позициях научного крити-
цизма. Первое имеет место обычно тогда, когда дело ка-
сается общих фраз и голословных деклараций, второе —
когда автор на фактическом материале рассматривает
конкретные исторические вопросы.
Несмотря на все шпильки з адрес «велльгаузенизма»,
Олбрайт исходит из велльгаузеновской концепции строе-
ния Шестикнижия и датировки отдельных его элементов.
«Нет нужды,— говорит он,— повторять аргументы, сфор-
мулированные несколькими поколениями ученых, что
Яхвист есть старейший документ, содержащий ранние и
поздние элементы и принявший в основном свою совре-
менную форму между приблизительно 925 и 750 г. и что
им особенно интересовались в Иудее... Что Элохист —
позже Яхвиста и представляет северную традицию,—
общепринято»97. Дальше Олбрайт заявляет, что источ-
79

ники I и Е дополняются Р; и хотя язык и стиль послед-
него «в общем старше, чем язык и стиль писаний девте-
рономической школы», но «его композиция относится к
более позднему периоду и вряд ли может быть доплен-
ной» 98. Уж, конечно, со Сциллой «переоценки традиции»
здесь нет ничего общего. Мы не решились бы назвать
эту позицию и гиперкритической. Но, придерживаясь ее,
Олбрайт не имеет никаких оснований открещиваться от
«велльгаузенизма». Он ведь просто повторяет здесь те
результаты, к которым пришли «несколько поколений
ученых», усилия которых были увенчаны именно в клас-
сическом труде Велльгаузена. Справедливость требует
сказать здесь, что Олбрайт дал в своей книге несколько
соображений, дополнивших и в какой-то мере развив-
ших выводы классической библейской критики.
Он делает особый упор на значении устной традиции,
предшествовавшей литературному оформлению библей-
ских книг. Он считает, что уже в XI в. существовала
«официальная версия» этой устной традиции и что эта
версия была сравнительно устойчивой, так что «тради-
ции и легенды рассказывались, повторялись и собира-
лись в своего рода стандартных формах»99. В дальней-
шем, по его мнению, очевидно, после разделения царств,
традиция «распалась па два потока,— I и Е». И здесь
мог начаться процесс внесения в нее тех многочислен-
ных изменений, которые обусловили в дальнейшем на-
личие массы разночтений в письменных источниках. «По-
сле этого, мы можем считать, две редакции — I на юге
и Е на севере — передавались отдельно, будучи записа-
ны не позже 750 г., и были объединены в IE в продол-
жение VIII или VII в.»100.
Больше того, Олбрайт опровергает попытки ревизии
велльгаузеновской теории, предпринятые немецкими
библеистами Фольцом и Рудольфом в 30-х годах. Они
утверждали, что в основе Пятикнижия лежит один ис-
точник, отождествлявшийся ими с I; что же касается E,
то он якобы был лишь некоторым дополнением. Олбрайт
остается в этом вопросе, как и в ряде других, на пози-
циях классической библеистики. На этих же позициях
он, как выше было указано, стоит и в отношении Жрече-
ского кодекса. Правда, Олбрайт неоднократно подчер-
кивает свое доверие к историческому содержанию основ-
ных источников Ветхого завета, ибо, несмотря на их по-
80

зднее литературное оформление, в них должны были
надежно сохраняться элементы исторической истины,
зафиксированные в устной традиции и бережно охра-
няемые жрецами от изменений и искажений. Последнее
соображение выглядит на редкость неубедительно, так
как полная бесцеремонность духовенства всех времен и
народов в обращении с документами, которые оно может
изменять в своих интересах и в интересах господствую-
щих классов, уже давно известна.
В конкретных своих выводах относительно историч-
ности ветхозаветных сказаний и, в частности, относитель-
но фигуры самого Моисея Олбрайт тоже оказывается
довольно скромен. Он претендует только на то, что ле-
генды о Моисее «выглядят не менее исторически досто-
верными, чем предания о Зороастре и Гаутаме»101. Вот
именно! Ветхозаветные легенды о Моисее обладают ни-
чуть не большими признаками достоверности, чем мифы
о Зороастре. Но куда же в таком случае девается вся
тяжеловесная догматическая конструкция иудаизма и
христианства, исходящая из исключительности и уни-
кальности Библии как богодухновенного документа, мо-
гущего быть только объектом безоговорочного поклоне-
ния?!
Консерватизм Олбрайта начинает немедленно улету-
чиваться, как только ученый подходит к конкретно-исто-
рическим проблемам, для решения которых недостаточ-
но одних только благочестивых устремлений, а требует-
ся реальный археологический и теоретический материал.
Его широковещательные обещания разделаться с «гипер-
критицизмом» оказываются невыполненными. Их невоз-
можно выполнить не только путем чисто текстологиче-
ского анализа, практиковавшегося в «доброе старое вре-
мя», но и при помощи данных современной археологии:
эти данные лишь подкрепляют выводы классической биб-
леистики, представленные в текстах данного сборника.
* * *
Археологические открытия помогают в разработке
проблем исторической библейской критики, прежде все-
го, тем, что они проливают свет на вопрос об исторично-
сти повествований Ветхого и Нового заветов. Речь идет,
конечно, не о подтверждении или опровержении содер-
81

жания мифов. Наука может и должна заниматься сами-
ми мифами как историко-литературным явлением. Но
когда мы говорим о проблеме историчности библейских
повествований, мы имеем в виду те из них, в которых
тем или иным способом могла отразиться историческая
действительность.
Плоский и ограниченный рационализм, в основе ме-
тодологии которого лежит идеалистическое понимание
истории, подходит к вопросу просто: всё выдумки! Для
марксизма неприемлемо это голое отрицание. Как бы
ни уродовались в произведениях религиозной фантазии
события и факты истории народов, общественных клас-
сов и отдельных людей, все же какие-то элементы этой
истории могут быть распознаны сквозь призму этого,
пусть даже извращенного и изуродованного, отражения.
В книгах Ветхого завета фантастически отразилась дей-
ствительная история древнего Израиля и в какой-то сте-
пени—история некоторых других народов древнего Во-
стока. Археологические исследования могут оказать
большую помощь в отделении истории от фантастики,
в раскрытии той общественно-исторической основы, ко-
торая подверглась религиозно-мифологической перера-
ботке в ветхозаветных легендах.
При таком подходе к вопросу проверка историчности
тех или иных библейских сообщений имеет совсем дру-
гую направленность, чем те потуги к «подтверждению»
Библии, которые руководят многими буржуазными ар-
хеологами-библеистами. В каждом из археологических
открытий, в какой-либо степени перекликающемся с биб-
лейскими легендами, они стараются видеть доказатель-
ство того, что «Библия права», и это побуждает их уси-
ленно практиковать всякие натяжки и передержки
вплоть до прямых подлогов в духе «благочестивого об-
мана». Марксистский подход к данному вопросу лишен
каких бы то ни было элементов предубежденности и на-
рочитости. Установление того, что тот или иной библей-
ский сюжет имеет в своей основе действительную исто-
рию, ни в коей мере не противоречит марксистско-ленин-
ским взглядам на религию. Наоборот, оно дает лишнее
подтверждение того, что религия живет не небом, а зем-
лей, что источником ее учений является не божественное
откровение, а реальная жизнь людей, лишь отраженная
в кривом зеркале.
82

Что же реального дали в этом отношении археологи-
ческие работы последних десятилетий?
Фигурирующие в Библии названия городов и местно-
стей оказались во многих случаях соответствующими
реально существовавшим в древности. Так, Харан, Ур,
Падан-Арам, Гацор, Вефиль, Лахис, Гай, Иерихон суще-
ствовали в свое время и теперь успешно раскапываются.
В этом нет абсолютно ничего удивительного, наоборот,
странно было бы, если бы они оказались порождением
«чистой мысли». Другое дело, что раскопки внесли пол-
ную путаницу во все «гармонизирующие» реконструкции
библейской истории и вызвали этим настоящую сумяти-
цу в кругах апологетически настроенных археологов.
Особенно ярким примером в этом отношении являет-
ся Иерихон. Как известно, сторонники библейской тра-
диции колеблются между двумя датировками исхода
Израиля из Египта и, следовательно, завоевания Хана-
ана, а отсюда — разрушения Иерихона: одна указывает
на XV, в., другая — па XIII в. до н. э. Правда, каждый
из этих вариантов связан с многочисленными натяжка-
ми, без которых не получается необходимая «гармониза-
ция», но это не так уж сильно смущало апологетов Биб-
лии. Сложней стало положение теперь. Дело в том, что
раскопки Иерихона, производившиеся в 50-х годах анг-
личанкой К. Кенион и американцем Н. Глюком, дали ре-
зультат, который признается «ошеломляющим» и «разо-
чаровывающим». Оказывается, что ни в XV, ни тем более
в XIII в. Иерихона как мало-мальски значительного по-
селения и крепости не существовало; около 1580 г. он
был полностью разрушен египтянами, преследовавшими
изгнанных из Египта гиксосов, и позже заселялся весь-
ма скудно, а с конца XIV в. холм, на котором он раньше
стоял, был совершенно необитаем. Все хитроумные ком-
бинации с исходом из Египта и завоеванием земли обе-
тованной потерпели очередное и на этот раз, кажется,
окончательное крушение.
Картина дополняется в данном случае тем фактом,
что археологические исследования в Египте никак не мо-
гут обнаружить ни малейших следов пребывания там из-
раильтян в рабстве, да еще на протяжении целых 430 лет.
Никак невозможно объяснить отсутствие следов в мате-
риальных остатках или в эпиграфике и семитских погре-
бений при раскопках в соответствующем районе!
83

Немало и других обстоятельств, установленных в хо-
де археологических работ последних десятилетий, яв-
ляется предметом огорчений и забот для сторонников
церковно-библейской традиции. Оказывается, например,
что в Бытии (гл. XXIV) упоминание о караванах верб-
людов в «эпоху патриархов», т. е., по церковно-апологе-
тической традиции, в начале II тысячелетия до и. э., оши-
бочно: в это время верблюд еще не был одомашнен. Такая
же неувязка получается с финикийцами в соответствую-
щих главах Бытия: они появились в Ханаане не раньше,
чем через пять или шесть столетий после описываемого
периода. Неприятно для ревнителей археологической
апологетики и то, что никаких сведений о библейских
персонажах вплоть до Давида и Соломона поиски до сих
пор не дали, и приходится опасаться того, как говорит
Райт, что, «может быть, мы никогда не будем в состоя-
нии доказать, что Авраам реально существовал, что он
делал то или это, говорил так или этак...»102. Исходя из
научных данных положение следует считать вполне нор-
мальным: история освещена в Библии сквозь густую
дымку религиозной фантастики, и неудивительно, что
многое в этой библейской историографии смещено, мно-
гое искажено, а немало и просто вымышлено. В отноше-
нии к вопросу о происхождении библейских книг здесь
в особенности существенны доказанные археологией
хронологические смещения и фактические неувязки.
Если о действительно происходивших событиях на-
писано так, что перепутаны их временные и простран-
ственные координаты, некоторые подробности оказывают-
ся невозможными и, следовательно, вымышленными,
фигурируют явно мифические персонажи, то это свиде-
тельствует не только о мифологическом характере все-
го повествования (не исключающем, конечно, более или
менее значительных элементов историзма), но и о том,
что сама запись произведена значительно поздней тех
времен, о которых в ней повествуется. На протяжении
столетий народная память хранила предания и легенды
старины, но, конечно, она не могла сохранить их в доку-
ментальной неприкосновенности и точности. Поскольку
речь идет о ветхозаветных книгах, вполне понятно, что
характерная для них фактическая и хронологическая пу-
таница лишь подтверждает выводы классической биб-
лейской критики о возможных авторах отдельных книг
84

и источников, а также и датировке, связанной с этими
выводами. Археология в этом отношении лишь подтвер-
дила то, что было установлено методами филологическо-
го и литературно-критического анализа.
Помощь археологии в раскрытии истории библейских
книг могла бы быть несравненно значительней, если уда-
лось бы найти рукописные списки этих книг, более близ-
кие к оригиналам по времени. Большие успехи в этом
направлении уже достигнуты. Если до конца 40-х годов
наиболее древние манускрипты ветхозаветных книг,
имевшиеся в распоряжении ученых, датировались лишь
концом VIII—началом IX в. н. э., то кумранская сокро-
вищница отодвинула хронологические рамки на тысячу
лет с лишним. И все же этого недостаточно, чтобы мож-
но было датировку ветхозаветных книг поставить на
твердую почву анализа их оригиналов или близких к ним
по времени копий. Вспомним, что самая поздняя дата,
к которой библейская критика относит кодификацию Пя-
тикнижия, не уходит далее середины V в. до н. э. До та-
кой древности ни одна из найденных в Кумране рукопи-
сей не восходит.
Есть, правда, одно обстоятельство, могущее дать пи-
щу для сомнений в этом отношении. В своей работе «Ру-
кописи Мертвого моря» советский историк И. Д. Амусин
сообщает: «Одну из важных проблем... составляет фраг-
мент кн. Левит, написанный палеоеврейским или «фини-
кийским» письмом. С. Бирнбаум датирует этот отрывок
VI в. до н. э. Если бы это было так, то потребовался бы
пересмотр теории Велльгаузена о послепленном проис-
хождении третьей книги Пятикнижия. Разумеется, этот
вопрос требует дальнейшего тщательного исследования.
Следует при этом учесть наблюдение Кросса, что в пе-
риод маккавейского движения графика искусственно ар-
хаизировалась» 103. Усматривать здесь основания к пере-
смотру теории Велльгаузена совершенно не следует.
Если даже датировка Бирнбаума и правильна, то это
может свидетельствовать лишь в пользу того, что перед
нами фрагмент либо одной из самых ранних и близких
к оригиналу копий, либо самого оригинала. Ведь вави-
лонский плен начался в самом начале VI в. и кончился в
538 г.; Велльгаузен же вовсе не утверждал, что весь
Жреческий кодекс написан в послепленную эпоху,— его
концепция была бы опровергнута только в том случае,
85

если нашлись бы рукописи Жреческого кодекса, относя-
щиеся к допленной эпохе. К тому же, отдельные элемен-
ты текста, вошедшие впоследствии в Жреческий кодекс,
могли возникнуть и раньше того, как был составлен весь
документ в целом. Но ни цельных рукописей, ни фраг-
ментов Жреческого кодекса, которые датировались бы
допленной эпохой, никто до сих пор не нашел, так что
об основаниях к пересмотру выводов классической
библейской критики в этой связи говорить не прихо-
дится.
В свете того, что установлено археологией Передне-
го Востока, эти выводы выглядят еще более убедитель-
ными. Наиболее существенное достижение, касающееся
Библии, заключается в том, что она полностью выведена
из положения «блестящей изоляции». Оказалось, что
библейская мифология не представляет собой ничего ис-
ключительного в истории общественной мысли народов
Древнего Востока, она имеет не только параллели в рас-
шифрованных иероглифических и клинописных текстах
Египта, Ассирии и Вавилона, Угарита, Ура, Мари, Нуцу,
но и многочисленные прямые совпадения,— сюжетные,
ономастические, топонимические. Материал этого рода
необозрим в количественном отношении и абсолютно
убедителен по своему содержанию. Достаточно напом-
нить, например, что наименования бога — Эл, Элоха,
Эль-Элийон,— оказываются широко распространенными
у народов древней Месопотамии. Райт был вынужден на-
писать по этому поводу: «Эл возглавлял как аморитский,
так позднее и ханаанский пантеон, и мы не имеем
оснований утверждать, что он есть нечто другое
в первоначальной традиции, стоящей за гл. XIV кн.
Бытия» 104.
Сама концепция избранничества, лежащая в основе
ветхозаветных представлений об отношениях между Из-
раилем и Яхве, также оказалась вовсе не оригинальной.
Представление о том, что Яхве избрал народ Израиля
из всех остальных народов, явилось оборотной стороной
того, что израильтяне избрали Яхве своим богом, пред-
почтя его всем остальным элохим. На основе большого
археологического материала А. Альтом и М. Нотом уста-
новлено широкое распространение на Древнем Востоке
обычая, по которому главы патриархальных родов, а за-
тем и племен избирали бога-покровителя для своего рода
86

или племени и вступали с ним в договорные отноше-
ния,— точно такие же, какие Ветхий завет описывает
как существовавшие между Израилем и избранным им
(и «избравшим» его) богом Яхве. Религиозная форма
монолатрии — отнюдь не монотеизма — пронизывает все
Шестикнижие и ряд последующих книг Ветхого завета.
И эта идеология оказывается характерной для большин-
ства народов древнего Переднего Востока. Еще один
сильнейший удар нанесен, таким образом, по концепции
исключительности библейской религии.
Очень интересно в этой связи, что вновь открытые
материалы наглядно показывают земные корни господ-
ствующей в Ветхом завете концепции Завета (догово-
ра, «берйт») между богом-покровителем и покровитель-
ствуемой им этнической группой. Современный амери-
канский исследователь Г. Менденхолл 105 подверг ана-
лизу найденные недавно «вассальные» договоры,
заключавшиеся в Западной Азии II тысячелетия до н. э.,
и показал, что фактически библейский Завет между Из-
раилем и Яхве есть повторение таких земных договоров.
Он различает в них следующие пункты, фигурирующие
и в ветхозаветном договоре: указание сюзерена с его
точной титулатурой; описание исторических истоков тех
отношений, которые существуют между покровителем и
покровительствуемыми; перечисление обязательств дого-
варивающихся сторон; указание о том, что документ о
заключении договора хранится в святилище покрови-
тельствуемой стороны и периодически публично огла-
шается; апелляция к небесам и земле как свидетелям;
серия благословений и проклятий, каковые должны
явиться уделом покровительствуемой стороны в зависи-
мости от того, как добросовестно соблюдается ею дого-
вор. Все эти элементы типичного для древнего Переднего
Востока договора между людьми Менденхолл обнару-
живает в библейском Завете между людьми и богом, ме-
жду Израилем и Яхве106. Не вдаваясь в анализ вопроса
о правомерности применения американским историком
терминологии, которая скорей подошла бы при описании
порядков феодального общества, мы должны отметить,
что само по себе установление им реальных обществен-
но-исторических истоков основной ветхозаветной концеп-
ции имеет большое научное значение
87

* * *
В марксистской литературе по вопросам научного
атеизма вопросы исторической библейской критики за-
нимали всегда значительное место. В частности, это от-
носится и к проблеме происхождения книг Ветхого за-
вета. Интересы научно-атеистической пропаганды, всегда
составлявшей одну из важных сторон идеологической
борьбы нашей партии были наряду с общенаучными за-
дачами, дополнительным стимулом, требовавшим серь-
езного освещения проблемы. Это обусловило появление
еще в 20-х и 30-х годах не только ряда переводов ино-
странных работ по этим вопросам, по и многих ориги-
нальных произведений советских авторов, трактовавших
вопросы происхождения Библии с точки зрения истори-
ческого материализма и воинствующего атеизма и ис-
пользовавших в то же время все достижения буржуаз-
ной библеистики. Напомним в этой связи указание
В. И. Ленина о необходимости «„союза" с Древсами» 107.
Марксистская критика библейских книг несравненно
богаче и содержательнее буржуазной библеистики, ее
исторический горизонт--- шире, она базируется па под-
линно научном фундаменте. Марксистская критика Биб-
лии опирается не только па общетеоретические установ-
ки исторического материализма, но и на высказывания
классиков марксизма-ленинизма, касающиеся сущ-
ности религии как формы общественного сознания, исто-
рии иудаизма, христианства и самих библейских книг.
Сюда относятся прежде всего статьи Энгельса о раннем
христианстве 108, некоторые письма К. Маркса и Ф. Эн-
гельса 109, ряд важных мест в «Немецкой идеологии»,
«Анти-Дюринге», «Людвиге Фейербахе», «Крестьянской
войне в Германии»110, в работе В. И. Ленина «Государ-
ство и революция», в статьях о Л. Толстом, в переписке
с Горьким 111 и т. д.
Для изучения проблемы происхождения Ветхого за-
вета представляет большой интерес переписка между Эн-
гельсом и Марксом в мае-июне 1853 г. Так, в одном из
писем Энгельс сообщил Марксу свои впечатления о про-
читанной им книге английского востоковеда и библеиста
священника Ч. Форстера. Энгельс признал ее не лишен-
ной интереса, хотя «в каждой строке проглядывает поп
и апологет библии». Из приводимого Форстером мате-
риала Энгельс делает выводы, подчеркивающие общ-
88

ность происхождения древних евреев и других семити-
ческих народов. Он пишет:
«Приводимая в Книге бытия генеалогия, выдавае-
мая за генеалогию Ноя, Авраама и т. д., является до-
вольно точным перечислением бедуинских племен того
времени по степени родства их диалектов и т. д. ...Пере-
числение колеи в Книге бытия подтверждается в боль-
шей или меньшей степени древними географами, а но-
вейшие путешественники свидетельствуют, что эти ста-
ринные имена, хотя и измененные в соответствии с мест-
ными диалектами, продолжают по большей части суще-
ствовать и теперь. Из этого вытекает, что сами евреи
являются таким же мелким бедуинским племенем, как
и все остальные, но пришли в столкновение с другими
бедуинами в силу местных условий, земледелия и т. д.» 112
Отсюда Энгельс приходит к заключению и об обще-
семитическом происхождении древнейших текстов Вет-
хого завета. «Теперь,— пишет он,— мне совершенно яс-
но, что еврейское так называемое священное писание
есть не что иное, как запись древнеарабских религиоз-
ных и племенных традиций, видоизмененных благодаря
раннему отделению евреев от своих соседей — родствен-
ных им, но оставшихся кочевыми племен... основное
содержание было арабским или, вернее, общесемитиче-
ским, так же, как у нас с «Эддой» и германским герои-
ческим эпосом»113. В ответном письме Маркс сообщил,
что он прочел это письмо Энгельса с большим интере-
сом 114.
В марксистской литературе следует отметить работы
П. Лафарга, посвященные мифам о сотворении челове-
ка, о Каине и Авеле и др. Ряд его мыслей по этим во-
просам представляет большой интерес.
Лафарг, например, считал, что имя Адам следует рас-
сматривать не как принадлежащее одной личности, а как
наименование «одного или даже нескольких диких семи-
тических племен»115. Основание для такого заключения
он усматривал в библейском рассказе о том, что бог со-
творил Адама двуполым («мужчину и женщину сотво-
рил их»). Он отмечал, что здесь символизируется семи-
тическое племя на эндогамной стадии его развития,
когда оно неминуемо должно было включать в себя на-
ходящихся в половом общении мужчин и женщин.
Относительно двух божеских имен — Яхве и Эло-
89

хим — Лафарг считал, что множественное число от име-
ни Элохим обозначает богов различных семитических
племен, а Яхве есть имя того из богов, который почитал-
ся некоторыми еврейскими племенами; таким образом,
Яхве оказывается не кем иным, как одним из элохим, и,
обнаруживается при этом, что эти два божеских имени
находятся в определенной взаимной связи. Двойное имя
Яхве-Элохим означает в этом случае единство личного и
родового имен,— наподобие имени и фамилии. В свете
такого решения вопроса можно понять и те библейские
места, где Яхве говорит, например, что Адам «стал как
один из нас», т. е. как один из элохим.
Что касается происхождения веры в этих богов, то
Лафарг предлагал гипотезу, по которой и Яхве и Эло-
хим означали наименование тех племен, от которых вели
свое происхождение древние семиты («бене элохим» —
сыны элохим). И здесь Лафарг строит гипотезу, должен-
ствующую, по его мнению, исторически объяснить миф
о пребывании Адама и Евы в раю, об их грехопадении
и изгнании из рая.
Племена Яхве-Элохим к тому времени, о котором
идет речь, уже достигли высокой ступени культуры; они
занимались и садоводством, и в их распоряжении нахо-
дился обширный сад Эдем (или, может быть, это был
целый комплекс садов). «Чтобы добыть себе работни-
ков,— писал Лафарг,— они обратились к племени Адам,
т. е. к ветви Элоим, которое в диком состоянии еще бро-
дило по лесам, подобно их отдаленным предкам, и кото-
рое казалось им столь же презренным, как „прах"...»116.
Яхве-элохим превратили людей племени Адам в своих
рабов, поселили их в своих садах для возделывания по-
следних, причем позволили им есть плоды одних деревь-
ев и запретили плоды других. Рабы, нарушившие распо-
ряжение своих владельцев, были наказаны изгнанием из
садов, т. е. со сравнительно легкой работы были переве-
дены на тяжелый полевой труд. Что касается тех де-
ревьев, которые, по Библии, были неприкосновенны для
Адама и Евы, то Лафарг предлагал такую гипотезу:
дерево жизни было табу не только для рабов адамитян,
но и для самих яхве-элохим, ибо оно почиталось как де-
рево-предок; дерево же познания добра и зла следует,
по Лафаргу, рассматривать как объект монополии яхве-
элохим, табуированпое для рабов.
90

В свете своей гипотезы Лафарг рассматривает и от-
дельные детали мифа. Пресловутый змей, соблазнивший
Еву, символизирует людей тотемистического племени
змеи. «Только допустив это, можно понять слова Ягве-
Элоим, обращенные к змею: «Вражду возбужу я между
тобою и между женою, и между семенем твоим и семе-
нем ее...», т. е. я возбужу войну между обоими вашими
кланами» 117.
Миф о Каине и Авеле Лафарг интерпретирует еще
проще. Он обращает внимание на многие указания Бы-
тия о ссорах и драках, происходивших между группами
пастухов из-за пастбищ и водопоев. Тем чаще, считает
он, должны были быть конфликты между пастухами и
группами, переходившими к земледелию, чем чаще по-
следние, превращая пастбища в пашни, нарушали кров-
ные интересы первых, а пастухи, надо полагать, не счи-
тались с интересами земледельцев. «Вероятно, в одной
из таких драк земледелец Каин убил пастуха Авеля,
скот которого сломал его изгороди и стравил семена» 118.
Так как Каин и Авель принадлежали, видимо, к одному
племени, то карой могло тут быть не убийство убийцы,
а только его изгнание.
Энгельс читал работы Лафарга по библейской кри-
тике еще до их публикации. В письме к Каутскому от
13 июня 1891 г. Энгельс писал о них: «Предложенное
Лафаргом толкование библии очень мило; незрело, но
оригинально; оно порывает, наконец, с устаревшим те-
перь немецко-рационалистическим, филологическим ме-
тодом. Большего для начала нельзя и требовать»119.
Энгельс отнесся положительно к тому, что Лафарг вы-
шел за пределы того чисто текстологического подхода к
анализу Библии, который был характерен для ряда школ
протестантской библейской критики. Вместе с тем он счи-
тает теорию Лафарга незрелой и пригодной только «для
начала». Подобное отношение Энгельса к научному со-
держанию библейско-критических взглядов Лафарга вы-
разилось и в другом письме к тому же Каутскому. Ла-
фарг, писал Энгельс, «увлекается своими отнюдь не все-
гда состоятельными доисторическими теориями. Поэтому
его „Адам и Ева" ему дороже всего...» 120.
К сожалению, как эти, так и другие историко-рели-
гиозпые гипотезы и соображения Лафарга не были пред-
метом глубокого обсуждения среди марксистских иссле-
91

дователей, в буржуазной же литературе по истории ре-
лигии их обошли молчанием. Мы считаем, что работы
Лафарга проливают свет на некоторые важные пробле-
мы истории библейской мифологии. Окончательная же
их оценка может быть только результатом специальных
исследований и обсуждений.
В зарубежной социал-демократической литературе в
900-х годах вопросами библеистики занимались К. Каут-
ский 121 и Г. Кунов 122. Некоторые из работ последнего
издал на русском языке выдающийся партийный работ-
ник и пропагандист И. И. Скворцов-Степанов. Значи-
тельное место в литературном наследстве И. И. Сквор-
цова-Степанова занимает книга «Происхождение наше-
го бога», посвященная вопросу происхождения иудаиз-
ма и в связи с анализом этого вопроса освещающая ис-
торию книг Ветхого завета. Подзаголовок этой книги —
«По Г. Кунову». В своих предисловиях к первому и вто-
рому изданиям И. И. Скворцов-Степанов сообщает, что
он дает в предлагаемой работе систематическое изложе-
ние, а в некоторых местах — прямой перевод книги Ку-
пова «Theologische oder ethnologische Religionsgeschich-
te». Однако самый текст книги подвергся И. И. Сквор-
цовым весьма существенной переработке. Так, напри-
мер, у Купона большое место занимала критика работ
бывшего богослова М. Мауренбрехера, перешедшего к
социал-демократии, но сохранившего многое из своих
прежних богословских взглядов. И. И. Скворцов исклю-
чил полемику и сосредоточил внимание на позитивном
освещении вопроса; это обусловило необходимость пере-
стройки всей структуры книги. Но, что особенно важно,
И. И. Скворцов при этом выделил и значительно более
ясно сформулировал историко-материалистические прин-
ципы подхода к исследованию религиозной идеологии и
ее литературных памятников.
Широкое распространение среди советских читателей
получили работы Е. М. Ярославского, в которых мар-
ксистское освещение вопросов библейской критики заня-
ло видное место. Разошедшаяся в сотнях тысяч экзем-
пляров книга Е. Ярославского «Библия для верующих
и неверующих» была в основном посвящена критике са-
мого содержания Библии, но вместе с тем она доводила
до читателя и некоторые основные итоги исследований
в области истории Библии. Материал этого рода содер-
92

жался и в другой работе Е. М. Ярославского — «Как ро-
дятся, живут и умирают боги и богини». В работах этого
воинствующего большевика-атеиста достижения истори-
ческой библейской критики стали впервые достоянием
самых широких кругов читателей 123.
Ряд работ по вопросам происхождения и истории
библейских книг издал еще до революции прогрессив-
ный русский, а затем советский ученый Н. М. Николь-
ский. Помимо собственных работ, он опубликовал в сво-
ем переводе многие книги западных библеистов, в том
числе перевод классического труда Велльгаузена «Введе-
ние в историю Израиля». После революции Н. М. Ни-
кольский опубликовал большое количество работ, свя-
занных по своей тематике с вопросами исторической
библейской критики 124.
Из этих трудов особенно ценна изданная на
белорусском языке книга «Политеизм и монотеизм
в иудейской религии». Во всеоружии своей огром-
ной эрудиции, с темпераментом бойца-атеиста Н. М. Ни-
кольский не оставляет камня на камне от апологетиче-
ской легенды о том, будто в Ветхом завете отразилась
некая извечная монотеистичность религии евреев. Как
известно, не только в иудаистской, но и в христианской
богословской литературе имеет широкое распростране-
ние взгляд, по которому «избранный народ» первым по-
лучил от бога в порядке божественного откровения
религию «этического монотеизма», и она сформу-
лирована в Ветхом завете. Еврейский национализм все-
гда стремился использовать эту концепцию в своих
интересах; особенно активно действует в этом отноше-
нии современный сионизм. В своей книге Н. М. Николь-
ский показал беспочвенность и ложность утверждений
о том, что Ветхий завет монотеистичен в своей осно-
ве. Во всех своих исторических напластованиях ветхо-
заветные легенды содержат в себе представления о
многих богах, а Яхве в течение не меньше тысячелетия
является одним из них, отличающимся лишь тем, что
он — «собственный», специфически иудейский бог.
Н. М. Никольский показывает, что тенденция к моно-
теизму постепенно просачивалась в книги Ветхого заве-
та и стала проявляться в заметных формах лишь в эпо-
ху эллинизма, т. е. в последние столетия до нашей эры.
В ходе изложения автор подвергает острой марксистской
93

критике работы буржуазных библеистов, в особенности
сионистского толка, фальсифицирующих историю Вет-
хого завета в интересах апологетики Библии и иудейско-
го национализма.
Нельзя не отметить одно слабое место книги
Н. М. Никольского: в ней отразились бытовавшие в на-
чале 30-х годов среди некоторых кругов советских исто-
риков неправильные представления о характере обще-
ственно-экономических отношений, господствовавших в
древнем мире. Применительно к порядкам древних
Иудеи и Израиля Н. М. Никольский оперирует терми-
нами «феодализм» и даже «капитализм», модернизируя
этим характеристику общественно-экономической фор-
мации, для которой по существу типичны лишь отноше-
ния рабовладельческого общества. Используя в настоя-
щее время работы Н. М. Никольского, мы должны в
этом отношении сделать ряд поправок.
Один из крупнейших советских историков древности
А. Б. Ранович посвятил библейской критике некоторые
из своих основных исследований. Для критики Ветхого
завета имеет большое значение его труд «Очерк истории
древнееврейской религии» 125. Книге предпослано боль-
шое предисловие Н. М. Никольского, подводящее итог
развитию ветхозаветной исторической критики к момен-
ту написания книги. В предисловии Н. М. Никольского
и в самой книге А. Б. Рановича, с одной стороны, дана
острая и обоснованная критика апологетических потуг
современных буржуазных библеистов, устремившихся в
поход против основных итогов исторической библейской
критики во имя спасения той репутации богодухновен-
ности, которую церковники считают неотъемлемо при-
надлежащей Библии; с другой стороны, советские исто-
рики подвергли критике и слабые стороны прогрессив-
ного течения в буржуазной библеистике, достигшего
своей вершины в деятельности Велльгаузепа. Отметив
положительное значение теории Велльгаузепа, А. Б, Ра-
нович в то же время подверг критике слабые стороны
его метода, заключающиеся в том, что «его историзм не
идет дальше понимания исторической смены форм куль-
та и церковной организации» 126. Советский исследователь
показал, как возникали библейские книги в процессе раз-
вития всех сторон хозяйственной и социальной жизни Из-
раиля, в ходе классовой борьбы.
94

Интересные и значительные работы по библейской
мифологии и по истории древнееврейской религии были
написаны крупным советским историком-востоковедом
И. Г. Франк-Каменецким127. Неоднократно затрагивал
библейскую тематику наш крупнейший историк Востока
академик В. В. Струве128. С несколькими работами па
эти темы выступил в 20-х годах С. Я. Лурье129. Можно
отметить в этой связи и статью И. Бендера 130, дававшую
общий обзор литературы по исторической библейской
критике к моменту опубликования статьи, и работу
И. М. Дьяконова об амореях, прослеживавшую древней-
шие истоки культа ветхозаветного Иошуа131. В наши
дни над вопросами, связанными с библейской критикой,
работают гебраисты и историки И. Д. Амусин132 и
К. Б. Старкова 133, в круг научных интересов которых
входит анализ и интерпретация кумранских документов.
Следует, однако, отметить, что работы по исторической
библейской критике пока что, к сожалению, не получили
еще в советской науке того размаха, который соответ-
ствовал бы научному и идеологическому значению этой
тематики.
Принципиальная позиция советских ученых по этим
вопросам в достаточной мере ясна и последовательна.
Достижения буржуазной библеистики в тот период, ко-
гда она занимала прогрессивные научные позиции, мы
не только не отвергаем, но, наоборот, отстаиваем в борь-
бе против апологетов Библии и тех деятелей современ-
ной буржуазной пауки, которые стремятся подчинить
науку теологии и в этих целях прибегают к жупелу ги-
перкритицизма. Об основном из этих достижений, свя-
занном с установлением четырех источников Шестикии-
жия и их приблизительной датировкой, С. Я. Лурье с
полным правом в свое время писал: «Это открытие все-
гда было и продолжает оставаться основой всякого изу-
чения Библии, поскольку это изучение стремится быть
научным» 134. На этой же позиции стояли и такие иссле-
дователи, как Н. М. Никольский и А. Б. Ранович. Мы
не видим никаких оснований к ее пересмотру. Вместе
с тем марксистские библеисты выступают против одно-
сторонности чисто филологического и текстологического
анализа, оторванного от собственно исторического ис-
следования, против претензий па выяснение происхожде-
ния чуть ли не каждого слова Библии и вытекающего из
95

этих претензий дробления ветхозаветного текста на все
более мелкие «источники». Главное же методологическое
требование марксистской библеистики, отличающее ее
даже от самых «либеральных» буржуазных школ, заклю-
чается в рассмотрении истории библейских книг как од-
ной из сторон истории древних евреев, в которой, как в
истории любого народа, идеологическое развитие обус-
ловливалось ходом развития его реальной жизни, и пре-
жде всего его материального бытия и определявшихся
им общественных отношений.
* * *
В предлагаемом сборнике мы сделали попытку пред-
ставить советскому читателю некоторые произведения
исторической библейской критики, появление которых в
свое время отмечало этапы в развитии этой научной дис-
циплины. Из них лишь книга Ж. Астрюка публикуется
нами целиком, остальные даны в более или менее круп-
пых извлечениях.
Мы сочли возможным несколько упростить текст не-
которых публикуемых работ за счет устранения отдель-
ных терминов на древнееврейском языке, а также ряда
библиографических указаний и ссылок па библейские
тексты,— ими особенно изобилуют работы К. Г. Графа
и Э. Рейсса. Цитаты из Библии в большинстве случаев
даны в переводах с древнееврейского, принадлежащих
авторам публикуемых работ. В транскрипции имен и
географических названий мы следовали русскому сино-
дальному переводу Библии за исключением тех случаев,
когда различные мнения по вопросу о транскрипции того
или иного слова дают основания к суждениям по су-
ществу данного теоретического вопроса. Наименования
библейских книг также даны по русскому синодальному
переводу,— даже в тех случаях, когда они расходятся с
принятыми в зарубежной библеистической литературе.
В частности, всюду, где говорится о I—II книгах Са-
муила и I—II книгах Царей, в нашем издании фигу-
рируют, в соответствии с синодальным переводом, I, II,
III и IV книги Царств. Все это сделано с той целью,
чтобы облегчить читателю наведение справок по русско-
му тексту Библии.
И. Л. Крывелев

ПРИМЕЧАНИЯ
1 См. настоящ. изд., стр. 121.
2 Цит. по кн.: М. Соловейчик. Основные проблемы библей-
ской науки. СПб., 1913, стр. 93.
3 Там же, стр. 94.
4 Там же, стр. 93.
5 I. Reuchlin. Rudimenta linguae Hebraicae. Pforzheim, 1506.
6 «De canonicis scripturis libellus D. Andreae Bodenstein Carol-
sladii Sacrae Thcologiae Doctoris et Archidiaconi Wittenbergensis».
Wittenberg, 1520.
7 Andreas M a s i u s. Josuae imperatoris historia illustrata atque
explicata. Antwerpen, 1647.
8 «Benedicti Pereira e Societate Jesu, tomus I—IV commentariorum
et disputationum in Genesim». Lion, 1594—1600.
9 Andrzej W i s z о w a t y. Religio Rationalis seu de rationis judi-
cio in controversiis etiam theologicis ac religionis, adhibendo Tracta-
tus. Amsterdam, 1678. См.: «Польские мыслители Эпохи Возрожде-
ния». М., 1960, стр. 109—191.
10 Ludwig Cappelus. Arcanum punctationis revelatum sive de
punctorum vocalium et accentuum apud Hebraeos vera et germana an-
tiquitata, libri duo. Leiden, 1624.
11 I. Andreas Danzii. Nucifragibulum, sanctam scripturae
V. T. linguam ebraeamWa enucleans... Jenae, 1686.
12 Albert Schultens. Clavis mutationis elementorum, qua dia-
lecti linguae ac praesertim arabica dialectus aliquando ab hebraea def-
lectunt, Lugduna Batavorum (Лейден), 1733.
13 Iohannes Morinus. Exercitationes biblicae de hebraei grae
cique textus sinceritate, germana LXXII interpretum translatione dig-
noscenda, illius cum Vulgata reconciliatione et juxta Judaeos integri-
tate. P., 1633.
14 «Critica sacra, sive de variis quae in sacris veteris testamenti
libris occurunt lectionibus, libri sex», 1650.
15 В XVI—XVII вв. в области гебраистики в Германии и Швейца-
рии работала семья Буксторфов: старший Иоганн (1564—1629), его
сын — тоже Иоганн (1599—1664), сын последнего Якоб (1645—1704).
Направление их работы было ортодоксально-апологетическим.
16 Jacques Воnfrer. Pentateuchus Mosis commentario illustra-
tus. Antwerpen, 1631.
97

I7 Isaak de la Peyrere. Praeadamitae sive exercitatio super
versibus duadecimo. decimotertio et decimoquarto capitis quinti episto-
lae D. Pauli ad Romanos. Quibus inducuntur Primi homines ante Ada-
mum conditi. P., 1656.
18 Thomas H о b b e s. Leviathan or the Matter, Form and Autho-
rity of Governement. L., 1651. Русское издание: Томас Г о б б с. Ле-
виафан, или Материя, форма и власть государства церковного и
гражданского. М., 1936. Впервые на русском языке книга появилась
в 1864 г., но была тут же конфискована и уничтожена царской цен-
зурой.
19 Benedict de Spinoza. Tractatus theologico-politicus, Con-
tinens Dissertationes aliquot, Quibus ostenditur Libertatem Philoso-
phandi non tantum salva pietate, et Reipublicae Pace Posse concedi:
sed eandem nisi cum Pace Reipublicae, ipsaque Pictate tolli non posse.
Hamburg, 1670.
20 Б. Спиноза. Переписка. М., 1932', стр. 213.
21 См. Куно Фишер. История новой философии, т. II. СПб.,
1906, стр. 167.
22 Там же.
23 Б. Спиноза. Избранные произведения, т. II. М., 1957,
стр. 193.
24 Там же.
25 См. Ф. В и г у р у. Руководство к чтению и изучению Библии.
Ветхий завет, т. I. М., 1916, стр. 208—216. Или: Daniel-Rops.
Qu'est се que la Bible. P., 1956, p. 90—92.
26 См. Куно Фишер. Указ. соч., стр. 5.
27 Richard Simon. Histoire critique du Vieux Testament. В на-
шем распоряжении был экземпляр издания 1685 г. (Rotterdam).
28 А. Р а н о в и ч. Очерк истории древнееврейской религии. М.,
1937, стр. 13.
29 Цит. по кн.: Н. J. К г a u s. Geschichte der historisch-kriti-
schen Erforschung des Alten Testaments von der Reformation bis zur
Gegenwart. Neukirchen, 1956, S. 59—60.
30 Richard Simon. Указ. соч., I, 1.
31 Аноним. Sentiments de quelques theologiens de Hollande sur
Thistoire critique du Vieux Testament, composee par Richard Simon de
l'Oratoire. Amsterdam, 1685.
32 A. L о d s. Un precurseur allemand de Jean Astruc: Henning
Bernhard Witter.— «Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft»,
1925, S. 134 f. Книга X. Б. Виттера называлась: «Jura Jsraelitarum in
Palaestinam terram Chananaeam commentatione in Genesin perpetua
sic demonstrata...» (Hildesgeim, 1711).
33 В середине XIX в. немецким библеистом Эвальдом было дока-
зано, что правильное чтение первого из указанных имен бога — не
Иегова, а Ягве. В тексте Астрюка мы сохранили применявшееся им
написание — Иегова. В последнее время в литературе на русском
языке принято писать «Яхве», так как в еврейском тексте фигурирует
буква, соответствующая латинской h (he). Эта же буква стоит и в
другом имени бога — Элогим, так что и его правильней писать —
«Элохим». Однако там, где нам приходится употреблять привычную
русскую транскрипцию «Иегова», мы оставляем и другое имя бога
в его старой форме «Элогим».
34 Reimarus Herman Samuel. Fragmente des Wolfenbuttel-
schen Ungenannten, bekanntgemacht von G. E. Lessing. В., 1784.
98

35 Johann David M i с h a e 1 i s. Einleitung in die Gottlichen Schrif-
ten des Alten Bundes. Hamburg, 1787; Johann Salomo Sem1er.
Abhandlung von freier Untersuchung des Canons, T. 1—4. Halle, 1771 —
1775.
36 Цит. по кн.: H. J. К г a u s. Указ. соч., стр. 97.
37 H. J. К г a u s. Указ. соч., стр. 97.
38 Johann Gotfried E i с h h о г п. Urgeschichte, herausgegeben mit
Einleitung und Anmerkungen von Johann Philipp Gabler. 2 Thl,Altdorf
und Numberg, 1790—1793.
39 Там же, стр. 6—7.
40 Там же, стр. 486.
41 Там же, стр. XXI—XXII.
42 Karl David II gen. Die Urkunden des jerusalemischcs Tempe-
larchivs in ihrer Urgestalt, als Beitrag zur Geschichtc der Religion
und Politik. Halle, 1798.
43 Alexander G e d d e s. The Holy Bible or the Books accounted
Sacred by Jews and Christians. L., 1792'.
44 Johann Severin V a t e r. Commentar uber den Pentateuch.
Halle, 1802—1805.
45 Цит. по кн.: H. J. К г a u s. Указ. соч., стр. 161.
46 Wilhelm Martin Leberecht de Wette. Lehrbuch der histo-
risch-kritischen Einleitung in die Bibel. В., 1817, S. 3.
47 «Dissertatio critica, qua Deuteronomium a prioribus libris di-
versum, alius cuiusdam recensoris opus esse monstratur». Lpz., 1805.
48 W. M. L. de Wette. Beitrage zur Einleitung in das Alten
Testament. Halle, 1806—1807.
49 См. примеч. 46.
50 О. Eissfeldt. Einleitung in das Alten Testament unter
Einschluss der Apokryphen und Pseudepigrafen. Tubingen, 1934, S. 195.
51 См. настоящ. изд., стр. 306—307.
52 Там же, стр. 307.
53 Julius Wellhausen. Geschichte Israels. В., 1878; в после-
дующих изданиях называлась: «Prolegomena zur Geschichte Israels».
54 См. H. J. К r a u s. Указ. соч., стр. 336—337.
55 Там же.
56 Wilhelm V a t k е. Die biblische Theologie, wissenschaftlich dar-
gestellt. В., 1835, S. 44.
57 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 85.
58 Eduard Reuss. Die Geschichte der Heiligen Schrift des Alten
Testaments. Strasburg, 1881.
59 Karl Heinrich Graf. Die geschichtliche Bucher des Alten Tes-
taments. Lpz., 1866; «Die sogenannte Grundschrift des Pentateuchs»—
добавление к изд. 1869 г.
60 Hermann Hupfeld. Die Quellen der Genesis und die Art
ihrer Zusammensetzung. R., 1853.
61 См. настоящ. изд., стр. 421.
62 Там же, стр. 422.
63 Там же, стр. 423.
64 Там же, стр. 427.
65 Там же.
66 Там же, стр. 428.
67 Там же, стр. 430.
68 «Lex Mosaica. The Saw of Moses and Higher Criticism». L.—
N. Y, 1895.
99

69 W. H. Grееn. The Unity of the Book of Genesis. N. Y. 1895.
70 H. J. К r a u s. Указ. соч., стр. 343.
71 M. К a h 1 e r. Zur Bibelfrage, 2 Aufl. Lpz., 1907, S. 3.
72 M. G. Kyle. The Problem of the Pentateuch. Eberdin — Lon-
don, 1920.
73 G. A. Barton. The Present State of Old Testament Stu-
dies.— «The Harverford Symposium on Archaeology and the Bible».
New Haven, 1938, p. 56.
74 Там же, стр. 48.
75 A. Richardson. Christian Apologetics. L., 1955.
76 Там же, стр. 205.
77 Там же.
78 Т. S с h w e g 1 е г. Die biblische Urgeschichte irn Lichte der
Forschung. Munchen, 1960.
79 Там же, стр. 35.
80 Там же.
81 Там же, стр. 131.
82 В. Stadе. Geschichte des Volkes Israel, В. I. В., 1887, S. 11.
83 См. J. Кoberle. Sunde und Gnade im religiosen Leben des
Volkes Israel bis auf Christentum. Munchen, 1905; P. Volz. Mose.
Ein Beitrag zur Untersuchung uber die Ursprunge der israelitischen
Religion. Tubingen, 1907. H. E. Weber. Bibelglaube und histori-
schcritische Schriftforschung. Gutersloch, 1913.
84 P. Volz. Указ. соч., стр. 3—4.
85 Цит. по кн.: Н. J. К г a u s. Указ. соч., стр. 432.
86 С. К и h 1. Die Entstehung des Alten Testaments. Bern, 1953,
S. 327.
87 Там же.
88 Отметим среди них такие издания: «The Biblical Archaeologist»,
«Bulletin of the American Schools of Oriental Researchs» (BASOR),
«Annual of the American School of Oriental Researchs» (AASOR), «Pa-
lestine Exploration Quarterly». Освещению хода и результатов кум-
ранских исследований посвящен специальный журнал, выходящий с
лета 1958 г.— «Revue de Qumran».
На русском языке кумранские материалы публикуются обычно в
«Вестнике древней истории», «Палестинском сборнике», в сборниках
«Вопросы истории религии и атеизма» и «Ежегоднике Музея истории
религии и атеизма».
89 W. Keller. Und die Bibel hat doch Recht. Dusseldorf, 1955.
90 G. E. Wright. Biblical Archaeology. Philadelphia — London,
1957.
91 W. F. Albright. From the Stone Age to Christianity. N. Y.,
1957.
92 Там же, стр. 403.
93 W. F. Albright. Archaeology and the Religion of Israel.
N. Y., 1956.
94 W. F. Albright. From the Stone Age.., S. 2.
95 Там же, стр. 2 и 254.
96 Там же, стр. 250.
97 Там же, стр. 262.
98 Там же, стр. 403.
99 Там же.
100 Там же, стр. 250.
101 Там же, стр. 252, 270.
100

102 G. E. W r i gh t. Указ. соч., стр. 41.
103 И. Д. Am уси н. Рукописи Мертвого моря. М., 1961, стр. 86.
104 G. Е. W г і g h t. Указ. соч., стр. 23.
105 G. Mendenhall. Law and Covenant in Israel and the An-
cient Near East. Pittsburgh, 1955.
106 По кн.: G. E. Wright. Указ. соч., стр. 99—100.
107 В. И. Лени н. Сочинения, т. 33, стр. 205.
108 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 19, стр. 306—
314; т. 21, стр. 7—13; т. 22, стр. 465—492.
109 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 28, стр. 209—210;
К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные письма. М., 1947,
стр. 429.
110 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 24,
25, 146 и др.; т. 20, стр. 73, 184, 328—330, 639; т. 21, стр. 292—294,
313—314; т. 7, стр. 368—370.
111 В. И. Ленин. Сочинения, т. 26, стр. Э92; т. 15, стр. 179—
180; т. 16, стр. 295; т. 36, стр. 89—90, 93—94.
112 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 28, стр. 209.
113 Там же, стр. 210.
114 Там же, стр. 214.
115 П. Л а ф а р г. Религия и капитал. М., 1937, стр. 107.
1,6 Там же, стр. 111.
117 Там же, стр. 116.
118 Там же, стр. 118.
119 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XXVIII, стр. 323.
120 Там же, стр. 311.
121 К. К a u t s k у. Der Ursprung des Christentums. Stutgart, 1910;
русское издание: К. Каутский. Происхождение христианства.
М., 1923.
122 Н. Cunow Theologische oder ethnologische Religionsge-
schichte? Eine Entgegnung auf Dr. Max Maurenbrechers «Biblische Ge-
schichten». Stutgart, 1910; Ursprung der Religion und des Gottesglau-
bens. В., 1924; русские издания: Г. К у н о в. Возникновение религии
и веры в бога. М., 1919; то же—1924.
123 Ем. Ярославский. Библия для верующих и неверующих.
М., 1922 — книга была много раз переиздана; он же. Как родятся,
живут и умирают боги и богини. М., 19213 — тоже много раз переиз-
давалась.
124 Основные работы Н. М. Никольского, посвященные вопросам
исторической библейской критики: «Царь Давид и псалмы». М., 1908;
«Израиль и Вавилон».— «Вестник Европы», 1910, V—VI; «Керубы по
данным Библии и восточной археологии».— «Труды Белорусск. гос.
ун-та», 1922, вып. 2—3; «Следы магической литературы в книге Псал-
мов».— «Працы Беларускаго дзяржаунаго унівэрсытэту», 1923, вып.
4—5; «Иудейские монархомахи VII века»,— «Новый Восток», 1924,
№ 5; «Мотивы крестьянского мессианизма в пророчестве VIII века».—
«Уч. Зап. ин-та Истории РАНИОН», 1928, т. VII; «Хеттские законы
и их влияние на законодательство Пятикнижия».— «Еврейская ста-
рина», 1928, № 12; «Політэізм і монотэізм у яурэйскай релігіi». Менск,
1931; «Происхождение юбилейного года».— «Изв. АН СССР, отд.
обществ, наук», 1931, № 9; «Проблемы критики Библии в советской
науке».— «Вестн. древ. истории», 1938, № 1; «Кризис критической биб-
леистики и задачи марксистской исторической науки».— «Уч. зап.
Белорусск. гос. ун-та», 1939, кн. 1.
101

125 А. Ранови ч. Очерк истории древнееврейской религии. М.,
1937.
126 Там же, стр. 25.
127 Основные библейско-критические работы И. Г. Франк-Каме-
нецкого: «Пророки-чудотворцы». Л., 1925; «Вода и огонь в библейской
поэзии».— «Яфетический сборник», 1925, III; «Пережитки анимизма
в библейской поэзии».— «Еврейская мысль», 1926, 2; «Пророк Иере-
мия и борьба партий в Иудее».— Сб. «Религия и общество». Л., 1926;
«Растительность и земледелие в поэтических образах Библии и в го-
меровских сравнениях».— «Язык и литература», 1029, IV; «Отголоски
представлений о матери-земле в библейской поэзии».— «Язык и лите-
ратура», 1932, VIII; «Иштарь-Исольда в библейской поэзии».— «Тру-
ды Ин-та Языка и Мышления АН СССР», 1992, II; «Женщина-город
в библейской эсхатологии».— Сб. в честь С. Ф. Ольденбурга. М.— Л.,
1934; «Адам и Пуруша».— «Макрокосм и микрокосм в иудейской
и индийской космогонии». М.— Л., 1935.
128 В ранний период своей деятельности В. В. Струве выступил
с работами: «Пребывание Израиля в Египте в свете исторической
критики». Пг., 1919; «Израиль в Египте». Пг., 1920; «К истории пре-
бывания Израиля в Египте».— «Еврейская старина», 1924, XI. В них
он отстаивал положение о том, что исторической основой библейской
легенды о пребывании израильтян в египетском плену было дейст-
вительное вселение в Египет в конце XIII в. до н. э. небольшой
группы евреев. Отметим другие библиеведческие работы В. В. Стру-
ве: «Ефрем и Мапасей».— «Еврейская мысль», 1926, II; «Борьба с
рабством-должничеством в Вавилоне и Палестине».— «Палестинский
сборник», 1958, 3 (65).
129 С. Я. Л у р ь е. О новых путях и задачах библейской крити-
ки.— «Еврейская старина», 1928, XII; он же. Библейский рассказ
о пребывании евреев в Египте.— «Еврейская мысль», 1926, II.
130 И. Б е и д е р. К вопросу о делении источников книги Бытия.—
«Записки Коллегии востоковедов при Азиатском музее АН СССР»,
1928, 111,21.
131 И. М. Дьяконов. Амореи.— «Вестник древней истории»,
1939, 1№ 4.
132 И. Д. Амусин. Народ земли.— «Вестник древней истории»,
1956, № 2; о н же. Рукописи Мертвого моря. М., 1961.
133 К. Б. Старкова. Рукописи из окрестностей Мертвого мо-
ря.—«Вестник древней истории», 1956, № 1; она же. Новая лите-
ратура о рукописях из окрестностей Мертвого моря.— «Вестник древ-
ней истории», 195-8, № 1.
134 С. Я. Лурье. О новых путях и задачах...— «Еврейская ста-
рина», 1928, XII, стр. 374.

Б. Спиноза
БОГОСЛОВСКО-ПОЛИТИЧЕСКИЙ
ТРАКТАТ1
Глава VIII
В которой показывается, что Пятикнижие и книги
Иисуса Навина, Судей, Руфи и Царств
не суть оригиналы.
Затем исследуется: были ли все они написаны
многими авторами или одним только и кем именно?
В предыдущей главе мы рассуждали об основаниях
и принципах познания Священного писания и показали,
что они суть не что иное, как правдивая его история.
Но хотя эта история в высшей степени необходима, од-
нако древние не радели о ней, или если они кое-какую
[историю] и написали или передали, то она с течением
времени потерялась, и, следовательно, большая часть
оснований и принципов этого познания погибла. Это
было бы еще терпимо, если бы потомки держались в
правильных границах и то немногое, что они получили
или нашли, передавали своим преемникам добросовест-
но, а не выдумывали бы новшеств из собственной голо-
вы. Вследствие этого история Писания осталась не толь-
ко несовершенной, но и ошибочной, т. е. основы позна-
ния Писания не только недостаточны для того, чтобы на
основании их можно было воссоздать целое, но и невер-
ны. Исправление их и устранение общих предрассудков
теологии относится к цели моего труда. Опасаюсь, одна-
ко, не слишком ли поздно я приступаю к этому; дело
ведь почти уже дошло до того, что люди не допускают
103

исправлений в этом отношении, по упорно защищают то,
что приняли под видом религии; и только у весьма не-
многих (сравнительно с остальными) осталось, по-види-
мому, некоторое место для разума, до того широко эти
предрассудки охватили человеческий ум. Всеми силами,
однако, постараюсь сделать опыт и доведу его до конца,
так как пет оснований считать это дело совершенно без-
надежным.
Но, чтобы показать это по порядку, я начну с пред-
рассудков относительно истинных авторов священных
книг, и прежде всего об авторе Пятикнижия. Таковым
почти все считали Моисея. Фарисеи даже до того упорно
это отстаивали, что считали еретиком того, кто оказы-
вался иного мнения. И по этой причине Абен-Езра2, че-
ловек свободного ума и незаурядной эрудиции, из всех,
кого я читал, первый, обративший внимание па этот
предрассудок, не осмелился открыто высказать свою
мысль, но посмел только указать на это в довольно тем-
ных словах. Я не побоюсь представить здесь это яснее
и показать самый предмет очевидным образом. Итак,
слова Абен-Езры, которые имеются в его комментариях
на Второзаконие, суть следующие: «За Иорданом и
проч., лишь только уразумеешь тайну двенадцати — и
также — Моисей написал закон. И ханаанеин тогда был
на земле; на горе божией будет открыто; потом также
вот постель его — постель железная; тогда узнаешь ис-
тину». Но этими немногими словами он указывает и вме-
сте с тем доказывает, что не Моисей был тот, кто напи-
сал Пятикнижие, но кто-то другой, живший долго спу-
стя, и, наконец, что книга, написанная Моисеем, была
другая. Чтобы показать это, он, говорю я, отмечает:
1) самое предисловие Второзакония, которое Моисеем,
не переходившим Иордана, не могло быть написано, от-
мечает, 2) что вся книга Моисея была очень ясно напи-
сана только по окружности одного алтаря (см. Второ-
зак., XXVII и Иис. Нав., VIII, 30—32), который, по от-
зыву раввинов, состоял только из двенадцати камней;
из этого следует, что книга Моисея была гораздо мень-
шего объема, нежели Пятикнижие. Думается, говорю,
что [именно] это хотел этот автор обозначить через «тай-
ну двенадцати», если только он не разумел, может быть,
те двенадцать проклятий, которые содержатся в выше-
указанной главе Второзакония. Про них он, может быть,
104

думал, что они не были написаны в книге Закона, и имен-
но по той причине, что Моисей, кроме написания Закона,
еще приказывает левитам провозгласить те проклятия,
чтобы обязать народ клятвой к сохранению писанных
законов. Или, может быть, он имел в виду последнюю
главу Второзакония о смерти Моисея, потому что глава
состоит из двенадцати стихов. Но это и то, что, кроме
этого, предполагают иные, нет надобности разбирать
здесь более тщательно. Потом он замечает, 3) что в
гл. XXXI, ст. 9 Второзакония говорится: «И написал
Моисей закон...» Эти слова, конечно, не могут принадле-
жать Моисею, но принадлежат другому писателю, рас-
сказывающему о делах и писаниях Моисея. Он отмечает
4) место в книге Бытия, гл. XII, ст. 6, где историк, рас-
сказывая, что Авраам обходил землю ханаанеев, при-
бавляет, что ханаанеин был в то время в той земле; эти-
ми словами он ясно выделяет время, в которое он это
писал. Это, стало быть, должны были написать после
смерти Моисея, когда ханаанеи были уже изгнаны и бо-
лее не владели теми странами; тот же Абен-Езра в ком-
ментарии па это место поясняет это следующим образом:
«И ханаанеин был тогда в той земле; это, кажется, озна-
чает, что Ханаан (внук Ноя) отнял землю ханаанскую,
которою владел другой; если же это неверно, то тут за-
ключается тайна, и, кто ее разумеет, пусть молчит». То
есть, если Ханаан вторгся в те страны, тогда будет [тот]
смысл, что ханаанеин был уже тогда в той земле, зна-
чит исключается предшествующее время, в которое она
была населена другим народом. Но, если Ханаан первый
заселил те страны (как следует из гл. X Бытия), тогда
текст исключает настоящее время, т. е. время писателя,
стало быть, Моисея, в эпоху которого в действительности
они еще владели теми странами; это и есть тайна, мол-
чать о которой он рекомендует. 5) Он замечает, что в
Бытии, гл. XXII, ст. 14, гора Мория называется горою
божией *3, название же это она получила только после
того, как была назначена под постройку храма; а этот
выбор горы не был еще сделан во время Моисея. Мои-
сей ведь не указывает никакого места, избранного бо-
гом, но, наоборот, предсказывает, что некогда бог избе-
рет некоторое место, к которому будет приложено имя
* См. примеч. I, стр. 1234.
105

«божье». 6) Наконец, он замечает, что в гл. III Второ-
закония, в рассказе об Оге, царе Васанском, вставлено
следующее: «Только Ог, царь Васанский, оставался из
остатка исполинов *, потому вот одр его был желез-
ный; тот именно (одр), который находится в Рабате у
сынов Аммона, девять локтей в длину» и пр. Эта встав-
ка весьма ясно указывает, что писавший эти книги жил
долгое время спустя после Моисея; ведь этот способ вы-
ражения свойствен только тому, кто рассказывает о
весьма древних событиях и кто, дабы ему верили, ука-
зывает на вещественные остатки; и, без сомнения, этом'
одр был найден только во времена Давида, который за-
воевал этот город, как рассказывается во II кн. Царств,
гл. XII, ст. 30. Но не только тут, а и немного ниже тот
же самый историк вставляет между словами Моисея:
«Иаир, сын Манассии, взял всю область Аргоба до пре-
делов Гезурита и Мааката и назвал те места с Васаном
своим именем, селениями Иаира, что и доныне» [Второ-
зак., III, 14]. Это, говорю, историк прибавляет для объ-
яснения слов Моисея, которые он только что привел,
а именно: «И остальной Галаад и весь Васан, царство
Ога, дал половине колена Манассиина, вся область Ар-
гоба со всем Васаном, которая называется землею испо-
линов» [Второзак., III, 13]. Без сомнения, в эпоху этого
писателя евреи знали, какие были селения Иаира из ко-
лена Иудина, но не под именем области Аргоба и земли
исполинов; и потому он вынужден был объяснить, какие
именно были эти места, которые в древности так назы-
вались, и вместе с тем дать основание, почему в его вре-
мя они были обозначаемы именем Иаира, который был
из колена Иуды, а не Манассии (см, I Паралип., II, 21
и 22). Этим мы объяснили мысль Абен-Езры, как и ме-
ста Пятикнижия, которые он приводит для ее подтверж-
дения. Но, конечно, он отметил не все и не главное;
в этих книгах ведь есть многое и более существенное, что
должно быть отмечено. Именно: 1) писатель этих книг
говорит о Моисее не только в третьем лице, но он, сверх
того, свидетельствует о нем многое, например: бог гово-
* По-еврейски «рефаим» (в древнееврейском тексте применен-
ному здесь слову «исполины» соответствует слово «рефаим». — Ред.)
значит «осужденные», а также, по-видимому, и имя собственное, по
I кн. Паралипоменон, гл. XX, ст. 4, 6, 8. И потому я думаю, что
здесь оно означает какую-нибудь фамилию.
106

рил с Моисеем; бог разговаривал с Моисеем лицом к
лицу; Моисей из всех людей был самый кроткий (Числ,
XII, 3); Моисей был охвачен гневом на вождей войска
(Числ, XXXI, 14); Моисей — муж божественный (Второ-
зак., XXXIII, 1); Моисей, раб божий, умер; никогда не
восставал пророк в Израиле, как Моисей, и пр. Но, на-
против, во Второзаконии, где описывается закон, кото-
рый Моисей объяснил народу и который он написал,
Моисей говорит и рассказывает о своих деяниях в пер-
вом лице, именно: «бог мне сказал» (Второзак., II, 1, 17
и пр.), «я просил бога». Только потом, в конце книги,
историк, после того как привел слова Моисея, опять про-
должает рассказывать, говоря в третьем лице, каким об-
разом Моисей этот закон (который он объяснял), изло-
жив его письменно, передал народу и в последний раз
увещал его и как, наконец, он окончил жизнь. Все
это — именно: способ выражения, свидетельства и самый
состав всего повествования — вполне убеждает, что эти
книги были написаны [кем-то] другим, а не самим Мои-
сеем. 2) Следует также заметить, что в этой истории рас-
сказывается не только, каким образом Моисей умер, был
погребен и поверг евреев на 30 дней в печаль, но что в
ней, после сравнения его со всеми жившими впослед-
ствии пророками, говорится, кроме того, что он их пре-
восходил. «Не существовал никогда,— говорит [исто-
рик],— пророк в Израиле, как Моисей, которого бог знал
лицом к лицу» [Второзак., XXXIV, 10]. Это свидетель-
ство мог, конечно, дать не Моисей сам о себе и не дру-
гой, кто непосредственно следовал за ним, но кто-нибудь,
живший много веков спустя, в особенности потому, что
историк говорит о прошедшем времени, именно: «не су-
ществовал никогда пророк» и пр. И о могиле он гово-
рит, что «никто не знает ее до сего дня». 3) Должно за-
метить, что некоторые местности называются не теми
именами, которые они имели при жизни Моисея, но дру-
гими, которыми они были обозначены уже много лет
спустя. Например, Авраам преследовал врагов «до Да-
на» (см. Быт., XIV, 14), а такое название этот город по-
лучил только много лет спустя после смерти Иисуса (см.
Суд., XVIII, 29). 4) Исторические рассказы иногда про-
должаются и за пределы времени жизни Моисея. Ибо
в Исходе (XVI, 35) рассказывается, что сыны Израиля
ели манну в продолжение 40 лет, пока не пришли в оби-
107

таемую землю, пока не пришли к границе земли Ханаан-
ской, именно: до времени, о котором говорится в книге
Иисуса, гл. V, ст. 12. В книге же Бытия, гл. XXXVI,
ст. 31, говорится: «Это суть цари, царствовавшие в Едо-
ме, прежде, нежели царствовал царь у сынов Израиля».
Здесь, без сомнения, историк рассказывает о том, какие
цари были у идумеян прежде, чем Давид покорил их *
и поставил правителей в самой Идумее (см. II Цар.,
VIII, 14).
Таким образом, из всего этого яснее дневного света
видно, что Пятикнижие было написано не Моисеем, но
другим, кто жил много веков спустя после него. Но об-
ратим, кроме того, внимание, если угодно, на книги, ко-
торые написал сам Моисей и которые упоминаются в
Пятикнижии; из них самих ведь будет видно, что они
были иные, нежели Пятикнижие. Так, во-первых, видно
из Исхода, гл. XVII, ст. 14, что Моисей по повелению
божьему описал войну против Амалика, а в какой кни-
ге— из этой главы не видно; но в Числах, гл. XXI, ст. 14,
указывается некая книга, названная книгою Браней гос-
подних, и в ней, без сомнения, было рассказано об этой
войне против Амалика и, кроме того, еще и о всех лагер-
ных стоянках, о которых и автор Пятикнижия в Числах
(XXXIII, 2) свидетельствует, что они были описаны Мои-
сеем. Кроме того, из Исхода (XXIV, 4, 7) известно о дру-
гой книге, называвшейся Sepher haberit** книгой Завета,
которую он прочитал перед израильтянами, когда они
вступили в первый договор с богом. Но эта книга, или
эта грамота, содержала только немногое, именно: зако-
ны, или повеления божий, о которых рассказывается от
ст. 22, гл. XX Исхода до гл. XXIV той же книги, чего не
будет отрицать никто, кто прочел вышеназванную главу
с некоторым здравым рассуждением и без партийной
пристрастности. Там ведь рассказывается, что как толь-
ко Моисей узнал мнение народа о заключении завета с
богом, то он тотчас записал божий изречения и права и
рано утром, выполнив некоторые церемонии, прочел все-
му собранию условия заключаемого завета. Когда о(ни
были прочитаны и, без сомнения, поняты всем простона-
родьем (plebs), народ (populus) в полном согласии при-
нял обязательство. Посему как из краткости времени,
* См. примеч. II.
** «Сефер» по-еврейски чаще означает письмо или грамоту.
108

в которое она была написана, так и из сущности заклю-
чаемого договора следует, что эта книга не содержала
в себе ничего, кроме того немногого, о чем я сейчас ска-
зал. Наконец, известно, что в сороковой год от исхода
из Египта Моисей все законы, какие он внес, объяснил
(см. Второзак., I, 5) и снова обязал ими народ (см. Вто-
розак., XXIX, 14) и, наконец, написал книгу, содержав-
шую эти объясненные законы и этот новый договор (см.
Второзак., XXXI, 9); эта книга и была названа книгою
Закона божья, которую впоследствии Иисус дополнил
рассказом о договоре, которым в его время народ снова
себя обязал и который он в третий раз заключил с бо-
гом (см. Иис. Нав., XXIV, 25—26). Но так как у нас нет
никакой книги, которая содержала бы этот договор Мои-
сея, а также и договор Иисуса, то необходимо должно
допустить, что эта книга погибла; или надо будет безум-
ствовать с халдейским парафрастом Ионатапом5 и ко-
веркать слова Писания по произволу. Ионатан ведь под
влиянием этой трудности предпочел исказить Писание,
нежели признаться в своем незнании. Слова книги Иису-
са (см. XXIV, 26): «И написал Иисус эти слова в книге
Закона божия», он в самом деле перевел по-халдейски
таким образом: «И написал Иисус эти слова и сохранил
их с книгою Закона божия». Что поделаешь с теми, кто
видит только то, что им угодно. Что это, говорю, иное,
если не отрицание самого Писания и не фабрикация но-
вого из собственной головы? Итак, мы заключаем, что
эта книга Закона божьего, которую написал Моисей,
была не Пятикнижие, но совершенно другая, которую
автор Пятикнижия включил в свой труд в надлежащих
местах, что весьма ясно следует как из только что ска-
занного, так и из того, что я сейчас скажу. Именно: ко-
гда в уже цитированном месте Второзакония рассказы-
вается, что Моисей написал книгу Закона, историк при-
бавляет, что Моисей передал ее жрецам и что, кроме
того, он будто бы приказал им читать ее в определенное
время всему народу. Это показывает, что эта книга была
значительно меньшего объема, нежели Пятикнижие, по-
тому что она в одно собрание могла быть прочитана так,
что ее все могли уразуметь. Нельзя здесь упустить и то-
го, что из всех книг, которые написал Моисей, он будто
бы приказал благоговейно сохранять и оберегать одну
эту [книгу] второго завета и песнь (которую он также
109

потом написал, чтобы ее весь народ выучил). Так как он
первым договором обязал только присутствовавших со-
временников, а вторым — и всех потомков их (см. Вто-
розак. XXIX, 14, 15), то он поэтому приказал благо-
говейно сохранять и в будущие века книгу этого второ-
го договора, а кроме того, как мы сказали, также и
песнь, которая касается по преимуществу будущих ве-
ков. Итак, поскольку неизвестно, чтоб Моисей написал
другие книги, кроме этих, а сам он не приказывал по-
томству благоговейно сохранять, кроме книжечки Зако-
на с песнью, никакой другой, и, наконец, поскольку в
Пятикнижии встречается многое, что не могло быть на-
писано Моисеем, то отсюда следует, что необоснованно
и совершенно противно разуму утверждение, будто Мои-
сей есть автор Пятикнижия. Но здесь, может быть, кто-
нибудь спросит, не записывал ли Моисей, кроме того,
также и законы, как только они ему были открываемы.
То есть, разве он в промежутке 40 лет из законов, кото-
рые он давал, никаких не записал, кроме тех немногих,
о которых я сказал, что они содержались в книге пер-
вого договора? Но на это я отвечаю: хотя я готов до-
пустить, что с разумом, по-видимому, согласуется, что
Моисей записывал законы в то самое время и в том са-
мом месте, где приходилось обнародовать их, однако я
отрицаю, что на этом основании нам можно утверждать
это; мы ведь выше показали, что о подобных вещах мы
должны утверждать только то, что очевидно из самого
Писания или что выводится путем законных заключений
только из его оснований, а не из того, что кажется со-
гласным с разумом. Прибавьте, что и сам разум не при-
нуждает нас утверждать это. Ибо возможно, что сенат
сообщал народу письменно постановления Моисея, кото-
рые потом историк собрал и вставил в подходящих мес-
тах в историю жизни Моисея. Это [я хотел сказать] о
пяти Моисеевых книгах.
Теперь пора исследовать и остальные. На подобных
же основаниях показывается, что книга Иисуса Навина
не есть автограф; ведь тот, кто свидетельствует об Иису-
се, что славен он был по всей земле (см. VI, 26), что он
ничего не опустил из предписанного Моисеем (см. VIII,
35; XI, 15); что он состарился и призвал всех на собра-
ние и что, наконец, он испустил дух,— очевидно, другое
лицо. Далее рассказывается также о некоторых собы-
110

тиях, случившихся после его смерти, именно: что после
его смерти израильтяне почитали бога, пока были живы
старейшины, знавшие его, а в гл. XVI, ст. 10,— что Ефрем
и Манассия «не изгнали Ханаана, живущего в Гезере»,
но что (прибавляет он) «Ханаан жил среди Ефрема до
сего дня и был данником». Это то же самое, что расска-
зывается в книге Судей, гл. I; также и способ выраже-
ния— «до сего дня» — показывает, что писатель расска-
зывает о древнем событии. Подобны этому также текст
гл. XV, ст. 3—63, о детях Иуды и история Халева от
ст. 13 той же главы. Кажется, что и тот случай, расска-
занный в гл. XXII от ст. 10 и пр., о двух с половиною
коленах, соорудивших алтарь за Иорданом, также про-
изошел после смерти Иисуса, так как во всей этой исто-
рии нет никакого упоминания об Иисусе, но только на-
род решает вести войну, посылает послов и ожидает их
ответа и, наконец, одобряет его. Наконец, из гл. X, ст. 14
ясно следует, что эта книга была написана много веков
спустя после Иисуса; там говорится: «Ни одного другого
дня не было как тот, ни прежде, ни после, в который бог
(так) повиновался бы кому-нибудь» и пр. Итак, если
Иисус и написал когда-либо какую книгу, то она, конеч-
но, была та, которая цитируется в гл. X, ст. 13, т. е. в том
же самом рассказе. А что книга Судей написана самими
судьями, то, я думаю, ни один здравомыслящий не убе-
жден в этом; ведь эпилог всей истории, которая имеется
в гл. XXI, ясно показывает, что вся она была написана
только одним историком. Затем, так как писавший ее
часто упоминает, что в те времена никакого царя не было
в Израиле, то несомненно, что она была написана после
того, как цари получили власть. На первых двух книгах
Царств нам тоже нечего долго останавливаться, так как
история продолжена далеко за пределы его жизни. Од-
нако я желал бы заметить лишь то, что эта книга [кн.
Судей] была написана тоже много веков спустя после
Самуила. Ибо в кн. I, гл. IX, ст. 9, историк замечает в
скобках: «В древности в Израиле так говорили, когда
кто-либо шел спросить совета у бога: ну, пойдем к видя-
щему, ибо, кто теперь называется пророком, в древности
назывался видящим». Наконец, III—IV кн. Царств, как
из них же самих видно, были составлены на основании
книг о деяниях Соломона (см. III Цар., XI, 41), летопи-
сей царей иудейских (см. XIV, 19 и 29 той же книги) и
111

Летописей израильских царей. Таким образом, мы за-
ключаем, что все эти книги, которые мы до сих пор рас-
сматривали, суть списки с других и что о событиях, со-
держащихся в них, рассказывается как о старине.
Если мы теперь обратим внимание на связь и содер-
жание всех этих книг, то легко заключим, что все они
были написаны одним и тем же историком, желавшим
написать об иудейских древностях от первого их начала
до первого разрушения города. Эти книги ведь так вза-
имно связаны, что по одному этому мы можем распо-
знать, что они содержат только один рассказ одного ис-
торика. Ибо, как только он прекращает рассказывать
про жизнь Моисея, он переходит к истории Иисуса так:
«И случилось, после того, как умер Моисей, раб божий,
что бог сказал Иисусу», и пр. И, окончив ее смертью
Иисуса, он таким же переходом и связью начинает исто-
рию Судей, именно: «И случилось, после того, как умер
Иисус, что сыны Израиля вопрошали от бога» и пр.
А к этой книге, как приложение, он присоединяет книгу
Руфь6 таким образом: «И случилось в те дни, когда су-
дили судьи, быть голоду в той земле». И к ней таким же
образом он (Присоединяет первую книгу Царств, окон-
чив которую, он обычным своим переходом приступает
ко второй, а к этой, не окончив еще истории Давида, он
присоединяет III кн. Царств и, продолжая рассказывать
историю о Давиде, присоединяет, наконец, к ней при по-
мощи такой же связи вторую книгу. Потом, соединение
и порядок исторических рассказов также указывает, что
был только один историк, поставивший себе известную
цель: он ведь начинает рассказ с первого появления ев-
рейской нации, потом говорит по порядку, по какому слу-
чаю и в какое время Моисей издавал законы и предска-
зывал им многое; потом, каким образом, согласно пред-
сказаниям Моисея, они вступили в обетованную землю
(см. Второзак., VII), овладев же ею, они перестали со-
блюдать законы (см. Второзак., XXXI, 16), вследствие
чего их преследовали многие бедствия (ст. 17 той же
гл.). Далее рассказывается, каким образом они пожела-
ли потом избрать царей (Второзак., XVII, 14), у кото-
рых дела оканчивались благополучно или несчастливо
постольку, поскольку и они соблюдали законы (Второ-
зак., XXVIII, 36 и ст. последний), и, наконец, автор рас-
сказывает о падении государства, как предсказывал об
112

этом Моисей. Остальное же, что нисколько не служит
упрочению закона, он пли совсем обходит молчанием,
или отсылает читателя к другим историкам. Итак, все
эти книги клонят к одному, именно: научить изречениям
и постановлениям Моисея и доказать их посредством
хода событий.
Таким образом, из этих трех совместно рассматри-
ваемых обстоятельств, именно: простоты содержания
всех этих книг, их связи и того, что они суть списки, сде-
ланные спустя много веков после совершившихся собы-
тий, мы заключаем, как сейчас говорили, что все они
были написаны только одним историком. Кто же имен-
но он был, это я не могу показать так ясно; подозреваю,
однако, что это был сам Ездра; и есть некоторые солид-
ные данные, на основании которых я делаю [это] пред-
положение. Ибо, так как историк (о котором мы уже
знаем, что он был только один) доводит историю до
освобождения Иехонии и, кроме того, прибавляет, что
тот обедал за царским столом в продолжение всей сво-
ей жизни (т. е. или Иехонии, или сына Навуходоносора,
ибо смысл двоякий), то отсюда следует, что раньше Ез-
дры он не жил. Но Писание ни о ком из живших тогда,
кроме одного Ездры, не свидетельствует (см. Ез-
дра, VII, 10), что он прилагал свое старание к отыскива-
нию закона божия и приведению его в порядок и что он
был писатель (ст. 6 той же гл.), сведущий в законе Мои-
сея. Вот почему я могу подозревать, что, кроме Ездры,
не было никого, кто мог бы написать эти книги. Затем
из этого свидетельства о Ездре мы видим, что он старал-
ся не только отыскать закон божий, но также и приве-
сти его в порядок; и у Неемии в гл. VIII, ст. 8, также
говорится, что «они читали книгу Закона божия объяс-
ненную и прилагали разумение и уразумевали Писание».
А так как в книге Второзакония содержится не только
книга Закона Моисеева или большая ее часть, но, кроме
того, находится многое, что вставлено для более полного
объяснения, то я заключаю, что книга Второзакония и
есть та книга Закона божия, Ездрой писанная, приве-
денная в порядок и объясненная, которую тогда читали.
А что в этой книге Второзакония многое вставлено в
скобках для более полного объяснения, то относительно
этого мы показали два примера при объяснении мысли
Абен-Езры; примеров этого рода встречается много, на-
113

пример в гл. II, ст. 12; «А па Сеире обитали прежде хор-
реи; сыны же Исава изгнали их и истребили от лица
своего и стали обитать вместо их, как Израиль сделал
в земле наследства своего, которую дал ему бог». То
есть он объясняет ст. 3 и 4 той же главы, именно: что
гору Сеир, доставшуюся в наследство сынам Исава, они
заняли не как безлюдное место, но что они завоевали ее,
а хорреев, населявших ее прежде, оттуда изгнали и ис-
требили, подобно тому как израильтяне — ханаанеев
после смерти Моисея. В скобках в слова Моисея вклю-
чены также стихи 6—9, гл. X; всякий ведь видит, что
ст. 8, начинающийся словами: «В то время отделил бог
колено Левия», необходимо должен относиться к ст. 5,
но не к смерти Аарона, замечание о которой Ездра вста-
вил сюда, по-видимому, не по чему иному, как по тому,
что Моисей в этом рассказе о тельце, которому парод
поклонялся, сказал (см. IX, 20), что он просил бога за
Ларона. Затем он объясняет, что колено Левия избрано
богом для себя в то время, о котором Моисей здесь го-
ворит, с целью показать причину избрания, а также по-
чему левиты не были призваны к участию в наследстве;
сделав это, он спешит продолжать нить истории словами
Моисея. К этому прибавьте предисловие книги и все ме-
ста, говорящие о Моисее в третьем лице; и, без сомне-
ния, кроме этого, он многое другое, что нами теперь не
может быть распознано, прибавил или выразил другими
словами, чтобы легче понималось людьми его эпохи.
Если бы, говорю, у нас была подлинная Моисеева кни-
га Закона, то я не сомневаюсь, что мы нашли бы боль-
шое различие как в словах, так и в распределении и
основаниях заповедей. Ведь когда я сравниваю только
Десятисловне этой книги с Десятисловием Исхода (где,
собственно, рассказывается его история), я вижу, что
первое отличается от второго во всех заповедях: четвер-
тая заповедь ведь не только предписывается другим об-
разом, но вдобавок и излагается гораздо подробнее;
основание же ее от того, которое приводится в Десяти-
словии Исхода, отличается, как небо от земли. Наконец,
порядок, в котором здесь изъясняется десятая заповедь,
также иной, нежели в Исходе. Итак, я полагаю, что это
как здесь, так и в других местах сделано, как я уже го-
ворил, Ездрою, потому что он изъяснял своим современ-
никам закон божий, и это, следовательно, есть книга
114

Закона божьего, исправленного им и объясненного. Я
думаю, что эта книга была первая из всех, о которых я
сказал, что он [их] написал. Это я заключаю потому, что
она содержит законы отечества, в которых народ боль-
ше всего нуждается, а также потому, что эта книга не
соединена с предшествующей никакой связью, как все
остальные, но начинается самостоятельным предложе-
нием: «Вот слова Моисея» и пр. А после того, как он
окончил ее и научил народ законам, тогда, я думаю, он
приложил старание к тому, чтобы написать всю историю
еврейской нации, т. е. от сотворения мира до оконча-
тельного разорения города. В нее он вставил в своем ме-
сте и эту книгу Второзакония. И первые пять книг ее он,
может быть, назвал именем Моисея потому, что в них
главным образом содержится его жизнь, и он взял имя
от главного лица. И па этом же основании шестую кни-
гу он назвал именем Иисуса, седьмую — Судей, вось-
мую— Руфи, девятую, и, может быть, также десятую —
Самуила и, наконец, одиннадцатую и двенадцатую —
Царей. Но Ездра ли наложил последнюю руку на этот
труд и завершил ли он его так, как желал, об этом смот-
ри следующую главу.
Глава IX
Разбираются другие вопросы о тех же книгах, именно:
Ездра ли наложил на них последнюю руку, и затем —
маргинальные заметки, которые находятся
в еврейских кодексах, были ли разночтениями?
Насколько предыдущее исследование об истинном ав-
торе этих книг способствует совершенному их понима-
нию, это легко заключить из одних тех мест, которые мы
привели в подтверждение нашей мысли об этом предме-
те и которые без этого исследования каждому должны
были бы казаться весьма темными. Но, кроме автора,
есть в самих книгах другие заслуживающие внимания
вещи, узнать которые толпе не позволяет обыкновенное
суеверие. Главная из них та, что Ездра (его я буду счи-
тать автором вышеназванных книг, пока кто-нибудь не
укажет другого, более достоверного) не наложил по-
следней руки на рассказы, содержащиеся в этих книгах.
Он сделал не что иное, как собрал истории из разных
авторов, а иногда просто списал и оставил их потомкам
115

еще не проверенными и не приведенными в порядок. Ка-
кие же причины помешали (если не преждевременная,
может быть, смерть) выполнить ему это дело во всех его
частях, я не могу угадать. Это, однако, весьма ясно вид-
но на самом деле из весьма немногих отрывков из древ-
них еврейских источников, которые у нас имеются, хотя
[целиком] они не дошли до нас. Так, история Езекии от
ст. 17, гл. XVIII IV кн. Царств списана с рассказа Исаии,
как он был найден написанным в летописях иудейских
царей, потому что мы читаем его целиком в книге Исаии,
содержавшейся в летописях иудейских царей (см. II Па-
ралип., гл. XXXII, ст. предпоследний), изложенным теми
же словами, как и здесь, только за весьма немногими ис-
ключениями *, но из последних можно заключить не что
иное, как то, что существовали разные чтения этого рас-
сказа Исаии,— разве только кто предпочел бы и в этом
случае бредить о тайнах. Затем, последняя глава этой
книги содержится в последней главе Иеремии, ст. 39 и
40. Кроме того, VII гл. II кн. Царств мы находим спи-
санною в I кн. Паралипоменон, гл. XVII; но слова в раз-
ных местах оказываются до того удивительно изменен-
ными **, что весьма легко узнать, что эти две главы были
взяты из двух разных экземпляров истории о Натане.
Наконец, родословие царей Идумеи, имеющееся в Бы-
тии, гл. XXXVI, от ст. 31, в тех же словах перенесено и
в I кн. Паралипоменон, гл. I, хотя, впрочем, видно, что
автор этой книги взял свой рассказ из других историков,
а не из тех двенадцати книг, которые мы приписали Ез-
дре. Потому несомненно, что если бы мы имели самих
историков, дело само обнаружилось бы прямо; но так
как мы лишены их, как я сказал, то нам остается только
исследовать самые истории, именно: их порядок и связь,
разные повторения и, наконец, различие в счете годов,
чтобы мы могли судить и об остальном.
Итак, обсудим эти истории или по крайней мере
главные из них, в первую очередь, историю об Иуде и
Фамари. Ее историк в гл. XXXVIII Бытия начинает рас-
сказывать так: «Случилось же в то время, что Иуда ото-
шел от своих братьев». Это время необходимо должно
быть поставлено в связь с другим ***, о котором непосред-
* См. примеч. I.
** См. примеч. II.
*** См. примеч. III.
116

ственно говорилось; но к тому, о котором в Бытии не-
посредственно ведется речь, оно нимало не может отно-
ситься. Ведь с того времени, именно со времени отвода
Иосифа в Египет, до тех пор, как патриарх Иаков от-
правился туда же со всем семейством, мы можем счи-
тать не более 22 лет; ибо Иосиф, когда его продали
братья, был 17 лет от роду и 30, когда по приказанию
фараона он был освобожден из темницы; если к ним
прибавить 7 лет плодородия и 2 года голода, то соста-
вится вместе 22 года. Но никто не будет в состоянии
понять, чтобы в этот промежуток времени могло слу-
читься столько событий, именно: что Иуда от одной же-
ны, которую он тогда взял, прижил троих детей одного
за другим, из которых старший женился на Фамари, как
только позволил возраст; после же его смерти на Фама-
ри женился второй, который также умер; и что долго
спустя после того, как это произошло, сам Иуда имел
по неведению дело с самой снохой Фамарыо; от нее он
получил опять двоих детей, в одни роды; однако один из
них в вышеуказанное время тоже сделался отцом. Итак,
коль скоро все это не может относиться к тому времени,
о котором ведется речь в Бытии, то необходимо должно
отнести это к другому, о котором непосредственно гово-
рилось в другой книге; стало быть, и эту историю Ездра
просто списал и вставил ее, еще не проверив, среди
остальных. И необходимо следует признать, что не толь-
ко эта глава, но и вся история об Иосифе и Иакове была
заимствована и списана у разных историков, так мало
мы видим ее согласной с собой. Гл. XLVII Бытия рас-
сказывает ведь, что Иаков, когда он в первый раз в
сопровождении Иосифа приветствовал фараона, имел
130 лет от роду; если от них отпять 22 года, которые он
провел в печали вследствие отсутствия Иосифа, и, кро-
ме того, 17 лет возраста Иосифа, когда его продавали,
и, наконец, 7, которые Иаков служил из-за Рахили, то
оказывается, что он был весьма преклонного возраста,
именно 84 лет, когда женился на Лии; и, наоборот, Дине
было едва 7 лет от роду*, когда она претерпела насилие
от Сихема; Симеон и Левий были едва 12 и 11 лет, ко-
гда они разграбили весь тот город и избили мечом всех
его граждан. Но мне нет надобности рассматривать здесь
все истории Пятикнижия; если кто обратит внимание
* См. примеч. IV.
117

только на то, что все, т. е. и предписания и истории, рас-
сказывается в этих пяти книгах смешанно, без порядка
и без расчета времени, и что одна и та же история часто,
а иногда и различным образом, повторяется, тот легко
распознает, что все это было собрано и нагромождено
без разбора с тем, чтобы впоследствии легче это иссле-
довать и привести в порядок. Да и не только то, что со-
держится в Пятикнижии, но и остальные истории до ра-
зорения города, содержащиеся в остальных семи книгах,
были собраны таким же образом. Ведь кто не видит, что
во II гл. Судей от ст. 6 приводится новый историк (кото-
рый тоже описывал деяния, совершенные Иисусом) и
слова его просто списываются. Ибо каким образом наш
историк после того, как он в последней главе книги Иису-
са Навина рассказал о его смерти и погребении, а в пер-
вой главе этой книги обещал рассказать о том, что про-
изошло после его смерти, мог бы, если желал продол-
жать пить своей истории, присоединить к предыдущим
рассказам то, что он здесь начинает рассказывать о са-
мом Иисусе *. Также и гл. XVII, XVIII и сл. I кн. Царств
были взяты из другого историка, который думал, что
причина, почему Давид стал посещать двор Саула, была
другая, совершенно отличная от той, о которой расска-
зывается в гл. XVI той же книги; он не думал, что Да-
вид пришел к Саулу, вызванный им по совету служите-
лей (как рассказывается в гл. XVI), но что, случайно
посланный отцом к братьям в лагерь, он сделался тогда
уже известным Саулу по случаю победы, одержанной
над филистимлянином Голиафом, и был удержан при
дворе. То же самое подозреваю и относительно гл. XXVI
той же книги, именно, что историк, по-видимому, расска-
зывает там, согласно мнению другого лица, ту же исто-
рию, которая имеется в гл. XXIV. Но я опускаю это и
перехожу к рассмотрению счета годов. В VI гл. III кн.
Царств говорится, что Соломон соорудил храм в 480 г.
по исходе из Египта; но на основании самих историй мы
выводим гораздо большее число лет, ибо:
Лета
Моисей управлял народом в пустыне 40
Иисусу, жившему ПО лет, приписывают согласно с мнением
Иосифа 7 и других не более как 26
Хушан Ришафаим держал народ в подданстве 8
Гофониил, сын Кеназа, судил ** 40
* См. примеч. V.
** См. примеч. VI.
118

Лета
Еглон, царь Моавитский, держал власть над народом 18
Аод и Самгар судили его же 80
Иавин, царь Ханаана, снова держал народ в подданстве 20
После того народ пребывал в мире 40
Потом он был в подданстве мадианитян 7
Во время Гедеона он жил на свободе 40
Под властью же Авимелеха 3
Фола, сын Пуи, судил 23
Иаир же 22
Народ опять в подданстве филистимлян и аммонитян был 18
Иеффай судил 6
Есевон из Вифлеема 7
Елон Завулонянин 10
Авдон Пирафонянин 8
Народ опять был в подданстве филистимлян 40
Самсон судил * 20
Илий же 40
Народ был опять в подданстве филистимлян, прежде чем он
был освобожден Самуилом 44
Давид царствовал 40
Соломон до сооружения храма 44
А все они при сложении и дают число лет 580.
Затем к ним надо прибавить годы того столетия, в ко-
торое по смерти Иисуса еврейское государство процве-
тало, пока не было покорено Хушан Ришафаимом; число
их, я думаю, было большое; ведь я не могу убедиться ни
в том, что тотчас после смерти Иисуса все те, которые
видели чудесные дела его, погибли в одно мгновение, пи
в том, что их преемники с одного взмаха порешили с за-
конами и с высшей доблести впали в величайшую пороч-
ность и нерадивость, и пи в том, наконец, что Хушан Ри-
шафаим сказано-сделано покорил их. Но так как каж-
дое из этих событий требует почти людского века, то не-
сомненно, что Писание в гл. II, ст. 7, 9, 10 книги Судей
охватило историю многих годов, которые прошли мол-
чанием. Кроме того, надо прибавить годы, в течение ко-
торых Самуил был судьей, числа которых в Писании не
имеется. Потом надо прибавить годы царствования Сау-
ла, которые я опустил при вышеприведенном подсчете,
потому что из истории о нем недостаточно ясно, сколько
лет он царствовал; говорится, правда, в гл. XIII, ст. 1,
I кн. Царств, что он царствовал два года, по и этот текст
оборван, а из самой истории мы заключаем о большем
числе. Что текст оборван, в этом никто, хоть мало-маль-
ски ознакомившийся с еврейским языком, не может
* См. примеч. VII.
119

сомневаться. Он ведь начинается так: «[один] год
от роду был Саул, когда он воцарился, и 2
года он царствовал над Израилем». Кто, говорю, не
видит, что число лет Саулова возраста, когда он
вступил на царство, опущено. А что из самой истории
выводится большое число, в этом, я думаю, никто не со-
мневается. Ибо в гл. XXVII, ст. 7, той же книги значится,
что Давид у филистимлян, к которым он убежал из-за
Саула, пробыл один год и четыре месяца; поэтому на
основании этого счета остальные события должны были
случиться в промежуток восьми месяцев, чему, я пола-
гаю, никто не верит. Иосиф, по крайней мере, в конце
шестой книги «Древностей» так исправил текст: «Итак
царствовал Саул при жизни Самуила 18 лет, после же
его смерти 2 года». Да «и вся эта история гл. XIII нико'им
образом не согласуется с предшествующим. В конце
гл. VII рассказывается, что филистимляне так были по-
ражены евреями, что не осмеливались при жизни Саму-
ила вступать в пределы Израиля; а здесь, что евреи (при
жизни Самуила) подвергались нападениям со стороны
филистимлян, которыми они были доведены до такой
крайности и нищеты, что были лишены оружия, которым
могли бы защищаться, а сверх того, и средств делать
оное. Для меня, конечно, было бы довольно хлопотным
делом, если бы я попытался все эти истории, имеющиеся
в I кн. Царств, согласовать между собою так, чтобы все
они казались написанными и распределенными одним ис-
ториком. Но возвращаюсь к моей цели. Итак, годы цар-
ствования Саула должны быть прибавлены к вышепри-
веденному исчислению. Наконец, я не считал также годы
безначалия у евреев, потому что их не установишь из
самого Писания. Время, говорю, в которое случилось то,
о чем рассказывается от гл. XVII до конца книги Судей,
по-моему, не установлено. Таким образом, из этого весь-
ма ясно следует, что истинный счет годов и не устанав-
ливается из самих историй и сами истории не согласны
между собою в одном и том же исчислении, но предпо-
лагают весьма разный счет. И потому должно признать,
что эти истории были собраны из разных писателей и не
были еще ни приведены в порядок, ни подвергнуты раз-
бору. И не меньшее, кажется, различие было относитель-
но счета годов в книгах летописей царей иудейских и
книгах летописей царей израильских. Ведь в летописях
120

израильских царей значилось, что Иорам, сын Ахава, на-
чал царствовать во второй год царствования Иорама,
сына Иосафатова (см. IV Цар., I, 17), а в летописях
иудейских царей,— что Иорам, сын Иосафата, начал
царствовать в пятый год царствования Иорама, сына
Axaвовa (см. гл. VIII, ст. 16 той же книги). И если кто
желал бы, кроме того, сравнить истории книги Парали-
поменон с историями книг Царств, то он нашел бы много
подобных несоответствий, разбирать которые здесь мне
нет надобности, и еще менее — измышления авторов, пы-
тающихся таким путем согласовать эти истории. Ибо
раввины совершенно безумствуют; комментаторы же,
которых я прочел, бредят, выдумывают и, наконец, со-
вершенно искажают самый язык. Например, когда во
II кн. Паралипоменон говорится: «Сорока двух лет от
роду был Охозия, когда воцарился», то некоторые вооб-
ражают, что эти годы берут начало от царствования
Иорама, а не от рождения Охозии; но если бы им уда-
лось показать, что такова именно мысль автора книг Па-
ралипоменон, то я не поколебался бы утверждать, что
он не умел говорить. Подобным образом они выдумы-
вают и много других объяснений, и если бы эти объясне-
ния были истинны, го я, безусловно, сказал бы, что древ-
ние евреи совершенно не знали ни языка своего, пи по-
рядка в рассказе, и я не признавал бы никакого основа-
ния, никакого правила в толковании Писания, и можно
было бы все измышлять по произволу.
Если, однако, кто-нибудь думает, что я говорю здесь
слишком обще и недостаточно основательно, то я его
прошу сделать это самому — пусть он покажет нам в
этих историях какой-нибудь определенный порядок, ко-
торому историки могли бы без греха подражать в лето-
писях, и пусть он, толкуя и пытаясь согласовать истории,
столь строго соблюдает и так объясняет фразы и оборо-
ты языка, распределение и построение предложений,
чтобы и мы могли подражать им в письме согласно с его
объяснением *. Если он это сделает, я тотчас протяну
ему руки, и будет он для меня великим оракулом. Ибо
признаюсь, что я хотя и долго искал, ничего, однако, по-
добного никогда не мог найти. Прибавлю даже, что я
здесь не пишу ничего такого, чего бы я давным-давно и
* См. примеч. VIII.
121

зрело не обдумал; и хотя с детства был пропитан обыч-
ными мнениями о Писании, однако я не мог, в конце-
концов, не прийти к этим выводам. Но нет основания
дольше задерживать читателя на этом и приглашать его
к безнадежному занятию. Однако представить самую
тему нужно было, чтобы лучше объяснить мою мысль.
Итак, перехожу к остальному, что я взялся заметить от-
носительно судьбы этих книг.
Кроме того, что мы сейчас показали, должно заме-
тить, что эти книги не сохранялись потомками с такою
заботливостью, чтобы в них не закралось никаких оши-
бок; древние писцы заметили много сомнительных чте-
ний и, кроме того, кое-какие места испорченные; однако
они заметили не все. Но такого ли это сорта ошибки,
чтобы читателю стоило на них долго останавливаться,
об этом я теперь не рассуждаю; думаю, однако, что они
не столь важны, по крайней мере, для тех лиц, которые
читают Писание, руководствуясь свободным суждением.
Я могу определенно утверждать то, что относительно
нравственных правил я не заметил какой-либо ошибки,
ни разночтения, которые могли бы сделать их темными
или сомнительными. Впрочем, очень многие не допус-
кают, чтобы и в остальное содержание Библии вкралась
какая-нибудь погрешность, по утверждают, что бог в
силу особенного какого-то предусмотреть сохранил не-
поврежденного всю Библию; различные же чтения, по их
словам, суть знаки глубочайших тайн; то же самое они
утверждают о звездочках в середине параграфа, кото-
рых имеется 28; утверждают даже, что в самых значках
над буквами содержатся большие тайны. Положительно
не знаю, говорят ли они это вследствие глупости и на-
божности, свойственной старым бабам, или же вследст-
вие высокомерия и порочности, чтобы их одних считали
обладателями тайн божьих; знаю, по крайней мере, то,
что я ничего у них не читал, что отзывалось бы тайною,
но только детские рассуждения. Читал также и, кроме
того, знал некоторых болтунов-каббалистов, безумию
которых я никогда не мог достаточно надивиться (...)

ПРИМЕЧАНИЯ Б. СПИНОЗЫ
К «БОГОСЛОВСКО-ПОЛИТИЧЕСКОМУ ТРАКТАТУ»
Глава VIII
I. Именно историком, а не Авраамом, ибо он говорит, что место,
которое ныне зовется: «На горе божией будет открыто», было назва-
но Авраамом: «Бог предусмотрит».
II. С этого времени до царствования Иорама, в которое они от-
пали от него (IV Цар., VIII, 20), Идумея не имела царей, но место
царя заступали наместники, поставленные иудеями (см. III Цар.,
XXII, 47); поэтому наместник Идумеи (IV Цар., III, 9) и называется
царем. Но начал ли царствовать последний из идумейских царей пре-
жде, чем Саул был сделан царем, или же Писание в этой главе Бы-
тия только хотело передать о царях, которые умерли непобежден-
ными, в этом можно сомневаться. Впрочем, совершенно заблуждают-
ся те, которые хотят занести в каталог еврейских царей Моисея,
установившего по божественному внушению еврейское государство,
совсем несходное с монархическим.
Глава IX
I. Например, в IV кн. Царств, гл. XVIII, ст. 20, читается во вто-
ром лице: «Ты сказал, но только устами» и пр., но у Исайи
гл. XXXVI, ст. 5: «Я сказал: конечно это — слова; для войны нужны
совет и крепость». Потом в ст. 22 читается: «Но, может быть, вы ска-
жете»: во множественном числе,— то, что в книге Исайи встречается
в единственном числе. Кроме того, в тексте Исайи нет следующих
слов из ст. 32 цитированной главы: «В землю масличных плодов и в
землю меда; вы будете жить и никогда не умрете».
Подобным образом встречается много других разных чтений, и
никто не определит, какое именно из них должно быть выбрано пред-
почтительно пред другими.
II. Например, во II кн. Царств, гл. VII ст. 6, читается: «Постоян-
но странствуя, я пребывал в шатре и скинии», а в I кн. Паралипо-
менон, гл. XVII, ст. 5: «Я ходил из шатра в шатер и из скинии в ски-
нию», именно изменено «vmichkan» в «mimichkan». Потом ст. 10 ци-
тированного места II кн. Царств читается: «Чтобы опечалить его»,
а в I кн. Паралипоменон цит. гл., ст. 9: «Чтобы истребить его». По-
123

добным образом и много других разногласий еще большей важно
сти заметит, прочитав хоть раз эти главы, каждый, кто не совершен-
но слеп и не совсем глуп
III Что этот текст имеет в виду только то время, в которое
Иосиф был продан, не только явствует из связи самой речи, но вы-
текает и из самого возраста Иуды, которому в то время был самое
большее 22-й год от роду, если позволительно сделать подсчет на ос-
новании предшествующей истории о нем. Ибо из гл. XXIX, ст. пос-
ледний Бытия ясно, что Иуда родился в 10-й год от того момента, с
которого патриарх Иаков начал служить Лавану, а Иосиф — в 14-й.
Стало быть, коль скоро самому Иосифу при его продаже был 17-й
год от роду, то, следовательно, Иуде в то время был от роду 21 год,
не больше. Итак, те, которые думают, что это продолжительное от-
сутствие Иуды из дома случилось до продажи Иосифа, стараются
обмануть себя и более беспокоятся о божественности Писания, неже-
ли уверены в нем.
IV. Ибо мнение некоторых лиц, будто Иаков 8 или 10 лет стран-
ствовал между Месопотамией и Вефилем, отзывается, да простит мне
Лбен-Езра выражение, глупостью. Ибо не только вследствие жела-
ния, которым, без сомнения, Иаков был охвачен видеть престарелых
родителей, но также и для того, и главным образом, чтобы исполнить
обет, данный им, когда он убегал от брата (см. Быт., XXVIII, 20;
XXXI, 13 и XXXV, 1), он, насколько было возможно, торопился, и о
выполнении этого бог напомнил ему (Быт., XXXI, 3 и 13) и обещал
помочь ему вернуться в отечество. Если, однако, подобные догадки
кажутся лучше, нежели доводы, тогда, конечно, можно допустить,
что Иаков употребил на этот короткий путь 8 или 10, и, если угодно,
много лет сверх этого, гонимый худшей судьбой, чем Одиссей. Они,
конечно, не в состоянии будут отрицать то, что Вениамин родился в
последний год этого странствования, т. е., по их гипотезе, в пятнад-
цатом или шестнадцатом году от рождения Иосифа или около того.
Ибо Иаков в седьмом году от рождения самого Иосифа распростил-
ся с Лаваном; но от 17 года Иосифова возраста до года, в который
сам патриарх пошел на чужую сторону в Египет, насчитывают не
более 22 лет, как мы показали в этой самой главе; стало быть, Вениа-
мин в то время, когда он отправился в Египет, имел самое большее
24 года; а известно, что он в этот цветущий возраст имел внуков
(см. Быт., гл. XLVI, ст. 21, что ср. со ст. 38—40 гл XXVI Числ и со
ст. 1 и ел. гл. VIII I Паралип.). Ибо Бела, первенец Вениамина, уже
родил двух сыновей, Арда и Наамана. Это, конечно, чуждо разуму не
менее, чем и то, что Дина семи лет претерпела насилие, и остальное,
что мы вывели из хронологической последовательности в этой исто-
рии. И, стало быть, ясно, что несведущие люди, когда они стараются
распутать затруднение, впадают в другие и еще более запутывают и
портят дело.
V. То есть в других выражениях и в другом порядке, нежели они
находятся в книге Иисуса Навина.
VI. Равви Леви бен Герсон и другие думают, что эти 40 лет, про
которые Писание говорит, что они прожиты на свободе, берут, одна-
ко, начало от смерти Иисуса Навина и, следовательно, содержат в
себе одновременно 8 предыдущих годов, в которые народ был в под-
данстве Хушана Ришафаима, а 18 следующих должны быть включе-
124

ны также в счет 80 лет, в которые судили Аод и Самгар, таким же
образом думают, что и остальные годы рабства всегда включаются
в те, о которых Писание свидетельствует, что они прожиты на сво-
боде. Но так как Писание точно перечисляет, сколько лет евреи были
в рабстве и сколько на свободе, а в гл. II, ст. 18 ясно рассказывает,
что дела евреев при жизни судей всегда процветали, то вполне ясно,
что тот раввин, человек, впрочем, весьма ученый, и остальные, ше-
ствующие по его стопам, стараясь распутать подобные узлы, скорее
исправляют Писание, нежели объясняют. Это же делают и те, кото-
рые утверждают, что Писание хотело в том общем счете годов ука-
зать только времена благоустройства иудейского; время же анархии
и рабства, как неблагоприятное и как бы переходное состояние цар-
ства, оно не могло включить в общий счет годов. В действительно-
сти, хотя Писание обыкновенно обходит молчанием времена без-
началия, все-таки годы порабощения оно передает не меньше, чем
годы свободы, а не выключает их из летописей, как снится (коммен-
таторам]. А что Ездра в III кн. Царств хотел разуметь в том общем
числе годов, безусловно, все годы от исхода из Египта, то это до
того очевидное дело, что ни один сведущий в Писании человек ни-
когда в этом не сомневался. Ибо, не говоря уже о словах самого
текста, сама генеалогия Давида, передаваемая в конце книги Руфи
и I кн. Паралипоменон, гл. II, едва допускает столь большую сумму
лет. Ибо Наасон во втором году от исхода из Египта был князем пле-
мени Иуды (см. Числ, VII, И и 12) и, стало быть, умер в пустыне, а
его сын по той же генеалогии Давида был прапрадедом Давида.
Если из этой суммы 480 лет отнять 4 года царствования Соломона и
70 лет жизни Давида и 40 лет, которые были проведены в пустыне,
то окажется, что Давид родился в 366 г. от {времени] перехода через
Иордан; и, стало быть, необходимо, чтобы его отец, дед, прадед и
прапрадед рождали детей, будучи каждый из них 90 лет.
По-французски прибавлено: «И, следовательно, едва ли бы
насчитали от исхода из Египта до четвертого года царствования
Соломона 480 лет, если бы Писание прямо не сказало этого».
VII. Можно сомневаться в том, следует ли относить эти 20 лет
к годам свободы или они заключаются в 40 непосредственно предше-
ствующих, в течение которых народ был под игом филистимлян. Что
касается меня, то я признаюсь, что вижу больше правдоподобия в
последнем, и для меня вероятнее, что евреи возвратили свою свободу,
когда самые значительные из филистимлян погибли с Самсоном. От-
нес же я эти 20 лет судейства Самсона к тем, в течение которых про-
должалось иго филистимлян, только потому, что Самсон родился пос-
ле того, как филистимляне покорили евреев; кроме того, в «Трактате
о субботе» сделано упоминание о некоей книге Иерусалима, где ска-
зано, что Самсон судил народ 40 лет; но вопрос не в этих только
годах.
VIII. Иначе, они скорее исправляют слова Писания, нежели
объясняют.

Ж. Астрюк
ПРЕДПОЛОЖЕНИЯ
О ПЕРВОНАЧАЛЬНЫХ ИСТОЧНИКАХ,
КОТОРЫМИ, ВИДИМО,
ПОЛЬЗОВАЛСЯ МОИСЕЙ...х
Предварительные рассуждения
Моисей рассказывает в Бытии
о происшествиях, случившихся за
2433 года до его рождения. Та-
лов, действительно, согласно хроно-
логии Ушера2, составленной по еврейскому ориги-
налу, промежуток между сотворением мира, с которого
начинается Бытие, и рождением Моисея, промежуток
этот почти так же велик, как время от основания Рима
до наших дней *. Правда, по мере того как нить истории
развертывается, события приближаются к временам Мо-
исея; по нет среди них такого, в том числе и последне-
го— смерти патриарха Иосифа,— которое не предшест-
вовало бы па много лет времени рождения Моисея или
же, тем более, времени, когда он писал, ибо он начал пи-
сать после того, как вывел из Египта парод господень,—
в возрасте 80 лет и, может быть, даже еще позже.
Ведь невозможно, чтобы Моисей знал сам то, что он
рассказывает в Бытии; отсюда необходимо следует либо,
что он был научен откровением, либо что он получил све-
дения от тех, которые были свидетелями этих событий.
Я не знаю никого, кто выдви-
гал бы первое из этих мнений4,
и не думаю, чтобы кто-нибудь ре-
шил когда-либо его выдвинуть. Моисей всегда говорит
в Бытии как простой историк, он вовсе не утверждает,
* Если следовать счету Семидесяти толковников3, этот проме-
жуток достигает почти 4000 лет.
ι126
В Бытии Моисей расска-
зывает о происшествиях,
случившихся почти за
2500 лет до него.
Знание этих событий
не было дано Моисею
как откровение.

что то, о чем он рассказывает, было ему внушено. Поэ-
тому не следует без какого-либо основания предпола-
гать существование этого откровения. Когда пророки
говорили о вещах, которые были им внушены, они всег-
да предваряли, что говорят во имя бога и от него; Мои-
сей и сам пользовался этим приемом в других книгах
Пятикнижия, когда у него было какое-нибудь откро-
вение, которое он должен был сообщить еврейскому
пароду, или какой-либо божий приказ, который следо-
вало ему предписать. Разве он пренебрег бы той же
самой мерой, составляя книгу Бытия, если бы обстоя-
тельства были сходными?
Следует все-таки признать, что
Моисей не мог составить историю
событий, рассказанных в Бытии
и охватывающих, согласно Ушеру,
промежуток в 2369 лет иначе, как пользуясь сведениями,
которые он получил от своих предков, бывших последо-
вательно свидетелями этих событий. Но в то же время
следует согласиться, что Моисей был особенным образом
просвещен вдохновением в выборе фактов, которые он
получил в распоряжение от своих предков, и обстоя-
тельств, связанных с этими фактами; в этом-то и заклю-
чается основание божественной веры, которой мы обя-
заны оставленной им нам истории.
После того как этот первый
пункт установлен, остальное вызы-
вает мало затруднений. Сущест-
вуют только два средства, с помощью которых знание
древних фактов могло быть передано Моисею или путем
чисто устной передачи, т. е. из уст в уста, или путем
письменной традиции, т. е. повествований или сочине-
ний, оставленных в письменном виде.
Те, кто следуют первому мнению — а я признаю, что
таких большинство,— стараются не преминуть исполь-
зовать факт долгой жизни патриархов, чтобы заметить,
что такая устная традиция могла передаться ог Адама
к Моисею через небольшое количество лиц, так как «Сим,
который видел Ламеха, который видел Адама, видел по
крайней мере Авраама, а Авраам видел Иакова, кото-
рый видел тех, кто видел Моисея» *. Это справедливое
* Pensees de Pascal, Art. XIII. (Русское изд.: Б. Паскаль.
Мысли о религии. М., 1902, стр. 95).
127
Но Моисей получил это
знание от своих предков,
которые были свидете-
лями этих событий,
не путем чисто устной
традиции, т. е. передаю-
щейся из уст в уста,

соображение было выдвинуто давно и принято всеми,
кто писал на эту тему. Они стремятся сделать этим тра-
дицию более легкой и верной, избегая необходимости
заставить ее пройти через слишком большое коли-
чество рук, в которых она могла бы потерять ясность,
ослабиться и измениться.
Но пусть даже число лиц, через
которых факты дошли, переда-
ваясь из рук в руки, до Моисея,
было очень малым, трудно пове-
рить, что при многократно повто-
рявшейся передаче можно было бы вспомнить точно
топографическое описание земного рая, название четы-
рех рек, его орошавших, название и природные особен-
ности местностей, по которым они протекали, возраст
каждого патриарха, точное время, когда у них появля-
лись дети, и время, когда они умирали, порядок их ро-
дословных и имена их потомков, имена царей, ведших
войну с царями пяти городов, и имена тех, которые были
побеждены Авраамом, и множество других подобных
фактов, рассказанных в Бытии обстоятельным образом,
с деталями, касающимися чисел и имен, которые вряд
ли возможно было сохранить иначе, как доверившись
памяти тех, кто об этом рассказывал.
Г. Ле Клерк * и г. Симон ** 5,
понимая эти трудности, оба счита-
ли совершенно ясным, что, когда
Моисей писал Бытие, он прибегал к помощи каких-то
древних документов, вводивших его в обстоятельства,
даты и хронологический порядок событий, которые он
излагает, равно как и в генеалогические детали.
К этим двум свидетельствам, о которых я только упо-
минаю, я могу добавить два еще более убедительных,
которые я считаю себя обязанным привести в собствен-
ном авторском изложении.
Первое взято у аббата Флёри 6,
который после того, как замечает
в своем трактате «Нравы израиль-
тян и христиан», что в эти времена «память о минувших
событиях могла вечно сохраняться путем одной только
* В Рассуждении III «Dissert. de Scriptore Pentateuchi», пред-
посланном комментарию к Бытию, §11.
** Histoire critique du Vieux Testament, liv. I, chap. 7.
128
но путем письменной тра-
диции, путем повество-
ваний или сочинений,
составленных в письмен-
ном виде.
Таково было мнение
г. Симона и г. Ле Клерка.
Таково мнение г. аббата
Флёри

передачи стариками, которые, естественно, любили рас-
сказывать и у которых для этого был достаточный до-
суг», продолжает следующим образом на странице 6:
«Однако, представляется затруднительным, чтобы такое
количество чисел, какое передает нам Моисей, сохрани-
лось в памяти людей; возраст всех патриархов после
Адама, точные даты начала и конца потопа, действия,
связанные с ковчегом... Я вовсе не вижу необходимо-
сти,— добавляет он,— прибегать здесь к чуду и откро-
вению; более вероятно, что была найдена рукопись от до-
потопных времен, так же как были найдены музыкаль-
ные инструменты, которые не были так необходимы».
Г. Ле Франсуа7 снабжает нас
вторым авторитетным свидетель-
ством в своей превосходной книге «Проверка христиан-
ской религии» (т. I, ч. II, гл. 3, п. 1). Он исследует в ней
«источники», из которых Моисей мог позаимствовать
свою историю». Приведя некоторые источники, из кото-
рых Моисей вполне мог почерпнуть кое-какие сведения
о своих предках, но из которых он, несомненно, не мог
взять историю Бытия в таком виде, как она передана
нам, автор подходит, наконец, к единственному источни-
ку, из которого Моисей мог извлечь достаточные сведе-
ния. «Более, чем вероятно,— говорит он на страни-
це 461,— что в поколении, сохранившем память о боге,
сохранились также в письменном виде воспоминания
древних времен, ибо люди,— добавляет он,— никогда fie
оставляли эту заботу».
В основном я думаю так же,
как эти авторы, но простираю мои
догадки еще дальше и высказываю
их с большей уверенностью. Я ут-
верждаю, что у Моисея были в ру-
ках древние документы, содержав-
шие историю предков, начиная от сотворения мира; что
для того, чтобы ничего не потерять из этих документов,
он разделил их на части, согласно рассказанным в них
фактам; что он включил эти куски в целое одни за дру-
гими; и именно из этой подборки образовалась книга
Бытия. Я основываюсь на следующем.
129
и г. аббата Ле Франсуа.
]
Я в основном думаю,
как они, но считаю, что
Моисей не объединил
эти документы, чтобы со-
ставить свою книгу Бы-
тия, а внес их в нее ку-
сками.

I. В Бытии есть частые повто-
рения одних и тех же фактов, бро-
сающиеся в глаза. О сотворении
мира и, в частности, первого чело-
века, рассказано дважды; история потопа рассказана два
раза сама по себе и три раза — в связи с некоторыми
обстоятельствами. В остальной части книги можно найти
много других подобных примеров. Что следует думать о
такого рода повторениях? Можно ли считать, что Моисей
допустил их в таком кратком и сжатом сочинении,
если он составил его сам? И не более ли очевидно, что
повторения эти происходят от того, что Бытие — это про-
сто компиляция двух или трех более древних источни-
ков, повествовавших об одних и тех же фактах, и что
Моисей считал себя обязанным составить целое из кус-
ков, вкрапливая их в целое, чтобы сохранить все, что
он получил в наследство от своих отцов, касающееся ис-
тории ранних времен мира, и в особенности касающееся
истории происхождения его народа.
II. В еврейском тексте Бытия
бог в основном называется двумя
различными именами. Первое
имя — Элогим. Хотя это имя име-
ло много значений в еврейском
языке или же по крайней мере им пользовались для
обозначения многих понятий, очевидно, что чаще оно
употреблялось для обозначения верховного существа, и
в этом смысле все переводы передали его одинаково:
Семьдесят толковников — Θεός , Вульгата 8 — Deus, a
все французские переводы, сделанные по Вульгате,—
словом Dieu, чему последовал и Женевский перевод9.
Другое имя бога — Иегова 10, и
это, по мнению всех комментато-
ров, главное имя бога, имя, выражающее его сущность.
Евреи не произносили этого имени из уважения и читали
вместо него «Адонай», и поэтому масореты 11 поставили
под согласными этого имени вокализационные значки
слова «Адонай». Это имя, означающее по-еврейски Do-
minus (господин, господь), Семьдесят толковников и ав-
торы Вульгаты читали, по примеру евреев, и обычно ис-
пользовали его для перевода слова «Иегова»: Семьде-
сят толковников — словом Κύριος , Вульгата — сло-
вом Dominus, а все французские переводы, следующие
130
Первое доказательство,
основанное на повторе-
ниях, содержащихся в
Бытии.
Второе доказательство,
основанное на том, что
богу даются поочередно
два различных имени,
то — Элогим,
то — Иегова.

Вульгате,— словом «господин». Но в Женевском перево-
де, сделанном с еврейского, читается «Иегова» и пере-
водится это имя словом «вечный», которое достаточно
точно передает значение слова «Иегова».
Иногда слово «Иегова» находится в соединении со
словом «Адонай», и тогда евреи, чтобы избежать повто-
рений, не произносили «Адонай» вместо «Иегова», но го-
ворили «Элогим», а чтобы предупредить об этом, они под-
ставляли в этих случаях вокализационные значки слова
«Элогим» под буквы «Иегова» и читали «Элогим-Адо-
най». Отсюда и происходит, что Семьдесят толковников
переводят эти слова как «Θεός Κύριος», Вульгата —
«Dominus, Deus», а французские переводы, сделанные
по Вульгате,— «господь бог» (Seigneur Dieu), автор же
Женевского перевода передал их, следуя еврейскому
тексту, как «вечный бог», читая, как «Иегова-Адонай».
Можно было бы думать на ос-
нове этого разбора, что имена
«Элогим» и «Иегова» употребля-
ются безразлично в одних и тех
же местах Бытия как синонимы,
для разнообразия, но это было бы
ошибочным мнением. Эти два слова никогда не смеши-
ваются: есть целые главы или большие части глав, где
бог всегда называется «Элогим», и никогда — «Иегова»;
есть другие, их по меньшей мере довольно большое чис-
ло, где богу не дают иного имени, кроме «Иегова» и ни-
когда не называют его «Элогим».
Если бы Моисей сам сочинил
Бытие, это странное причудливое
варьирование следовало бы отне-
сти на его счет. Но можно ли пред-
ставить себе, что он был до такой степени небрежен при
составлении столь краткой книги, как Бытие? Можно ли
привести хоть несколько подобных примеров и осмелят-
ся ли бездоказательно вменять Моисею в погрешность
то, чего никогда не допустил ни один писатель? Не бо-
лее ли естественно объяснить этот разнобой, наоборот,
тем, что книга Бытия составлена из двух или трех доку-
ментов, соединенных и слитых воедино по кускам, каж-
дый из авторов которых давал богу одно и то же имя, но
отличное от имени, даваемого другим; один употреблял
«Элогим», другой—«Иегова» или «Иегова-Элогим».
131
Таким образом, в книге
Бытия есть главы или
отрывки глав, где бог
называется только «Эло-
гим», и есть другие, где
он никогда не называет-
ся иначе, чем «Иегова».
Этого не должно было бы
быть, если бы Моисей
сам сочинил книгу Бытия.

III. Этому наблюдению можно
придать еще большую доказатель-
ность, если сравнить Бытие с дру-
гими книгами Пятикнижия. В Бы-
тии, как это было сейчас видно,
имена «Элогим», или «бог», и
«Иегова», или «вечный», употребляются отдельно, то од-
но, то другое, в определенном количестве довольно боль-
ших глав или стихов, никогда не смешиваясь, из чего нам
представляется необходимым сделать вывод, что эти
различные отрывки принадлежат различным источни-
кам, которыми пользовался Моисей при составлении Бы-
тия; это предположение вполне подходит для книги, в
которой Моисей не рассказывает ничего такого, чему он
сам мог бы быть свидетелем, и где все, что он сообщает,
он мог сообш.ить только по рассказам других.
Но в Исходе, Левите, Числах и
Второзаконии, где Моисей расска-
зывает только о своих деяниях или
о том, чему он был свидетелем, где
сочинителем, следовательно, явля-
ется он сам, и историю, которую он рассказывает, он
сочинял то собственному побуждению, говорится только
о «вечном» (Иегове) и это имя употребляется, как пра-
вило: название «бог» (Элогим) появляется лишь изред
ка и только с тем, чтобы внести разнообразие в стиль;
совсем не встречается, как в Бытии, длинных изложе-
ний, где употреблялось бы только имя «Элогим» без
«Иеговы», ни других достаточно длинных рассказов, где
можно прочесть только «Иегова» без «Элогим»; но ког-
да употребляются оба эти имени, они стоят вместе, в од-
ном и том же рассказе, одном и том же стихе, часто в
одной строке, и то этому легко признать сочинителем
этих четырех книг одного автора, который стремится,
сочиняя, варьировать часто повторяющиеся слова, чтобы
придать своему стилю приятное разнообразие, к которо-
му всегда очень стремятся те, кто берется за сочини-
тельство.
132
Третье доказательство,
основанное на сравнении
Бытия, в котором мы
сталкиваемся с чередо-
ванием в употреблении
имен бога,
и других четырех книг
Пятикнижия, которые
Моисей сочинил сам и
где не встречается ничего
подобного,

Я исключаю из этого правила
только две первые главы Исхода,
содержащие рассказ об угнетении
евреев в Египте и о рождении и
детстве Моисея. В этих двух гла-
вах бог называется не иначе, как
«Элогим», и это тоже заставляет меня подозревать, что
эти главы могли быть взяты из того же оригинального
документа, которым кончается Бытие и где также бог
именуется только «Элогим»; это предположение пред-
ставляется тем более вероятным, что факты, о которых
рассказывается в этих главах, предшествовали рожде-
нию Моисея или во всяком случае тем временам, ког-
да на него была возложена задача руководить еврей-
ским пародом; эти факты, следовательно, он не мог
знать сам; ясно, что он должен был переписать их из
какого-либо сочинения, которое ему оставалось толь-
ко скопировать.
IV. Наконец, все комментато-
ры согласны с тем, что в Бытии
некоторые факты рассказаны рань-
ше других, в то время, как они
случились после, т. е., что сущест-
вуют рассказы, явно смещенные во времени и, следова-
тельно, нарушающие хронологический порядок. Я не
стану здесь вступать в дискуссию по поводу этих фак-
тов, но в последующем изложении приведу не один не-
опровержимый пример этого. Неужели можно приписы-
вать эти погрешности Моисею и считать, что, составляя
Бытие, он делал это настолько не размышляя, что дал
проскользнуть туда подобным небрежностям. Я соз-
наюсь, что не сумел бы убедить себя в этом, и охотнее
предпочел бы считать, как я уже не раз делал это, что
Моисей составил Бытие из нескольких различных сочи-
нений, разделенных на части, вкрапленных в целое одна
за другой; что хронологический порядок был соблюден
в каждом из этих сочинений, но был нарушен в ряде
мест, когда они вставлялись по кускам, что и послужи-
ло причиной этих так называемых анахронизмов.
133
за исключением двух пер-
вых глав Исхода, кото-
рые, как я полагаю, взя-
ты из какого-либо более
древнего источника, как
и Бытие.
Четвертое доказатель-
ство, основанное на ана-
хронизмах, т. е. на хро-
нологической путанице,
встречающейся в Бытии.

На основе этих размышлений
было естественно попытаться рас-
членить Бытие, отделить друг от
друга те различные куски, которые
оказались в нем смешанными,
объединить те, которые принадле-
жат к одному и тому же виду и которые показались бы
принадлежащими к одному и тому же сочинению, и та-
ким путем восстановить эти оригинальные документы,
которыми, как я считал, располагал Моисей. Предприя-
тие это оказалось не таким трудным, как можно было бы
думать. Я должен был только соединить воедино все те
места, где бог постоянно называется «Элогим».
Я поместил соответствующие
места в одну колонку, которую
обозначил буквой «А», и рассмат-
ривал их, как то количество кус-
ков, или, если угодно, фрагментов, из которых состоял
первый оригинальный источник, обозначенный мною
буквой «А». Рядом, в другую колонку, которую я назвал
«В», я поместил все те места, где бог называется не
иначе, как «Иегова», и таким обра-
зом собрал все куски, или, по
крайней мере, все фрагменты вто-
рого документа— «В». Производя такое деление, я не
имел в виду ни разделения Бытия на главы, ни деления
глав па стихи, потому что ясно, что это деление новое
и произвольное.
По мере того, как я разобрал-
ся в этом, я признал, что нужно
допустить существование еще дру-
гих сочинений. В Бытии есть не-
которые места, например, в описа-
нии потопа, где одно и то же повторяется трижды. Так
как имя бога в этих местах не встречается и, следова-
тельно, нет основания отнести их к какому-либо из пер-
вых двух документов, я счел должным поместить эти
третьи повторения в третью колонку «С», как принадле-
жащие к третьему документу — «С».
134
Следуя этому убежде-
нию, я попробовал рас-
членить Бытие, результа-
том чего было разделе-
ние его на четыре глав-
ных источника. с
Первый источник, кото-
рый я назвал «А», где
бог называется не иначе,
как «Элогим»,
второй — «В», где бог
всегда называется «Иего-
ва»,
третий — «С», куда я от-
нес некоторые факты,
повторенные третий раз,
и где не было случая
говорить о боге

Есть еще другие места, где так-
же бог не упоминается вовсе и ко-
торые, следовательно, не могут
быть по праву отнесены ни к ко-
лонке «А», ни к колонке «В». Так
как факты, о которых говорится в
них, показались мне не связанны-
ми с историей еврейского народа, я решил поместить их
в четвертую колонку «D» и отнести их к четвертому
источнику. Я даже сомневаюсь, принадлежат ли все эти
места одному и тому же документу, и, возможно, я дол-
жен был бы распределить их между несколькими сочи-
нениями, но это не такой важный вопрос, чтобы па нем
стоило останавливаться. Я исследую его в другом месте.
Я не старался производить та-
кого рода опыт над еврейским тек-
стом Бытия. И не потому, что это
не было бы вполне верным и вполне решающим испы-
танием, но слишком малое количество людей было бы
в состоянии оценить успех.
Подобное соображение не по-
мешало бы мне поработать в этом
направлении над Вульгатой, но
я боялся, что противоположность между словами «Deus»
и «Dominus», которые употребляются там для обозначе-
ния бога, не столь велика и заметна; следовательно, по-
переменное употребление этих слов — причем они ни-
когда не объединяются — может показаться чем-то со-
вершенно безразличным; и я боялся, чтобы этим не вос-
пользовались для того, чтобы счесть выводы, которые
я считаю возможным сделать отсюда, чем-то пустячным.
Та же самая помеха встречает-
ся во всех французских переводах,
сделанных с Вульгаты. К тому же,
их авторы слишком заняты отделкой стиля, что затемня-
ет оригинал, и ничем не 'пренебрегают в стремлении от-
шлифовать слишком длинные переходы и уничтожить
слишком режущие повторения.
135
и четвертый — «D», в ко-
торый я поместил все
факты, чуждые истории
еврейского народа, и при
изложении которых не
употребляется никакого
наименования бога.
Я не счел нужным произ-
вести этот опыт над
еврейским текстом Бытия.
Я не сделал этого ни по
Вульгате,
ни по какому-либо фран-
цузскому переводу, сде-
ланному с Вульгаты,

И только в Женевском перево-
де я нашел все желаемые мною ус-
ловия. Он следует еврейскому тек-
сту— притом так буквально, что
является точным воспроизведением оригинала. Имена,
даваемые богу, там так же противоположны, как в са-
мом еврейском оригинале. «Элогим» всюду переводится
«бог»; «Иегова» — всегда «вечный»; «Иегова-Элогим» —
всегда «вечный бог». Это изумительное противопостав-
ление передано таким образом, что не может не произ-
вести впечатления. Наконец, там не сделано никаких
усилий для шлифовки резких переходов, которые в ори-
гинале встречаются в каждом отрывке, т. е., как я счи-
таю, всякий раз, когда делается переход от одного доку-
мента к другому. Эти тяжелые переходы — самое явное
проявление способа, которым составлялась книга Бытия.
Итак, именно по Женевскому
переводу, напечатанному in-folio в
1610 г., я попытался расчленить
книгу Бытия. Успех был таким, на какой я даже не смел
надеяться. Бытие разделилось само по себе на два глав-
ных документа, «А» и «В», каждый из которых тянется
от начала этой книги до ее конца; благодаря этому все
повторения исчезли, по крайней мере разительные пов-
торения; благодаря этому, бог в каждом документе всег-
да один и тот же, в одном — Элогим (бог), в другом —
Иегова (вечный); наконец, благодаря этому больше не
существует нарушений хронологического порядка, и сра-
зу видно, что эти так называемые хронологические нару-
шения происходят исключительно, как это и было мною
заподозрено, от смешения различных кусков этих доку-
ментов. Таким образом, или надо отказаться раз и на-
всегда от того, чтобы доказать что-либо в каком-либо
критическом вопросе, или надо согласиться со мною, что
доказательство, основанное на объединении этих фактов,
представляет собою исчерпывающее подтверждение
моей гипотезы о композиции Бытия.
Правда — и нет причины это
скрывать,— в этих документах по-
сле их соединения, или, если угод-
но, отделения каждого из них от
других, остаются пустоты, или ла-
куны, и кое-что надо заимствовать то из одного, то из
136
но — по Женевскому пе-
реводу, сделанному с ев-
рейского.
Причины этого выбора.
Успех произведенного
мною опыта расчленения
Бытия.
Следует, однако, отме-
тить, что при таком объ-
единении кусков между
ними часто остаются пу-
стоты, или лакуны;

другого, чтобы сделать каждый из рассказов полным π
последовательным, но этому не следует удивлять-
ся, так как известны две причины, по которым эти ла-
куны могли появиться.
I. Они могли быть изначально
в самом документе, и то, что при-
нимают сегодня за лакуну в зано-
во скомпонованном документе,
могло быть всего лишь очень рез-
ким переходом; подобные примеры
нередки в сочинениях ранней древности. Так надо расце-
нивать, я считаю, всевозможные лакуны, которые не
прерывают изложение, а только уничтожают момент свя-
зи с последующим.
II. Есть большое количество
другого рода лакун, нарушающих
последовательность изложения и
делающих его дефектным в одном
из двух документов. Эти лакуны
более существенны, и мне пред-
ставляется, что они произошли,
как я догадываюсь, от способа использования Моисеем
имевшихся в его распоряжении документов. Так как эти
документы содержали одну и ту же историю и повество-
вали об одних и тех же фактах, то в них, несомненно,
содержалось много рассказов, бывших в основе своей
совершенно идентичными в обоих документах и, возмож-
но, изложенных в одних и тех же выражениях; это не
должно удивлять, когда речь идет о сочинениях, напи-
санных в простейшей манере, без какой-либо стилистиче-
ской отделки и достаточно однообразным языком. Совер-
шенно очевидно, что Моисей для того, чтобы не перепи-
сывать дважды одного и того же, исключал эти места то
в одном, то в другом источнике, удовлетворяясь тем, что
заботливо сохранял все остальные отрывки, где встреча-
лись факты, обстоятельства и рассуждения хоть в какой-
то мере самостоятельные. Таким образом, расчленяя
Бытие, как это проделал я, следовало находить частые
лакуны то в одном, то в другом документе, но так как в
отношении этих мест можно быть почти уверенным, что
в дефектном документе говорилось то, что содержалось
и в другом документе, в данном случае более полном,
то оставалось только воспользоваться тем, что предостав-
137
некоторые из них могли
быть в самих документах
и представляли собою
изначально не что иное
как очень резкие пере-
ходы,
а большинство произо-
шло от того, что Моисей
изымал то из одного, то
из другого документа,
иногда из обоих, некото-
рые абсолютно идентич-
ные места.

ляет второй документ для пополнения лакуны; именно
этим средством я и пользовался несколько раз, помещая
определенные отрывки в обе колонки, «А» и «В», для
того, чтобы отметить, что они принадлежали или могли
принадлежать обоим документам; то, что является почти
полным повторением, можно оставить в виде лакун, ко-
торые не должны смущать, так как причина их извест-
на,— и так я обычно и поступал.
После всех этих соображений,
которые показались мне необходи-
мыми, можно предоставить на суд
исследователей проделанный мною
опыт. Но я прошу тех, которые по-
желали бы взять на себя этот труд, отложить свои суж-
дения до прочтения помещенных в конце этой работы
примечаний, которыми я старался предупредить главные
затруднения. Я высказал бы даже пожелание, чтобы не
выносили решительного суждения при первом прочтении.
Когда нужно отделаться от предрассудка, в котором вас
воспитали, следует постепенно свыкаться с противопо-
ложным мнением и дать время подействовать доводам,
которые надо принять, потому что предубеждение усту-
пает лишь с трудом и долго противодействует самым
веским доказательствам.
Примечания
к предложенному разделению книги Бытия
на различные документы
I
О пользовании письмом и о способах письма. Оно бы-
ло известно задолго до Моисея, и таким образом Моисей
мог располагать древними документами и пользоваться
ими для составления Бытия.
Я предвижу первое возражение,
которое мне сделают: именно,
что, предполагая, как я это делаю, существование доку-
ментов, послуживших для составления Бытия, я необходи-
мо должен допустить, что письменность была известна
задолго до Моисея; тем самым я противоречу общему
мнению, приписывающему изобретение письма Моисею.
138
Состояние ума, в кото-
ром надо находиться,
для того чтобы оценить
предложенный здесь
опыт.
Было ли известно искус-
ство письма до Моисея?

Чтобы ответить на это возражение в достаточном
объеме, нужно было бы войти в подробности, но я по-
стараюсь сократить их, придерживаясь того, что наибо-
лее существенно и достоверно.
I. Искусство письма — очень по-
лезное изобретение и очень древ-
нее, имеющее то общее с основа-
нием величайших империй, что начало как тех, так и
других мало известно. Это не значит, что на эту тему не
существует большого количества сочинений, трактатов и
диссертаций; но именно это доказывает неуверенность,
в которой находятся по данному вопросу, ибо ученые
больше всего пишут о предметах, которые им меньше
всего знакомы. Можно, если сочтут это уместным, обра-
титься среди многих других трудов к Вергилию Поли-
дору («Об изобретателях вещей», кн. I, гл. 6), Афана-
сию Кирхеру («Эдип Египетский», т. II, кл. 2, гл. 1),
Томасу Бангиусу («Небо Востока», Опыт 1), Иосифу
Скалигеру («Замечания к хронологии Евсевия», 109),
Самюэлю Бошару («Ханаан», кн. I, гл. 20), Этьену Мо-
рену («О первобытном языке», Опыт 2, О буквах), Гас-
пару Скотту («Чудесное», кн. VII, гл. 7, Об изобретении
искусства письма), Жану Анри Хейдеггеру («История
патриархов», т. I, Опыт XVI), Герману Гюго («О нача-
лах зарождения письма»), Пьеру Хольму («Рассуж-
дение о сочинении и письме»,— в «Остатках» Фомы
Крения) 12 и τ д. Я удовлетворюсь перечислени-
ем этих авторов и трудов, и я далек от того, чтобы
мечтать их процитировать. Мне достаточно отметить то,
что отсюда следует:
1) по вопросу о происхождении
письма существуют крайне раз-
личные мнения, равно как и в от-
ношении вопроса о том, кто его изобрел;
2) некоторые приписывают эту честь Моисею, как,
например, св. Кирилл Александрийский (Против Юлиа-
на, кн. VII), Эвполем, цитируемый Климентом Александ-
рийским («Строматы», кн. I, гл. 23) и Евсевием («Еван-
гельское предуготовление», кн. IX, гл. 7), Исидор Се-
вильский («Происхождение», кн. I, гл. 3) 13;
3) другие считают, что письменность была изобрете-
на Авраамом, как, например, Филон, Свида (к слову
Αβραάμ) и; еще другие — Сифом, как Иосиф («Иу-
139
Этот вопрос трактовался
большим количеством
авторов,
мнения которых разде-
лились.

дейские древности», кн. I, гл. 4) и тот же Свида (к сло-
ву Ση*);
4) но наиболее общим мнением всегда было, что
письменность была известна Адаму, и этому мнению сле-
дуют св. Августин («Вопрос LXIX по Исходу») 15, Сви-
да, довольно непоследовательно (к слову 'Αδzμ), и в
наше время — множество комментаторов и критиков.
Из этого видно, что все те, кто
приписывает изобретение письмен-
ности Аврааму, Сифу и Адаму,
считают искусство письма более древним, чем Моисей.
Если бы дело заключалось только в подсчете голосов,
вопрос тотчас был бы решен в нашу пользу. Но я воздер-
живаюсь от подобных свидетелей факта, который им не
мог быть известен, и утверждаю, что их мнения мне пред-
ставляются не только основанными на догадках, но и со-
вершенно произвольными. Вот почему я постараюсь ре-
шить этот вопрос, основываясь на более верных прин-
ципах.
II. Принципы эти сводятся к
следующей дилемме: либо бог пре-
подал искусство письма Адаму,
либо изобретение этого искусства
обязано своим существованием исключительно изобре-
тательности людей, почувствовавших в этом необходи-
мость и изыскавших к этому средства.
Первое из этих предположений больше соответствует
вероучению: бог научил Адама языку, на котором он
нарек имена всем живым существам (Быт., II, 19). Было
бы естественно, чтобы, обучая его этому языку, он од-
новременно научил бы его искусству письма. Это сообра-
жение, высказанное большинством критиков, привело их
почти всех к мнению, приписывающему Адаму первое
знание письменности; в этом они только последовали за
св. Августином *, согласно которому «невероятно, как
считают некоторые, будто еврейский язык был сохранен
только человеком, называвшимся «Евер» — откуда и
произошло наименование евреев,— и от него перешел к
Аврааму; и что евреи получили письменность от закона,
данного Моисеем; скорее язык, употреблявшийся поко-
лениями патриархов, был сохранен ими вместе с пись-
* De Civitate Dei, lib. XVIII, cap. 39. (Русское изд.: О граде бо-
жием. Творения бл. Августина, ч. VI. Киев, 1887, стр. 67—78.)
140
Но большинство которых
отвечает утвердительно.
Искусство письма было
известно до Моисея, если
бог научил ему Адама.

менностью». Если принять это мнение, то очевидно, что
искусство письма было известно задолго до Моисея и что
он, следовательно, мог располагать документами, напи-
санными на этом языке, значительно более древними,
чем он сам.
III. Но даже если настойчиво
следовать другому мнению и ут-
верждать, что бот совершенно не
вмешивался непосредственно в
изобретение письменности и что
знание ее было предоставлено исключительно изобрета-
тельности людей, я считаю, что и при этом предположе-
нии можно показать, что изобретение письменности «пред-
шествовало временам Моисея и, следовательно, писать
начали задолго до него.
Чтобы доказать это, я не буду ссылаться ни на авто-
ритеты различных сочинений, приписываемых древним
патриархам до Моисея *, хотя они и подкреплены ува-
жаемыми свидетельствами; ни на авторитет Финикий-
ской надписи **, которую поместили ханаанеяне, из-
гнанные из своей страны Иисусом Навином вскоре пос-
ле смерти Моисея и бежавшие в Африку, на установлен-
ном ими памятнике, хотя она и переведена на греческий
Прокопием *** 17у ни даже на авторитет «Астрономиче-
ских наблюдений», сохранявшихся в письменном виде
в Вавилоне в течение 1903 лет вплоть до момента, когда
Александр Великий 18 стал хозяином этого города; сочи-
нение это было послано Каллисфеном 19 Аристотелю; это
позволяет возвести пользование письменностью в Вави-
лоне к 1771 г. от сотворения мира, т. е. к 114 г. после по-
топа и 662 г. до рождения Моисея; правда, Симплиций20
излагает этот факт в слишком категорической фор-
Сознаюсь, что сочинения, приписываемые древним
патриархам, вопреки всем голосам, старающимся их
поддержать, представляются мне гипотетичными; Афри-
канская надпись недостаточно хорошо засвидетельство-
* Адаму, Сифу, Еноху, Аврааму и Иакову. См. J. A. Fabri-
с i u s. Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti.
** «Мы — бежавшие от лица Иисуса разбойника, сына Нави-
на» 16.
*** Vandalicis, lib. II.
**** Comment. 46, in Aristotel, lib. II, de Coelo.
141
Искусство письма было
известно до Моисея, так
как сам бог предоставил
его изобретение чело-
веку.

нана одним-единственным свидетельством Прокопия; и я
сомневаюсь в дате вавилонских «Астрономических на-
блюдений», видя, что она основана только па авторитете
Симплиция или, что еще больше наводит на подозре-
ние, Порфирия21, у которого Симплиций ее взял.
IV. Я буду пользоваться при
решении этого вопроса только до-
стоверными и убедительными до-
казательствами. Я надеюсь из-
влечь одно доказательство такого
рода из многочисленных фактов, изложенных Моисеем
в Исходе.
1) Когда еврейский народ, спустя два месяца после
своего исхода из Египта, прибыл к подножию горы Си-
най, Моисей поднялся на вершину горы, где бог среди
других повелений, относившихся к соблюдению церемо-
ний его культа, приказал ему: 1. Выгравировать имена
двенадцати патриархов, глав родов, на двух камнях,
оникса, которые должны были укрепить эфод22 первосвя-
щенника на плече (XXVIII, 9, 10, 11); 2. Выгравировать
те же имена на двенадцати нагрудных камнях перво-
священника (XXVIII, 21); 3. Приказать зыгравировать
два еврейских слова «Kodesch Jiehova» (Святыня Иего-
вы») на золотой пластинке, которую первосвященник
должен был носить на передней стороне своего кидара 23
(XXVIII, 36, 37). И добавлено (XXXI, 2, 6), что это
должно быть выполнено Веселиилом из рода Иуды и
Аголиавом из рода Дана, как это и было сделано в даль-
нейшем.
2) Затем Моисей получил на горе Синай две первые
таблицы Закона, где бог сам начертал десять заповедей
(XXXII, 15), и так как он разбил их в негодовании, ко-
торым был охвачен при виде народа, поклоняющегося
золотому тельцу, ему было приказано изготовить две
другие такие же таблицы, на которых бог начертал те
же самые десять заповедей (XXXIV, 28, 29).
3) Наконец, Моисей, стараясь смягчить гнев бога,
просит его изгладить его из написанной им книги, т. е.
убить его, если он не хочет простить евреям их идоло-
поклонства (XXXII, 32), и бог отвечает ему, что он не
изгладит его из своей книги, т. е., что он не даст умереть
никому, кроме тех, кто против него погрешил.
Эти факты доказывают: 1. Что среди евреев была
142
Первое доказательство,
основанное на фактах,
рассказанных Моисеем
в Исходе

известна письменность два месяца спустя после их исхо-
да из Египта, ибо не может быть, чтобы бог приказал
выгравировать свой закон на двух таблицах, не имея
в виду, чтобы они его читали. 2. Что умели также пи-
сать, потому что бог приказал, чтобы выгравировали
различные имена на дорогих камнях и золоте. 3. Нако-
нец, что пользование книгами было настолько распрост-
ранено, что можно было ввести эту поговорку — «изгла-
дить кого-либо из книги», в смысле «убить»,— которым
пользуется Моисей и которое повторяет сам бог. Это
показывает, что пользование буквами, письменностью,
книгами должно было быть достаточно древним у евре-
ев, ибо никто не подумает, что за двухмесячный срок,
прошедший с начала руководства Моисея, в затрудни-
тельных походных условиях, лагерных волнениях, бес-
покойстве о необходимом, он смог научить евреев чи-
тать и писать, а евреи смогли этому научиться, и что за
такой короткий срок книги стали среди них настолько
обычным явлением, что можно было уже ввести распро-
страненное выражение, которым пользуется Моисей.
V. История Кадма 24 дает дру-
гое доказательство, не менее силь-
ное. Признанный всей античностью
достоверным факт, что этот цар-
ский сын, современник Моисея,
прибыл из Финикии в Грецию в начале правления Иису-
са Навина; что он принес туда с собою письменность,
которая была там неизвестна; что введенный им алфавит
состоял всего из следующих шестнадцати букв, или зна-
ков: А, В, Г, Δ, Ε о, называемой έπίσημον Βαύ25, Ι, Κ, Λ,
Μ,Ν,Ο,Π, Ρ, Σ, Τ, к которым в последующее в,ремя доба-
вили восемь остальных, т. е. четыре новых буквы, встре-
чавшиеся в те времена в алфавите Моисея,—Ζ, Η, Θ,
Ξ *,— от букв Zajin, Heth, Theth, Schin, и четыре двой-
ных— Φ, Χ, ψ, Ω; наконец, шестнадцать букв алфавита
Кадма 'были буквами, употреблявшимися в Финикии, от-
куда Кадм прибыл, как это видно по их названиям и
порядку в греческом алфавите, где они соответствуют по
* Эти четыре буквы были заимствованы, как и остальные шест-
надцать, из финикийского алфавита, имевшего много общего с са-
маританским алфавитом, которым мы располагаем. Замечено, что
форма этих букв в древних греческих надписях сильно напоминает
форму самаританских букв.
143
Второе доказательство
основано на алфавите,
который Кадм ввел
в Греции,

названиям и порядку буквам финикийского алфавита и
являются, как удалось показать Скалигеру26 путем
сравнения древнегреческих или ионийских букв с фини-
кийскими или самаританскими, одними и теми же.
Из этого следует, что во време-
на Моисея существовал другой ал-
фавит, отличный от алфавита
Моисея, так как буквы его были
финикийскими или самаритански-
ми, в то время как те, которыми пользовался Моисей,
были еврейскими. Даже если бы пожелали доказать, что
в алфавите Моисея буквы были финикийскими или сама-
ританскими— вопрос, который я не стану здесь подвер-
гать обсуждению,— все равно будет очевидно, что алфа-
вит Кадма был более древним, чем алфавит Моисея, так
как он был значительно менее полным: ведь он содержал
всего лишь 16 букв, в то время как алфавит Моисея имел
22. Можно добавлять новые буквы к уже полученному го-
товому алфавиту по мере того, как опыт покажет такую
необходимость, и греческий алфавит являет собою при-
мер этого; но никогда еще никому не приходило в голову
изымать буквы из установленного алфавита, и особенно
буквы, столь необходимые, как те, которых недоставало
в алфавите Кадма, к которому и понадобились в даль-
нейшем добавить их путем заимствования четырех из
них из еврейского алфавита, в котором они находились
со времен Моисея. Следовательно, либо надо решиться
отбросить все то, что античность сообщает нам о пись-
менах, принесенных Кадмом из Финикии в Грецию, либо
следует согласиться, что у финикиян, т. е. ханаанеян,
был алфавит задолго до Моисея, которым пользовались
для письма и которым могли пользоваться для составле-
ния документов, более древних, чем Моисеевы, что я и
стремлюсь доказать27.
VI. Наконец, можно извлечь
третье доказательство,— из того
пути, которым люди должны были
дойти до искусства письма. Оче-
видно, это открытие могло быть
сделано лишь постепенно, если считать, что бог предо-
ставил это изобретательности людей.
144
и особенно — на том, что
в алфавите этом было
меньше букв, чем в алфа-
вите Моисея.
Третье доказательство,
основанное на способе,
которым должно было
быть изобретено искус-
ство письма.

Сначала только чертили или
рисовали то, о чем говорили; на-
пример, рисовали дерево, лошадь,
чтобы показать, что речь идет о
дереве или о лошади. Этот перво-
начальный род письма охватывал только предметы, вос-
принимаемые органами чувств, и поэтому он очень огра-
ничен. К нему добавили в дальнейшем символические
знаки для обозначения вещей, которые не воздействуют
непосредственно на чувства, например, знак змеи, ку-
сающей свой хвост, для обозначения года; скипетр, под-
нимающийся из открытого глаза, для обозначения бодр-
ствующего царя; судно со сваей, упирающейся в руль,
для выражения управления миром; гадюка — для обоз-
начения злой женщины или детей, плохо обращающихся
со своими родителями; две вороны — для обозначения
брака.
Так как нужно было уметь рисовать или по крайней
мере чертить для того, чтобы пользоваться таким пись-
мом,— а умели это делать только немногие,— оно заме-
нилось очень скоро буквами, грубыми и причудливыми,
сохранившими, особенно на первых порах, первоначаль-
ные очертания или эскизы фигур, которые были в ходу
вначале.
Тут представлены все виды древнего иероглифическо-
го письма: 1) рисование или простое изображение
вещей; 2) символы или символические изображе-
ния; 3) буквы, более или менее напоминающие очерта-
ния рисунков или символов.
Примеры первого рода можно
видеть в древних египетских над-
писях, и говорят, что подобная ма-
нера письма была еще в употреблении в Мексике, когда
ее завоевали испанцы. Примеры второго и даже третьего
рода часто встречаются в тех же египетских надписях;
но третья манера письма сохранилась преимущественно
у китайцев, где она представляет собою язык мандари-
нов, состоящий, как говорят, более чем из 80 тысяч букв.
По этому вопросу можно обратиться к «Опыту иссле-
дования египетских иероглифов», перевод с английского
г. Уорбертона 28, со многими учеными добавлениями, сде-
ланными переводчиком.
145
Иероглифическое письмо
трех родов. Простые ри-
сунки; рисунки симво-
лы; буквы, образовав-
шиеся из символического
письма.
Примеры этих трех ро-
дов иероглифических на-
писаний.

В иероглифическом письме буквы обозначали вещи
непосредственно, подобно цифрам или арифметическим
знакам, химическим или астрономическим символам;
следовательно, для каждой вещи требовалась своя бук-
ва, что делало количество требуемых букв очень боль-
шим и очень затрудняло уменье писать, равно как и чи-
тать; об этом легко можно судить по китайскому пись-
му. Поэтому стали изыскивать более простой и удобный
способ письма. Сначала трудились
над тем, чтобы различать корен-
ные звуки, наиболее заметные в
человеческом голосе; увидели, что они сводятся к очень
небольшому числу,— например, к шестнадцати, двадца-
ти или двадцати двум; придумали буквы для обозначе-
ния этих звуков, а отсюда уже перешли к созданию пер-
вого алфавита.
Затем было замечено, что звуки, обозначающие пред-
меты, не являются простыми или коренными звуками,
но что они состоят из нескольких коренных звукой, из
их комбинации. Тогда соответствующим образом стали
комбинировать знаки или буквы, их обозначавшие, и пу-
тем этих сочетаний образовались различные слова, со-
ответствовавшие различным комбинациям звуков. Это
кажется в паше время очень простым делом, потому что
это уже очень хорошо известно, но потребовались долгие
поиски и величайший гений для этого изобретения,
и Цицерон 29 прав, говоря, что «было величайшей муд-
ростью ограничить звуки голоса, представлявшиеся бес-
конечными, небольшим количеством букв» *.
Посредством этого изобретения пришли, наконец, к
созданию алфавитного письма, преимуществом которого
было то, что при помощи небольшого количества букв
писалось большое количество слов и выражалось много
вещей, однако в то же время, поскольку слова переда-
вали здесь только звуки, это письмо могло употреблять-
ся лишь в обществе, где традиция уже установила опре-
деленные звуки для обозначения каждой вещи. Таким,
несомненно, было письмо Моисея; таким было и письмо
греков, римлян, арабов; таково оно и у всех известных
народностей в наше время, за исключением китайцев.
* Tusculanar, lib. I, § 26. (Русское изд.: Цицерон Марк Тул-
лий. Тускуланские беседы. Киев, 1889).
146
Алфавитное письмо. Ка-
ким образом оно было
изобретено.

Я считаю возможным заклю-
чить отсюда, что задолго до Мои-
сея существовало иероглифическое
письмо, которым могли пользо-
ваться для писания и которым действительно для этого
пользовались; этот способ письма был распространен в
Египте, и ничто не говорит против того, что он был из-
вестен также в Халдее и в Ханаане, где обитали древние
патриархи. Патриархи могли, следовательно, написать
этими знаками исторические документы, которыми Мои-
сей, обучавшийся всем египетским наукам * и, следова-
тельно, искусству читать их письмо, как уверяет Фи-
лон**, мог пользоваться для составления Бытия.
Таким образом, что бы ни захотели мы узнать отно-
сительно изобретения букв и искусства письма, являв-
шегося следствием этого изобретения, всегда будет ясно,
что оно было древнее Моисея; предполагая, как я это
сделал, что Моисей нашел древние документы, содержав-
шие историю происхождения и первых веков мира, ко-
торыми он воспользовался для составления книги Бы-
тия, я, следовательно, не предполагаю ничего такого, что
могло бы быть на законном основании опровергнуто.
Π
Об имени Иегова, данном богу. Выло ли оно известно
патриархам? Объяснение одного места в Исходе (VI, 2
и 3), которое, по-видимому, означает, что это имя бога
вовсе не было известно патриархам и что оно стало из-
вестно Моисею.
Мне еще, без сомнения, приве-
дут в возражение главу VI, ст. 2,
3 Исхода, где бог говорит Моисею:
«Я вечный (Иегова), я являлся Аврааму, Исааку и Иа-
кову, как бог всемогущий (Schaddai), но я не был изве-
стен как Иегова». Если имя бога «Иегова», скажут мне,
вовсе не было известно патриархам, если Моисей тот,
кому оно открылось впервые, как можно предполагать
о существовании до Моисея документа, где бог всюду
именовался только Иегова?
* Деяния апостолов, VII, 22.
** De Vita Mosis.
117
Иероглифическое пись-
мо — древнее алфавит-
ного и, следовательно,
древнее письма Моисея.
Было ли имя «Иегова»
известно древним патри-
архам.

Следует признать, что возра-
жение это кажется правдоподоб-
ным, но оно относится не только
к моему мнению: те, которые поддерживают противопо-
ложное мнение, заинтересованы так же, как я, в ответе
на этот вопрос. Если имя «Иегова» было неизвестно до
Моисея и оно впервые было открыто ему, как хотят ду-
мать на основании вышеприведенного места в Исходе,
то мог ли Моисей, сочиняя Бытие, употреблять его, начи-
ная со второй главы этой книги и пользоваться им не
только при описании жизни Авраама, Исаака и Иако-
ва, т. е. относя его к тем време-
нам, в которые, как полагают оно
еще не было известно, но даже в
рассказе о сотворении мира, убийстве Авеля, коррупции
людей, всемирном потопе, т. е. о временах, в которые
это имя было уже совершенно неизвестно?
Я знаю, обычно отвечают, что в этих местах Моисей
употреблял имя Иегова в порядке предвосхищения. Но
это значит признать его оплошность, а не оправдать ее.
Если даже принять такое оправдание, то оно может от-
носиться лишь к тем случаям, когда Моисей давал это
имя боту там, где он сам говорит о своем господине или
где он повествует о событиях как историк, но это никак
не оправдывает того, что он вкладывает в уста патриар-
хов имя, которое им вовсе не было известно.
Между тем, все патриархи го-
ворят об Иегове и ему адресуют
свои молитвы. В Бытии можно
встретить на каждом шагу, что Ной воздвиг алтарь
Иегове* (VIII, 20); что Авраам воздвиг много алтарей
Иегове в различных случаях (XII, 8 и XIII, 18); что Ав-
раам сказал царю Содома, что воздел руки к Иегове
(XIV, 22); что Авраам призвал имя Иеговы (XIII, 4);
что Авраам, посылая своего слугу в Месопотамию, за-
ставил его поклясться Иеговой (XXIV, 3); что этот слуга,
молясь богу, всегда говорил: «О, Иегова, бог Авраама,
моего господина» (XXIV, 12 и 42); что по примеру сво-
его отца Исаак также призывает имя Иеговы после того,
как воздвигает ему алтарь (XXVI, 25); что Иаков также
* Мы следуем всюду переводу М. де Саси. Мы только поме-
стили слово «Иегова» в тех местах, где оно дано в еврейском тексте.
148
Имя «Иегова» было из-
вестно патриархам,
потому что Моисей поль-
зуется им в Бытии,
а патриархи пользуют-
ся им, говоря о боге,

говорит: «Конечно, Иегова здесь, а я об этом ничего не
знал» (XXVIII, 16); что не было никого до Лавана, чей
культ, впрочем, не был слишком чистым, кто не говорил
бы «пусть Иегова надзирает надо мною и тобою, если
мы отступимся друг от друга» (XXXI, 49).
По крайней мере Моисея нель-
зя было бы оправдать во всех тех
местах Бытия, где он вводит пат-
риархов, которые, обращаясь к богу, дают ему имя «Ие-
гова», как Авраам, который говорит: «Владыка Иегова,
что ты дашь мне?» (XV, 2) и «Владыка Иегова, как я уз-
наю, что я буду ею владеть?» (XV, 8) и Иаков, который,
молясь богу, обращается к нему так: «Бог отца моего Ав-
раама, бог отца моего Исаака, о Иегова» (XXXII, 9).
Наконец, Моисея нельзя было
бы оправдать и в тех местах, где
он вводит самого бога, который
называет себя Иегова, говоря с патриархами, как в Бы-
тии, гл. XV, ст. 7, где бот говорит Аврааму: «Я, Иего-
ва, я, который вывел вас из Ура Халдейского»;
и в гл. XXVIII, ст. 13, где он говорит Иакову: «Я — Иего-
ва, бог Авраама, отца твоего, и бот Исаака».
Как бы мало ни размышляли
мы над этими местами, необходи-
мо признать, что те, кто выдвига-
ет это возражение, заинтересованы так же, как я, в
том, чтобы его уничтожить; и это — первый пункт, к ко-
торому я их легко подведу, ибо по существу это не
составляет трудностей ни для них, ни для меня. Нуж-
но только последовать за множеством комментаторов
как еврейских, так и христианских и установить вместе
с ними следующие принципы.
I. |По Ветхому завету, «быть
призванным» или «названным»
(vocari) означает то же самое, что
«быть» (esse). Так, в Исайе (LVI,
7) бог говорит, когда речь идет об иерусалимском храме:
«Domus mea vocabitur domus orationis» — «Дом мой на-
зовется домом молитвы», т. е. «Мой дом будет домом
молитвы». Эта манера выражаться проникла даже в Но-
вый завет, так как Иисус Христос воспользовался этим
местом Исаии, когда изгонял из храма тех, кто занимал-
ся там торговлей, и св. Матвей и св. Марк, которые рас-
149
ибо патриархи дают это
имя богу, обращаясь
к нему,
ибо бог сам дает себе
это имя, говоря с патри-
архами.
Объяснение места в Ис-
ходе, вызывающее это
затруднение.
Быть названным и суще-
ствовать — одно и то же
в стиле Священного пи-
сания.

сказывают об этом, первый в гл. XXI, ст. 13, второй —
в гл. XI, ст. 17, буквально повторяют выражение Исайи,
говоря: «Domus mea, domus orationis vocabitur», в то
время как св. Лука, рассказывая о том же факте в
гл. XIX, ст. 46, удовлетворяется тем, что сохраняет смысл,
и говорит: «Domus mea, domus orationis est». Также в
евангелии от св. Матфея, гл. I, ст. 23 есть знаменитое
пророчество Исайи о рождении Иисуса Христа: «Дева
забеременеет и родит сына, и назовут его Эммануилом,
что значит: с нами бог», где, очевидно, что слова
«которого назовут Эммануилом» означают: «который
будет Эммануилом», т. е. «будет с нами бог», как то и
было на самом деле с Иисусом Христом, но не означают
«который будет назван Эммануилом», так как Иисус
Христос никогда не носил этого имени.
П. Таким образом, когда бог говорит Моисею в Исхо-
де (VI, 3): «Являлся я Аврааму, Исааку и Иакову, как
Schaddai, но я не был известен им под моим именем
,,Иегова"» *, то речь идет не о слогах, из которых состо-
ит это имя, или об этом имени, взятом материально
(ибо очевидно, что он был гораздо больше известен
патриархам под именем «Иегова», которое он давал себе
несколько раз, чем под именем «Schaddai»), но вопрос
заключается в том, что эти имена означают. Так, когда
бог говорит, что он «являлся Аврааму, Исааку и Иакову
как Schaddai», то это надо понимать так, как если бы
он сказал, что он дал себя познать «в качестве Schad-
dai»; а когда он добавляет, что «не был известен им под
моим именем Иегова», это означает, что он не был им
известен как Иегова, в качестве Иеговы.
III. Достоверно, что «Schaddai»
означает «всемогущий» и, таким
образом, когда бог говорит, что он
являлся трем патриархам в качестве «Scaddai», это озна-
чает, что он дал познать себя как всемогущего. И дей-
ствительно он дал им изумительные знаки своего все-
могущества, создав мир, устроив всемирный потоп, раз-
рушив Содом, покровительствуя им и чудесным образом
спасая их от опасностей.
* Кардинал Каетан (Томас де Вио) — Comment, in Exodi Caput
VI, v. 3 — объясняет это место таким же точно образом, как оно
объяснено здесь.
150
Значение имени «Schad-
dai».

IV. Точно так же, когда бог до-
бавляет, что он не был известен
под именем «Иегова», это означает, что он не дал им
познать, что он — все то, что означает это имя. Остается
определить имя «Иегова». По правилам грамматики и
аналогиям из еврейского языка, имя «Иегова» означает
«sum qui sum»30, когда сам бог дает себе это имя; оно
означает «es qui es» 31, когда люди дают его богу, обра-
щаясь к нему; и оно означает «est qui est»32, когда
говорят о боте в третьем лице и дают ему это имя.
V. Отсюда следует, что это имя «Иегова», или, что
то же самое, «sum qui sum», могло иметь несколько зна-
чений. Во-первых, оно означает «вечное» (ens aeternum),
«существующее само по себе» (ens a se), «необходимое»
(ens necassarium), и это наиболее распространенные
значения этого слова. Во-вторых, оно означает существо,
неизменное в своих решениях, и, как следствие,— су-
щество, безгранично верное в своих обещаниях, и имен-
но в этом втором значении имя это употреблено в иссле-
дуемом нами месте Исхода 33.
VI. Итак, когда бог говорит:
«Я не был им совсем известен под
моим именем Иегова», это означа-
ет: «Я не дал себя познать, как
верного в исполнении моих обе-
щаний», т. е. «Я еще не выполнил
данного мною им обещания вывести из Египта их потом-
ков и дать им землю Ханаан». Это совершенно очевидно
из последующих стихов 4, 5, 6, где бог говорит Моисею:
«Я заключил с ними — т. е. с Авраамом, Исааком и Иако-
вом— договор, пообещав отдать им землю Ханаанскую,
землю, в которой они обитали, как чужестранные путе-
шественники. Я слышал стоны сынов израилевых, раз-
дававшиеся посреди работы, которую взвалили на них
египтяне, и я вспомнил о заключенном с ними соглаше-
нии. Вот почему скажи сынам Израиля: ,,Я Иегова;
я извлеку вас из египетского плена и освобожу от
рабства"».
VII. Если бы осталось хоть ка-
кое-нибудь сомнение по поводу
значения слова «Иегова» в этом
месте Исхода, то надо только пробежать последующие
главы: там будет видно, что имя «Иегова» ясно употреб-
151
Значение имени «Иегова».
Этот отрывок из Исхода
означает, что бог был из-
вестен патриархам во
всем объеме значения
«Schaddai», но не был
известен в значении
Иегова.
Доказательство этого
толкования.

ляется в этом смысле. Так обстоит дело, когда бог го-
ворит: «Вы узнаете, о дети израилевы, что я —Иегова,
ваш бог, который извлек вас из-под ига египетского»
(VI, 7); «Я введу вас в ту землю, которую я поклялся
отдать Аврааму, Исааку и Иакову, и отдам вам ее в на-
следственное пользование; я Иегова» (VI, 8); «Тогда
египтяне узнают, что я — Иегова, когда простру свою
руку над Египтом и извлеку сынов израилевых из среды
их» (VII, 5); «Ты узнаешь из этого, (фараон), что я Ие-
гова» (VII, 17); «И отделю (о, фараон), землю Гесем
от этих мух, чтобы вы знали, что я — Иегова» (VIII, 22);
«Чтобы вы рассказывали (о, евреи), вашим детям, и де-
тям ваших детей о том, что я сделал против египтян, и
чудеса, которые я направил против них, и чтобы вы зна-
ли, что я — Иегова» (X, 2); «Я исполню свой суд над
всеми богами Египта. Я — Иегова» (XII, 12); «И егип-
тяне узнают, что я — Иегова, когда докажу славу мою
на фараоне, на колесницах его и на всадниках его»
(XIV, 18);
VIII. Все это ясно доказывает то, что выше было ска-
зано: указанное место из Исхода вовсе не говорит о том,
что имя «Иегова» было неизвестно патриархам и впер-
вые открыто Моисею; это место доказывает только то,
что бог не дал познать патриархам весь объем значения
этого имени, но Моисей открыл его. Если принять это
объяснение, затруднение полностью исчезнет; более
того, так как я признаю, что Моисей, автор Бытия, со-
гласно распространенному 'мнению, мог давать богу имя
«Иегова», трудность исчезает, начиная со второй главы.
Следует также 'признать, что, согласно моему представ-
лению, патриархи могли также употреблять это имя в
оставленных ими документах по истории своего време-
ни, которыми, как я считаю, пользовался Моисей при
составлении книги Бытия.
152

III
О различных документах, которые мы сочли нужным
признать в Бытии. О количестве и качестве этих доку-
ментов. Как представляется, их можно различить около
двенадцати, но большинство — лишь в виде фрагментов.
Выше я уже изложил мои до-
гадки по поводу документов, кото-
рые, как я считаю, Моисей имел под
рукою и которыми он воспользо-
вался при сочинении книги Бытия, но я не мог до сих
пор показать их в таком развернутом виде, как это по-
добало бы, и теперь я постараюсь это восполнить.
I. В общем я считаю, как я уже
об этом говорил, что Моисей рас-
полагал двумя главными докумен-
тами, покрывающими собою весь объем Бытия. В одном
из них богу дается имя «Элогим» (бог), и так как этот
документ начинается с главы I, я поместил его в первой
колонке и назвал его документом «А».
II. Во втором документе имя,
даваемое богу — «Иегова» (веч-
ный). Этот документ начинается
с главы II Бытия, поэтому я поместил его во вторую ко-
лонку и назвал его документом «В». В том и другом
документе после их разделения оказываются частые
лакуны, прерывающие нить рассказа и последова-
тельность исторического изложения. В «Предваритель-
ных рассуждениях» были изложены мои догадки по
поводу причин этих пропусков.
III. В описании потопа, гла-
ва VII, есть стихи, повторяющиеся
трижды, как, например, стихи 18,
19, 20 и стихи 21, 22, 23. Поместив
каждые два первых стиха в документы «А» и «В», я ре-
шил, что третьи стихи (20 и 23), где то же самое повто-
ряется еще раз, должны быть отнесены к третьему доку-
менту, который я назвал «С» и поместил в колонку «С».
Я поместил в ту же колонку ряд фактов, относящихся к
семьям патриархов (как, например, похищение Дины),
но в рассказе о которых имя бога не упоминается и кото-
153
Подробности о разных
документах, которыми,
как кажется, пользовал-
ся Моисей.
Первый документ — «А»,
где богу дается имя
«Элогим».
Второй документ — «В»,
где богу дается имя
«Иегова».
Третий документ — «С»,
где содержатся факты из
истории патриархов, но
имя бога не упоминается.

рые поэтому не принадлежали ни к документу «А», ни
к документу «В».
IV. Кроме того, существует ряд мест, где чувствует-
ся, что историческая последовательность нарушена, где
рассказывается о происшествиях, достаточно далеких от
непосредственной истории патриархов, поскольку она от-
носится к истории еврейского народа, и где не было слу-
чая дать богу, который там не упоминается, ни имени
«Элогим», ни «Иегова». Мне показалось, что эти места
должны были принадлежать к иным документам, чем
три предыдущих, и я поместил их под новой колонкой
«D», как если бы все эти места принадлежали одному
и тому же документу, в чем я, однако, сильно сомне-
ваюсь, как уже вскользь указывал прежде; причины
моих сомнений будут видны ниже.
V. В начале главы XIV тво-
рится о войне, которую четыре
союзных царя, Кедорлаомер, Ам-
рафел, Ариох и Фидал, вели с пятью царями, Берой,
Биршой, Шинавом, Шемевером и с царем Белы или Си-
гора, и о победе в этой войне. Авраам играет в ней боль-
шую роль, но совершенно отличную от той, в которой он
нам представлен в остальной части Бытия. Кроме того,
эта история в том месте, где она помещена, не связана
ни с (предыдущим, пи с последующим. Я считаю, что ее
следует без колебания рассматривать как извлечение из
пятого документа, который можно назвать «Е».
VI. После рассказа о разруше-
нии Содома, занимающего боль-
шую часть главы XIX, и принадле-
жащего документу «В», в стихе 29 мы наталкиваемся на
историю кровосмесительного сожительства дочерей Лота
со своим отцом, от которого произошли моавитяне и
аммонитяне. Этот факт чужд истории евреев и представ-
ляется очевидной интерполяцией. Я рассматриваю ее как
извлечение из шестого документа, который я назвал «F».
VII. В конце главы XXII, в пяти последних стихах,
есть подробный рассказ о семье Нахора, который мог,
конечно, иметь некоторое отношение к истории патриар-
хов, к вопросу о происхождении еврейского народа. Из
этого рассказа становится известно происхождение Ре-
векки, которая через некоторое время вышла замуж за
Исаака, но эта генеалогическая подробность тем не ме-
154
Пятый документ — «Е».
Война с царями пяти го-
родов.
Шестой документ — «F».
История Лота и его до-
черей.

нее чужда Бытию, и я считаю, что ее следует поместить
в седьмой документ «Q».
VIII. Затем следует, в главе
XXV, ст. 12—19 генеалогия всех
детей Измаила. Она мне кажется
также чуждой истории Бытия, изложение которой ею пре-
рывается. Поэтому я весьма склонен рассматривать ее
как извлечение из восьмого документа, «Н». Я сказал
бы то же самое о приведенной в той же главе, ст. 1—7 ге-
неалогии детей Авраама и Хеттуры, его второй жены, но
в этом отношении я не могу высказаться решительно.
IX. Историю похищения Дины,
дочери Иакова, и о последствиях,
которое оно имело, можно про-
честь в главе XXXIV, целиком посвященной этому эпизо-
ду. Она также чужда истории Бытия, также прерывает
ее изложение и интерполирована в ней, как и история
войны с пятью царями. Я без колебания рассматриваю
ее как извлечение из девятого документа, «J».
X. Остаются три места, относящиеся к Исаву: пер-
вое— в гл. XXVI, со ст. 34 до конца главы, где речь
идет о его первых двух браках; второе — в гл. XXVIII,
ст. 6—10, где речь идет о его третьем браке; и третье —
в гл. XXXVI, где дается подробный отчет о его потомст-
ве, заполняющий всю главу. Во всех этих местах изло-
жение нарушено так сильно, что не остается сомнений
в интерполированности указанных текстов.
Но я не считаю, что эти интерполяции могут рассмат-
риваться как извлечения из одного и того же документа,
и вот по какой причине. В первых двух местах Исаву
дается в качестве первой жены Иегудифа, дочь Беэра,
хеттеянина, в качестве второй — Васемафа, дочь Елона,
также хеттеянина, и в качестве третьей — Махалафа,
дочь Измаила и сестра Наваиофа; в последнем же из
этих мест, где также Исаву приписываются три жены,
первая названа Ада, дочь Елона, хеттеянина, вторая —
Оливема, дочь Аны, сына Цивеона, евеянина, а третья —
Васемафа, дочь Измаила и сестра Наваиофа.
Меня не останавливает разли-
чие имен, так как комментаторы
дают этому удовлетворительные
объяснения. Имена представляют собою у восточных на-
родов всего лишь эпитеты, одно и то же лицо имело их
155
Восьмой документ — «Н».
Генеалогия Измаила и
дети Авраама и Хеттуры.
Девятый документ — «J».
История похищения Дины
и его последствия.
Десятый документ — «К».
Женитьба Исава.

по несколько и меняло их по обстоятельствам,— это
подтверждается большим количеством 'примеров. Но я
не могу поверить, что если бы эти три места вышли из
одних и тех же рук, автор дал бы три разных имени трем
женам Исава и даже отцу одной из них, не оговорив
этого. Поэтому мне кажется разумным отнести эти три
места, касающиеся Исава, к двум различным докумен-
там; первые два — к десятому до-
кументу, «К», последний — к один-
надцатому документу, «L».
XI. В этом последнем месте,
где рассказывается о потомстве
Исава, глава XXXVI, есть отдельная вставка, начинаю-
щаяся со стиха 20 и тянущаяся до стиха 31, где речь идет
о потомстве Сеира хорреянина, чуждая не только исто-
рии Бытия, но даже истории Исава, почему и есть осно-
вание рассматривать ее как извлечение из двенадцатого
документа, «М».
XII. Последние десять документов, каждый из кото-
рых, как можно видеть, относится только к какому-либо
частному факту, либо являются простыми извлечения-
ми из более обширных документов, которые Моисей не
счел нужным использовать полностью, потому что они
были слишком далеки от истории еврейского народа,
или же представляли собою с самого начала всего лишь
простые рассказы о частных фактах, которые Моисей
включил в целое; эта последняя догадка представляется
наиболее вероятной в этом сложном вопросе.
XIII. Наконец, как мне кажется, я уже указал, что в
только что сделанном нами подробном рассмотрении
двенадцати документов, которыми пользовался Моисей,
ничего не утверждается категорически. Здесь только
предлагаются догадки, которые читатель волен либо
принять, либо отбросить. Можно также, если сочтут это
правильным, свести десять последних документов к
меньшему числу: можно, наоборот, разделить два пер-
вых, «А» и «В», на несколько; ибо в конце концов ничто
не препятствует тому, чтобы существовало более одного
документа, где авторы давали бы богу имя «Элогим»,
и более одного, где авторы давали бы ему имя «Иего-
ва»; но, как не следует ничего утверждать без ясного по
меньшей мере основания, так не следует и ничего от-
вергать иначе, как па основаниях, по меньшей мере до-
статочно вероятных.
156
Одиннадцатый документ
— «L». Потомство Исава.
Двенадцатый документ —

IV
Об авторах этих различных документов. Все, относя-
щееся к этому пункту, недостоверно. Кажется, что авторы
двух главных — евреи; но Моисей мог заимствовать так-
же некоторые документы у соседних народов.
Я сужу о любопытстве других
по своему собственному. Я желал
бы знать, кто были авторы этих
различных документов, и полагаю, что остальные жела-
ли бы этого не меньше; но я признаюсь чистосердечно,
что ничего об этом не знаю — «Nee me pudet fateri nesci-
re, quod nesciam» *34. Тем не менее по размышлении
над этим предметом мне пришли на ум некоторые идеи,
которые я отдаю на суд просвещенных людей.
I. Документ «А» — самый про-
странный, он составляет почти все
Бытие. Я предполагаю, ка1к я уже
говорил, что две первые главы Ис-
хода являются продолжением это-
го документа, потому что в этих
двух главах богу все время дается
имя «Элогим», так же, как в остальной части этого до-
кумента; я полагаю очевидным и то, что Моисей дол-
жен был взять эти две главы из какого-либо документа,
ибо они содержат факты, которых он не мог знать сам,
так как они произошли до его рождения.
Если принять это первое предположение, то, я пола-
гаю, можно отважиться и на второе, именно, что этот до-
кумент был фамильным мемуаром, сохраненным родите-
лями Моисея. Только в этой семье могли знать то, что
относится к рождению Моисея: о старании спрятать его
в течение трех месяцев, о решении, принятом затем его
матерью — подкинуть его в Нил, о том, как она устроила
тростниковую корзину, в которую спрятала его, о забот-
ливости, с которой она заставляла дочь наблюдать за
ним в Ниле, о велении провидения, сделавшего так, что
ребенок попал в руки дочери фараона, о беспокойстве
этой принцессы в поисках кормилицы для него, и ловко-
* Цицерон Марк Туллий. Указ. соч., I § 25.
157
Догадки о происхожде-
нии этих документов.
Документ «А», по-види-
мому, исходит от Амра-
ма, отца Моисея, кото-
рый получил его от Ле-
вия, своего дедушки, ко-
торый в свою очередь
получил его от своих
предков.

сти, с которой юная сестра ребенка, не терявшая его из
виду, обещала этой принцессе кормилицу и привела к
ней в качестве таковой свою мать.
Все это убеждает, что Амрам, отец Моисея, должен
был написать эти две главы, и дает возможность пред-
полагать, что остальная часть документа, содержащая
более древние факты, исходит от патриарха Левия, деда
Амрама, который писал о событиях своего времени в
продолжение еще более древнего документа, полученного
от его (Предков — Иакова, Исаака или Авраама; не имея
возможности определить, кому принадлежала история
времен, предшествовавших потопу, он был убежден, что
она сохранялась в семьях Сифа и Еноса.
Я только подозреваю, что исто-
рию Иосифа, которая почти цели-
ком находится в документе «А»,
гл. X—XLV, была написана самим Иосифом, ибо она со-
держит факты личного характера, которые не могли
быть известны кому-либо, кроме него, и, кроме того, она
написана гораздо лучше, чем остальное, так как ее писал
человек, проведший большую часть своей жизни при еги-
петском дворе, где царили воспитанность и знания. В ан-
тичности «нет ничего, написанного лучше и в более трога-
тельной манере, чем торжественная речь Иуды в защиту
Вениамина, гл. XLIV, чем рассказ о признании Иосифа
его братьями иди рассказ о впечатлении, которое произ-
вело на Иакова сообщение о том, что его сын Иосиф не
умер и что он — первый министр царя Египта.
Следует, однако, исключить из
этого главу XXXIX, где содержится
история жены Потифара, которая
после безрезультатной попытки
склонить Иосифа на преступление, решила обвинить его
перед своим мужем в покушении па ее честь; так как в
этой главе бог именуется «Иегова», то ее следует отнести
к документу «В», и, следовательно, автор ее — иной, чем
тот, кто написал остальную часть истории Иосифа, при-
надлежащей целиком, за исключением этой главы, к до-
кументу «А».
Нельзя ли предположить с некоторой долей вероятно-
сти, что в то «время, как Иосиф из скромности умолчал
об этом происшествии, Моисей был вынужден включить
его в документ «В», где оно и рассказывается в таком
158
Очень возможно, что
Иосиф сам написал свою
историю,
за исключением того, что
касается жены Потифа-
ра, чья история относит-
ся к документу «В».

виде, как мы находим его в Бытии, но что за исключе-
нием этого частного факта вся остальная история Иоси-
фа взята из документа «А», где она была подробнее напи-
сана, чему легко поверить, если предположить, как я это
подозреваю, что она была написана самим Иосифом.
II. Что касается главы XXXIV,
где -рассказывается о похищении
Дины и о последствиях этого похи-
щения, то я предполагаю, что она
идет еще от Левия, прадеда Моисея. Известно, какое уча-
стие он принял вместе со своим братом Симеоном в же-
стокой экзекуции, совершенной, чтобы отомстить за похи-
щение Дины, не только над Сихемом и его отцом Еммо-
ром, но также над всеми жителями города. Между тем,
несколько развязная манера, в которой там заставляют
отвечать Симеона и Левия на справедливые упреки их
отца Иакова, скорее не для извинения, а для подкрепле-
ния акции, вызвавшей порицание, по-видимому, показы-
вает, что эта история могла выйти из рук одного из заин-
тересованных лиц, а по тону, в котором рассказывается
об этом насилии, представляется, что в авторе мож'но при-
знать человека такого характера, который был способен
его совершить.
III. Что касается частных доку-
ментов, в которых сообщается о ге-
неалогии Измаила (XXV), о бра-
ках Исава, его генеалогии и генеа-
логии хорреяп (XXVI, XXVIII,
XXXVI), то я представляю себе,
что Моисей раздобыл их или в течение 40 лет, которые,
он провел у мадианитян, у своего тестя Иофора, или же
за те 40 лет, которые он провел в изгнании среди израиль-
тян. С одной стороны, измаильтяне и идумеи граничили
с мадианитянами, и Моисей, который, пася там стада
своего тестя, дошел вплоть до горы Синай (Исх., III, 1),
мог с еще большей легкостью дойти до земель этих наро-
дов; с другой стороны, еврейский народ, который Моисей
вывел из Египта, в течение долгого времени стоял лаге-
рем на границах этих народов перед тем, как войти в
землю обетованную, и, следовательно, у Моисея был слу-
чай тем или иным способом собрать все документы, ко-
торыми они могли располагать, касающиеся их проис-
хождения и истории.
159
История Дины, как ка-
жется, была написана
Левием, прадедом Мои- ,
сея
Я подозреваю, что Мои-
сей получил от измаиль-
тян все то, что относится
к Измаилу, и от идумеев
то, что относится к Исаву
и Сеиру.

IV. Я считаю, что Моисей мог
достать таким же образом историю
войны с пятью царями (XIV) у ма-
дианитян, которые обитали на во-
стоке Мертвого моря и которые
пострадали от вторжения четырех
союзных царей, особенно у обита-
телей Согара, или Сигора, куда отправился сначала Лот
после разрушения Содома. Те же самые соображения
у меня и относительно истории дочерей Лота (XIX);
я предполагаю, что Моисей получил ее от моавитян и
аммонитян, произошедших от родоначальников, которые
были плодом этого кровосмешения. Упрек в том, что эти
народы не постеснялись сознаться в таком позорном про-
исхождении, был бы несостоятелен. Тогда на этот счет
существовали представления, отличные от теперешних.
Разве сам Авраам, согласно большинству комментато-
ров, не женился на своей сестре, дочери своего отца, но
от другой матери, ,как говорит он сам в гл. XX, ст. 12?
И чтобы привести еще более убедительный пример,—
разве Фарес и его потомство, происшедшие от крово-
смешения Иуды с его снохой Фамарью, были от этого
менее уважаемы в своем роду и разве не занимали они
там всегда первые места?
V. Что касается документа «В»,
который занимает среди докумен-
тов второе место и которым Моисей
пользовался для составления Бы-
тия, то не следует сомневаться в
том, что он исходит от каких-либо
древних патриархов, притом пат-
риархов набожных и очень приверженных культу истин-
ного бога, что видно по манере, в которой он написан
и в которой там постоянно говорится о величии бога и
о должном к нему уважении; но нельзя выдвинуть ника-
кой конкретной догадки ни относительно его сочинителя,
ни относительно способа, которым Моисей мог его полу-
чить. Между тем этот документ очень важен для религии,
он содержит факты, составляющие ее основу, как, на-
пример, историю земного рая, обольщения Евы, грехопа-
дения Адама, братоубийства Каина и т. д. Но мудрость
Моисея и, что бесконечно больше, помощь бога, который
просветил и направил его в выборе документов, которыми
160
Он получил также от ма-
дианитян историю войны
с пятью царями, а от
моавитян, или аммони-
тян, то, что относится
к истории Лота и его
дочерей.
Нет ничего, что указыва-
ло бы на автора доку-
мента «В». Но внушение
бога, помогавшего Мои-
сею, гарантирует нам
истинность и достовер-
ность этого документа.

он пользовался, пас совершенно успокаивают в отноше-
нии вышесказанного, не говоря уже о том, что эти факты
повторяются и подкрепляются во многих других местах
Ветхого и Нового завета.
V
Хотя эти документы написаны на еврейском языке,
это не противоречит тому, что Моисей мог заимствовать
их у соседних народов: 1) потому что еврейский язык был
общим для всех ханаанеян; 2) потому, по крайней мере,
что это был родной язык народов, вышедших из семьи
Авраама, а только от них Моисей и мог получить какой-
нибудь документ; 3) потому что в любом случае Моисей
мог перевести их на еврейский язык.
Соображения, предложенные
мною выше по поводу некоторых
документов, которые, как кажется,
Моисей получил от других, неев-
рейских, народов, приводят к одно-
му затруднению, которое заслуживает того, чтобы быть
разъясненным.
(Вся книга Бытия написана по-еврейски, и если пред-
полагать, что Моисей воспользовался несколькими доку-
ментами для ее составления, то надо думать, что все они
должны были быть написаны на том же самом языке.
Таким образом, считают возможным заключить отсюда,
что ни в коем случае не следует предполагать, как это
сделал я, что Моисей мог получить их от народов, оби-
тавших па Ханаанской земле или же по ее границам, по-
скольку эти народы никогда не пользовались еврей-
ским языком. Этот язык, называемый по преимуществу
«священным языком», язык, которому бог научил Адама
и который был единственным в употреблении вплоть до
затеи Вавилонской башни35, который затем сохранялся
по прямой линии у предков Авраама, язык этот был
утрачен для всех народов задолго до Моисея и сохра-
нился только у еврейского народа.
I Таково было в действительно-
сти долгое время общее мнение на-
ших знатоков еврейского языка *.
* См. Buxtorfe le fils. Dissertat. de linguae Hebreae anti-
quitate et sanctitate.
161
Каким образом мог Мои-
сей получить от этих на-
родов документы, напи-
санные по -еврейски, как
те, что составляют Бытие.
Все эти народы говорили
по-еврейски.

Они нашли это мнение готовым у раввинов и (приняли
на веру, не подвергнув исследованию. Но оно было впо-
следствии обоснованно отвергнуто несколькими перво-
разрядными писателями, среди которых можно назвать
Бошара *, Гроция **, Юэ***36 и Ле Клерка****,
с очевидностью или, по меньшей мере на том уровне
очевидности, на котором вопрос этот может восприни-
маться, доказавших, что еврейский язык был общим
языком ханаанеян и что Авраам, когда он прибыл к ним
из Халдеи, должен был ему учиться; это не было ему
трудно, так как язык халдеев, бывший его родным язы-
ком, имел много общего с языком ханаанеян и в нем был
один диалект, который так же, как и финикийский, был
ему особенно близок, о чем можно судить :по немногим
остаткам финикийского языка, сохранившимся в некото-
рых древних сочинениях.
У авторов, которых я только что назвал, можно встре-
тить солидные доказательства выдвинутого ими тезиса.
Не к чему повторять их; достаточно отметить, что это мне-
ние сегодня стало самым распространенным. Этого до-
вольно, чтобы рассеять затруднение, о котором идет речь;
ибо не остается больше причин сомневаться в том, что
документы, которые народы, обитавшие на Ханаанской
земле и по ее границам, могли иметь относительно сво-
его происхождения и истории и которые Моисей заим-
ствовал у них, были написаны на еврейском языке, по-
скольку доказано, что это был их язык, или, правильнее
сказать, это был язык всей земли ханаан, и его можно
поэтому рассматривать, как ханаанский язык, как и на-
зывает его (Исаак (XIX, 18).
Я знаю, что против этого мнения
приводят место из II книги Ездры
(XIII, 23), где сказано, что Неемия
в последнее свое путешествие в
Иерусалим нашел там многих евреев «в браке с моави-
тянскими, аммонитянскими и филистимскими женщинами
города Азота, дети которых говорили отчасти на азотском
языке и в детстве своем не умели говорить по-еврейски»,
* Chanaan, lib. II, cap. I.
** Comment, in Geneseos, cap. XI, v. 1.
*** Demonstrat. Evangelic. Propos. IV, cap. 13, § 3—4.
**** Dissert, de lingua Hebraica. Comment, in Genesim prae-
fixae, § 5.
1Θ2
Ответ на указание из кн.
Ездры, которое, по-види- :
мому, доказывает про-
тивное.

откуда считают возможным сделать вывод, что еврейский
язык не был тем же самым, что языки моавитян, аммони-
тяп и филистимлян Азота и что, наоборот, они сильно
отличались друг от друга. Но очень легко опровергнуть
это заключение путем весьма простого соображения. Вер-
но, что во времена Неемии, т. е. после вавилонского пле-
на37, существовало заметное отличие между языком, на
котором говорили моавитяне, аммонитяне и жители Азо-
та. Это — факт, в достаточной мере доказанный текстом
из Ездры. Но верно в то же время и то, что евреи после
возвращения из плена вместо еврейского, который они
забыли, говорили только по-халдейски: это — известный
факт, который невозможно опровергнуть. Следовательно,
место из Ездры, которое этому противопоставляют, дока-
зывает, что язык моавитян, аммонитян и филистимлян
Азота отличался от халдейского, бывшего языком евреев
времен Неемии, но нисколько не доказывает, что он от-
личался от языка, на котором евреи говорили во времена
до Моисея, что и требовалось доказать, ибо на этом осно-
вано то мнение, которое пытаются опровергнуть.
Это не значит, что я пытаюсь доказать, будто моави-
тяне, аммонитяне и обитатели Азота сохранили вплоть до
времен Неемии чистоту языка, па котором их предки го-
ворили во времена Моисея. Тысяча или тысяча двести
лет, прошедших между теми и этими временами, должны
были внести в него много изменений; по вавилонский
плен должен был внести еще больше изменений в язык
евреев. Все, что я хочу доказать, это то, что разница, ко-
торая существовала во времена Неемии между языком
моавитян, аммонитян и жителей Азота и языком евреев,
исходила главным образом от евреев; я хочу показать
также, что откуда бы она ни исходила, она не может слу-
жить доказательством того, что такая же разница суще-
ствовала тысячу или тысяча двести лет до того, в те
времена, относительно которых имеются неоспоримые
доказательства, что общим языком всех ханаанских на-
родов был еврейский язык, тот самый, на котором гово-
рили и евреи38.
163

II. В то же время, так как в
остальном я прав, я согласен, что-
бы продолжали отрицать, если
угодно, что еврейский язык был
когда-либо языком ханаанских па-
родов. Только пусть не отрицают,
что он был общим языком всех на-
родов, происшедших из семьи Авраама, и этого будет
достаточно для подкрепления моих соображений. По мо-
ему мнению, все документы, которые Моисей мог поза-
имствовать от нееврейских народов, он получил от тех
народов, которые принадлежали к потомству Авраама,
как, во-первых, измаильтяне, о чем сообщено в гла-
ве XXV по поводу потомства Измаила, от которого они
произошли, Измаил же был сыном Авраама и Агари;
во-вторых, мадианитяне, обитавшие по берегам Мертвого
моря, как сказано там, где речь идет о войне с пятью ца-
рями, в главе XIV; но мадианитяне произошли от Мадиа-
на, сына Авраама и Хеттуры; в-третьих, идумеи, как
сказано в тех местах глав XXVI, XXVIII и XXXVI, кото-
рые относятся к браку и генеалогическому древу Исава
или Едома, их общего предка; но Исав был сыном Исаа-
ка ή внуком Авраама; в-четвертых, наконец, моавитяне
и аммонитяне, смотри то, что относится к кровосмешению
дочерей Лота с их отцом в главе XIX. Но Моав и Амман,
от которых произошли эти два народа, были сыновьями
Лота и племянниками Авраама. Какой язык могли вос-
принять Измаил и Мадиан, кроме того, на котором гово-
рили у Авраама, их отца? Каким мог быть родной язык
Исава, кроме языка Исаака, его отца, того же самого,
который был языком Авраама? Наконец, на каком языке
могли воспитываться Моав и Аммон, если не на языке
Лота и его дочерей, которые говорили на языке Авраама?
Но если Измаил, Мадиан, Исав, Моав и Аммон говорили
на языке Авраама, т. е. «на еврейском языке, и если это
был их родной язык, они должны были передать его
своим детям, а их дети, в свою очередь, своему потом-
ству. Таким образом, их потомки, т. е. измаильтяне, ма-
дианитяне, идумеи, моавитяне и аммонитяне должны
были говорить на еврейском языке, точно так же, как
евреи, потомки Авраама от Исаака.
Этот вывод можно было бы подкрепить исследовани-
ем собственных имен царей и знаменитых людей этих на-
164
По крайней мере, был ли
еврейский язык общим
языком измаильтян и ма-
дианитян, потомков Ав-
раама, моавитян и аммо-
нитян, потомков Лота,
и идумеев, произошед-
ших от Исава?

родов, упоминаемых в Писании, или же названных в Пи-
сании мест, населенных этими народами. Можно легко
показать, что все эти имена /произошли от еврейских
корней и имеют значения в этом языке, но было бы
слишком длинно вдаваться в такие подробности, и это
представляется мне крайне бесполезным в деле установ-
ления истины, в которой, как мне кажется, невозможно
сомневаться. Итак, оставляя в стороне ханаанские наро-
ды, которые ничего не дали Моисею, так как и он, по
всей вероятности, ничего не собирался от них получать,
и обращаясь только к народам, происшедшим от Авра-
ама или его семьи, каковыми являются измаильтяне, ма-
дианитяне, идумеи, моавитяне и аммонитяне, я могу пред-
полагать, что Моисей получил от них документы, притом
написанные по-еврейски, ибо это был язык этих народов.
III. Я хочу, однако, дать себе
больше воли с тем, чтобы вывести
этот вопрос за пределы любых за-
труднений. Пусть вовсе не хотят
признать, что народы, от которых,
как я считаю, Моисей мог получить
документы, говорили тогда на том
же языке, что и евреи. В добрый час! Тогда они не могли
дать Моисею документы, написанные по-еврейски; я с
этим согласен. Но они могли все же предоставить ему
документы, написанные на их языке. Однако, чтобы это
ни были за языки, они должны были быть очень близки
еврейскому. У Моисея было время выучить их за те сорок
лет, что он провел у мадианитян, и он свободно мот
перевести на еврейский язык документы, полученные им
написанными на этих языках. Какой бы точки зрения ни
держаться, все равно следует, что Моисей мог получить
документы от нескольких групп народов, либо написан-
ные по-еврейски, и в этом случае он использовал их в
гаком виде, как получил, либо написанные на их особых
наречиях, и в этом случае ничто не могло послужить пре-
пятствием к тому, чтобы Моисей перевел их и использо-
вал для Бытия; таким образом, если в этом последнем
случае и нельзя найти в Бытии документы в том виде, в
каком они попали в руки к Моисею, то их, по крайней ме-
ре, находят там в заслуживающем доверия переводе, чего
вполне достаточно для подкрепления всех моих сообра-
жений.
165
Как бы то ни было, но
Моисей, который пони-
мал язык этих народов,
мог перевести на еврей-
ский язык документы,
которые он от них полу-
чил.

VI
Первое преимущество моей точки зрения на композицию
Бытия, Она снимает странность чередования в употребле-
нии имен «Элогим» и «Иегова», даваемых богу, так как
имя «Элогим» относится, согласно ей, к одному докумен-
ту, а имя «Иегова» — к другому. Исследование самих
разделов, содержащих исключения из этого правила.
После того, как сняты возражения, которые могут
быть выдвинуты против моей точки зрения, следует по-
казать и ее преимущества.
Во-первых, мое мнение разъяс-
няет то странное обстоятельство,
что в Бытии встречаются длинные
рассказы, в которых употребляет-
ся то имя «Элогим», то «Иегова»,
когда речь идет о боге, однако в
одних и тех же местах эти имена не смешиваются.
Тертуллиан *39 заметил эту особенность, но по тому,
что он говорит об этом, представляется, что он
знал только очень малую часть этих случаев. Он призна-
ет, что бог называется только богом (Deus), что соответ-
ствует имени «Элогим» в еврейском языке; во всей гла-
ве I Бытия говорится: «Deus fecit»,
«Deus vidit», «Deusdixit» — «бог
сделал», «бог увидел», «бог сказал»;
но с гл. II, ст. 4 он называется «господь бог» — «Dominus
Deus», чему в еврейском соответствует «Иегова-Элогим»;
«accepit,— говорится там,— Dominus Deus hominem»,
«praecipit Dominus Deus» — «Господь бог взял человека»,
«Господь бог приказал». Причина этой разницы происхо-
дит, согласно Тертуллиапу, от того, что бог 'был «богом»
по существу своему, и, таким образом, ему следовало все-
гда давать имя «бога»: «Deus, quod erat semper, statim
nominatur»40; но он мог называться «Господом» только
при создании вселенной и особенно — человека, который
должен был принять его господство. «Dominus,— говорит
он,— ubi universa perfecit, ipsumque vel maxime hominem,
qui proprie Dominum intellectuals erat»41.
* Adversus Hermogenem, cap. 3. (Русское изд.: Против Гермо-
гена, или Против вечности материи. Творения Тертуллиана, ч. IV,
СПб., 1850, стр. 71).
166
Первое преимущество
моего мнения. Оно сни-
мает странность попере-
менного употребления
имен «Элогим» и «Иего-
ва».
Это чередование было
замечено Тертуллианом
и св. Августином,

Св. Августин * также признал различие имен, которые
даются богу в первой и второй главе Бытия, и для обос-
нования этого принял замечания Тертуллиана.
Но если это объяснение хорошо
для первых двух глав, то оно со-
всем не годится для остальной части Бытия, а между тем
там наблюдается то же самое чередование, или, если
угодно, та же причудливость в употреблении этих двух
имен бога. Это чередование столь поразительно и так
часто повторяется, что я ручаюсь, что никогда не найдет-
ся для него достаточного обоснования, коль скоро будут
считать, что все Бытие вышло из одних рук и было сочи-
нено одним и тем же лицом; в то же время это затрудне-
ние исчезнет полностью, стоит только принять мои сооб-
ражения и предположить, что документ, в котором бог
называется «Элогим», вышел из одних рук, а другой, где
богу дается имя «Иегова»,— из других. Легко можно
понять, что автор «первого документа, который, возможно,
и не знал вовсе иного имени бога, кроме как «Элогим»,
должен был давать ему это имя, и никакого другого;
и что по той же самой причине автор второго документа
должен был назвать бога «Иегова», и не иначе, либо по-
тому, что он не знал иного имени, либо, что более вероят-
но, потому, что он рассматривал это имя как более под-
ходящее для внушения уважения к богу всевышнему,
создателю неба и земли, о котором он повествовал.
Я не хочу скрывать, что в Бы-
тии есть несколько мест, где кажет-
ся, что этим правилом пренебрегли.
В некоторых отрывках документа
«А», автор которого, как уже было
отмечено выше, как будто изо всех сил старается не
употреблять иного имени, кроме как «Элогим» (бог),
можно прочесть «Иегова» (вечный). В других местах,
в документе «В», таких случаев значительно больше —
встречается имя «Элогим» (бог), тогда как автор этого
мемуара употребляет, как правило, только имя «Иегова»
(вечный). Я собрал все эти исключения из правила в раз-
личные разделы для того, чтобы можно было лучше су-
дить, какое следует придать им значение, дабы получить
возможность для их удобного сопоставления.
* De Genesi ad literam, lib. VIII, cap. II.
167
но плохо объяснено ими.
Это не препятствует
тому, что в Бытии есть
несколько исключений из
этого правила.

I. Те, кто читал только Женев-
ский перевод, которому мы здесь
следуем, могут ошибиться, рассмат-
ривая в качестве таких исключений
из правила три места из документа
«В», где имеется наименование «бог», соответствующее
имени «Элогим». Первое из этих мест — в гл. II, ст. 21,
где сказано: «И вечный бог наслал глубокий сон па Ада-
ма, и он уснул, и бог взял одно из его ребер и вложил на
его место плоть». Второе место — в гл. III, ст. 11, где
говорится: «И бог сказал (Адаму): кто тебе указал, что
ты наг?» Третье место — в гл. IV, ст. 10, где имеется:
«И бог сказал (Каину): что ты сделал? Голос крови тво-
его брата «вопиет ко мне от земли».
Но в этих местах имени «Элогим», которое передает-
ся как «бог», нет в оригинале, где глаголы «взял», «ска-
зал (Адаму)» и «сказал (Каину)» не имеют выраженно-
го подлежащего. Такого рода опущения или умолчания
весьма обычны в еврейском языке, как об этом можно су-
дить, не обращаясь к оригиналу, по подлежащим, выде-
ленным курсивом здесь в переводе; по этому видно, что
они отсутствуют в еврейском тексте, и переводчик допол-
нил их сам.
В трех местах, приведенных нами, автор Вульгаты, ко-
торый сообразовался с еврейским текстом, совсем не вы-
разил подразумеваемого подлежащего. Семьдесят толков-
ников также совсем не выразили его в первом из этих
мест; во втором они вставили слово о θεός, которое, воз-
можно, они считали подразумеваемым именем «Элогим».
Что касается третьего места, то они «вставили там слово
Κόριος показывающее, что они подразумевали имя «Адо-
най», т. е. «Иегова». Что касается автора Женевского
перевода, то он счел необходимым найти выражение для
подлежащего, отсутствующего в этих трех местах, что
можно было бы извинить ему во имя ясности; но он оши-
бочно подставил слово «бог», соответствующее имени
«Элогим», в то время как, кажется, здесь следовало под-
ставить слово «вечный», соответствующее имени «Иего-
ва», потому что оно неизменно употребляется во всех
предшествующих и последующих стихах. Впрочем, следу-
ет одобрить то внимание, с которым он выделил это сло-
во «бог» курсивом в первом и втором месте, чтобы
отметить, что его не было в оригинале; но он должен был
168
Раздел I. Три места из
документа «В», где в пе-
реводе имеется «бог»,
хотя имени «Элогим» нет
в оригинале.

сделать то же самое и в отношении третьего места, где
отсутствие этой предосторожности может ввести в за-
блуждение тех, кто не может справиться с оригиналом.
II. В главе III есть три исклю-
чения из правила, которые пред-
ставляются более реальными. Эта
глава целиком принадлежит доку-
менту «В», автор которого употреб-
ляет только имя «Иегова» (вечный) или «Иегова-Эло-
гим» (вечный бог); имя «Элогим» (бог) там употреблено
только в стихах 1, 3 и 5.
Но следует отметить, что оно употреблено только в
разговорах, которые автор заставляет вести Змея и Еву,
и что это могло быть актом уважения, дабы не вклады-
вать в уста Змея и Евы великое имя «Иеговы» (вечного).
По крайней мере, остается фактом, что когда автор гово-
рит о боге от своего имени в той же самой главе, он все-
гда употребляет имя «Иегова» (вечный) или «Иегова-
Элогим» (вечный бог), что представляется достаточным
подкреплением установленного нами правила.
III. Глава IV содержит более
показательный пример. Хотя эта
глава целиком принадлежит доку-
менту «В», где бог называется
«Иегова», там тем не менее в стихе 25 богу дается имя
«Элогим», что представляется явным исключением из
правила.
Я без колебания согласился бы с этим, если бы это
имя «Элогим» не стояло там в этимологическом поясне-
нии. «И Ева,— говорится там,— зачала сына, и назвала
его Сифом (ибо Элогим, бог, сказала она, дал мне другое
потомство, вместо Авеля, которого убил Каин)», Но это
обстоятельство внушает мне недоверие. Я подозреваю,
что эта этимология, которая представляет собою явную
справку, исходит не от автора документа, по была вклю-
чена Моисеем * при составлении Бытия, и в этом случае
* См., что говорят по поводу этих этимологии Гроций (Com-
ment, in Geneseos cap. XI, v. 1; De Veritate Relig. Christian, lib. I.
p. 19), Юэ (Demonstrat. Evangelic. Propos. IV, cap. 13, § 4) и Ле
Клерк (Dissert, de lingua Hebraica, § 2), отвечая на аргументы, ко-
торые пытаются из этого извлечь в пользу доказательства, что
еврейский язык был исконным языком Адама и Патриархов до по-
топа.
169
Раздел II. Три исключе-
ния в гл. III, ст. 1, 3, 5,
где имя «Элогим» имеет-
ся в документе «В».
Раздел III. Место из гл.
IV, ст. 25, принадлежа-
щее документу «В», где
бог назван «Элогим».

она никак не должна свидетельствовать против автора
документа, почему я и заключил ее в скобки.
IV. В главе V есть пример еще
одного исключения, почти такого
же рода. Эта глава принадлежит
документу «А», где бог называется
«Элогим», а между тем в стихе 29
богу дается имя «Иегова» (вечный) при объяснении эти-
мологии имени Ноя, названного так потому, указано там,
что его отец Ламех, сказал: «Он облегчит нам наш труд
из-за земли, проклятой Иеговой, вечным».
Но это, как представляется мне, как раз лишает силы
доказательство, которое хотят отсюда извлечь, ибо у
меня насчет этой этимологии имени «Ной» те же подозре-
ния, что и относительно этимологии имени «Сиф» в пред-
шествующем разделе, т. е. я предполагаю, что они при-
надлежат не тому автору, которому .принадлежит вся
остальная часть документа, в котором эта этимология
встречается и где она представляется чужеродной. Это
заставило меня заключить ее в скобки. По всей видимо-
сти, ее добавил Моисей, объединяя и пересматривая до-
кументы, из которых он составил Бытие; и если это так,
то ясно, что не следует ставить этот пример в ряд пока-
заний против автора документа «А».
V. Хотят усмотреть более реша-
ющее доказательство в главе VI.
Начало этой главы принадлежит
документу «В», и тем не менее там
встречается дважды, в стихах 2 и
4, имя «Элогим» в приложении к богу. «Сыны Элогим
(Bene Elohim),— сказано там, в стихе 2,— увидев, что
дщери человеческие (Bene Adam) красивы, взяли их себе
в жены, тех из всех, кого они избрали». И в стихе 4 до-
бавлено: «В то время там, на земле, были nephilim и осо-
бенно лосле того, как сыны Элогим соединились с дочерь-
ми людей и те произвели им потомство; это — сильные,
издревле славные люди».
Ho значение слова «Элогим» в этом месте не настоль-
ко определенно, чтобы служить основательным возраже-
нием. Об этом можно судить по различию мнений, имею-
щихся на этот счет.
170
Раздел IV. Место из гл.
V, ст. 29, принадлежа-
щее документу «А», где
богу дается имя «Иего-
ва».
Раздел V. Место из гл.
VI, ст. 2 и 4, в котором
стоит имя «Элогим», хо-
тя оно принадлежит до-
кументу «В».

1) Раньше считали, что имя
«Элогим» означает в этом месте
«бог», и под сыновьями «Элогим»,
или «бога», имели в виду ангелов, которые, согласно это-
му толкованию, влюблялись в дочерей людей и вступали
с ними в сношения. Таково понимание Филона *, Иоси-
фа** и некоторых из древних отцов церкви***, но в
настоящее время никто не придерживается этого толко-
вания.
2) Многие отцы церкви счита-
ли— и таково же общее мнение,—
что слово «Элогим» в этом месте
должно переводиться словом «бог»; но под «сынами
бога» они «понимали потомков Сифа, названных так, со-
гласно их мнению, потому, что они были верны культу
истинного бога, в то время как под «дочерьми человече-
скими» они подразумевали дочерей потомков Каина, на-
званных так потому, что они отошли от чистоты этого
культа. Если следовать этому объяснению, то в данном
месте речь идет о браке сифитов, или потомков Сифа,
с каинитами, или потомками Каина.
Будем ли мы следовать тому или иному объяснению,
имя «Элогим» в отношении к богу все-таки встречается
один или два раза в тексте, который принадлежит доку-
менту «В». Достаточно ли этого для опровержения уста-
новленного нами правила, неизменно служащего для раз-
личения документа «А», где дается богу это имя, и до-
кумента «В», где ему дается имя «Иегова»? Вопрос
этот не трудно было бы разрешить, но я здесь не возь-
мусь за это. Разъяснение и решение этого вопроса будет
дано в конце этого раздела.
3) Но — и это, как мне кажется,
самое разумное объяснение — есть
комментаторы, которые считают,
что слово «Элогим», обозначает в этом месте, как и в
нескольких других местах Пятикнижия ****, «большие»,
* De Gigantibus, lib. I.
** Antiquitat. Judaicar., lib. I, cap. 3. (Русское изд.: Иосиф
Флавий. Иудейские древности, т. 1—2, СПб., 1900.)
*** L а с t a n t i u s. Divinarum institut., lib. II, cap. 16; Τ e r t u 1-
1 i a n u s. De habitu mulierum; Eusebius Ceasariensis. Pre-
parat. evang., lib. IV.
**** Исход, XXI, 6 и XXII, 8 и 28.
171
Первый способ объясне-
ния этого места.
Второй способ объясне-
ния этого места.
Третий способ объясне-
ния, представляющийся
наилучшим.

«главные», «судьи», а слово «Адам» означает «рядовые
люди», «маленькие люди»; что глагол, который был пере-
веден как «взять в жены» (uxorem ducere), означает,
собственно, «уводить», «похищать», «взять силой» (sume-
re, capere, auferre); и, следовательно, место это надо пе-
реводить: «Сыновья главных, могущественных, судей,
увидев, что были красивые девушки в народе, увели тех,
кто больше всего им понравился». Такие акты насилия
больше соответствуют описанию распущенности и кор-
рупции времени, предшествовавшего потопу, чем пред-
полагаемый брак сифитов с дочерьми каинитов, и в то
же время это лучше объясняет следствие сношений, при-
ведших к появлению nephilim, т. е. «воров» и «разбойни-
ков», каковыми и бывают обычно дети разврата42. Но
если принимается это объяснение — а я считаю, что его
следует принять,— то нет больше причины выдвигать
против меня это место, как нарушение установленного
мною правила, ибо слово «Элогим» не употребляется,
таким образом, для обозначения «бога», а я никогда не
утверждал, что автор документа «'В» не мог пользовать-
ся этим словом в другом значении.
VI. Можно привести как пример
весьма действительного исключе-
ния главу VII, где в стихе 16, не-
сомненно, принадлежащем доку-
менту «В», встречается имя «Эло-
гим» в применении к богу. «И вошедшие,— сказано
там, — мужеский и женский пол всякой плоти вошли
(как бог, Элогим, им повелел), и вечный, Иегова, затво-
рил за ними». Я признаю, что это, быть может, первый
пример, являющийся показательным в качестве исклю-
чения из правила. Впрочем, можно было бы подозревать,
что эти слова («как бог им повелел»), которые я заклю-
чил в скобки, являются всего лишь повторением периода,
слово в слово встречающегося в стихе 9 этой же главы,—
слова эти могли сначала поместить на полях против
стиха 16, чтобы пояснить его, а потом они могли перейти
в текст, как и некоторые другие добавления на полях.
172
Раздел VI. Место из гл.
VII, ст. 16, где бог име-
нуется «Элогим», хотя
текст этот принадлежит
документу «В».

VII. Встречается еще одно весь-
ма действительное исключение в
конце главы IX, в месте, принадле-
жащем документу «В», где, однако,
бог именуется «Элогим»: «Пусть
бог, Элогим,— сказано там, стих
27,— примет ласково Иафета, и пусть тот живет в скини-
ях Сима». Место это — ясное и определенное, но, может
быть, автор документа «В», дав богу в предшествующем
стихе имя «Иегова-Элогим» (вечный бог), т. е. имя, кото-
рое давали ему евреи, говоря о Симе, чье потомство со-
хранило истинную религию, не счел возможным дать ему
иное имя, кроме «Элогим»,— т. е. имя, которое давали
ему необрезанные,— говоря в следующем стихе о Иафете,
все потомство которого предалось идолопоклонству.
VII
Продолжение той же темы. Исследование других семи
разделов, содержащих несколько исключений из того же
правила, действительных или предполагаемых. Выводы,
которые следует сделать из разбора всех этих разделов.
VIII. Я считаю, что должен
здесь собрать в один раздел, в от-
ношении к главе XVI, первой пред-
ставляющей такого рода случай,
несколько отрывков Бытия, в ко-
торых автор документа «В» дал
богу имя «Эл» (сильный), как, например, в главе XVI,
стих 13; «Эл царь» — «бог сильный видения», т. е. «силь-
ный бог, которого видят»; в главе XVII, стих 1: «El Schad-
dai» — «бог сильный всемогущий»; в главе XXI, стих 33:
«El holam» — «бог сильный вечности», т. е. «бог сильный,
вечный»; в главе XXVIII, стих 3: «бог сильный, всемогу-
щий»; в главе XXXIII, стих 20: «El Elohe Jisrael» — «бог
сильный, бог Израиля»; в главе XLIX, стих 25: «Meel
Abisha» — «бога сильного твоего отца». Можно было бы
подумать, что все это — исключения из установленного
нами правила, но это было бы ошибочным заключением.
Согласно нашему правилу, в документе «В» исключается
только имя «Элогим», но не «Эл» (сильный); то же самое
173
Раздел VII. Место из гл.
IX, ст. 27, принадлежа-
щее документу «В», где
встречается имя «Эло-
гим» в применении к богу.
Раздел VIII. Отрывки из
отдельных мест Бытия,
где имя «Эл» (сильный),
дается богу как автором
документа «А», так и
автором документа «В».

относится к документу «А», в котором исключается имя
«Иегова» (вечный), но не «Эл» (сильный), имя, которым
автор этого документа пользуется в ряде мест, как, на-
пример, в гл. XXXI, ст. 13; гл. XXXV, ст. 1, 3, 7, 11;
гл. XLIII, ст. 14; гл. XLVI, ст. 3; гл. XLVIII, ст. 3.
То же самое следует заключить относительно других
имен, даваемых богу в Бытии, таких, как «Adonai», «Do-
minus» (господин); «Schaddai», «Omnipotens» (всемо-
гущий); «Elion», «Altissimus» (всевышний) и т. д., кото-
рые не являются показательными ни для документа
«А», ни для документа «В» и которые безразлично упот-
ребляются то вместе с именем «Элогим», то вместе
с именем «Иегова», хотя и более часто с последним;
по существу, это не столько собственные имена бога,
сколько просто эпитеты, выражающие некоторые его
высочайшие совершенства.
IX. Так же мало обоснованным
было бы считать исключением ме-
сто в главе XIX, стих 29, где имя
«Элогим» дается богу в одном из
документов, помещенных нами в колонку «D». «Случи-
лось,— сказано там,— что когда бог, Элогим, разрущал
города на равнине, он вспомнил об Аврааме». Правило,
определяющее имя «Элогим» для одного документа,
а имя «Иегова» — для другого, относится только к двум
документам, «А» и «В», и его не следует распространять
на другие документы, которые я собрал в колонку «D»,
и авторы которых, как кажется, не пользуются каким-
либо именем бога по преимуществу и, следовательно,
могли употреблять безразлично одно или другое из двух
имен, «Элогим» или '«Иегова», или же оба вместе, или
даже любое другое имя бога по своему выбору. Таким
образом, поскольку документ, в котором находится раз-
бираемое место, совершенно отличен от документов «А»
и «В», автор этого документа мог употреблять имя «Эло-
гим» и давать его богу, как он это и сделал в стихе 29.
По той же самой причине автор другого документа, по-
мещенного в ту же колонку «D» и составляющего всю
главу XIV, содержащую историю войны с пятью царями,
дал богу имя «Иегова» ('вечный) в стихе 22 и имя «Эл»
(сильный) в стихах 18, 19, 20 и 22, и эти примеры не
могут быть помещены в число исключений из правила.
174
Раздел IX. Место из гл.
XIX, ст. 29, где имя
«Элогим» дано богу в до-
кументе колонки «D»

Глава XXIV, имеющая все при-
знаки, характеризующие документ
«В», и помещенная мною по этой
причине в колонку «В», содержит
несколько отрывков, которые мож-
но принять за исключения из правила, так как там дает-
ся богу имя «Элогим», как, например, в стихе 12: «О, веч-
ный,— говорит служитель, которого Авраам посылает в
Месопотамию,— боже господина моего Авраама»; в сти-
хе 27: «Благословен будь,— говорит тот же служитель,—
вечный, бог господина моего Авраама»; в стихе 42:
«О, вечный,— говорит он же,— боже господина моего
Авраама»; в стихе 48: «Я благословил,— говорит он
же,— вечного, бога господина моего Авраама».
Но ясно, что во всех этих местах автор был вынужден
пользоваться именем Элогим для выражения мысли
слуги Авраама и что он не передал бы ее, если бы слуга
у него говорил: «Благословен будь вечный, вечный моего
господина Авраама»; то же самое относится ко всем при-
веденным местам. В остальной части Бытия есть несколь-
ко других примеров того же рода, как, например, в гла-
ве XXV, стих 24, где «вечный» говорит Исааку: «Я — бог
Авраама, твоего отца»; в главе XXVII, стих 20, где Исаак
спрашивает у Иакова, которого он принял за Исава, ка-
ким образом он смог так скоро отыскать дичь; Иаков
отвечает такими словами: «Вечный, твой бог, сделал так,
что она оказалась предо мною»; в главе XXVIII, стих 13,
где бог говорит Иакову: «Я — вечный, бог Авраама, отца
твоего, и бог Исаака»; в той же главе, стих 21 в уста
Иакова вкладываются следующие слова: «Вечный будет
моим богом»; в главе XXXII, стих 9 Иаков говорит, бесе-
дуя с богом: «О, бог отца моего Авраама, бог отца моего
Исаака, о, вечный».
Все эти места, как можно видеть, однотипны, и хотя
все они из документа «В», я не считаю, что их следует
рассматривать как исключения из предложенного прави-
ла, потому что автор не имел здесь возможности выра-
зиться иначе. Действительными исключениями следует
считать только те места этого документа, где имя «Эло-
гим» дается богу само по себе. В отношении всех осталь-
ных мест, где это имя «Элогим» находится рядом с
«Иегова», как во всех только что отмеченных случаях,
правило так же точно соблюдено, как и тогда, когда
175
Раздел X. Различные
места из документа «В»,
где имя «Элогим» дано
богу вместе с именем
«Иегова».

автор этого документа «В» объединяет два имени, «Иего-
ва» и «Элогим», и когда он их дает богу вместе, как в
главах II и III и других.
XI. Следуя изложенному сейчас
принципу, я не стану рассматри-
вать как реальное исключение то,
что сказано в стихах 27 и 28 главы
XXVII, где Исаак, после того как
ощупал одежды Иакова, дабы узнать, Исав ли это, бла-
гословляет его, говоря: «Вот запах моего сына, подобный
запаху поля, которое благословил вечный; бог, Элогим,
пусть даст тебе небесную росу и тук земли». Я считаю,
что в этом месте автор после того, как употребил в не-
посредственно предшествующей фразе имя «Иегова»
(«которое благословил вечный»), получил возможность
употребить в последующем периоде, «пусть бог тебе
даст», имя «Элогим», как он это сделал в местах, перечис-
ленных в предшествующем разделе, где было отмечено,
что этот автор несколько раз предпочел объединить
эти два имени и дать богу составное имя «Иегова-Эло-
гим», т. е. «вечный бог», не нарушая тем самым правило.
XII. В главе XXVIII, принадле-
жащей документу «В», есть не-
сколько мест, где бог назван «Эло-
гим» и которые также можно было
бы считать исключением из прави-
ла, например, в стихе 12: «И вот ангелы божьи поднима-
лись и спускались по лестнице»; в стихе 17: «Здесь не
что иное как дом божий»; в стихе 20: «Если бог будет
со мною»; в стихе 22: «Этот камень, который я поставил
памятником, будет домом божьим».
Но не все эти места одинаково показательны. Неко-
торые из них можно исключить, как, например, стихи 17
и 22, где имя бога «Элогим» употребляется лишь в соеди-
нении со словом «дом», дабы сказать «дом божий», что
обозначало название, данное месту, где Иаков провел
ночь. Что касается двух других мест, где автор докумен-
та «В» мог бы употреблять имя «Иегова» и сказать в
стихе 12: «Ангелы вечного, Иеговы» вместо того, чтобы
говорить: «Ангелы божьи, Элогим», а также в стихе 20:
«Если бы вечный был со мною» вместо: «Если бы бог
был со мною», то я без колебания рассматриваю их как
исключения из правила.
176
Раздел XI. Другие от-
рывки того же рода, где
имя «Элогим» дается
богу тотчас же после
имени «Иегова».
Раздел XII. Места из гл.
XXVIII, принадлежащие
документу «В», в кото-
рых бог назван «Элогим».

XIII. Стих 50 главы XXXI пред-
ставляет еще одно исключение,
сходное с двумя последними при-
мерами предшествующего раздела:
ибо, хотя этот стих принадлежит
документу «В», автор, тем не менее, дает там богу имя
«Элогим». «Если ты огорчишь дочерей моих,— говорит
там Лаван Иакову,— или если ты возьмешь жен сверх
дочерей моих, то не будет никого, кто рассудит нас; смот-
ри, бог, Элогим, будет судьею между мною и тобою».
XIV. Наконец, в главе XXXIX,
принадлежащей документу «В»,
Иосиф дает богу в стихе 9 имя
«Элогим», когда он говорит жене
Потифара, извиняясь за отказ в ее
домогательствах: «Как я совершу столь великое зло и
прегрешу против Элогим, против бога». В этом месте
исключение из правила представляется совершенно опре-
деленным, но возможно, что автор, хоть и постоянно
употребляющий имя «Иегова», как видно по остальной
части этой главы, подумал, что не подобает заставлять
Иосифа говорить о «Иегове» в разговоре с египетской
женщиной, не знающей бога под этим именем.
Из сделанного выше подробного
разбора, касающегося всех раз-
личных имен, даваемых богу в
различных местах Бытия, следует:
I. Что из четырнадцати разделов,
в которые мы поместили все исключения из правила,
будь то действительные или предполагаемые, одиннад-
цать содержат различные места, где в документе «В»
употребляется имя «Элогим», бог, но автора которых мы
рассматриваем как обычно употребляющего имя «Иего-
ва» (вечный) или «Иегова-Элогим» (вечный бог); таковы
разделы I, II, III, V, VI, VII, X, XI, XII, XIII, XIV.
Есть только один раздел, именно IV, где встречается
единственный пример употребления имени «Иегова»
(вечный) в применении к богу в документе «А», автор
которого обычно употребляет только имя «Элогим»,
бог.
Есть еще один раздел, VIII, где собрано много приме-
ров, показывающих, что богу давалось имя «Эл» (силь-
ный), как в документе «А», так и в документе «В».
177
Раздел XIII. Место из гл.
XXXI, где имя «Элогим»
дается богу в стихе, при-
надлежащем документу
«В».
Раздел XIV. Место из гл.
XXXIX, ст. 9, принадле-
жащее документу «В»,
где бог назван «Элогим».
Четыре следствия из
только что сделанного
подробного разбора.
I следствие.

Наконец, есть также один единственный раздел, имен-
но IX, из которого видно, что в других отдельных доку-
ментах, отличных от документов «А» и «В» и помещенных
по этой причине под различными колонками, «С» и «D»,
о боге говорится очень редко, и когда о нем говорят, ему
дают безразлично имена «Элогим» (бог), «Иегова»
(вечный), «Эл» (сильный) и т. д.
II. Среди одиннадцати разделов,
содержащих исключения из пра-
вила, которые имеются, как полагают, в документе «В»,
есть четыре (I, V, X и XI), где приведенные места не
имеют никакого отношения к правилу, как мы показали
выше; раздел III дает один пример, который совсем не
показателен; таким образом, как действительные исклю-
чения можно рассматривать только те, которые установ-
лены в местах, приведенных в остающихся шести разде-
лах (II, VI, VII, XII, XIII и XIV).
Что касается документа «А», то есть только один, от-
носящийся к нему раздел, именно IV, где находится
единственный пример имени «Иегова», данного богу в
этом документе, но пример малоубедительный, как мы
показали выше.
Что же касается имени «Эл» (сильный), которым наз-
ван бог в документе «А» и документе «В», то это ничего
не дает в отношении допущенного нами правила,
как мы это и указали выше.
Наконец, то же самое, по указанным выше причинам,
следует сказать об именах бога «Элогим», «Иегова» или
«Эл», безразлично употребляемых в частных документах,
отличных от документа «А» и «В».
III. Достоверно, что автор доку-
мента «В» знал имя «Элогим», ко-
торое все соседствующие с евреями народы давали богу,
так как он часто употреблял его в соединении с именем
«Иегова», давая богу составное имя «Иегова-Элогим»
(вечный бог); и, таким образом, хотя обычно он давал
ему по преимуществу имя «Иегова», он мог давать ему
также имя «Элогим», и давать ему его одно, когда это
было вызвано особыми причинами; наконец, как пред-
ставляется, он пользовался им таким образом в местах,
перечисленных в шести упомянутых выше разделах.
Что касается автора документа «А», то сомнительно,
знал ли он имя бога «Иегова», ибо единственное место,
178
II следствие.
III следствие.

где оно встречается в этом документе (V, 25), не пред-
ставляется достаточно показательным; но если он его
знал, то весьма мало пользовался им,— из уважения.
Далее, авторы документов «А» и «В» знали и употреб-
ляли и тот и другой, когда им это «было удобно, иные
имена бога — «Эл», «Адонай», «Schaddai»; и нет основа-
ния считать, что они подчинялись в этом отношении ка-
кому-либо правилу: авторы других частных документов,
помещенных в колонке «С» или «D», пользовались такой
же свободой действий.
IV. Наконец, следует сказать,
что небольшое количество исключе-
ний, которые можно привести, во-
все не лишает силы правило об отличии в употреблении
имен бога, благодаря (которому мы можем судить о том,
что принадлежит документу «А» и что — документу «В»;
эти исключения, как представляется, служат, наоборот,
подкреплению и утверждению нашего правила, по рас-
пространенной пословице: «Exceptio firmat regulam»43.
VIII
Второе преимущество моей точки зрения. Она объясняет
большинство повторений, имеющихся в Бытии, так как
они распределяются по различным документам. Приме-
ры, подтверждающие это преимущество.
Второе преимущество предло-
женной мною точки зрения —
это возможность избежать непри-
ятных повторений, столь частых в
Бытии. Об этом можно будет судить на основании
нескольких главных примеров.
I. После подробного, заполняю-
щего первую главу, рассказа о
сотворении мира в главе II, стихи 1, 2, 3 сказано: «Небо
и земля были совершены и все воинство их; и бог совер-
шил к седьмому дню свой труд, и отдыхал на седьмой
день от всего совершенного им труда; и благословил бог
седьмой день, и освятил его, потому что в этот день он
почил от всех дел своих, сотворенных им, дабы они
были». Между тем ниже, начиная со стиха 4 той же
179
IV и последнее след-
ствие.
Второе преимущество
моей точки зрения. Она
объясняет большинство
повторений в Бытии.
Первый пример.

главы и вплоть до конца главы IV имеется другой рас-
сказ, где говорится, правда, в немногих словах, о сотво-
рении мира, растений, животных и человека, но где
имеются особые подробности о сотворении Евы; после
этого дается описание рая земного и рассказывается
об обольщении Евы, грехопадении Адама и их нака-
зании.
Это повторение казалось столь неуместным всем пе-
реводчикам, даже авторам Женевского перевода, что
они делали попытки его смягчить, передавая прошедшее
совершенное время, или аорист, единственную совершен-
ную глагольную форму в еврейском языке, давно про-
шедшим совершенным, совсем не известным в этом язы-
ке. Таким образом, они перевели в главе II, стих 7: «Веч-
ный (давно) создал человека из праха земного и (дав-
но) вдохнул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек
живой душой», вместо: «Вечный создал человека из пра-
ха земного и вдохнул в его ноздри дыхание жизни,
и стал человек живой душой», и так во всех других ме-
стах этого рассказа; этим они стремились представить
простым повторением «первого рассказа то, что па самом
деле является вторым рассказом, сопровождаемым не-
которыми новыми обстоятельствами.
Но, по моему мнению, пет необходимости пи произ-
водить какое-либо насилие над словами текста, пи пы-
таться смягчить впечатление от повторения, ибо такового
здесь нет.
Первый рассказ принадлежит первому документу
«А», второй — второму документу «В», которые Моисей
счел удобным объединить, дабы сохранить оба, посколь-
ку в каждом из них имелись свои важные особенности,
которые он считал нужным донести до потомства.
II. Подобные же повторения
имеются в истории потопа.
1) В ней дается живое описание развращенности
людей перед потопом, начиная со стиха 1 главы VI и
до стиха 8, и имеется другое описание, почти идентич-
ное, начиная со стиха И той же главы и вплоть до сти-
ха 14.
2) Начиная со стиха 19 главы VI до стиха 21, бог
подробно наказывает Ною, чтобы он взял в ковчег опре-
деленное число пар зверей, птиц, пресмыкающихся, и в
стихе 22 добавляется, что Ной «сделал все по приказа-
180
Второй пример.

нию бога». Те же самые приказания, данные вечным
Ною, имеются, начиная со стиха 1 главы VII вплоть до
стиха 4, и добавлено точно так же, в стихе 5, что «Ной
все сделал по приказанию вечного».
3) В главе VII, стих 6 сказано, что «Ною было шесть-
сот лет, когда водяной потоп пришел на землю»; а в сти-
хе 11 той же главы повторено, что «на шестисотый год
жизни Ноя ... все источники великой бездны разверзлись».
Начиная со стиха 8 и до стиха 10 отмечается, что «все
животные вошли в ковчег попарно, именно, мужского
пола и женского», и то же самое повторено несколько
ниже, со стиха 14 до стиха 16.
4) Наконец, в каждом из стихов 18, 19 и 20 почти
в одних и тех же выражениях говорится, что воды набух-
ли и покрыли самые высокие горы, в последующих 21, 22
и 23 стихах,— что «все, что двигалось по земле или име-
ло дыхание жизни, все испускало дух, умирало или было
побито».
Эти повторения, стоящие так близко друг от друга,
кажется, особенно не понравились г. де Саси44, который
ничем не пренебрег для того, чтобы «постараться их смяг-
чить в своем переводе путем искусных приемов, с по-
мощью которых он и передал эти шесть последних сти-
хов. Что касается нас, то мы нисколько не шокированы
и не имеем никакого повода быть шокированными, пото-
му что нам кажется ясным, что эти повторения принад-
лежат двум различным документам, между которыми их
легко распределить, как мы это и сделали. Надо было
только еще отнести к третьему документу стихи 20 и 23,
где одно и то же повторяется в третий раз, и мы не зна-
ем, не является ли этот выход из положения /полезным и
в отношении некоторых других повторений.
III. В главе X, стихи 22—25,
имеется генеалогическая лестница
от Сима до Фалека и его брата Иоктана; после этого ни-
чего не говорится о детях Фалека и рассказывается о по-
томстве Иоктана в последующих стихах, от 26 до 29. Та
же самая генеалогия от Сима до Фалека рассказана в
главе XI, со стиха 10 до 19. Но очень легко оправдать
это повторение, отнеся, как мы сделали, эти две генеало-
гии к двум различным документам, легко различимым;
вторая из генеалогий, находящаяся в главе XI и идущая
от Сима до Авраама, принадлежит документу «А» точно
181
Третий пример.

так же, как генеалогия от Лдама до Ноя, имеющаяся
в главе V, лишь продолжением которой является генеа-
логия в главе XI; это представляется верным потому, что
и в той и в другой всегда называется только один по-
томок, именно тот, который происходит по прямой линии
от Авраама; кроме того, форма, которой там следуют,
одинакова в обоих документах; и в том и в другом по-
стоянно говорится: тот-то жил столько-то и породил та-
кого-то, после чего он жил столько-то и породил сыновей
и дочерей. Что касается другой генеалогии, переданной
в главе X, то, очевидно, она принадлежит документу
«В», так как в стихе 9 там богу дается имя «Иегова».
Тщательность, с которой там перечисляются имена три-
надцати сыновей Иоктана, могла бы заставить запо-
дозрить, что автор этого документа был соседом ара-
бов, происшедших от сына Иоктана, либо имел с ни-
ми какие-то особые отношения.
IV. Еще одно явное повторение
есть в главе XXXI. Там речь идет о
союзе, который заключил Лаван со воим зятем Иако-
вом, когда он его догнал, удалявшегося в Ханаанскую
землю. После того, как сказано, что они воздвигли груду
камней как памятник этого союза, добавлено, в стихах
48, 49 и 50: «И Лаван сказал: „Этот холм ныне будет
свидетелем между мною и тобою". Вот почему он и па-
зван Галаад. Он «был также назван Мицпа, так как Ла-
ван сказал: „Пусть вечный надзирает надо мною и
тобою, когда мы удалимся друг от друга; если ты оби-
дишь дочерей моих и возьмешь жен сверх дочерей моих,
то не человек 'будет судьею между нами; смотри, бог сви-
детель между мною и тобою"». Те же разговоры, почти
такие же точно, повторяются в трех последующих стихах
(51, 52 и 53). «И Лаван сказал еще Иакову,— говорится
там,— посмотри на этот холм и рассмотри памятник, ко-
торый я воздвиг между мною и тобою. Этот холм будет
свидетелем, так что он не пропустит пи меня, идущего
против тебя, ни тебя, идущего против меня, чтобы сде-
лать мне зло, не пропустит этот холм и этот памятник.
Пусть боги Авраама, боги Нахора, боги их отцов будут
судьями между нами».
Но очень легко избежать этого повторения, если от-
нести первые три стиха (48, 49 и 50) к документу «В»,
к которому они принадлежат, так как там богу дается
182
Четвертый пример.

имя «Элогим», а три последних стиха (51, 52 и 53) —
к документу «А», как я это и сделал при разделении Бы-
тия на отдельные документы.
IX
Повторения, которые нельзя объяснить таким путем,
могли возникнуть по ряду причин, могущих их оправ-
дать. Разбор некоторых из этих причин.
Следует, однако, согласиться,
что способ отнесения к различным
документам недостаточен для того,
чтобы объяснить все повторения, встречающиеся в Бы-
тии; остается ряд повторений, имеющих в основе своей
несколько особых причин.
I. Есть некоторые повторения,
которые не следует относить ни за
счет Моисея, составившего Бытие,
пи даже за счет авторов документов, из которых, как мы
считаем, оно составлено, но которые произошли от того,
что при (переписке текста, в пего были включены приме-
чания или пояснения, делавшиеся па полях для разъяс-
нения текста. Так обстоит дело в главах XIII, ст. 18,
XXIII, ст. 2 и 49 и XXXV, ст. 27, когда говоря о Мамре
или Кириаф-Арбе, представляющими собою одно и то же
место, каждый раз обязательно добавляется, т. е. Хев-
рон. Но ведь ясно, что это повторение могло произойти
только от того, что переписчики включили в текст приме-
чания с полей, которые были сделаны лишь с тем, чтобы
указать на современное название места, имевшее во вре-
мена Авраама и даже во времена Моисея наименование,
которое больше не было в ходу в те времена, когда воз-
никла необходимость добавить па «полях примечание.
II. Есть другие причины, связан-
ные с особенностями еврейского
языка, в котором часто не хватает
нарицательных имен, вместо кото-
рых употребляются описания, имеющие вид повторений.
Так обстоит дело в главе XXIX. Иаков повторяет трижды
в стихе 10 слова «брата своей матери»: «И случилось, что
когда Иаков увидел Рахиль, дочь Лавана, брата своей
матери, он приблизился и отвалил камень с отверстия
колодца и напоил стадо Лавана, брата своей матери».
183
Другие причины повто-
рений, встречающихся в
Бытии.
I. Добавления и приме-
чания, перешедшие в
текст с полей.
II. Особенности еврей-
ского языка, в котором
не хватает нарицатель-
ных имен.

Если бы в еврейском языке было имя нарицательное для
«двоюродной сестры» и другое — для «дяди», в этом ме-
сте не было бы повторения, и стих звучал бы так: «И слу-
чилось, что когда Иаков увидел Рахиль, дочь Лавана,
свою двоюродную сестру, и стадо Лавана, своего дяди,
он приблизился и отвалил камень с отверстия колодца
и напоил стадо Лавана, своего дяди».
Также в главе XXV, стих 30 Исав говорит Иакову:
«Дай мне поесть, я прошу тебя, красного, красного этого,
ибо я устал». Если бы вместо неприятного повторения
«красного, красного этого» употребили недостающую в
еврейском языке превосходную степень, для выражения
которой служит это повторение, то оказалось бы, что
Исав просил у своего брата «этого очень красного ку-
шанья», что очень просто и весьма пригодно для обозна-
чения блюда чечевицы, о котором шла речь.
Есть другой пример подобного повторения в главе
XIV Бытия, стих 10, где сказано, что в долине Сиддима,
которую теперь покрывает Мертвое море, «были ямы,
ямы смолы» для того чтобы сказать, что там было много
колодцев смолы, т. е. ям, откуда доставали смолу.
Третий пример такого повторения вместо превосход-
ной степени есть в главе XLIX, стих 22, где Иаков, бла-
гословляя Иосифа, говорит: «Иосиф — изобильная ветвь,
изобильная ветвь у источника: ее ответвления простирают-
ся над стеной»; это означает, что Иосиф — сильно раз-
росшаяся ветвь, подобная дереву, посаженному у источни-
ка, и что ее ответвления распространились поверх стены.
III. Есть другие повторения,
установленные тогдашними обы-
чаями — формулы вежливости и ува-
жения, без которых нельзя обойтись, говоря со старшими.
Так в главе XVIII, стих 27 Авраам говорит богу: «Вот
сейчас я взял на себя дерзость говорить с господом, хотя
я только прах и пепел». В стихе 30 Авраам повторяет:
«Я умоляю господа не сердиться, если я еще буду гово-
рить». И в стихе 31 он говорит в третий раз: «Вот сейчас
я взял на себя дерзость говорить господу». В стихе 32:
«Я прошу господа не гневаться, если я буду говорить еще
один единственный раз». Но эти повторения — род фор-
мул, служащих для выражения уважения низшего к выс-
шему, как можно видеть на примере Иуды, обращающе-
гося к Иосифу, первому министру Фараона, чтобы смяг-
184
Формулы вежливости,
установленные обычаем.
ι

чить его в отношении к Вениамину (XLIV, 18): «Увы!
Господин мой, я прошу тебя, пусть твой слуга скажет
слово и пусть мой господин его слушает и пусть твой гнев
не воспламенится против твоего слуги». Это видно и на
примере Гедеона, который, обращаясь к ангелу вечного,
явившемуся ему, говорит с ним в следующих выражени-
ях (Суд., VI, 39): «Пусть гнев твой не зажигается против
меня: я буду говорить лишь в этот раз».
IV. Есть ряд повторений, необ-
ходимых для усиления впечатления
и употребляемых, по-видимому,
именно с этим намерением. По правде сказать, я не знаю
ни одного такого примера в Бытии, но подобные приме-
ры нередки в Исходе и в других законодательных книгах
Пятикнижия. Так как еврейский народ был народом
«durae cervicis», «жестоковыйным» (Исх., XXXII, 9;
XXXIII, 5; XXXIV, 9), т. е. упрямым, упорным, предан-
ным своим предрассудкам, склонным к ропоту и идоло-
поклонству, народом, который после чудес, сотворенных
Моисеем для вывода его из Египта и перехода Красного
моря, безумно предался идолопоклонству перед золотым
тельцом, роптал па каждом шагу, стоило лишь ему ис-
пугаться какого-либо лишения, и который несмотря на
поразительные чудеса, сотворенные для него богом во
время его пребывания в пустыне, не упускал случая на-
нять поклоняться там ложным божествам и уносить от-
туда с собою идолов соседних народов. Ввиду всего этого
(было необходимо еще раз подчеркнуть моральные и ри-
туальные законы, которые предписал ему бог, и часто
ему их повторять, откуда и происходят повторения в Ис-
ходе. Опыт учит нас, что народ гораздо больше впечат-
ляет истина, а иногда даже и ошибка, несколько раз
[повторенная, чем истина, какой бы очевидной она ни
была или как бы хорошо она ни была доказана, если
ограничиваются только однократным указанием на нее.
V. Как пятую причину такого
рода повторений можно рассматри-
вать бедность еврейского языка.
Глаголы имеют в нем из времен
лишь настоящее, неопределенное,
прошедшее и будущее; падежи имен существительных не
различаются окончаниями; нет инверсий, и согласно духу
языка их там и не могло быть; конструкции почти всегда
185
Необходимость повторе-
ния для усиления впе-
чатления.
Бедность еврейского язы-
ка в отношении спряже-
ний глаголов, склонений
имен существительных
и применения инверсий.

одинаковы, что вносит в стиль постоянную монотонность
и т. д. Поэтому, когда приходится что-нибудь повторять,
поневоле применяют одни и те же выражения. Так, после
рассказа о сотворении мира сказано (I, 28), что «бог бла-
гословил Адама и Еву и сказал им: ,,Плодитесь и разм-
ножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и вла-
дычествуйте над рыбами морскими и над птицами небес-
ными, и над всякими животными, пресмыкающимися по
земле"». И так же сказано в рассказе о потопе (IX, 1, 2),
что «бог благословил Ноя и сынов его, и сказал им:
,,Плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю. Да
страшатся и да трепещут вас все звери земные, и птицы
небесные, все, что движется на земле, и все рыбы мор-
ские"».
Равным образом по поводу того, что Иаков па пути
в Месопотамию имел во сне видение, там сказано
(XXVIII, 18, 19), что он «встал рано утром, и взял ка-
мень, который он положил себе изголовьем, и поставил
его памятником, и возлил елей на верх его, и нарек имя
месту тому Вефиль». По возвращении его из Месопота-
мии у него было второе видение па том же самом месте,
в связи с чем говорится точно так же (XXXV, 14, 15), что
он «поставил памятник па месте, где говорил ему бог,
памятник каменный; и возлил па него возлияние, и воз-
лил на него елей; и нарек место (Вефиль».
VI. Идиомы, свойственные ев-
рейскому языку, вводят в него мно-
го выражений, которые мы склон-
ны рассматривать как повторения,
но которые евреи не считали таковыми. Я -приведу только
пример частицы «вот» (ессе), по-еврейски «hen» или
«hinne», очень часто повторяемой в Бытии, особенно в
рассказах, повествующих о чем-либо внезапном и непред-
виденном; так, в главе XXXVII, где Иосиф рассказывает
о своих снах и где он говорит, стих 7: «Вот, мы вяжем
снопы посреди поля; и вот мой сноп встал ... и вот ваши
снопы другом»; стих 9: «Вот,— говорит он также,— я ви-
дел еще сон: вот солнце» и т. д.; стих 29: «И вот, нет
Иосифа во рве».
Подобные примеры встречаются во всей остальной
части Бытия, но здесь достаточно указать гл. XIX, ст. 19,
20, 21; гл. XXIV, ст. 13, 15, 30, 43, 45, 51, 63; гл. XXVIII,
ст. 12, 13, 15; гл. XLI, ст. 2, 3.
186
Идиомы, свойственные
еврейскому языку, невер-
но принимаемые за по-
вторения.

В латинском языке почти точно так же употреблялась
частица «ессе» в подобных случаях. Примеры этого
слишком известны для того, чтобы надо было их приво-
дить. Достаточно заметить, что древний комментатор Ас-
коний45 отмечает, что Цицерон привык пользоваться этой
частицей во всех случаях, где речь шла о чем-нибудь
непредвиденном, и добавляет, что Вергилий46 следовал
этому примеру. «Цицерону свойственно,— говорит он,—
в непредвиденных случаях говорить «ессе autem», что
старательно вычитал и перенял Вергилий». Это может
оправдать еврейский обычай; по какого бы мнения мы ни
были относительно повторения частицы «вот» в еврей-
ском языке, не следует быть менее снисходительным в
его извинении, чем в извинении назойливого повторения
в греческом языке вставных частиц μεν, μην, δέ, δή, πέρ
άρα, ρά, и т. д., очень употребительных в нем.
VII. Даже независимо от всех
названных причин, одного лишь
обычая и то достаточно для объяс-
нения этих повторений. В те ранние
времена писали так, как говорили, а ведь известно, что
в разговоре люди повторяются. Именно в соответствии
с этим обычаем автор первого документа Бытия, расска-
зав (I, 11), что бог сказал «да произрастит земля зелень,
траву, сеющую семя, дерево плодовитое, приносящее по
роду своему плод, в котором семя его на земле», и, до-
бавив, что «и стало так», повторяет почти в тех же вы-
ражениях (ст. 12), что «произвела земля зелень, траву,
сеющую семя по роду ее, и дерево, приносящее плод,
в котором семя его по роду его».
Точно так же автор истории о Иосифе, хотя и изложил
сон фараона в начале главы XLI, ст. 1—4, вводит в той
же самой главе, стихи 17—20, фараона, который повто-
ряет те же подробности Иосифу, почти в тех же выраже-
ниях, и добавляет незначительные моменты в стихе 21.
То, что сказано здесь об обычае
повторений в ранние времена, мо-
жет быть подтверждено примером
Гомера47. Хотя этот поэт жил на много позднее Моисея
и еще гораздо позднее авторов документов, которыми
тот пользовался, хотя он писал па языке более разнооб-
разном и лучше отработанном, чем еврейский язык,
и хотя он писал в стихах, что требует большего внимания
187
Обычай, согласно кото-
рому в эти ранние вре-
мена употреблялось мно-
го повторений.
Это можно показать на
примере Гомера.

к соблюдению правил, это не помешало тому, чтобы его
поэмы изобиловали повторениями. «Каждый вестник пе-
редает у него слово в слово речь, которую ему поручено
произнести и которую читатель уже знает; описывается,
как Парис вооружается для выступления против Мене-
лая, а в другом месте употребляется то же самое описа-
ние для другого героя; одно и то же жертвоприношение
повторяется несколько раз; одно и то же описание слу-
жит для рассказа о нескольких битвах; в сражении богов
один из сражающихся произносит перед своим противни-
ком те же самые похвалы, какие кто-нибудь из греков
произносит перед троянцем; у Гомера есть не более двух
или трех формул для описания смерти двухсот чело-
век» *.
Однако «несмотря на все эти недостатки, преобладают
действительные красоты, имеющиеся в поэмах Гомера.
Повторения, встречающиеся там, отнюдь не подверглись
осуждению, наоборот, пристрастие к Гомеру шло так
далеко, что делались попытки обратить это к его че-
сти**; сомневаюсь, чтобы эта точка зрения была легко
принята; но, по крайней мере, несмотря на все свои по-
вторения, Гомер остается божественным Гомером. Поче-
му же Моисею, у которого больше красот*** и гораздо
меньше недостатков**** и повторений, не быть также
божественным Моисеем в том случае, если рассматри-
вать его как простого историка? Его стиль, правда, прост,
небрежен, лишен украшений, но он выразителен, благо-
роден, приподнят и даже возвышен, когда это допускает
или требует предмет. В этом отношении можно поло-
житься на Лонгина 49, просвещенного судью в этом воп-
росе. Этот автор, хоть он и язычник, признает, что зако-
нодатель евреев, который был, как он говорит, незауряд-
* М. dе 1а Μоttе. Reflexion sur la critique, p. 159.
** «Nesico quomodo Homerum repetitio ilia unice decet, et est
genio antiqui Poetae digna?» — Λ. Τ. Macrobius. Saturnalia lib.
V, cap. 1548.
*** Из красот, присущих книге Бытия, я собираюсь говорить
не о живости или о приятности описаний, которой не следует искать
в столь сжатой истории, но о благородстве представлений, которые
даются там, о величии бога и о возвышенности, с которой об этом
говорится.
**** Один из недостатков, свойственных Гомеру и которого нет
у Моисея,— это употребление различных диалектов в «Илиаде» и
«Одиссее», снижающих красоту этих поэм.
188

ным человеком, очень хорошо познавшим величие и
могущество бога, выразил все его достоинство в начале
своих законов такими словами: «Бог сказал: да будет
свет, и стал свет; да будет твердь, и стала твердь».
X
Третье и главное преимущество моей точки зрения. Она
уничтожает анахронизмы, т. е. нарушения хронологиче-
ского порядка, встречающиеся в Бытии. Два примера
явных анахронизмов, исчезающих с применением моего
метода.
Самое большое преимущество
предложенной мною точки зре-
ния— это уничтожение всех ана-
хронизмов и гистерологий, т. е. на-
рушений хронологического порядка и последовательно-
сти изложения. Напрасны были усилия комментаторов
объяснить их или, по крайней мере, оправдать. Еврейские
ученые, потеряв надежду преуспеть в этом, в течение
долгого времени считали необходимым установить, как
некую максиму, что нет пи предшествующего, ни после-
дующего в книге Закона («In Lege поп est antepositio
aut postpositio») *.
Так как вопрос этот имеет исключительную важность,
то надо исследовать каждый раздел в отдельности, сле-
дуя порядку Бытия. Тогда можно будет лучше понять
возникающие затруднения, и мы будем в состоянии вер-
нее судить о достоинствах точки зрения, в свете которой
они исчезают сами собой.
I. В главе XXIV речь идет о при-
казаниях, данных Авраамом слуге,
которого он посылал к Харрану,
чтобы найти в его семье жену сво-
ему сыну Исааку; о предложении, которое этот слуга
сделал Ревекке, дочери Вафуила, внучатой племяннице
Авраамз; об успехе этого предложения и прибытии Ре-
векки в Ханаанскую землю, где было совершено ее
бракосочетание с Исааком. Затем в следующей главе
* Menase ben Israel. Conciliator quaest. XXXV, in
Genesim.
Ряд христианских комментаторов выдвинули, по примеру ев-
реев, это странное положение, как некую аксиому.
189
Третье преимущество мо-
ей точки зрения. Она уни·
чтожает все анахрониз-
мы Бытия.
ί Пример. Анахронизм,
согласно которому Авра-
ам умер до рождения
сыновей Исаака,

(XXV, 1—6) говорится о втором браке Авраама с Хет-
турой, о детях, происшедших от этого брака, и о потом-
стве этих детей. В стихах 2—11 рассказывается о смерти
Авраама и похоронах, устроенных ему его двумя сы-
новьями, Исааком и Измаилом, и кстати, в стихах 12—
18, о потомстве Измаила, которое тут же перечисляется.
После этого рассказ возвращается к Исааку и со стиха
19 и до конца главы говорится о его браке, о бесплодии
Ревекки и, наконец, о рождении Исава и Иакова.
Если следовать порядку этого рассказа, то можно ре-
шить, что Исаак женился и — для чего есть еще более
веские основания — что его сыновья родились только
после смерти Авраама; так это и понял Иосиф Флавий,
говорящий, что «Ревекка, жена Исаака, забеременела
после смерти Авраама»*. Но Иосиф ошибался, и оши-
бались бы вместе с ним все те, кто принял бы его точку
зрения, не обратив внимания на многие факты, сообщае-
мые в Бытии, которые с очевидностью доказывают проти-
воположное.
Аврааму было 100 лет, когда родился Исаак (XXI, 5),
а Исааку было 40 лет, когда он женился (XXV, 20). Ему
было 60 лет, когда родились его два сына, Исав и
Иаков (XXV, 26). Таким образом, брак Исаака совпада-
ет со 140-м годом жизни Авраама, а рождение Исава и
Иакова — со 160-м. А жил Авраам 175 лет (XXV,
7). Итак, брак Исаака совершился за 35 лет до смерти
Авраама и Авраам умер лишь через 15 лет после рож-
дения двух сыновей Исаака.
Этот подсчет так легко произ-
вести, что нет почти ни одного ком-
ментатора, который не сделал бы
его; и так как нет никакого средства его обойти, то все
авторы старались сойтись на том, что в Бытии имеется
небрежность, которую следует извинить, хоть она и нару-
шает порядок изложения и хронологию. По существу,
они и не могли сказать ничего лучшего, следуя распро-
страненному мнению; но с точки зрения, предложенной
мною, все оказывается в порядке как в отношении по-
следовательности рассказа, так и в отношении хроноло-
гии, потому что стих 19 главы XXV, принадлежащий до-
кументу «В», присоединится к концу главы XXIV, при-
* Antiquitat. Judaicar., lib. I, cap. 18.
190
исчезает при сделанном
мною распределении Бы-
тия.

надлежащей тому же документу, продолжением которого
и является стих 19; а восемнадцать стихов начала главы
XXV сами собою распределяются между двумя другими
документами, к которым они совершенно очевидно при-
надлежат, как это можно видеть выше.
II. Глава XXXVIII представляет
еще большее затруднение. После
того как в предыдущих главах
было рассказано, каким образом Иосиф был продан сво-
ими братьями мадианитянам, которые отвели его в Еги-
пет, глава XXXVIII начинается следующими словами:
«В то время Иуда пришел от братьев своих и поселился
близ одного одоломитянина, которому имя — Хира»,
и, тут же говорится, что Иуда женился на дочери Шуа,
ханаанеянина; что он имел от этого брака трех сыновей,
Ира, Онана и Шелу; что он женил Ира, старшего, на
Фамари; что когда Ир умер, он женил на Фамари своего
второго сына, Онана, чтобы «дать потомство своему бра-
гу», согласно имевшемуся тогда обычаю; что когда этот
также умер, он отложил брак своего третьего сына,
Шелы, с Фамарью под предлогом его молодости; что не-
которое время спустя Фамарь, увидев, что Иуда ее обма-
нывает, решила устроить ему подлог, о чем рассказы-
вается в стихах 14—18, и что от этого произошли два
сына — Фарес и Зара. Из другого места (XLVI, 12) мы
узнаем, что Фарес женился и имел двух детей, Есро-
ма и Хамула, когда он пришел в Египет со своим дедом
Иаковом.
Это все события, случившиеся, по-видимому, с того
времени, как Иосиф был продан своими братьями, до
ухода Иакова в Египет. Установим длительность этого
промежутка времени и посмотрим, могли ли все эти со-
бытия произойти за такой срок. Когда Иосиф был про-
дан, ему было 17 лет (XXXVII, 2); ему было 30 лет,
когда он был представлен фараону (XLI, 46); таким
образом, если считать семь лет изобилия и два года го-
лода, то ему должно было быть 39 лет, когда он открыл-
ся своим братьям, так как их второе путешествие в
Египет совершилось на второй год голода (XLV, 6); ему
должно было быть 40 лет, когда его отец Иаков пришел
в Египет, так как известно, что Иаков прибыл туда около
года спустя после второго путешествия своих детей. Сле-
довательно, если отнять 17 от 40, получается, что проме-
191
II пример. История сыно-
вей Иуды,

жуток времени от продажи Иосифа до прибытия Иакова
в Египет равняется 23 годам, с чем согласны все коммен-
таторы.
Но невозможно, чтобы за 23 года Иуда женился, что-
бы его жена принесла ему трех сыновей, чтобы два пер-
вых по возрасту могли жениться на Фамари, причем же-
нились бы последовательно; чтобы после смерти второго
Иуда в течение некоторого времени обманывал Фамарь
относительно брака своего третьего сына; чтобы Фамарь,
устав ждать, обманула Иуду и зачала бы от него двух
близнецов, старший из которых женился бы и поро-
дил двух детей. Так как все комментаторы сходятся
на том, что это невозможно, то бесполезно задерживать-
ся на доказательстве этого.
В поисках выхода из этого за-
труднения были выдвинуты две про-
тивоположные точки зрения. Неко-
торые— из уважения, как они го-
ворят, к рассказу Иосифа — утверждают, что эта история
Иуды и его детей стоит на своем месте и что она дейст-
вительно произошла после продажи Иосифа; что Фарес,
старший из сыновей Иуды и Фамари, действительно, не
мог жениться и тем более иметь детей ко времени при-
бытия Иакова в Египет и что Моисей вовсе не хочет это-
го сказать, когда он упоминает этих двух детей при пе-
речислении детей Иуды в главе XLVI, ст. 12, но что он
говорит об этом там лишь потому, что они родились в
Египте в течение семнадцати лет, которые Иаков там еще
прожил, и что поэтому следует считать, что они прибыли
туда вместе с ним.
Сторонники этой точки зрения подкрепляли ее при-
мером сыновей, которых в количестве десяти Моисей при-
писывает Вениамину (XLVI, 21), когда он прибыл в Еги-
пет вместе со своим отцом Иаковом. По их мнению, со-
вершенно невозможно, учитывая тогдашний возраст Ве-
ниамина, считать, что все эти дети уже существовали
тогда, и поэтому следует предположить, что большин-
ство их родилось в Египте; но Моисей, как они считают,
тем не менее, упоминает их, как если бы они прибыли в
Египет вместе с Иаковом, так как, утверждают эти ком-
ментаторы вслед за св. Августином*, время вступления
* De civitate Dei, lib. XVI, cap. 40,
192
плохо объясненная, если
предполагать, что два
сына Фареса родились
в Египте,

Иакова и его семьи в Египет следует понимать как все
время жизни Иосифа *, ввиду того, что именно Иосиф был
причиной прибытия туда Иакова. «Приход Иакова в Еги-
пет...,— говорит св. Августин,— не в течение дня или года,
но в течение всего времени, что жил Иосиф, который был
причиной этого прихода».
Но эти догадки полностью уничтожаются текстом Бы-
тия. 1) Моисей ясно говорит в главе XLVI, ст. 7, что
Иаков, «сынов своих и внуков своих с собою, дочерей и
внучек своих и весь род свой привел он с собою в Еги-
пет», что может подразумевать лишь уже рожденных де-
тей; 2) Моисей, перечислив семью Иакова, добавляет
(XLVI, 26), что «всех душ, пришедших с Иаковом в Еги-
пет, которые произошли из чресл его.., всего шестьдесят
шесть», что также нельзя понимать иначе, как в отно-
шении лиц, действительно существовавших. К этим ме-
стам, хоть и они достаточно убедительны, можно было
бы добавить еще ряд других не менее явных и доказа-
тельных, из Исхода (I, 1 и 5), Второзакония (X, 12)
и т. д.
Таким образом, пусть никто не пытается обойти столь
определенный текст с помощью примера десяти вениами-
новых сыновей, который ничего не доказывает, как мы
увидим дальше, или же с помощью примера детей Иуды,
хотя и более сложного, но также ничего не решающего;
это мы также увидим ниже, по, главное, пусть не наде-
ются взять верх с помощью догадки, вырвавшейся у св.
Августина. Если бы было верно, что время прибытия
Иакова в Египет не относилось к тому самому времени,
когда этот приход совершился, но что под ним следует
понимать всю продолжительность жизни Иосифа, как
побудившего к этому Иакова, то Моисей должен был бы
перечислить не 66 человек в качестве пришедших в Еги-
пет с Иаковом, но 5 или 6 тысяч, так как очевидно, что
семья Иакова должна была разрастись в Египте по
меньшей мере до этого числа за 70 лет, прошедших со
времени прихода Иакова до смерти Иосифа, ибо извест-
но, что за 215 лет египетского плена она разрослась поч-
ти до двух миллионов (Исх., XXXVIII, 26 и Числ, I, 46).
* Хейдеггер понимал, как мы только что видели, под временем
этого прибытия только время жизни Иакова.
193

Итак, это первое положение со-
вершенно недоказуемо, и, дейст-
вительно, только немногие коммен-
таторы следовали ему. Большинство их—и св. Авгу-
стин*, поразмыслив, пришел к тому же — без колебания
признают, что история Иуды, рассказанная в главе
XXXVIII, смещена не только в отношении порядка из-
ложения, но и в хронологическом отношении и что ее
следует передвинуть к прибытию Иакова в Ханаанскую
землю. Таким образом, получается интервал в 34 года
вместо 23 лет, ибо Иосифу было 6 лет, когда Иаков вер-
нулся из Месопотамии, что видно из сравнения главы
XXX, ст. 25 с главой XXXI, ст. 41. Итак, если отнять
6 лет от 40, в каковом возрасте Иаков прибыл в Египет,
останется 34 года на то время, которое прошло между
прибытием Иакова в Ханаан и его уходом в Египет, и в
этот промежуток времени лучше вмещаются все события,
происшедшие с Иудой и его детьми.
Эта точка зрения отлично согласуется с моими сооб-
ражениями относительно разделения Бытия, ибо глава
XXXVIII, содержащая историю Иуды и его сыновей, от-
носится к документу «В» и, следовательно, должна при-
соединиться к главе XXXIII, ст. 17, принадлежащей к
тому же документу и содержащей рассказ о том, что де-
лал Иаков с тех пор, как он прибыл в Ханаан; она не име-
ет никакой связи с главами, находящимися между двумя
указаниями, т. е., с главами XXXIV, XXXV, XXXVI и
XXXVII, относящимися к другому документу.
Можно было бы возразить мне,
что если поместить эту историю в
указанное место, перед продажей
Иосифа, то Иуда, уже разлучившись со своими братьями
(XXXVIII, 1), не должен был бы находиться среди них,
когда они злоумышляли против Иосифа, а между тем из-
вестно, что он был среди них, старался их смягчить и что
ему удалось убедить их продать его измаильтянам вместо
того, чтобы убить (XXXVII, 26, 27). Но какой бы характер
ни носило отделение Иуды от своих братьев и какова бы
ни была причина этого отделения, оно не должно было
заставить его пренебрегать надсмотром над стадами от-
ца, в чем он был очень заинтересован, так как из-за про-
* Quaest. super Genesim, 128.
194
объясняется легко, если
принять предложенную
мною композицию Бытия.
Ответ на одно возраже-
ние.

ступков Рувима, Симеона и Леви ему были предоставле-
ны права первенца. Впрочем, местечко Адуллам или
Одоллам, куда он удалился, было так близко от Хеврона,
где жил Иаков, что Иуда должен был проводить боль-
шую часть года подле своего отца. Так мы видим, что
он присоединился к остальной семье в годы голода, что
он совершил два путешествия в Египет, чтобы закупить
зерно, и что он последовал туда со всей семьей, своим
отцом и своими братьями, когда они туда отправились.
Следует, однако, признать, что
при таком решении вопроса оста-
ются еще серьезные трудности,
которые комментаторами, кажется, недостаточно поняты.
Как уже сказано, Иосифу было 40 лет, когда Иаков при-
был в Египет со своей семьей. Мы докажем дальше, что
Иуда не мог быть старше его больше чем па три года
Таким образом, Иуде должно было быть 43 года, когда
он последовал за своим отцом Иаковом в Египет. Имен-
но в этот промежуток времени следует вместить: три
женитьбы — Иуды, Ира и Фареса; время беременности
матери Ира и матери Фареса; время, в которое продол-
жались первый и второй брак Фамари; время, когда она
терпеливо пережидала свое второе вдовство; наконец,
время, которое потребовалось для рождения двух детей
Фареса.
Все эти события нельзя вместить в указанный
промежуток времени, если не предположить, что все
трое — Иуда, Ир и Фарес — женились, когда им было
по тринадцать лет, что не исключено, особенно в такой
жаркой стране, как та, в которой они жили, но что, тем
не менее, следует рассматривать, как вещь редкую, осо-
бенно в трех поколениях подряд.
Подсчет,'который был сделан выше, предполагает, со-
гласно сказанному в главе XXIX, ст. 18—24, что Иаков
служил семь лет у Лавана для того, чтобы получить Ра-
хиль; что, когда эта служба окончилась, Лаван подменил
Рахиль Лией, и когда Иаков пожаловался на это, Лаван
дал ему восемь дней спустя Рахиль, на том условии, что
Иаков будет служить ему еще семь лет,— условии, кото-
рое тот принял. Итак, следуя этому подсчету, Иуда, ко-
торый был четвертым сыном Лии, не мог родиться рань-
ше, чем на четвертый год второго срока службы Иакова,
и не мог быть старше Иосифа больше, чем на три года,
195
Еще одно затруднение,
связанное с этой исто-
рией.

поскольку Иосиф родился па седьмой год второй службы
Иакова, о чем говорится в главе XXX, ст. 25, 26.
Некоторые комментаторы или
специалисты по хронологии *, что-
бы дать себе больше простора, ут-
верждают, что Лаван отдал обеих
своих дочерей Иакову через месяц
после того, как тот пришел к нему,
взяв с него обещание, что он отслу-
жит по семь лет за каждую. Если основываться на этом,
то Иуда родился на четвертый год первой службы, на
семь лет раньше, чем мы предполагали, и, следовательно,
во время ухода в Египет ему было 50 лет, а не 43, как по-
лучается по другому подсчету; по этому варианту было
бы вполне достаточно времени для женитьбы его и его
детей, даже если предполагать, что они женились в 15 лет.
Но эту мысль нельзя принять,
так как она, очевидно, противоре-
чит тексту главы XXIX. Я предпо-
чел бы, если уж это непременно нужно, предположить,
что святой автор отмечал лишь полные годы, пренебре-
гая частями, и что, таким образом, Иосифу было 30 лет
и 10 месяцев, когда он явился перед фараоном, хотя ука-
зана лишь цифра 30; что прошел какой-то промежуток
времени, например год, между объяснением сна фараона
и первым годом изобилия или же между годами изоби-
лия и годами голода; идя еще дальше, я предполагаю
даже, если нет никакого другого выхода, что вкралась
ошибка в число лет, данных Иосифу, когда он появился
при дворе фараона, ибо именно от этого числа зависит
весь подсчет; предположить это было бы лучше, чем за-
щищать точку зрения, которая противоречит Бытию.
Я вижу большое различие между предположением како-
го-либо упущения в рассказе Писания или допущением
какой-либо ошибки ** переписчика в каком-нибудь числе,
* J. Usserius. Chronolog. sacr. cap. X; Т. L у d ί a t u s. De
emend, temp, ad annum mundi 2246; F. Junius. Analysi in Gene-
seos, cap. XXIX.
** Кардинал Томас де Вио (Каетан) указывает, что в некоторых
местах Ветхого завета содержатся ошибки (Comment, in vetus Те-
stamentum). Беллармин говорит то же самое (De verbo Dei, lib. II,
cap. 2). Вот его слова: «Остается третье мнение, которое я считаю
самым верным и которое принадлежит Дриедону (De Ecclesiastic.
196
Некоторые специалисты
по хронологии, дабы
объяснить историю Иуды,
предполагают, что Иаков
женился в первый же год
первой своей службы у
Лавана.
Но эта точка зрения про-
тиворечит тексту гл. XXIX
Бытия.

С одной стороны, и поддержкой мнения, опровергающего
определенный текст Писания и пытающегося уличить во
лжи святого автора, с другой.
XI
Продолжение той же темы. Два других смущающих
анахронизма, само собой включающихся в правильный
хронологический порядок благодаря предложенному
нами методу.
III. История Дины, заполняю-
щая главу XXXIV, представляет
собою еще одно затруднение. Эта
история рассказана в Бытии непосредственно после рас-
сказа о возвращении Иакова в Ханаанскую землю, и
есть комментаторы, делающие отсюда вывод, что она
должна была произойти в первый же год этого возвраще-
ния, что явно невозможно. Но, по крайней мере, посколь-
ку эта история рассказана перед повествованием о рож-
дении Вениамина, почти все комментаторы сходятся на
том, что она произошла до этого рождения и, следова-
тельно, до продажи Иосифа его братьями, о которой рас-
сказано лишь через две главы; но это ничуть не уменьша-
ет затруднения.
Чтобы хорошо попять суть во-
проса и судить о трудностях, кото-
рые вызывает эта история в отно-
шении места, занимаемого им в Бытии, надо вкратце ис-
следовать порядок рождения детей Иакова и постарать-
ся установить его, точно следуя сведениям, предостав-
ляемым Писанием.
Иаков служил у Лавана семь лет, в конце которых
он получил в жены двух его дочерей, Лию и Рахиль, на
условии, что он будет служить еще семь лет за Рахиль.
За эти семь последних лет и шесть последующих лет, в
течение которых он еще оставался у Лавана, Иаков имел
dogmat. et scripturis, lib. II, cap. 5) и другим, указывающим, что
еврейское Писание... содержит некоторые ошибки, частью вкрав-
шиеся по небрежности или невежеству переписчиков (из-за сходства
некоторых букв), частью же—по невежеству раввинов, добавляю-
щих небольшие разделы».
197
III пример. История по-
хищения Дины.
Порядок и дата рожде-
ния детей Иакова.

тринадцать детей от двух своих жен и служанок своих
жен.
Сначала Лия родила ему подряд четырех сыновей,
Рувима, Симеона, Левия и Иуду, на что нужно было око-
ло четырех лет. После долгого ожидания Рахиль, огор-
ченная своей бездетностью и завидуя многоплодности
своей сестры, решила дать мужу свою служанку, Баллу,
которая имела от него двух сыновей, Дана и Неффали-
ма,— около четвертого и пятого года второй службы
Иакова, насколько можно догадываться, так как нет ни-
каких хронологических указаний, которые могли бы по-
служить для более точного определения; но по существу
дата рождения этих двух детей Иакова никак не может
помочь решению нашего вопроса. Лия после четырех-
кратных родов некоторое время не беременела, и боя-
лась, что больше вообще не забеременеет — это должно
было продолжаться по меньшей мере год и заполнить
весь пятый год службы Иакова. Тогда, т. е. когда она
уже имела основание считать, что потеряла возможность
родить, она решила последовать примеру своей сестры
и дала мужу свою служанку Зелфу, которая родила ему
двух сыновей, Гада и Асира; их рождение, как представ-
ляется, следует отнести скорей всего к шестому году вто-
рой службы Иакова и середине седьмого.
Между тем, Лия снова стала беременеть и родила еще
троих: Иссахара,— в конце седьмого и последнего года
второй службы Иакова; Завулона,— в первый из шести
годов, на которые Иаков снова договорился с Лаваном; и
дочь, названную Диной,— на второй год этих шести лет.
Я считаю, что было бы правильным считать рождение
Иссахара через несколько месяцев после рождения Аси-
ра, второго ребенка Зелфы, ибо весьма вероятно, что
Лия, естественно, ревновавшая и решившая дать мужу
Зелфу только из опасения того, что сама больше не будет
беременеть, должна была запретить эту связь, как толь-
ко она уверилась, что беременна снова.
Что касается Рахили, то она тоже, наконец, забере-
менела и родила сына, названного Иосифом, которым
она разрешилась в конце седьмого года второй службы
Иакова и, возможно, в последний месяц этого года, что,
по-видимому, можно заключить из стихов 25 и 26 главы
XXX.
На основании этого подсчета, определяющего время
198

рождения Дины и ее братьев, и следует судить о време-
ни, к которому надо отнести связанную с ней историю,
и о месте, которое следует отвести этой истории в хро-
нологическом ряду Бытия.
Так как Иаков вернулся из Ме-
сопотамии в Ханаан после своих
двух служб у Лавана по семи лет
каждая (XXXI, 41), то значит, в
первый год его возвращения Дине было только 4 года,
Симеону—11 и Леви—10, и этого достаточно для того,
чтобы опровергнуть мнение тех, которые, будучи черес-
чур приверженными порядку изложения Бытия, относят
похищение Дины Сихемом и месть ее братьев, Симеона и
Леви, к первому году возращения Иакова в Ханаанскую
землю. Очевидно, что Дина не могла в этом возрасте ни
очаровать Сихема, пи подвергнуться его насилию и что
Симеон и Леви также были не в состоянии, в возрасте,
в котором они тогда были, по нашему предположению,
придумать и выполнить план, который им приписывают.
Итак, почти все комментаторы
согласны, что история Дины долж-
на быть отнесена к гораздо более
позднему времени. Это — первый удар, наносимый ими
порядку изложения Бытия, который следует отметить.
Простим им его, однако посмотрим, к какому времени
они хотят отнести эту историю, дабы можно было судить,
заслуживает ли их мнение предпочтения.
Так как Иосифу было не больше 6 лет, когда Иаков
вернулся в Ханаан, как представляется при сравнении
главы XXXV, ст. 25 с главой XXXI, ст. 41, и так как ему
было 17 лет, когда братья продали его (XXXVII, 2),
то, следовательно, Иаков пробыл уже 11 лет в Ханаан-
ской земле, когда Иосиф был продан его братьями. Имен-
но к десятому году пребывания Иакова в Ханаанской
земле и, следовательно, за год до продажи Иосифа они
относят историю Дины *.
* Альфонс Тоста, епископ Авилы (Commentar. in Genesim.
cap. XXXIV, quaest. 3) отодвигает историю Дины к девятому году
пребывания Иакова в Ханаане.
Кардинал Каетан (Томас де Вио) отодвигает ее к десятому году
(Comment, in Genes., cap. XXXIV, v. 26): «Это произошло,— говорит
он,— через много лет после возвращения Иакова из Месопотамии;
по меньшей мере, как кажется, прошло с тех пор десять лет, так как
199
I. Отсюда следует, что
история Дины не на
своем месте в Бытии
там, где она рассказана.
II. Она не могла про-
изойти даже перед рож-
дением Вениамина.

Согласно этому Предположению, Дине был тогда че-
тырнадцатый год, а ее братьям, Симеону и Леви,— одно-
му двадцать один, а другому двадцать. Сторонники это-
го мнения убеждены, что в этом возрасте Дина могла
внушить Сихему великую страсть, которая довела его
до учиненного им насилия, и что ее братья в возрасте,
какой приписывается им, согласно этому предположению,
были в состоянии задумать и привести в исполнение со-
вершенную ими месть.
Я сомневаюсь, чтобы это было так правдоподобно,
как они полагают, по крайней мере, в отношении роли,
которая приписывается братьям Дины в возрасте 20 и
21 года. Но не это является самым большим затрудне-
нием, вызываемым таким предположением: гораздо важ-
нее то, что касается рождения Вениамина. Если прини-
мать их допущение, то Вениамин, рождение которого сле-
дует в Бытии почти сразу после истории Дины, родился
лишь в конце десятого года возвращения Иакова и за
один год или несколько раньше до продажи Иосифа.
Но так как между временем продажи Иосифа и време-
нем отправки Иакова с семьей в Египет прошло только
23 года, то Вениамину было не более 24 лет, когда Иаков
пришел в Египет; если не давать ему этого возраста, то
совершенно невозможно считать, что он привел с собою,
приписываемых ему Моисеем, десять детей, перечислен-
ных поименно в главе XLVI, ст. 21.
Надо, следовательно, решиться нанести второй удар
порядку изложения Бытия и, чтобы не слишком стеснять
себя в том, что относится к Вениамину, согласиться, что
история Дины могла произойти только после рождения
Вениамина, хотя она и рассказана раньше.
Быть может, было бы правиль-
но, и эта третья точка зрения пред-
ставляется наиболее правдоподоб-
ной, отнести историю Дины па вто-
рой или третий год после продажи Иосифа и, следова-
и Дина тогда достигла брачного возраста, и Симеон и Леви были
уже способны к сражению».
П. Пето следует тому же мнению относительно датировки
истории Дины, которую он относит на десятый год после возвра-
щения Иакова (De doctrina temporum, lib. IX, cap. 19).
Того же мнения Бонфрер (Comment, in Genes., cap. XXXIV,
v. 1).
200
III. По-видимому, исто-
рию Дины следует дати-
ровать позже истории
продажи Иосифа.

тельно, на тринадцатый или четырнадцатый год пребы-
вания Иакова в Ханаанской земле. Таким образом, Дине
было бы тогда 17 или 18 лет; Симеону, который был стар-
ше ее на семь лет, было бы 25 лет и Леви, который был
моложе Симеона на год,— 24, что более соответствовало
бы — как в отношении Дины, так и ее братьев — той ро-
ли, которую они играли в этом происшествии.
Однако бесполезно обсуждать аргументацию в пользу
этой точки зрения. Достаточно сказать, что какой бы мы
ни держались позиции в этом вопросе, приходится при-
знать, что история Дины находится в Бытии совсем не
на своем месте. Она рассказана непосредственно после
возвращения Иакова в Ханаан, а она не могла произой-
ти в то время. Она рассказана до рождения Вениамина,
а она должна быть поставлена после этого рассказа.
Наконец, она рассказана до продажи Иосифа его брать-
ями, а совершенно ясно, что она еще не произошла, когда
Иосиф был продан. При любом из названных предполо-
жений в этом месте Бытия содержится явная гистероло-
гия, т. е. нарушение порядка изложения и хронологии.
Были сделаны попытки изба-
виться от этих затруднений с по-
мощью предположения, что Иаков
совершил бракосочетания со свои-
ми женами в первый же год своей
первой службы и что дети у него
появились тотчас же, примерно в
том порядке, как отмечалось выше,
за исключением, однако, Иосифа, рождение которого
твердо приурочивается к последнему году второй службы
Иакова. Если принять это предположение, то надо до-
пустить, что Дина могла быть еще на 7 лет старше, чем
мы предположили, точно так же, как ее два брата; и счи-
тается, что этого достаточно, чтобы ликвидировать все
неувязки, свидетельствующие о нарушении хронологичес-
кого порядка в Бытии.
Но это явная ошибка. Даже при таком предположе-
нии, относящем историю Дины к первому году возвраще-
ния Иакова из Ханаана, согласно с порядком, в котором
она рассказана, Дине должно было быть тогда не больше
11 лет, Симеону— 18, Леви — 17.
Предоставим читателю судить, могла ли Дина в этом
возрасте внушить такую любовь Сихему и были ли в
201
Плохой выход из поло-
жения во имя того, что-
бы оставить историю Ди-
ны на месте,— предпо-
ложить, что Иаков со-
вершил оба своих брако-
сочетания в первый же
год своей первой службы
у Лавана.

состоянии ее братья привести в исполнение месть, учи-
ненную ими над Сихемом и сихемитами. Итак, это пред-
положение, как и все остальные, приводит к признанию,
что в этом месте Бытия содержится гистерология или
анахронизм. Но, кроме того — что решает вопрос,— пред-
положение это, как уже было отмечено, явно противоре-
чит тому, что дает текст Бытия (XXIX, 20, 21).
Из всего сказанного выше сле-
дует, что нет иной возможности из-
бежать изложенных затруднений и
объяснить анахронизм, т. е. нару-
шение порядка изложения и хро-
нологии, содержащийся в истории Дины, кроме как при-
знать предложенное мною разделение Бытия, согласно
которому глава XXXIV, в которой содержится эта исто-
рия, принадлежит к частному документу и не связана ни
с одной из последующих глав, которые принадлежат дру-
гому документу, и может быть отодвинута на время пос-
ле продажи Иосифа, как это и было предположено.
Если принять это деление, не
будет никаких причин удивляться
тому, что сыновья Иакова осмели-
лись свободно пасти свои стада в окрестностях Сихема
в то время, как Иаков послал к ним Иосифа (XXXVII,
12, 13, 14), так как они еще ничего не сделали обитате-
лям этой страны. А если предположить, согласно распро-
страненному мнению, что похищение Дины и жестокая
месть, предпринятая Симеоном и Леви, произошли за
год или два до продажи Иосифа, то нельзя себе пред-
ставить, чтобы сыновья Иакова осмелились показаться
в этих краях и чтобы они были там в безопасности. Во
всяком случае их отец Иаков не считал бы это возмож-
ным, ибо после совершенного ими он им сказал: «Вы
сделали меня ненавистным для ханаанеев и ферезеев,
обитающих в этой стране. Нас мало и они все соберутся
против меня и погубят меня вместе со всем моим домом».
Наконец, напрасно стали бы на-
стаивать на том, чтобы история
Дины оставалась там, где она есть,
указывая, что она произошла в то время, когда Иаков
жил около Сихема, как сказано в предшествующей гла-
ве, и что именно территориальная близость дала возмож-
ность Дине пойти в это место, быть там увиденной князем
202
Единственное средство
уничтожить этот анахро-
низм — принять предло-
женное мною разделение
Бытия.
Мысль, подтверждающая
мое мнение.
Ответ на одно возраже-
ние.

и внушить ему страсть, которой он к ней воспылал. На-
прасно станут утверждать, что нельзя, по крайней мере,
помещать эту историю после продажи Иосифа, как мы
это делаем, потому что тогда Иаков жил бы с Исааком в
Хевроне (XXXV, 27 и XXXVII, 14), и Дина, которая была
с ним, не имела бы удобной возможности пойти в Сихем,
от которого она была бы очень далеко. Эти возражения
не имеют под собою никакого основания, и, чтобы дока-
зать это, достаточно обратить внимание на текст той гла-
вы, в которой эта история рассказана.
I. Дина была в Хевроне со своим отцом после прода-
жи Иосифа и, следовательно, была достаточно далеко от
Сихема, на расстоянии около 10 лье. Это известный факт;
таким образом, Дина не пошла в Сихем, как на прогул-
ку. Писание в ясных выражениях указывает, что «она
совершила путешествие, чтобы увидеть дочерей земли
той», с которыми, По-видимому, она познакомилась во
время жительства там ее отца. «Vetezo Dino» — сказано
в еврейском тексте; « έςηλθε ή Δείνα »,— говорится в
переводе Семидесяти; в Вульгате переведено: «Egressa
est Dina... ut videret mulieres regionis illius». Но это сло-
во, vetezo, происходящее от глагола izo, должно быть пе-
реведено в этом месте так: «Дина совершила путешест-
вие» (Profecta est Dina), как то же самое слово должно
быть переведено и в стихе 45 главы XLI Бытия, где ска-
зано: «Vaizo Josef»; «Εξήλθεό'Ιωσήφ»—говорится в пере-
воде Семидесяти, в Вульгате: «Egressus est Joseph ad
terram Egypti», что должно быть переведено так: «Иосиф
отправился в путешествие в Египет».
II. Дина не только совершила путешествие в Сихем,
по, кажется, даже провела там несколько дней; ибо, ко-
нечно, любовь Сихема и ее результаты не были делом
одного дня, тем более, что, по-видимому, Сихем сумел
понравиться Дине; еврейский текст в ясных выражениях
говорит, что «он говорил по сердцу девицы», что па всех
языках всегда означало: «он ей понравился».
III. Наконец, манера, в которой рассказано, как Иаков
принял несчастье своей дочери («audivit Jacobus») 50, под-
ходит лишь в том случае, когда речь идет о человеке, ко-
торый не был на месте происшествия и к которому при-
шли, чтобы сообщить ему новость. Если бы Иаков был в
Сихеме, то он узнал бы об этом происшествии не auditio-
ne 5l, он сам был бы его свидетелем,
203

IV. И последнее: в главе XXXV,
ст. 28, 29 говорится о смерти Исаа-
ка и отмечается, что он умер
180 лет. После этого в главе
XXXVII подходят к истории заговора сыновей Иакова
против их брата Иосифа и продажи его мадианитянам,
которые увели его в Египет. Но здесь содержится броса-
ющееся в глаза нарушение хронологического порядка.
Мы уже видели, что Иаков ро-
дился на 60-м году жизни Исаака
(XXV, 26). Следовательно, когда
Исаак умер в возрасте 180 лет, Иакову должно было
быть 120. Между тем известно из главы XLVII, ст. 9, что
Иакову было не более 130 лет, когда он пришел со своей
семьей в Египет. Отсюда следует заключить, что смерть
Исаака произошла через 10 лет после прихода Иакова в
Египет. Но мы уже показали, что Иосиф был продан сво-
ими братьями за 23 года до того, как Иаков отправился
в Египет. Следовательно, смерть Исаака произошла через
13 лет после продажи Иосифа; а между тем, история про-
дажи Иосифа рассказана лишь в главе XXXVII, через
две главы после того, как говорится об этой смерти, что
производит явное нарушение в хронологическом порядке.
Я не думаю, чтобы можно было
вообще устранить это нарушение
иначе, как приняв предложенное
мною разделение Бытия и предпо-
ложив, что три последних стиха главы XXXV, где расска-
зано о смерти Исаака, должны быть соединены со сле-
дующей главой, XXXVI, и отнесены вместе с этой главой
к частному документу, отличному от документов «А» и
«В». Путем такого распределения глава XXXV, принадле-
жащая документу «А», за исключением трех последних
стихов, естественно присоединится к главе XXXVII, при-
надлежащей тому же документу «А» и представляющей
собой ее продолжение. Что касается трех последних сти-
хоз главы XXXV, вместе со следующей главой XXXVI,
принадлежащей частному документу, не связанному с
остальными, то их можно поместить после главы XXXVII,
т. е. после продажи Иосифа, благодаря чему больше не
будет анахронизма.
204
IV пример. О смерти
Исаака рассказывается
до продажи Иосифа его
братьями,
хотя она произошла че-
рез 13 лет после этой
продажи.
Устранить этот анахро-
низм можно, только сле-
дуя моему разделению
Бытия.

XII
Хронологические неувязки, оставшиеся в Бытии, разде-
ленном на различные документы, являются лишь кажу-
щимися. Два примера такого рода.
Кроме тех мест Бытия, о кото-
рых сейчас шла речь, где порядок
хронологии и изложения действи-
тельно нарушен и где, как мы ви-
дим, соображение, которое я предлагаю, дает средство с
легкостью от этого избавиться, есть несколько других
мест, где некоторые комментаторы полагают найти по-
добные же нарушения и где, как я должен признать, мое
соображение не дает никаких преимуществ и ничем не
может помочь. Отсюда можно было бы заключить, что
совсем не так просто, как я это утверждаю, пролить свет
на трудные места Бытия в случае, если бы я не доказал,
что эти комментаторы ошибаются в суждении, которое
они выносят на основании этих мест. Поэтому я исследую
эти места, и если мне удастся доказать, что в них нет
никакого нарушения хронологического порядка, то мне
нельзя будет сделать никакого упрека в недостаточной
основательности моих соображений на этот счет.
I. Одно из этих мест находится
в главе XI, ст. 32, где сказано, что
Фарра, отец Авраама, умер в Хар-
ране 205 лет от роду. После этого
в следующей главе, ст. 4, гово-
рится еще, что Авраам ушел из Харрана, когда ему было
75 лет, с тем, чтобы отправиться в Ханаанскую землю со
своей женой Сарой и племянником Лотом. Если следо-
вать порядку этого рассказа, уход Авраама из города
Харрана должен был произойти лишь после смерти Фар-
ры, его отца, но, если верить некоторым комментато-
рам *, такая последовательность невозможна, потому что
очевидно, на основании главы XI, ст. 26, как они утвер-
ждают, что Авраам родился на 70-м году жизни Фарры;
таким образом, если Фарра жил 205 лет, как только что
было отмечено, то Аврааму должно было ко времени
смерти отца исполниться 135 лет. С другой стороны, весь-
ма ясно сказано (XII, 4), что Аврааму было только
* D. Ρ е t a v i u s. Rationarii Temporum lib. II, cap. 2. J. С l e-
r i с u s. Additiones ad Hammondum, cap. VII, v. 4. S. С a 1 v i s i u s.
Isagog. Chronolog., cap. XXXIV.
205
Несколько мест Бытия,
неправильно заподозрен-
ных в хронологической
путанице.
I пример. Трудно согла-
совать отбытие Авраама
из Ханаана в возрасте
75 лет со смертью его
отца в возрасте 205 лет.

75 лет, когда он ушел из Харрана, из чего следует, что
он должен был оттуда уйти не после смерти отца, как,
казалось бы, видно из порядка изложения, но за 65 лет
до его смерти. Таким образом, надо выбирать одно из
двух, причем недоумение останется одинаковым, какой
бы точки зрения ни держаться. Либо Авраам ушел из
Харрана после смерти отца своего Фарры, и в этом слу-
чае ему было бы тогда 135 лет, а не 75, как говорит Мои-
сей. Либо он ушел оттуда за 65 лет до смерти Фарры, и
тогда хронология будет правильной, и Аврааму было
не более 75 лет, но в изложении содержится гистероло-
гия, т. е. явное нарушение его порядка.
Ничто, казалось бы, не является более показатель-
ным, чем этот подсчет, а между тем нет ничего хуже обо-
снованного. 1) Известно, что Авраам ушел из Харрана
только после смерти отца; этого требует порядок изло-
жения в Бытии, и св. Стефан (Деян., VII, 4) говорит об
этом настолько ясно, что невозможно в этом сомневать-
ся. 2) Достоверно также, что Аврааму было не больше
75 лет, когда он ушел из Харрана, как это явствует из
главы XII, ст. 4 и из всей последующей истории Авраама.
Остается только сопоставить эти две истины с тем, что
сказано в стихе 26 главы XI, именно, что «Фарра жил
70 лет и родил Авраама, Нахора и Арана», ибо именно
это место вызывает все затруднения.
Чтобы добиться здесь успеха,
необходимо предположить, что Ав-
раам был самым юным из детей
Фарры, Нахор — вторым, Аран —
старшим, не обращая внимания на
порядок, в котором они перечисле-
ны, как не обращают внимания и на порядок перечисле-
ния трех сыновей Ноя; ведь хотя и сказано (V, 32 и VI,
10), что Ной родил Сима, Хама и Яфета, известно, тем не
менее, что Яфет был старшим. На этом основании рож-
дение Арана приурочивается к 70-му году жизни его от-
ца; дата рождения Нахора неизвестна, что же касается
Авраама, то можно, если угодно, отнести ее на 130-й год
жизни Фарры. Благодаря этому предположению, получа-
ется, что Аврааму не могло быть более 75 лет ко времени
смерти его отца и его отбытию из Харрана, что и снимает
все трудности, нагромождаемые на основании этих фак-
тов.
206
Для того, чтобы снять
это затруднение, надо до-
пустить два предположе-
ния, не имеющие за со-
бой никаких доказа-
тельств.

Верно, что, принимая этот от-
вет, надо сделать два предположе-
ния, не имеющие за собой доказа-
тельств; одно — что Авраам был моложе своих братьез,
и другое — что он родился только на 130-м году жизни
своего отца. Но помимо того, что эти два предположения
были допущены большим количеством отцов церкви, ря-
дом комментаторов первого ранга и многими древними
раввинами, они так правдоподобны, что следует без ко-
лебания принять их, дабы согласовать подсчеты и ме-
ста, которые иначе согласованы быть не могут.
Таким образом, я не считаю,
что нужно останавливаться перед
рассуждением г. Ле Клерка в его
добавлениях к комментарию д'Ам-
монда к Новому завету; мысль его заключается в том,
что если Авраам был рожден на 130-м году жизни своего
отца, Фарры, то не следовало бы ни удивляться тому, что
бог обещал в его возрасте дать ему сына от его жены
Сары, ни говорить, как он (XVII, 17): «Неужели от сто-
летнего будет сын?» — так как не может быть, чтобы ему
не был известен пример его собственного рождения, со-
вершившегося тогда, когда отец его был гораздо старше,
чем он в то время.
Это соображение было уже предложено некоторыми
современными специалистами по хронологии*. Но мно-
гое заставляет почувствовать его слабость и помогает по-
нять сомнения Авраама относительно рождения сына,
обещанного ему в таком возрасте, хотя он и не мог не
знать, 'что сам был рожден гораздо более старым отцом.
1) Так как продолжительность жизни патриархов умень-
шалась почти с каждым поколением, сыновья переста-
вали рожать детей раньше, чем их отцы. 2) Авраам мог
быть больше расслаблен в возрасте 100 лет, чем его отец
в возрасте 130 лет, потому что он вел более трудовую и
тягостную жизнь. 3) Самый решающий момент — это то,
что его удивление и сомнение больше относится к его
жене, чем к нему самому: «И Сара,— добавляет он,—
девяностолетняя, неужели родит?» Это удивление было в
основе своей очень резонно. Женщина в этом возрасте,
* A. Bucholcerus. Apud Usserium Chronolog, sacr., cap. VII;
S. Calvisius. Isagog. chronolog., cap. XXXIV.
207
Но эти предположения
подкреплены большим
числом голосов.
Напрасное размышление
г. Ле Клерка против од-
ного из этих предполо-
жений.

у которой, говоря словами Писания, «прекратилось обык-
новенное у женщин» (XVIII, 11), совсем не подавала на-
дежд на рождение детей.
Но уже совершенно ясно, что Авраам, хотя ему было
100 лет, не считал себя неспособным иметь детей и что
сомнение, которое он высказал, относится вовсе не к
нему; в том обстоятельстве, что после смерти Сары он
вновь женился на Хеттуре (XXV, I) и имел от этого бра-
ка шесть детей, не следует усматривать ничего сверхъ-
естественного; надо принять мнение св. Августина, гово-
рящего, что этот патриарх «добился, будучи старым, от
молодой того, чего не мог добиться от старшей и бес-
плодной» *.
II. Считают, что другой анахро-
низм, еще более очевидный, содер-
жится в главе XXVIII, ст. 8 и 9,
где сказано, что после ухода Иако-
ва в Харран в Месопотамии, «Исав,
увидев, что дочери ханаанские не угодны Исааку, от-
цу его, пошел к Измаилу и взял себе жену Махалафу,
дочь Измаила, сына Авраамова, сестру Наваиофову,
сверх других жен своих». Но доказывают, что невозмож-
но, чтобы это путешествие Исава к Измаилу совершилось
после отбытия Иакова, так как Измаил тогда был уже не-
сколько лет мертв. Необходимый для доказательства это-
го подсчет несколько длинен, но без него нельзя обой-
тись. Выше можно было видеть, что Иосифу было 40 лет,
когда отец его Иаков приехал в Египет, и что Иакову то-
гда было 130. Отсюда следует, что Иосиф родился на 90-м
году жизни Иакова. Между тем, как представляется из
главы XXX, ст. 25, 26, рождение Иосифа произошло в
конце четырнадцатого года двух служб, каждая по семь
лет, которые Иаков выполнял у Лавана, чтобы получить
его дочерей. Если отнять эти 14 лет от 90, то прибытие
Иакова в Харран падает на 76-й год его жизни. Но так
как он прожил месяц у Лавана до того, как начал свою
первую службу (XXIX, 14), и так как он должен был про-
вести довольно долгое время в пути из Беэршивы в землю
Ханаанскую, пока он пришел в Харран в Месопотамии,
где жил Лаван, тем более, что он совершал путешествие
пешком, то можно предположить, если угодно, что Иаков
* Quaest. super Genesim, 70.
208
II пример. Как можно
думать, Исав отправился
к Измаилу через 12 лет
после смерти Измаила.

ушел от Исаака па 75-м году своей жизни, соответству-
ющем 135-му году жизни Исаака, так как согласно главе
XXV, ст. 26 Исааку было 60 лет, когда он народил Иа-
кова.
Но легко доказать, что Измаил был уже 12 лет как
мертв па 135-м году жизни Исаака. Из главы XXV, ст. 17
видно, что Измаил умер в возрасте 137 лет. А так как
он был старше Исаака на 14 лет (ср. XVI, 16 и XVII,
24 и 25, с XXI, 5), то из этого следует, что его смерть
падает на 123-й год жизни Исаака и что, таким образом,
она произошла по меньшей мере за 12 лет до отбы-
тия Иакова в Месопотамию.
Оба эти подсчета верны, их ни
в чем нельзя упрекнуть, а между
тем в этом месте Бытия нет ника-
кой хронологической ошибки. Чтобы рассеять заблуж-
дение, нужно только понимать в этом месте под Измаи-
лом, к которому, как сказано, Исав ушел после отбытия
Иакова, не самого Измаила, которого, разумеется, уже
не было в живых, но семью, детей, народ Измаила. Это —
обычный способ выражения в Писании, где «Амалек»
означает детей или народ Амалека, амалекитян;
«Едом»— детей или народ Едома, идумеев; «Израиль» —
детей или парод Израиля, израильтян. Еще более показа-
тельный пример можно найти в книге Судей (I, 1), где
сказано, что двенадцать колен спрашивают бога, кто пер-
вый должен пойти против ханаанеев, и бог отвечает, что
Иуда; после чего добавляется, в стихе 3, что Иуда ска-
зал Симеону, своему брату, чтобы он пошел вместе с ним
против них, и Симеон согласился. Но ясно, что в этом
месте под Иудой и Симеоном следует понимать не пат-
риархов Иуду и Симеона, бывших уже мертвыми, а роды
Иуды и Симеона, и нет комментатора, который понимал
бы это иначе.
Но это затруднение лег-
ко разрешить.

XIII
Продолжение той же темы. Два других предполагаемых
анахронизма, для признания которых по существу нет
никаких действительных оснований.
III. Считается, что один факт,
переданный в главе XXX, ст. 14, со-
держит хронологическую ошибку.
Там рассказывается, что «Рувим
пошел во время жатвы пшеницы и
нашел мандрагоровые яблоки (di-
daim) в поле и принес их Лии, матери своей». Но утверж-
дают, что Рувиму было еще не по возрасту бегать по по-
лям и тем более распознать, найти и принести матери
мандрагоры в том возрасте, который ему приписывается
в приведенном выше месте.
Возрос этот сводится, как мож-
но видеть, к простому подсчету.
Рувим был старшим сыном Лии;
следовательно, можно предполагать, что он родился че-
рез девять месяцев после ее выхода замуж, па девятый
месяц первого года второй службы Иакова. Выше мы ви-
дели, что Иосиф родился в конце седьмого года той же
самой службы, можно предполагать, что это произошло
в последний месяц этого года. Таким образом, Рувиму
могло быть шесть лет и три месяца ко времени рождения
Иосифа. По рассказу Моисея, действительно представ-
ляется, что Рахиль еще не беременела, когда Рувим при-
нес мандрагоры. Итак, отбавим от возраста, который мы
даем Рувиму, девять или десять месяцев на беремен-
ность Рахили; получится, что Рувиму могло быть пять
с половиной лет, когда он принес мандрагоры; и так как
это, по существу, были цветы или плоды, нет ничего не-
возможного в том, что ребенок этих лет, воспитанный
среди полей, каким был Рувим, всегда сопровождавший
стада своего отца, принес матери цветы или плоды, ко-
торые он нашел сам или которые ему показал кто-либо
из служителей Иакова.
Это соображение представляется обоснованным и за-
нимает золотую середину между двумя крайними мне-
ниями. С одной стороны, есть специалисты по хронологии,
считающие, не знаю уж по какому подсчету, что Рувиму
было только три с половиной года, когда он принес ман-
210
III пример. Рувиму при-
писывается, что он нашел
и принес мандрагоры в
том возрасте, когда он
еще не мог бегать по
полям.
Способ уничтожения
этой трудности.

драгоры, что представляется неправдоподобным. С дру-
гой стороны, есть другие, которые утверждают, что Ру-
виму было тогда 10 лет, и которые могли бы дать ему
даже 13 лет, но только предположив, что Иаков женился
на обеих своих женах в первый год из 14, которые он
служил у Лавана, и считая, что Рувим родился в начале
этих 14 лет, что, как мы уже видели, явно противоречит
тексту Писания и не может быть принято.
Я предвижу возражение, что
моя точка зрения также противо-
речит тексту, именно в том, что
после рассказа о принесенных мандрагорах Моисей го-
ворит о трех последовательных беременностях Лии —
Иссахаром, Завулоном и Диной, и только после этой, по-
следней, беременности он сообщает о беременности
Рахили и рождении Иосифа; и, таким образом, не
только время единственной беременности Рахили сле-
дует сбавить с шести лет и трех месяцев, на которые
Рувим был старше Иосифа, но следует сбавить также
три беременности Лии, из чего следует, что Рувим,
когда принес мандрагоры, был гораздо меньше, чем я
считаю.
Да, безусловно, если следовать такому способу под-
счета, Рувим мог быть гораздо моложе, так как в этом
случае он едва-едва мог иметь три года от роду. Но сама
абсурдность этого вывода должна показать, что его нель-
зя принять. После сделки, которую заключила Рахиль
со своей сестрой Лией, чтобы получить мандрагоры
(XXX, 14, 15), Моисей рассказывает о трех беременно-
стях Лии, чтобы покончить с тем, что он имел сообщить
относительно ее, но без всякого намерения доказать, что
эти беременности были до беременности Рахили; ведь
очевидно, что этого не могло быть, как мы показали
выше. Однако мы не обойдемся здесь без того, чтобы
в немногих словах показать абсурдность, к которой при-
водит этот способ подсчета.
1. На этом основании Лия роди-
ла семь раз в течение семи лет
второй службы Иакова, перед тем, как Рахиль забереме-
нела; и так как Рахиль родила Иосифа в конце этих семи
лет (XXX, 25, 26), то у двух сестер должно было бы за
семь лет быть восемь последовательных беременностей,
что почти невозможно.
211
Возражение против этого
объяснения.
Ответ на это возражение.

2. Это не все. Перед историей с мандрагорами сказа-
но, в стихах 10—13, что Зелфа, которую Лия дала Иако-
ву лишь после своих четвертых родов, родила двух сыно-
вей кряду, Гада и Асира. Но Лия, будучи ревнивой, по-
зволила ей рожать детей лишь в то время, как сама их
не имела. Следует, таким образом, считать двое родов
Зелфы перед тремя последними родами Лии. Итак, вме-
сто восьми беременностей получается десять последова-
тельных беременностей за семь лет, что невозможно.
3. Более того. У Лии сперва было четверо детей под-
ряд: после чего (ст. 9), «увидев, что она перестала рож-
дать», она решила дать мужу свою служанку Зелфу, по
примеру своей сестры, давшей ему Валлу. Несомненно,
чтобы Лии убедиться, что она «перестала рождать»,
требовался годичный опыт. Следовательно надо скинуть
еще один год со второй службы Иакова. Итак, десять по-
следовательных беременностей, семь Лии, одна Рахили
и две Зелфы, которые следует поместить в шесть лет, что
уже совершенно невозможно. Таким образом, следует
вернуться к порядку, в котором мы выше разместили
рождение различных детей Иакова, посредством чего все
легко устраивается и из чего следует, что Рувиму могло
быть пять лет и четыре или пять месяцев, когда он при-
нес мандрагоры своей матери; это не заключает в себе
ничего ни абсурдного, ни невозможного.
IV. Выше мы видели, что десять
детей, (которых Моисей приписыва-
ет Вениамину (XLVI, 21) во время
его прихода в Египет вместе с Иако-
вом, смущают некоторых хроноло-
гистов, которые утверждают, что
Вениамин был в это время слишком молод для того, что-
бы иметь такую многочисленную семью; и я признаю, что
их утверждение казалось бы обоснованным, если бы было
верно, как они считают, что Вениамину тогда было толь-
ко 23 года. Но они ошибаются в своем подсчете, и об этом
сейчас можно будет судить.
Верно, с одной стороны, что Вениамин родился в Ха-
наане после того, как его отец вернулся туда (XXXV,
16—18). С другой стороны, так как о его рождении рас-
сказано за две главы до истории продажи Иосифа его
братьями, порядок изложения дает право думать, что оно
произошло раньше. Промежуток времени между возвра-
212
IV пример. Представ-
ляется невозможным, что-
бы Вениамин имел деся-
терых сыновей, когда он
пришел со своим отцом
Иаковом в Египет.

щением Иакова в Ханаан и продажей Иосифа равняется
11 годам, так как Иосифу было 6 лет, когда его отец от-
правился из Месопотамии (ср. XXX, 25 с XXXI, 38),
и ему было 17 лет, когда он был продан (XXXVII,
2). Именно в этот 11-летний промежуток следует поме-
стить рождение Вениамина.
Так как оно совершенно не име-
ет хронологической приметы, кото-
рая могла бы послужить для опре-
деления его даты, и так как оно не связано ни с каким
фактом, дата которого была бы определена, то можно
свободно выбирать для него любой год в этом промежут-
ке, т. е. можно предполагать по своему усмотрению, что
Вениамину было 11 лет, когда Иосиф был продан, или
что ему был всего один год. При такой неопределенности
следует, я считаю, взять среднее, так что я предполагаю,
что Вениамину было тогда семь лет, и если к ним приба-
вить 23 года, прошедших со времени продажи Иосифа до
прихода Иакова в Египет, то получится, что Вениамину,
когда он пришел в Египет, должно было быть 30 лет.
В этом возрасте он легко мог иметь уже десятерых де-
тей,— если предположить, что он женился 20 лет; еще
более это возможно, если предполагать, что он женил-
ся 15 или 16 лет, в чем не было бы ничего необычного
и в чем он всего лишь последовал бы традиции своей
семьи, если судить по Иуде.
Этот подсчет, как можно ви-
деть, основан на еврейском тексте
Бытия, где десять детей Вениами-
на перечисляются как его собст-
венные сыновья, этому следуют
Вульгата, Сирийский перевод52, Таргумы Онкелоса53 и
Иерусалимский 54, а также Иосиф Флавий *. Что касает-
ся Семидесяти толковников, то они в этом месте сильно
отошли от оригинала, и если им следовать, то не надо
льстить себя надеждой на преодоление этого затрудне-
ния: если верить им, из десяти сыновей, которые еврей-
ский текст приписывает Вениамину, непосредственно ему
принадлежали только трое; пятеро, согласно Ватиканско-
му кодексу55, и шестеро, согласно Александрийскому56,
были его внуками и сыновьями Белы, его старшего сына;
* Antiquitat. Judaicar., lib. II, cap. 4.
213
Определение времени
рождения Вениамина и
разрешение затруднения.
Перевод Семидесяти де-
лает это затруднение не-
объяснимым, но все при-
знают, что он искажен.

и среди них есть даже один, именно Ара, который был его
правнуком и внуком Белы. Но очевидно, что это никак
не может быть согласовано с хронологией Бытия и совер-
шенно немозможно, чтобы Вениамин в возрасте 30 лет мог
иметь столько поколений. Все признают, что перевод Се-
мидесяти в этом месте ошибочен, и я не знаю коммента-
тора, который не отверг бы его.
Сами те, чье мнение мы оспари-
ваем, не осмеливаются его защи-
щать; но им кажется, что они най-
дут более сильное подкрепление в
главе XXVI кн. Числ., ст.38—40,
где Моисей дает другое перечисле-
ние семьи Вениамина; и, действительно, это свидетельст-
во заслуживало бы большего внимания в том случае,
если бы оно было для них благоприятным; но легко ли-
шить их этого преимущества и согласовать то, что гово-
рит Моисей в этом месте Числ, с тем, что он говорит о
семье Вениамина в Бытии.
В Бытии, глава XLVI, Моисей дает перечисление се-
мидесяти лиц, потомков Иакова, пришедших с ним в Еги-
пет. Он включает в это число Вениамина и его десять
сыновей в качестве уже существующих и приводит их
имена: Бела, Бехер, Ашбел, Гера, Нааман, Эхи (имя ко-
торого можно произносить Ахи) *, Рош, Муппим, Хуп-
пим и Ард. В Числах, глава XXVI, речь идет только о
результате третьего исчисления еврейского народа, ко-
торое бог заставил сделать Моисея и Елеазара на соро-
ковой год исхода из Египта. Чтобы провести его в поряд-
ке, Моисей вкратце повторяет там суммарное перечисле-
ние сыновей каждого патриарха, но делает упоминание
лишь о тех, чье мужское потомство еще существует, и об-
ходит молчанием тех, чье потомство уже иссякло.
В этом исчислении перечисляются, стих 38, пять сы-
новей Вениамина, от которых произошло пять и тогда
здравствовавших семейств, образовавших род, именно:
Бела, Ашбел, Ахирам ** — то же самое, что Ахи в Бытии;
* Если сравнить гл. XXVI, ст. 38 кн. Числ с гл. XLVI, ст. 21 Бы-
тия, то видно будет, что следует либо читать «Эхирам» в Числах
вместо «Ахирам», или же, что более вероятно, «Ахи» в Бытии вместо
«Эхи». Разница происходит от пунктуации масоретов, так как в от-
ношении согласных оба слова звучат одинаково.
** Это — Ахи из Бытия с эпитетом ram, означающим Exelsus
Altus, Большой, т. е. Большой Ахи.
214
Перечисление рода Ве-
ниамина в Числах кажет-
ся противоречащим то-
му, что сказано в Бытии,
но то и другое можно
примирить.

Шефуфам — то же самое, что Муппим, и Хуфам — то же
самое, что Хуппим. В этом перечислении, как можно ви-
деть, отсутствуют пять остальных сыновей Вениамина,
именно: Бехер, Гера, Нааман, Рош и Ард, очевидно, по-
тому, что они совсем не оставили мужского потомства.
Более того, там приписываются два сына Беле, старшему
сыну Вениамина, именно, Ард и Нааман, каждый из ко-
торых имел достаточно многочисленное потомство, чтобы
разделить семейство Белитов на две ветви — Ардитов и
Наамитов, принадлежащих к роду Вениамина.
Здесь не содержится ничего, что противоречило бы
Бытию. Правда, в Числах перечисляются лишь пять сы-
новей Вениамина, вместо десяти в Бытии, но это проис-
ходит, как было сказано, от того, что пять неперечислен-
ных не оставили потомства, которое можно было бы ис-
числить. Точно так же в роду Асира (Числ, XXVI, 44)
совсем не говорится об Ишве, втором сыне Асира соглас-
но Бытию, потому что его семья вымерла ко времени ис-
числения. В Числах, кроме того, приписываются Беле,
старшему сыну Вениамина, два сына, Ард и Нааман,
о которых в Бытии не упоминается и которые не могли
там упоминаться, потому что они еще не родились тогда,
когда Иаков пришел в Египет. Надо только остерегаться
смешивать, как то, боюсь, делают, Арда и Наамана, сы-
новей Белы, упомянутых в Числах, «с Ардом и Нааманом,
которых Моисей перечисляет в Бытии в ряду сыновей
Вениамина. Несмотря на сходство имен, нередко встре-
чающееся в генеалогиях Ветхого завета, достаточно весь-
ма небольшого размышления, чтобы понять, что одни из
них были племянниками, другие же — дядьями, следо-
вательно, совершенно различными лицами.
215

XIV
Четвертое преимущество моей точки зрения. Она сни-
мает с Моисея обвинение в небрежностях и даже в ошиб-
ках, которые осмеливаются ему вменять и которые счи-
тают имеющимися в Бытии. Для этого нужно только
предположить, что Моисей распределил различные до-
кументы по четырем колонкам, или в учетверенном виде.
Я считаю четвертым преимуще-
ством моей точки зрения, или, если
угодно, моих догадок относительно
Бытия, и преимуществом очень
важным, то, что она вскрывает и
разъясняет причины ошибок, имеющихся в книге Бытия;
она показывает, что эти ошибки исчезают или же могут
быть легко оправданы, если знать их происхождение, и
таким образом делает все более и более заслуживающи-
ми доверия как эту книгу, так и сочинившего ее Моисея.
Не знаю, захотят ли признать
за мною какой-либо успех по пер-
вому пункту, но жду, что у меня
станут оспаривать его по второму.
По общему мнению, Моисей, со-
ставивший книгу Бытия, сам допу-
стил ошибки, содержащиеся там, и
следует признать, что это небрежность, которую трудно
извинить. По вашему же мнению, скажут мне, Моисей,
собравший документы, или фрагменты документов, из ко-
торых он составил Бытие, ввел в них, объединяя их не-
впопад, те же самые ошибки, и эта небрежность не боль-
ше достойна извинения. Таким образом, Моисей никак не
может быть оправдан ни при первом, ни при втором пред-
положении, и предложенная вами точка зрения, скажут
мне, не обладает в этом отношении никаким преимущест-
вом перед распространенной.
Я признаю, что вывод этот был бы неопровержим,
если бы я придерживался принципа, па котором он ос-
нован; но я очень далек от того, чтобы считать, что Мои-
сей объединил документы, которыми он располагал,
включая их один в другой, с тем, чтобы составить Бытие
в том виде, в каком мы его имеем. Хотя и кажется,
будто я намекал на это, заботясь о том, чтобы быть
понятым, па самом деле я никогда этого не думал,
216
Четвертое преимущество
моей точки зрения. Она
снимает с Моисея обви-
нение в ошибках, кото-
рые находят в Бытии
не потому, что из нее
вытекает, будто Моисей
организовал документы,
которыми он располагал,
в том порядке и смеше-
нии, в котором они нахо-
дятся сегодня,

или, вернее сказать, я думал совершенно противополож-
ное, как сейчас будет видно.
Моисей собрал, как я (полагаю,
двенадцать различных документов
или фрагментов документов, отно-
сящихся к сотворению мира, все-
мирному потопу, истории патриар-
хов и особенно — Авраама и его потомства. Чтобы дать
им применение, он распределил их либо в целом виде,
либо в виде извлечений по двенадцати различным ко-
лонкам, и поместил каждую часть документа или фраг-
мента па подобающее ему место рядом с другими соот-
ветствующими частями, или фрагментами, таким обра-
зом, что из этого образовалось сочиненно, состоящее из
двенадцати колонок.
Возможно также, что для того, чтобы избежать пу-
таницы стольких отдельных колонок, он разместил доку-
менты лишь по четырем колонкам, образовав таким об-
разом род учетверенного сочинения, или сочинения, со-
стоящего из четырех колонок, причем это было сделано
примерно в том порядке, в каком мы делаем попытку их
разместить, или, вернее сказать, в том порядке, в каком
мы их поставим ниже, в примечании XV: одна колонка —
документ «А», другая — документ «В», третья — «С»,
для всех фактов, касающихся семьи патриархов и не
принадлежащих ни к документу «А», ни к докумен-
ту «В», и четвертая—для всех фактов, чуждых истории
евреев.
Таким же образом Ориген57 распределил когда-то
различные переводы Священного писания по шести или
восьми (колонкам, из чего образовались шести- и восьми-
колонные тексты; или, чтобы привести более известный
пример, таким же образом те, кто работали над согла-
сованием четырех евангелистов, разместили четыре
евангелия по четырем колонкам, ставя однородные фак-
ты, рассказанные в каждом из них, и в различных колон-
ках примерно на одинаковом уровне.
Во-первых, благодаря такому
распределению Моисей сохранил
во всяком случае в том, что ка-
сается существа дела, все подлин-
ные документы, полученные им от
предков, а также те, которые он мог раздобыть у сосед-
217
а потому, что она пред-
полагает их распределе-
ние Моисеем по четырем
отдельным колонкам, или
в учетверенном виде.
Преимущество такого
распределения для со-
хранения документов,
которыми он располагал.

них народов, происшедших от кого-либо из патриархов,
в то время, когда он смотрел за стадами Иосифа, своего
тестя, или когда он пребывал в пустыне вместе с еврей-
ским народом, которым он руководил.
Во-вторых, он расположил их
в удобном порядке, позволяю-
щем с первого взгляда видеть,
что каждый документ или фраг-
мент документа содержал в себе отличное от другого.
Наконец, он расположил их так,
что повторения, неминуемо встре-
чающиеся в документах, повест-
вующих о тех же фактах, не содер-
жали в себе ничего нелепого; он
сделал так, что не нужно было
поражаться тому, что автор этих документов дает богу
различные имена; наконец, он достиг того, что времен-
ная последовательность и, следовательно, порядок изло-
жения неизменно соблюдались в каждом документе, без
всяких противоречий между различными документами,
при условии, что их отношение друг к другу восприни-
малось в том порядке, в каком разместил их Моисей.
Можно ли представить себе
что-либо более мудрое или более
методичное, чем такое расположе-
ние? Мы были бы счастливы, и
можно было бы избежать многих
лишних трудов, если бы Бытие до-
шло до нас в таком виде. Но уже
давно люди, переписывавшие эту
книгу, все смешали. Нельзя знать, что породило этот
беспорядок; но некоторые причины, которые могли выз-
вать его, угадываются: 1) нерадивость: переписчикам
было затруднительно часто переходить при переписке
от одной колонки к другой, и требовалось внимание для
того, чтобы переходы эти делались правильно; 2) неве-
жество: они не поняли полезности этого разделения на
различные колонки и решили, что можно избавить себя
от следования этому; 3) самомнение: возможно, они счи-
тали, что улучшают книгу Бытия и делают чтение ее бо-
лее удобным, переписывая все подряд, дабы сберечь чи-
тателям труд объединения отдельных кусков различных
документов.
218
для того чтобы можно
было легко произвести
сравнение между раз-
личными документами,
для того чтобы избежать
повторений, чередования
различных имен бога и
нарушений порядка из-
ложения и хронологии.
Было бы большим сча-
стьем, если Бытие до-
шло бы до нас в таком
состоянии. Но в нем все
смешалось из-за небреж-
ности переписчиков или
невежества плохих кри-
тиков.

Не трудно понять, что нерадивость, невежество и дер-
зость, одним словом, пренебрежительное отношение пе-
реписчиков, могли привести к изменениям в книге Бы-
тия, о которых мы сожалеем, если обратить внимание на
оплошности, которые они допускали почти во всех дру-
гих рукописях, где встречаются искажения и явные ин-
терполяции, задавшие столько работы критикам. Само
Пятикнижие, к которому относились, конечно, с очень
большим вниманием и которое всегда переписывалось с
большей тщательностью, чем светские сочинения, не сво-
бодно от искажений и интерполяций: многие коммента-
торы соглашаются, что в некоторых местах текста Бытия
пропущены слова *, а в другие включены глоссы, или до-
бавления с полей, дающие повод в наше время вольно-
думцам выдвигать возражения против подлинности этой
книги и достоверности ее авторской принадлежности.
Как бы то ни было, если пер-
воначальное расположение, данное
Моисеем Бытию, было изменено,
это изменение должно быть очень давним. Оно относит-
ся к гораздо более раннему времени, чем Таргумы Он-
келоса и Иерусалимский и перевод Семидесяти толков-
ников, и даже к более древнему времени, чем время
самаритянской переписки Пятикнижия, так как в этих
Таргумах, в этом переводе и даже в самаритянском Пя-
тикнижии книга Бытия построена так же, как и совре-
менная. Можно, не боясь ошибиться, отнести это изме-
нение не только ко временам Ездры и генерального пе-
ресмотра книг Ветхого завета, который, как считают, он
сделал по возвращении из вавилонского плена, ни к еще
более древним временам, если считать, что самаритян-
ское Пятикнижие должно было быть переписано задолго
до этого, так как невозможно, чтобы самаритяне, по-
стоянные враги евреев со времен Ездры, пожелали бы
принять от них эту книгу после их возвращения из плена.
* Например, Бытие, гл. IV, ст. 8, гл. XXXV, ст. 22. Масореты от-
метили здесь на полях, что в Писании есть 28 мест, где также кое-
чего не достает.
219
Этот беспорядок в Бы-
тии — очень древнего
происхождения.

Из вышесказанного можно сде-
лать следующие выводы: 1) Раз-
деление Бытия, которое я предла-
гаю, приближается к тому виду,
который имела эта книга изна-
чально, и, ничего не меняя в тексте,
оно уничтожает нелепые повторения, произвольные
и странные чередования двух имен бога, «Элогим» и
«Иегова», и, что еще более важно, анахронизмы и ги-
стерологии, нарушения в порядке изложения и хроноло-
гии, которые там встречаются и которые стоили столь-
ких трудов комментаторам.
2) Благодаря этому новому
распределению Моисей полностью
оправдан в отношении небрежно-
стей и ошибок, вызванных невни-
манием, в котором его обвиняли
даже наиболее осторожные ком-
ментаторы; это должно усилить уважение, которое к не-
му питают как к самому мудрому законодателю и одному
из величайших пророков, вдохновленных богом, и в то
же время усилить веру, которую он заслуживает как са-
мый ясный, точный и правдивый из историков.
XV
Беспорядок, существующий в настоящее время в Бытии,
как в последовательности изложения, так и в хроноло-
гии, произошел только от неправильного смешения этих
четырех колонок. Примеры и причины этого смешения.
Мы видели только что в пред-
шествующем примечании, с какой
мудростью и в каком порядке рас-
пределил Моисей различные доку-
менты или фрагменты документов, которые он счел нуж-
ным включить в композицию книги Бытия. Мы видели
там одновременно, с какой неразумностью этот порядок
был разрушен, когда эти документы стали переписывать-
ся подряд так, как они расположены в наше время, что и
вызвало ту путаницу в некоторых местах Бытия, которая
220
Предлагаемое мною раз-
деление Бытия сильно
приближается к перво-
начальному распределе-
нию этих документов
Моисеем
ι
и снимает с Моисея об-
винение во всех небреж-
ностях, повторениях и
анахронизмах, которые
приписывались ему по
общему мнению.
Подробное исследование
причин, вызвавших бес-
порядок в документах,
составляющих Бытие.

стоит стольких трудов комментаторам и вызывает сует-
ное торжество неверующих *.
Так как это очень важный вопрос, необходимо не-
сколько больше углубиться в него. Быть может, иссле-
дуя О'браз действий переписчиков, когда они должны
были собрать воедино два, три или четыре документа или
фрагмента документов, распределенных по стольким ко-
лонкам, можно понять, что могло вызвать их ошибки.
I. Там, где было только два
документа, разделенных на две ко-
лонки, переписчики не ошибались
при их объединении. Эти места
были отмечены пропусками или
соответствующими пробелами, имевшимися в колонках,
и так как не было выбора, то не было возможности и
ошибиться. Поэтому по вине переписчиков не было до-
пущено в этих случаях никакого нарушения порядка из-
ложения Бытия, т. е. они не брались объединять то, что
предназначено было быть разделенным. Правда, они до-
пустили в тексте, организованном таким образом, повто-
рения, которые с трудом можно извинить, и чередование
в употреблении имен «Элогим» и «Иегова», что некото-
рые комментаторы заметили и причины чего не могли
понять; но они в этих случаях не ввели в текст никаких
анахронизмов или нарушений хронологического поряд-
ка. Так как случаи, когда переписчикам предстояло объ-
единить не более двух документов, наиболее часты
в Бытии, то и получилось, что хронологический порядок
там гораздо лучше соблюден, чем можно думать, если
слушать преувеличения неверующих **.
II. Трудность была гораздо
большей, когда имелось налицо
три различных документа или
фрагмента документов, размещен-
ных по трем колонкам. Тогда вы-
бор был гораздо сложнее, и часто, делая его, перепис-
чики склонялись к худшему. Чтобы как следует понять
это, надо бросить взгляд на приложенную здесь таб-
лицу, где можно видеть три различных документа,
* В. Spinoza. Tractatus theologico-politicus, cap. IX. (Рус-
ское изд.: Б. Спиноза. Богословско-политический трактат, гл. IX).
** Б. Спиноза. Указ. соч., гл. IX.
221
Переписчики и критики
совсем не ошибались,
когда они должны были
объединить только два
документа.
Они иногда ошибались,
когда нужно было объе-
динить три различных
документа. Примеры из
гл. XXIII, XXIV, XXV.

помещенных в три колонки в том
порядке, в каком, по моему мнению,
их поместил сам Моисей,— документы, включающие в
себя в настоящее время главы XXIII, XXIV, XXV. С пер-
вого же взгляда, брошенного на эту таблицу, можно бу-
дет судить о беспорядке, который внесли переписчики,
объединяя их, чтобы переписать подряд, и, если я не
ошибаюсь, можно будет также понять причины, по кото-
рым они впали в ошибку.
1) Сверху в колонке «А» был
помещен первый раздел докумен-
та «А», относящийся к смерти и
погребению Сары — раздел, составляющий в настоящее
время всю главу XXIII.
Ниже в той же колонке, но после промежутка, поме-
щен другой раздел того же документа «А», в котором со-
держится история второго брака Авраама, его смерти и
погребения его двумя сыновьями, Исааком и Измаилом,
что в настоящее время содержится в первых одиннадца-
ти стихах главы XXV.
2) В колонке «В», перед пустым местом, оставленным
в колонке «А», было помещено два раздела докумен-
та «В» подряд, без какого бы то ни было промежутка
между ними. В первом из них речь идет о путешествии
одного из слуг Авраама в Месопотамию, чтобы найти там
жену для Исаака в семье Нахора, о его возвращении с
Ревеккой, внучкой Нахора, и о браке Исаака, что со-
ставляет главу XXIV. Во втором — о потомстве Исаака,
в частности, о рождении двух сыновей Исаака — Исава
и Иакова, что в настоящее время содержится в восьми
стихах главы XXV, со стиха 19 по 26.
Затем следует промежуток, который должен быть про-
тив второго раздела колонки «А», а после него в той же
колонке «В» помещается раздел, в котором рассказы-
вается о продаже Исавом Иакову своего первородства:
этот раздел в настоящее время тянется со стиха 27 гла-
вы XXV до конца этой главы.
3) Наконец, в третьей колонке, «D», помещен раздел,
взятый из третьего документа «D», содержащий пере-
числение потомства Измаила и составляющий теперь
семь стихов главы XXV—со стиха 12 по 18. Этот от-
рывок был помещен несколько ниже не только первого
и второго раздела колонки «В», но даже ниже последнее
223
Таблица I.
Схематический план рас-
положения, приданного
Моисеем этим главам.

го раздела колонки «А» для того, чтобы показать, что
он должен идти после всех разделов этой колонки.
4) Каждый раздел обозначен арабской цифрой, ука-
зывающей на последовательность, с которой эти разде-
лы идут один за другим, согласно порядку, установлен-
ному Моисеем, что было легко распознать по взаимному
расположению этих разделов по отношению друг к дру-
гу. По номеру глав, поставленному над каждым разде-
лом, можно увидеть, в каком беспорядке расположены
эти разделы в настоящее время.
С одной стороны, причина это-
го беспорядка происходит от не-
брежности переписчиков, которые,
не поняв пользы такого расположения колонок, не при-
ложили достаточного внимания, чтобы точно следовать
ему; переписчики оставили промежуток между первым и
вторым разделом колонки «В», где его вовсе не должно
было быть, и не оставили никакого промежутка между
вторым и третьим разделом той же колонки, где он был
необходим, так что против промежутка оказался не толь-
ко второй раздел колонки «А», но и единственный раз-
дел колонки «D». Когда затем стали переписывать Бытие
подряд, то решили, что после первого раздела колонки
«В» надо поместить второй раздел колонки «А»; что за
этим последним надо поместить раздел колонки «D»; и
что ниже надо поместить второй раздел колонки «В» и к
нему непосредственно присоединить третий раздел этой
же колонки, который таким образом уже не отделялся
от него промежутком.
Все это полностью разрушило естественный порядок
этих мест Бытия и внесло в них то смешение, в котором
они находятся в настоящее время.
С другой стороны, невежество
критиков также могло внести до-
статочную лепту в усиление беспо-
рядка. Глядя на беспорядок, в котором переписчики по-
местили различные разделы, размещенные раньше по
трем колонкам, плохо подготовленные критики могли по-
думать, когда было решено переписывать Бытие подряд,
что раздел колонки «D», в котором речь идет о потомстве
Измаила, должен быть поставлен после второго раздела
колонки «А», где об Измаиле идет речь в связи с похоро-
нами Авраама; что после раздела, в котором говорится
224
Первая причина беспо-
рядка в расположении
этих глав.
Вторая причина беспо-
рядка.

о потомстве Измаила, надо поместить второй раздел ко-
лонки «В», где рассказывается о потомстве Исаака; что
первый раздел колонки «В» надо поместить между дву-
мя разделами колонки «А», останется ли там какой-
нибудь промежуток, указывающий на это, или же бу-
дет сочтено правильным поместить рассказ, содержа-
щийся в этом разделе, между смертью Сары и вторым
браком Авраама; наконец, что третий раздел колон-
ки «В» надо непосредственно присоединить ко второ-
му, от которого он больше не отделялся, таким обра-
зом, никаким промежутком.
Какова бы ни была причина
зла, очевидно, что, размещая таким
образом различные разделы Бы-
тия, извратили порядок, в котором они были постав-
лены Моисеем и который обозначен здесь арабскими
цифрами, и внесли явный анахронизм, поместив
смерть Авраама перед рождением Исава и Иакова, ибо
доказано, что Авраам умер лишь 15 лет спустя (см.
выше, примеч. X, разд. 1).
III. Затруднение было еще
большим, когда речь шла о том,
чтобы выстроить в один ряд четы-
ре колонки, и ошибки в этих слу-
чаях были соответственно более
многочисленными. Наглядное до-
казательство этого можно видеть
в приложенной здесь таблице, где я, следуя предполагае-
мому мною распорядку Моисея, расположил по четырем
колонкам разделы четырех документов, содержащие во-
семь глав Бытия —XXXIII—XL.
1) Я поместил в колонку «А»,
предназначенную для докумен-
та «А», первый раздел, содержа-
щий в настоящее время 16 первых
стихов главы XXXIII, где находится рассказ о встрече
Исава с Иаковом после его возвращения из Месопота-
мии.
После довольно значительного промежутка, я поста-
вил ниже два раздела подряд, без какого бы то ни было
промежутка между ними; первый из этих разделов за-
ключает в себе 27 первых стихов главы XXXV, где рас-
сказывается о путешествии Иакова в Вефиль, о родах
225
Нарушение порядка в
этом месте внесло в него
анахронизм.
В наибольшем затрудне-
нии переписчики были
тогда, когда нужно было
объединить четыре до-
кумента.
Пример гл. ХХХШ—XL.
Таблица II.
Схематический план из-
начального расположе-
ния, в котором Моисей
поместил эти главы.

и смерти Рахили в Вифлееме, о пребывании Иакова у
башни Гадер и, наконец, о его пребывании в Хевроне, с
Исааком; второй раздел — вся глава XXXVII, где речь
идет о продаже Иосифа его братьями.
Затем идет второй промежуток, больший, чем первый,
за которым я поместил четвертый раздел, составляющий
ныне всю главу XL, где продолжается рассказ истории
Иосифа в Египте.
Все эти разделы принадлежат документу «А», при-
знаком чего является имя бога «Элогим», и в то же вре-
мя это все, что принадлежит этому документу с главы
XXXIII по главу XL включительно.
2) Во второй колонке, «В», в начале находится пер-
вый раздел, включающий в настоящее время четыре
последние стиха главы XXXIII, где указывается на пре-
бывание Иакова на обратном пути из Месопотамии сна-
чала в Сокхофе, а затем — в окрестностях Сихема.
Непосредственно вслед за этим, без какого бы то пи
было промежутка, идет второй раздел, составляющий в
настоящее время всю главу XXXVIII, где находится
история Иуды, его детей и их женитьб, а также история
его кровосмешения с Фамарыо. Эти два раздела соответ-
ствуют первому промежутку колонки «А» и должны быть
отнесены туда.
Наконец, после довольно значительного промежутка,
соответствующего второму и третьему разделам колон-
ки «А», я поместил третий раздел, охватывающий ныне
всю главу XXXIX, где рассказывается история жены
Потифара и Иосифа.
Все эти разделы принадлежат разделу «В» и носят
на себе характерный признак этого — имя бога «Иего-
ва». В то же время это все, что относится к докумен-
ту «В», начиная с главы XXXIII и кончая главой XXXIX
включительно.
3) В третью колонку, «С», я мог поместить только
один раздел, взятый из третьего документа, составляю-
щий в настоящее время всю главу XXXIV, где расска-
зывается история Дины. Я поместил этот раздел против
промежутка во второй колонке, «В», и несколько ниже
третьего раздела колонки «А».
4) В колонке «D» — также всего один раздел, из чет-
вертого документа «D», содержащий в настоящее вре-
мя: 1) два последних стиха главы XXXV, где речь идет
227

о смерти и погребении Исаака его сыновьями Исавом и
Иаковом, и 2) всю главу XXXVI, где дается перечисле-
кие потомства Исава. Я поместил этот раздел против
большого промежутка в колонке «В» и несколько ниже
единственного раздела колонки «С».
Если бросить взгляд на таблицу II, где эти разделы
размещены по четырем колонкам в только что указан-
ном порядке, то будет нетрудно понять, что если эти
разделы находились на этих самых местах, когда было
принято решение переписывать Бытие подряд, то для
того, чтобы сохранить надлежащий порядок, отмечен-
ный последовательностью арабских цифр с 1 по 10, по-
ставленных сверху, нужно было лишь поместить каж-
дый раздел в соответствующий промежуток соседней ко-
лонки. Но вместо того, чтобы следовать этому распре-
делению, сделали совсем иначе, как показывают
номера глага, стоящих над каждым разделом, что и
произвело полное смешение.
Можно не сомневаться в том,
что переписчики немало способ-
ствовали этому беспорядку, по-
скольку они пренебрегали соблюдением промежутков
в каждой колонке там, где они должны были быть, и
помещением каждого раздела на той высоте в своей ко-
лонке, на которой следовало, отчего и произошло, что
когда возник вопрос о переписке Бытия подряд, не ока-
залось правила, которым можно было руководствовать-
ся, и большинство разделов переписчики были вынужде-
ны поместить как попало.
Однако, как кажется, наиболь-
шее зло произошло от предубежде-
ния критиков, которые считали
возможным определять место каждого раздела на осно-
ве произвольных догадок, часто неправильных.
Например, они поместили историю Дины из колон-
ки «С» вслед за первым разделом колонки «В», так как
в этой истории речь идет о похищении Дины в Сихеме, а
они считали, что это могло произойти только тогда, когда
Иаков жил со своей семьей около Сихема, что относится
к первому разделу колонки «В», в то время как — это
было видно выше — Дина была похищена, когда она со-
вершила путешествие в Сихем.
228
Переписчики могли спо-
собствовать нарушению
этого порядка.
Но, кажется, критики —
главные виновники нару-
шений из-за своих идей.

Точно так же они поместили историю Иуды, состав-
ляющую второй раздел колонки «В», вслед за историей
продажи Иосифа, составляющей третий раздел колон-
ки «А», так как они считали, что Иуда отделился от
своих братьев только лишь из-за возмущения их обраще-
нием с Иосифом; но это значит строить догадки и при-
писывать их Священному писанию. Наконец, они сочли
нужным присоединить раздел колонки «D», где речь идет
о смерти и погребении Исаака, ко второму разделу (колон-
ки «А», где речь идет о прибытии Иакова к своему отцу
Исааку, как если бы эти два события случились непо-
средственно одно за другим, тогда как между ними про-
шел промежуток по меньшей мере в 13—14 лет.
После того, как однажды пе-
верно были расставлены эти три
главные позиции, не оставалось
ничего, как неверно разместить и
остальное, что внесло три анахронизма, или нарушения
хронологии, из которых комментаторам очень трудно
выпутаться. Первый анахронизм относится к истории
Дины, ее похищения Сихемом и мести ее братьев Симе-
она и Леви. Второй — к истории Иуды, его детей и их
женитьб. Наконец, третий анахронизм — это период
смерти Исаака как предшествующий продаже Иосифа
его братьями. Пример этих трех анахронизмов подтвер-
ждает то, что говорилось об этом выше в примечаниях
X и XI, разделы 2, 3 и 4.
XVI
Опровержение выводов, которые Спиноза считает воз-
можным извлечь из явного беспорядка в Бытии для
того, чтобы выдвинуть утверждение, будто Моисей не
мог быть автором этой книги. Новое соображение, вы-
текающее из моей системы и показывающее, что только
Моисей мог составить Бытие.
Расположение, которое, как я
полагаю, придал Моисей докумен-
там, содержащим рассказы о же-
нитьбе детей Иуды и о похищении
Дины, возвращает, как мы только
что видели, изложению этих событий хронологический
порядок и уничтожает суетное торжество Спинозы, кото-
229
Из-за этого беспорядка
они внесли три анахро-
низма в указанное ме-
сто Бытия.
Спиноза преувеличил бес-
порядок, который, как
представляется, имеется
в последовательности из-
ложения Бытия.

рый, злоупотребляя явным беспорядком в этих двух исто-
риях, взял себе право утверждать, что «все перемешано
в пяти книгах Пятикнижия, там нет ни одной истории,
ни одного рассказа, который был бы на своем месте, там
не обращается никакого внимания на время... и все,
что там можно прочесть, было собрано и соединено
вперемежку с тем, чтобы потом на досуге это исследо-
вать и отредактировать».
Его дерзость этим не ограни-
чилась. Всем известно, что он про-
стер ее до утверждения, будто Пя-
тикнижие составил Ездра; он не
отделал — считает Спиноза — соб-
ранные там рассказы и не сделал
ничего, кроме изложения всех историй, которые он со-
брал от различных авторов; он удовлетворился тем, что
передал их в некоторых местах в том же виде, в каком
получил, и так оставил их потомству, больше не иссле-
дуя и не приводя в нужный порядок. Для доказательства
этого Спиноза собрал в своей книге различные места
Пятикнижия, особенно — из Бытия, которые он постарал-
ся использовать для утверждения этого странного пара-
докса *.
В этом его предупредил Томас
Гоббс, который в сочинении, на-
писанном против религии и духо-
венства, несколько раньше пытался доказать то же самое
положение и использовал для этого те же места; то же
самое сделал Пейрер, который, чтобы доказать, что до
Адама были люди, попытался ослабить авторитет Бытия,
противоречащего его мнению, тем, что утверждал, будто
Моисей не является его автором; для доказательства
этого он собрал те же самые цитаты.
По-видимому, это было бо-
лезнью прошлого века. Г. Ле Клерк
опубликовал в 1685 г. против
«Критической истории Ветхого завета» г. Симона собра
ние писем под заглавием «Мысли некоторых теологов
Голландии». Будучи далек от того, чтобы опровергнуть
в них многие ложные или легкомысленно-дерзкие поло-
жения, выдвинутые г. Симоном, он пошел еще гораздо
* Б. Спиноза. Указ. соч., гл. IX.
230
Он попытался также зло-
употребить некоторыми
местами для того, чтобы
выдвинуть утверждение,
будто Пятикнижие — не
произведение Моисея.
В этом его предупредили
Гоббс и Пейрер.
Его последователем был
г. Ле Клерк,

дальше и, собрав все самое преувеличенное из того, что
высказали Гоббс, Пейрер и Спиноза, и присоединив к
этому все другие тексты, какие только он смог собрать
и какие считал пригодными для подкрепления своего
мнения, самонадеянно сделал вывод, что Пятикнижие —
произведение «израильского священника, которого по-
слали из Вавилона для того, чтобы наставить но-
вых обитателей Палестины тому, как надо служить
богу, о чем рассказывает автор книги Царств в гла-
ве XVII второй книги».
Не следует, однако, отказывать
ему в заслуженной чести: исследо-
вав более основательно впослед-
ствии этот вопрос в диссертации,
озаглавленной «Об авторе Пятикнижия» и открывающей
первый том его «Комментариев к Библии», он был пора-
жен силой истины и имел смелость отказаться от преж-
них своих взглядов и заявить, что он считает автором
Пятикнижия Моисея. Мало того, он доказал это большим
количеством точных данных, приведенных из самого Пя-
тикнижия, в чем он, собственно, подражал г. Юэ и даже
копировал его, как и большинство других комментаторов.
А если присоединить к этим доказательствам мнение все-
го еврейского жречества, твердо приписывавшего Пяти-
книжие Моисею, и, что бесконечно более важно, свиде-
тельство Филиппа*, одного из апостолов, и особенно —
Иисуса Христа **, который также приписывает Пятикни-
жие Моисею, вопрос будет доведен до той степени ясно-
сти, которая исключит сомнение в том, что Пятикнижие
является сочинением Моисея.
Я добавлю, однако, чтобы за-
крепить это новое соображение,
вытекающее из моей системы. Я не
стремлюсь особенно подчеркивать его, но, каково бы оно
ни было, я признаю, что оно для меня то же самое, что
два динария приношения евангельской вдовы, и что, от-
давая от всего сердца, как и она, все то, чем я распола-
гаю, я хотел бы суметь заслужить похвалу, которая была
воздана ей ***.
* Иоанн, I, 45.
** Там же, V, 46.
*** Марк, XII, 42; Лука, XXI, 2.
231
который затем отрекся
от этого и, как кажется,
стал более благомысля-
щим.
Еще одно соображение,
доказывающее, что Мои-
сей — автор Бытия.

Если признать, как я считаю это необходимым сде-
лать, что Бытие составлено из различных документов,
объединенных и слитых воедино, что можно еще разли-
чить, то отсюда следует: 1) что этих документов, послу-
живших для составления Бытия, должно было иметься
достаточно большое количество, так как и в настоящее
время их насчитывается до двенадцати; 2) что среди
этих документов были очень древние, как два тех, кото-
рые относятся к истории сотворения мира и первых пат-
риархов, и три, содержащих историю потопа; 3) что
остальные, содержащие продолжение истории мира от
потопа до вступления евреев в Египет, хоть и менее
древние, тем не менее в большинстве случаев очень ста-
ры; 4) что среди них могли находиться те из документов,
которые касались евреев и трактовали об их происхож-
дении, их родословной и их истории; но те, которые от-
носились к истории соседних народов, таких как мади-
анитяне, измаильтяне, идумеи, аммонитяне и моави-
тяне, могли сохраниться только у этих народов, быв-
ших по существу ответвлениями еврейского народа
и происходивших или от Лота, племянника Авраама,
или от самого Авраама, но не от других его сыно-
вей, не от Исаака и Иакова.
Если принять эти факты, то
следует, чтобы те, которые не
желают признать Моисея автором
Бытия, приписывали бы его сочинение кому-либо, кто
имел бы в руках различные документы, послужившие
составлению Бытия, по крайней мере, те, которые раз-
личаются в нем еще и в настоящее время. Мы видели,
что нет согласия в .выборе того, кому хотят приписать
эту честь, и по существу есть большие основания для та-
ких колебаний. Одни называют Ездру, который, как по-
лагают, установил канон книг Ветхого завета по воз-
вращении из вавилонского плена; другие — священника
израильтянина *, посланного Салманассаром в новую ко-
лонию Самарию, чтобы учить ее жителей религии древ-
них обитателей страны. В ожидании того, что будет сде-
лан выбор, посмотрим, мог ли тот или другой из них со-
ставить эту книгу, или, лучше сказать, докажем, что ни
тот ни другой не мог этого сделать.
* IV Царств, XVII, 28.
232
Кто бы мог быть авто-
ром Бытия?

I. Я мог бы выдвинуть против
Ездры те же самые доказательст-
ва, которые я в своем месте приведу против изра-
ильтянского священника, и с той же степенью убеди-
тельности; но я напрасно взял бы на себя этот труд. До-
статочно заметить, что Ездра не мог быть автором Бы-
тия, если Бытие в том виде, в каком мы его имеем, су-
ществовало до него. А что оно существовало тогда —
неоспоримо, так как самаритяне располагают им еще и
в настоящее время, а они не могли получить его от ев-
реев после возвращения их из плена, так как постоянно
питали к ним с этого времени неприязнь, точнее сказать,
весьма явную ненависть (см. Ездр., I, 4—5, II, 4—6).
II. Итак, следует приписать со-
чинение Бытия израильтянскому
священнику, посланному в Сама-
рию. Но, во-первых, может ли
частное лицо, столь мало известное и авторитетное, чье
неизвестно даже имя, лицо, о котором лишь вкратце упо-
минается в IV кн. Царств, быть автором такого труда?
Во-вторых, был ли этот священник настолько образован,
чтобы знать, какие документы следует искать для со-
ставления Бытия, и настолько авторитетен, чтобы их
раздобыть? В-третьих, можно ли поверить, что через
семь-восемь столетий после Моисея этот священник
смог найти необходимые документы у израильтян, неве-
жественных, огрубевших, разделенных в течение более
200 лет с иудеями и левитами, не посещавших иеруса-
лимский храм, давно отошедших в большинстве своем
от культа и закона своих отцов, предавшихся поклоне-
нию золотому тельцу в Вефиле и Дане, только что из-
гнанных из своей страны, отторгнутых от своих благ и
рассеянных среди чужих народов в наказание за свое
отступничество; наконец, в-четвертых, если даже при-
знать, что он мог найти у израильтян документы, касав-
шиеся иудеев, разве это означает, что он мог найти у со-
седних пародов — мадианитян, измаильтян, идумеев, ам-
монитяп и моавитяи — относящиеся к ним документы,
если известно, что некоторые из этих народов уже давно
были уничтожены, как, например, мадианитяне, что боль-
шинство их было врагами израильтян, что почти все они
были подавлены или рассеяны частыми набегами вави-
лонян и ассирийцев?
233
Ездра не мог им быть.
Им не мог быть и из-
раильтянский священник,
посланный в Самарию
Салманассаром.

Среди этих предположений нет
ни одного, которое, как можно ви-
деть, не заключало бы в себе аб-
солютной невероятности. Но по-
пробуем пренебречь этим; предпо-
ложим, что все было найдено, соб-
рано и организовано израильтян-
ским священником. Итак, вот перед нами Бытие в таком
виде, в каком мы им располагаем, составленное его ста-
раниями. И оно же — у самаритян, заботливо сохранив-
ших его до наших дней. Но как оно попало к евреям? Мы
только что видели, что после вавилонского плена самари-
тяне никогда не приняли бы у себя евреев, которых они
ненавидели; но евреи не меньше ненавидели самаритян,
и, конечно, не от них пожелали бы они получить первую
книгу своего закона: «евреи не общались с самаритяна-
ми» *. Итак, сколько бы ни выдвигались самые порази-
тельные и противные всякому правдоподобию предполо-
жения, никто никогда не сумеет объяснить, каким об-
разом одно и то же Бытие находится в настоящее время
у евреев и у самаритян, если только не предположить, что
Бытие — произведение лица, бывшего общим законода-
телем для иудеев и для израильтян, которым пришли
на смену самаритяне, лицо, которое одинаково уважали
как у тех, так и у других и от которого и те и другие по-
желали его получить.
Но совершенно очевидно, что
все это подходит только к Моисею;
в нем одном, впрочем, объединя-
ются и все другие условия. Он получил хорошее образо-
вание, он «был силен в словах и был научен всей премуд-
рости египетской»**; и он всегда проявлял, даже в юнос-
ти, весьма сильный интерес к чести и славе своего наро-
да***. Таким образом, с одной стороны, он обладал спо-
собностями и рвением для того, чтобы исследовать его
происхождение и его историю. С другой стороны, так как
он долго руководил евреями, у него была возможность
собрать семейные мемуары, имевшиеся у главных среди
них об их предках, а их должно было тогда быть множе-
* Иоанн, IV, 9.
** Деяния ап., VII, 22.
*** Исход, II, 11, 12.
234
Бытие и все остальное
Пятикнижие должно
быть произведением чело-
века, одинаково уважае-
мого иудеями и израиль-
тянами, которых замени-
ли самаритяне.
Всем этим условиям в
совокупности отвечает
только Моисей.

ство. Точно также во время своего пребывания у мади-
анитов положение зятя Иофора, их священника, дало
ему возможность собирать и то, чем они располагали
сами относительно родоначальников их народа, и то,
чем располагали соседние народности — измаильтяне,
идумеи, аммонитяне и моавитяне. И, во всяком случае,
ему было легко добиться этого преимущества, когда он
с евреями стоял лагерем в пустыне, по соседству с ними,
и это соседство вызывало неизбежные его сношения с
этими народами. Таким образом он мог получить все до-
кументы, из которых, как мы видели, составлено Бытие
и которые мы в нем различаем, и, что важно отметить,
кроме него, не существовало никого, кто мог бы всем
этим располагать.
Итак, все сходится на том, что Моисей должен быть
автором Бытия и что нет никого, кроме него, кто мог бы
им быть. Оснований для такого заключения — много
больше, чем для того, что Тит Ливии был автором своих
«Декад»58, а Цезарь—«Записок о Галльской войне»59.
И все-таки люди ставят себя в смешное положение, ос-
меливаясь сомневаться в авторстве Моисея.
После того как мы установили
таким образом подлинность книг
Моисея, и особенно — Бытия, по-
рядок требовал бы ответить на до-
воды, которые приводят для под-
держки противоположного мнения. Эти доводы извлека-
ют из различных мест Пятикнижия, и особенно — из Бы-
тия, где находят выражения, которые кажутся подходя-
щими для послемоисеевых времен, и где в известных
местах имеются собственные имена, употреблявшиеся
значительно позже него; отсюда считают себя вправе за-
ключить, что автор Бытия, хоть и неизвестный, должен
был жить несколькими веками позже Моисея. По мы не
можем сказать по этому поводу ничего нового: все эти
места давно объяснены и все эти затруднения давно сня-
ты. Кроме множества авторов, писавших на француз-
ском, голландском, английском языках против Пейрера,
Спинозы, Гоббса, можно по этому вопросу обратиться
почти ко всем комментаторам Священного писания и ко
всем, кто писал в защиту религии после выхода в свет
книг, о которых выше шла речь, и у них можно найти
окончательные ответы. Среди этих мест есть только одно,
235
Уже давно был дан от-
вет на возражения тех,
кто отрицает, что Мои-
сей был автором Пяти-
книжия.

по поводу которого, по-видимому, есть много расхожде-
ний и о котором не говорилось с уверенностью, дающейся
убеждением в истине. Это и побуждает меня исследовать
его в следующем примечании, и я надеюсь, что мне «поз-
волят это отступление перед концом, хотя оно чуждо
предмету этого труда.
XVII
Объяснение главы XXXVI Бытия, показывающее, что
так называемые вольнодумцы не могут извлечь из нее
никаких доказательств в пользу того, что Моисей не яв-
ляется автором этой книги, а также показывающее, что
то место, где говорится, что цари Едома правили в своей
стране до того, как какой-либо царь правил сынами Из-
раиля, не доказывает ничего в пользу мнений вольно-
думцев.
Это место включает в себя це-
ликом главу XXXVI Бытия, в кото-
рой мы находим длинное пере-
числение царей Едомских. Счи-
тают, что этот ряд царей значи-
тельно выходит за пределы жизни
Моисея, и полагают, что его можно довести почти до цар-
ствования Саула*. Чтобы как следует дать почувство-
вать малообоснованность такого мнения, надо исследо-
вать эту главу по частям.
Здесь можно различить пять
разных разделов, согласно пяти
различным трактуемым темам, и
каждый из этих разделов требует
особого обсуждения.
Раньше всего речь идет о потомстве Исава, со сти-
ха 1 по 15. Известно, что у него было три жены, Ада, или
Васемафа, Иегудифа, или Оливема, ха'наанеянки, на ко-
торых он женился в возрасте 40 лет (Быт., XXVI, 34), и
Махалат, или Васемафа, дочь Измаила, на которой он
женился не раньше ухода Иакова в Месопотамию, т. е.,
следовательно, в возрасте 76 лет. От первой жены Ады
у Исава был только один сын, по имени Елифаз; только
* М. L e Clerc. Dissert, de Scriptore Pentateuchi, §111, art. 9.
236
Мы удовлетворяемся
объяснениями гл. XXXVI
Бытия, относительно ко-
торой, как представляет-
ся, до сих пор не достиг-
нуто успешное решение.
В этой главе различают-
ся пять разделов.
1 раздел.
Потомство Исава.

одного сына, по имени Рагуил, он имел и от третьей
жены, Васемафы; от Оливемы же, второй жены, он
имел троих сыновей — Иеуса, Иеглома и Корея.
Моисей, продолжая эту генеалогию, переходит от
первого поколения ко второму и перечисляет внуков
Исава, приводя их в следующем порядке: Елифаз, сын
Ады, имел пятерых сыновей — Фемана, Омара, Цефо,
Гафама и Кеназа, а кроме того Амалика, рожденного
его наложницей, или женой второго разряда, Фамной.
Рагуил, сын Васемафы, имел четверых сыновей — На-
хафа, Зераха, Шамму и Мизу. Что касается троих сыно-
вей Оливемы — Иеуса, Иеглома и Корея,— то Моисей
совсем не говорит об их детях, откуда должно следо-
вать, что они их не имели или, что наиболее очевидно,
их дети не образовали родов, отличных от родов их
предков.
До сих пор не возникает никакой трудности. Исав,
его сыновья и внуки умерли задолго до того, как Моисей
задумал написать Бытие, и, следовательно, он имел воз-
можность привести там подробно их имена, не давая
этим никакого повода для критики.
Затем Моисей говорит, начиная
со стиха 15 и до стиха 20, о стар-
шинстве, которое внуки Исава, от
Елифаза и Рагуила, и его трех сы-
новей, рожденных Оливемой, имели среди идумеев. Он
насчитывает их поименно четырнадцать и всех их назы-
вает allouph.
Здесь возникает первая трудность, которая, по-види-
мому, смутила переводчиков и комментаторов. Семьде-
сят толковников перевели это слово как ήγεμών, dux, или
ductor; Вульгата дает «princeps»; все переводы, сделан-
ные с Вульгаты, передают это словом «князь»; а все пе-
реводы, сделанные с еврейского — словом «герцог».
Нельзя не удивляться наличию
в Едоме такого количества «кня-
зей» и «герцогов» сразу, но это не
что иное, как результат неправильного толкования, иду-
щего of ошибки, сделанной переводчиками. Еврейское
слово allouph во множественном числе—allouphim,
означает, следуя Соломону Ярхи60, всего лишь «главы
семьи». Таким образом, эти четырнадцать «князей» или
«герцогов» означают четырнадцать глав семейств или
237
II раздел.
Четырнадцать «аллу-
фим», сыновья и внуки
Исава.
Объяснение слова «al-
louph».

родов, т. е. эти внуки и сыновья Исава были у идуме-
ев тем, чем были у евреев двенадцать сыновей или
внуков Иакова; и относительно едомских allouphim
следует составить себе такое же представление, какое
мы имеем о патриархах, отцах и главах еврейского на-
рода и о тех, которые последовательно представляли
их и назывались главами или начальниками колен, как
это имеет место в Числах *.
Остается только одна труд-
ность, заслуживающая внимания,
именно: в этом перечислении
едомских allouphim среди сыновей
Елифаза встречается Корей, не упоминавшийся в пред-
шествующих стихах; здесь, в стихах 15 и 16, Елифазу
приписывается семеро детей, тогда как раньше, в стихах
11 и 12, речь шла только о шести. Из этого закономерно
следует или то, что переписчики забыли этого Корея вы-
ше, в стихах 11 и 12, при перечислении детей Елифаза,
или, что они добавили ниже, повторив имя Корея, одного
из сыновей Оливемы и Исава; я считаю эту последнюю
догадку наиболее обоснованной по причинам, которые
будут изложены ниже.
Впрочем, откуда бы ни происходила эта ошибка, она
должна быть древней, так как она имеется и в переводе
Семидесяти толковников и в Вульгате.
После этого со стиха 20 по 31
идет подробное перечисление по-
томства некоего Сеира Хорреяни-
на, которому Моисей приписывает
семерых сыновей — Лотана, Шовала, Цивеона, Ану, Ди-
шона, Эцера и Дишана — и одну дочь, по имени Фамна,
которую считают наложницей, или женой второго разря-
да Елифаза, сына Исава. Затем перечисляет детей каж-
дого из сыновей Сеира. Он говорит, что 1) Лотан имел
Хори и Гемана; 2) Шовал — Алвана, Манахафа, Эвала,
Шефо и Онама; 3) Цивеон — Аиу и Ану; 4) Ана — Ди-
шона и дочь, по имени Оливема; 5) Дишон — Хемдана,
Эшбана, Ифрана и Херана; 6) Эцер — Билгана, Заавана
и Акана; 7) Дишан — Уца и Арана. Наконец, Моисей от-
мечает в стихах 29 и 30, что все семь сыновей Сеира
* Точно так же имелись главы родов у мадианитян (см. Числ,
XXV, 15) и, возможно, у всех соседних народов.
238
Что следует думать об
«аллуфе» Корее, назван-
ном в числе сыновей
Елифаза.
III раздел.
Потомство Сеира Хор-
реянина и его сыновей,
названных allouphim.

были allouphim; Семьдесят толковников переводят это
как ηγεμόνες, Вульгата — principes, а французские пе-
реводы передают это одни как «князья*, другие — как
«герцоги».
Это перечисление не содержит в себе никаких неяс-
ностей. Известно (ср. Быт., XIV, 6), что народ хорреян
обитал во времена Авраама на горе Сеир и в соседней
стране, которая впоследствии носила название Едома.
Таким образом, легко понять, что Сеир Хорреянин, о ко-
тором идет речь в Бытии (XXXVI, 20) не только принад-
лежал к этому народу, но на основании того, что сказа-
но в стихах 29 и 30 относительно авторитета, котором
пользовались его сыновья и внуки, можно сделать вы-
вод, что он был вождем этого парода. Из этого следует,
что когда Исав отправился, чтобы обосноваться на этой
горе (XXXII, 3), Сеир, который был еще жив, уступил
ему ее часть; предполагают, что это была северная сто-
рона. Догадки простираются еще дальше; предполагают,
что между этими двумя семьями были еще более тесные
связи и что Фамна, жена второго разряда Елифаза,
старшего сына Исава (ст. 12), и была Фамной, дочерью
Сеира (ст. 22). Но как бы ни обстояло дело с этими
догадками, достоверно, что между ними в конце концов
возникло взаимное непонимание и все эти хорреяне, под-
данные или потомки Сеира, были изгнаны или истребле-
ны потомками Исава (Второзак., II), таким образом,
во времена Моисея этот народ был уже искоренен.
После того, что выше было сказано о слове allouphim,
данном внукам и сыновьям Исава, легко понять, что
означало то же самое наименование в применении к семи
сыновьям Сеира. Ясно, что они все были старшинами
или вождями семи родов, составлявших этот народ
в течение всего времени его существования, что, однако,
продолжалось недолго, как только что было отмечено.
Остается только узнать, какова
причина того, что Моисей берет на
себя труд вдаваться в такие под-
робности относительно вымершего народа, не происхо-
дившего от Авраама и совершенно постороннего для
истории евреев. Некоторые комментаторы считают, что
он хотел сообщить о происхождении Фамны, наложницы
Елифаза; но возможно ли, чтобы Моисей, который ниче-
го не сообщал о женах сыновей Иакова, за исключением
239
Почему Моисей упоми-
нает о потомстве этого
Сеира?

жен Симеона, Иуды и Иосифа, и который говоря о Фа-
мари, от которой произошли две многочисленные и зна-
чительные семьи в роду Иуды, даже не упомянул, из ка-
кого народа она происходила, так долго останавливался
па объяснении происхождения сожительницы Елифаза?
Вероятно, мы обязаны этими подробностями исключи-
тельно скрупулезной внимательности Моисея, которая
заставляла его не пренебрегать ни одним из тех подлин-
ных документов, которые ему удалось раздобыть. Воз-
можно также, что он хотел на примере хорреян, истреб-
ленных идумеями, показать суровость суда бога над
преступным пародом,— результаты этого суда он соби-
рался вскоре дать почувствовать ханаапеянам в пользу
израильтян. Перечисление во Второзаконии (II, 12, 22)
некоторых других народов, уже разбитых моавитяиами
и аммонитянами, ставшими владельцами их стран, по-
видимому, подтверждает эту догадку.
Самое трудное место этой,
XXXVI, главы — то, по поводу ко-
торого неверующие торжествуют
больше всего,— со стиха 31 до сти-
ха 40. Моисей рассказывает там
о непрерывной преемственности
восьми царей идумеев; более того, перед тем, как изло-
жить это, он говорит в стихе 31, что это — цари, правив-
шие в Едоме до того, как какой-либо царь правил изра-
ильтянами; это, как можно видеть, вызывает два затруд-
нения.
Первое состоит в том, что при сопоставлении преем-
ственности этих восьми царей идумеев с таким же чис-
лом 'поколений в известной нам генеалогии Давида вре-
мя Гадара, последнего из этих царей, должно соответ-
ствовать времени Овида, деда Давида, жившего во вре-
мена Саула, откуда делают вывод, что этот ряд идумей-
ских царей завершился значительно позднее смерти Мои-
сея, и Моисей, таким образом, не мог быть автором этого
перечисления; им мог быть лишь писатель, живший зна-
чительно позднее *.
* М. Le Clerc. Dissert, de Scriptore Pentateuchi, § III, art. 9.
Этот подсчет г. Ле Клерка неверен в своей основе, как мы это
покажем ниже, и мало приемлем для применения, как легко было бы
доказать. Но я ограничусь тем, что обращу внимание на труд, кото-
рый он взял на себя для того, чтобы постараться еще больше усугу-
240
IV раздел.
Последовательность во-
сьми царей, царствовав-
ших в Едоме до того, как
какой-либо царь правил
детьми Израиля

Второе затруднение состоит в добавлении, что эти
цари правили в Едоме до того, как какой-либо царь пра-
вил в Израиле*; из него с очевидностью вытекает, что
не Моисей писал эти слова, но писатель, живший во вре-
мена израильтянских царей, и по крайней мере,— во
время правления Саула.
Трудно вообразить себе торже-
ство современных неверующих и
надменность, с которой они насме-
хаются над легковерием тех, кто еще позволяет убедить
себя ·β том, что Пятикнижие—труд Моисея.
Не знаю, не произвели ли по-
добные дерзкие насмешки в дан-
ном случае впечатления на ком-
ментаторов Священного 'писания и защитников религии,
по следует признать, что последние расходятся во мне-
ниях, колеблются и не отвечают по этому пункту с
той уверенностью, которая всегда должна сопутст-
вовать убеждению в истине.
Одни утверждают, что Моисей
предвидел эту последовательность
царей благодаря пророческому
наитию, и только в качестве проро-
ка, путем откровения, он мог рассказать о событиях, про-
исшедших значительно позднее его. Г. Юэ, епископ Ав-
бить затруднения. Он произвел сравнение последовательности этих
восьми царей идумеев с таким же количеством поколений в генеало-
гии Давида, начиная с Иакова, и он сознательно выбрал эту генеало
гию, так как знал, что предки Давида жили так долго и имели детей
так поздно, что между Моисеем и Давидом было всего лишь четыре
поколения, хотя промежуток времени между ними равнялся почти
400 годам. Он надеялся таким образом доказать, что последователь-
ность восьми царей идумеев должна была окончиться лишь во време-
на Овида, деда Давида, и достигала, следовательно, царства Саула;
это, в свою очередь, доказало бы, что место, о котором идет речь,
есть интерполяция послемоисеева времени. Но как он мог строить
себе такого рода иллюзии и не почувствовать никчемности своего под-
счета и ошибочности предположений, на которых он основывался?
* Г. де Саси ошибочно употребил при переводе этого места про-
шедшее несовершенное время глаголов, в то время как следовало
применить прошедшее совершенное, и перевел: «Цари, которые цар-
ствовали в Едоме до того, как дети Израиля имели царя», т. е.
«были» и так далее, вместо того, чтобы сказать: «Цари, которые уже
царствовали в Едоме до того, как дети Израиля имели царя», т. е.
«уже были» и так далее. Эта небрежность явно льет воду на мель-
ницу неверующих.
241
Пустое торжество неве-
рующих по поводу этого
места.
Замешательство и рас-
хождения среди коммен-
таторов.
Одни считают, что Мои-
сей написал это место
при помощи пророческо-
го духа.

ранша, держится этой точки зрения*. Но Моисей говорит
об этих царях, как о чем-то минувшем, в его рассказе нет
ничего, что указывало бы на предсказание, и мне, как и
отцу Бонфреру61, кажется, что не следует, не имея для
этого оснований, приписывать подобные вещи пророчес-
кому духу Моисея. «Не следует,— говорит Бонфрер,—
приписывать все действия Моисея пророчеству» **.
Другие полагают, что этот ряд
восьми царей Едома — древнее
тех времен, когда Моисей написан
Бытие, и что он говорит об этом,
как о прошедшем и исключительно в качестве историка.
Следует признать, что это объяснение наилучшим обра-
зом соответствует словам текста; вся трудность заключа-
ется в том, чтобы согласовать с этим все обстоятельства,
о которых рассказывает Моисей.
Наконец, иные, не колеблясь,
утверждают, что весь этот ряд ца-
рей Едома и сделанное там заме-
чание, что они правили до того,
как правил какой-либо царь в Из-
раиле, были добавлены к гл. XXXVI Бытия зна-
чительно позднее Моисея, чужой рукой, во времена
Саула или кого-либо из его преемников. Нет почти необ-
ходимости предварять, что г. Симон*** и г. Ле
Клерк**** , полные антагонисты во всем остальном, схо-
дятся в принятии этой мысли, которая, впрочем, имеет —
не будем ничего утаивать — нескольких сторонников да-
же среди авторов, более сдержанных*****, чем они.
Это мнение представляется еще менее обоснованным,
чем предыдущие. Я бы охотно поверил, что в текст Бы-
тия было вставлено какое-либо слово, перешедшее с по-
лей, где оно было раньше поставлено для пояснения. Та-
ким образом название Хеврон было добавлено к назва-
нию Кириаф-Арба (XIII, XXIII, XXXV); название Виф-
леем— к названию Ефрафа (XXXV); название Сигор,
* Dernonstrat. Evangelic. Propos. IV, cap. XIV, § 13.
** Comment, in Genes, cap. XXXVI, v. 31.
*** Histoire critique du Vieux Testament, liv. 1, chap. 5.
**** Sentiments de quelques theologiens de Hollande. Lettre VI;
Dissertat. de Scriptore Pentateuchi, § 111, art. 9.
***** Bonfrerius. Comment, in Genes.; Μ. Ρ r i d e a u x. His-
toire des Juifs. P., 1722, t. II, p. 337.
242
Другие утверждают, что
Моисей всего лишь рас-
сказал о минувших фак-
тах.
Еще другие без колеба-
ния утверждают, что все
это место было включено
в данную главу значи-
тельно позднее Моисея.

или Согар,— к названию Бела (XIV); название Вефиль
к названию Луз (XXXV). Но невозможно, чтобы было
включено двенадцать полных стихов, а ведь перечисле-
ние царей Едома содержит не меньше. Я не верю, чтобы
кто-либо мог даже помыслить их включить. Если когда-
либо делались какие-либо интерполяции в книге, то лишь
для того, чтобы разъяснить какое-нибудь темное место
или для того, чтобы сберечь документальные свидетель-
ства, подтверждающие какую-нибудь ценную мысль, ли-
бо сохранить какое-нибудь не дающее покоя критическое
соображение. Но ни с чем подобным мы не имеем дела
здесь. В этом месте нет ничего темного, даже если счи-
тать, что интерполяции здесь пет; не могло быть также
никакого интереса со стороны евреев к этому отрывку
истории едомских царей; так что, безусловно, если бы
Моисей сам не перечислил этот ряд царей и не сделал
предшествующего (перечислению замечания, то никто
никогда не вздумал бы включать все это в Бытие.
При такой неясности нашлись
авторы, решившие удовлетворить-
ся указанием па существование
различных мнений, не осмели-
ваясь принять какое-либо из них и
не высказывая никакого опреде-
ленного суждения. В частности, так поступил Хейдеггер.
Но эта сдержанность очень похожа на признание того,
что нельзя найти основательности ни в одном из данных
ответов, и, как кажется, показывает большую неуверен-
ность в защищаемом деле.
Между тем, если место, о кото-
ром идет речь, хорошо исследо-
вать и оценить по достоинству
трудности, которые, как считается, там есть, то окажет-
ся, что не существует ничего, что могло бы обусловить
такую неуверенность, а тем более такое недоверие; я на-
деюсь это доказать.
I. Начнем с первой из двух трудностей. Поскольку
они тесно связаны между собою, если будет объяснена
одна, это будет большим шагом вперед по пути к объяс-
нению второй.
243
Есть также авторы, кото-
рые ничего не утверж-
дают, довольствуясь тем,
что указывают на суще-
ствование различных мне-
ний.
Между тем, это место не
так трудно объяснить.

1. Эти восемь царей Едома
были все из рода Исава, и хотя
Моисей этого не говорит, мы счи-
таем возможным в согласии со всеми комментаторами
это предположить. А если допустить, что они не были из
рода Исава, то будет вообще очень легко снять затруд-
нение, 'потому что тогда можно свободно отнести этих
царей к временам еще более древним, чем время Исава.
2. Поскольку во главе этого ряда царей мы не видим
ни одного из сыновей или внуков Исава, названных в на-
чале главы, отсюда следует, что преемственность этих
царей началась лишь с правнуков Исава, когда число
идумеев возросло настолько, чтобы потребовать лучшей
организации правления; это может соответствовать вре-
мени прихода Иакова в Египет и
по крайней мере не может отно-
ситься к более позднему времени,
так как ко времени вступления
Иакова в Египет исполнилось
90 лет со времени женитьбы Исава,
а размножение людей тогда совершалось очень быстро.
3. Все эти цари были выбор-
ными; это видно «как из того, что
Моисей приписывает всем им раз-
личные места рождения, так и из того, что ни в одном из
этих случаев не отмечается факта унаследования престо-
ла от отца.
4. На этом основании можно
заключить, что царствование этих
царей должно 'было быть корот-
ким, ибо царей выбирают только в
зрелом возрасте. Таким образом можно будеть дать каж-
дому из этих царей по 25 лет правления с тем, что один
из них тут же сменял другого. В последовательной смене
даже наследственных царей, среди которых часто быва-
ют очень молодые, царствования не длятся так долго,
если взять среднее число *.
* Newton. Chronologie des Grecs, ρ 53—54.
244
I. По-видимому, эти во-
семь царей были потом-
ками Исава.
Их преемственность дол-
жна была начаться с пра-
внуков Исава, через не-
большой промежуток вре-
мени после прихода Иа-
кова в Египет.
Все эти цари были вы-
борными.
Следовательно, их царст-
вование должно было
быть достаточно корот-
ким. ,

5. Итак, эти восемь царствова-
ний не составляют вместе больше
200 лет, и если предположить, как
мы это сделали, что они начались
через некоторое время после при-
хода Иакова в Египет, то окажется, что последний из
этих царей еще царствовал или продолжал царствовать
немного времени после того, как евреи были выведены
из Египта Моисеем, через 215 лет после их пленения.
6. Из одного факта, сообщенно-
го в этой главе, стих 35, следует,
что четвертый из этих царей, Га-
дад, царствовал до того, как евреи
вышли из Египта. Там сказано, что
этот царь поразил мадианитян в стране Моава. Но этот
факт имел место не во время пребывания евреев в пус-
тыне, и он не мог также произойти после их вступления
в Ханаанскую землю, ибо как раз за год до того, как они
туда вступили, они истребили мадианитян, взяли и со-
жгли их города (Числ, XXXI) таким образом, что народ
этот полностью угас. Правда, мы видим, что мадианитя-
не снов появляются приблизительно через 200 лет и да-
же подавляют израильтян в течение семи лет (Суд., VI
и VII). Но это была всего лишь кучка людей, которые из-
бежали избиения и, соединившись с амалекитянами и
другими народами, совершали мимолетные набеги на
земли израильтян, не осмеливаясь там обосноваться.
7. Можно добавить в качестве
еще одного доказательства, что
этот ряд едомских царей завер-
шился до вступления евреев в Ха-
наанскую землю, как, по-видимо-
му, можно заключить из того, что
рассказывается в главе XX Числ,
стих 14. Моисей — сказано там —
послал на сороковом году исхода
из Египта посольство к царю Едома, чтобы попросить у
него разрешение пройти через его земли. Здесь было
бы уместно, представляется нам, назвать этого царя, ес-
ли бы он был одним из тех восьми царей, которые упоми-
нались в Бытии, однако Моисей не называет его; это,
по-видимому, доказывает, что должен был быть какой-то
новый царь.
245
Преемственность восьми
царей могла длиться не
более 200 лет и прекра-
титься незадолго до ис-
хода евреев из Египта.
Из сказанного можно
сделать вывод, что чет-
вертый из этих восьми
царей победил мадиани-
тян.
А из того, что Моисей,
который отправил посла
к царю Едома, не назы-
вает имени этого царя и
не отмечает, что это был
один из восьми царей,
названных в этой главе
Бытия,

8. Итак, все способствует до-
казательству, что род царей Едо-
ма вовсе не продолжался до цар-
ствования Саула, как это осмели-
лись предположить, и даже не продолжался вплоть до
того времени, когда Моисей писал книгу Бытия; и, сле-
довательно, Моисей мог просто в качестве историка упо-
мянуть обо всех этих царях, что очень далеко от идей
неверующих и даже некоторых комментаторов, которые
недостаточно исследовали этот вопрос.
9. Таким образом, очень воз-
можно, что в те 40 лет, которые
Моисей пробыл в стране мадиани-
тян, граничащей с Едомом, он и
раздобыл этот перечень едомских
царей, подобно генеалогиям, кото-
рые мы уже исследовали. Я мог даже заподозрить, что
последний из этих царей, Гадар, правил в эти времена,
и что Моисей, возможно, знал его лично: по крайней
мере, он говорит о нем более обстоятельно, не ограничи-
ваясь упоминанием его родины, как в остальных случа-
ях, но указывая имя его жены и даже деда.
Поскольку установлено, что
Моисей мог 'просто как историк
рассказать о преемственности
восьми царей Едома, так как пре-
емственность эта закончилась в
его время, пет больше никаких предлогов для того, что-
бы дискутировать о подлинности текста с этим перечис-
лением, и это — первое достижение; не менее сущест-
венно второе,— то, что благодаря этому устанавливает-
ся подлинность и другого текста, где сказано, что эти
цари (правили в Едоме до того, как какой-либо царь
правил в Израиле; так как эти два места связаны меж-
ду собою, то если нельзя предположить, что какая-либо
чужая рука позднее вставила перечисление царей, нель-
зя предполагать также, что она вставила предшествую-
щее ему замечание; таким образом, необходимо следует
признать, что автором и того и другого места равным
образом был Моисей.
246
по-видимому, следует,
что род этих царей за-
кончился, когда Моисей
писал Бытие.
Можно даже предполо-
жить, что Моисей достал
этот каталог восьми ца-
рей Едома в те времена,
когда он был у мадиа-
нитян.
Всего этого достаточно
для того, чтобы развеять
подозрение, будто это
место было вставлено
после Моисея.

II. Остается только узнать,
кого следует подразумевать под
тем царем, который стал править
в Израиле после правления восьми
царей Едома. Важно еще отме-
тить, что если в определении этого
и не будет достигнут успех, подлинность этого места и
подлинность Бытия не станут от этого менее неоспоримы-
ми. Правда, я не считаю, что невозможность снять за-
труднение позволяет похваляться этим соображением.
По этому вопросу можно за-
нять две позиции, между которы-
ми, как я считаю, можно свободно
выбирать, хотя я и склоняюсь к
первой. Согласно первой, сам бог
был царем, о котором идет речь. Действительно, именно
бог, заключая союз с евреями на горе Синай (Исх.,
XIX), объявил себя их царем и выполнял функции царя,
давая приказания Моисею; именно богу дано имя царя
Израиля — «Deus in Jeschurun» (Второзак., XXXIII, 5),
согласно мнению наиболее искусных комментаторов;
бога имел в виду и Гедеон, указывая, что именно бог
должен владеть израильтянами, т. е. быть их царем, а не
он, ни его сын, когда израильтяне хотели передать ему
царствование (Суд., VIII, 22, 23); бог сам признал себя
царем Израиля, когда он сказал Самуилу (I Цар., VIII,
7), что израильтяне требовали царя лишь для того, что-
бы воспрепятствовать тому, чтобы им был он сам,— «пе
in eos regnem»; наконец, весь свет признает, что именно
бог был царем Израиля все то время, что существовало
это государство, откуда и происходит, что правление это
известно искючительно под названием «теократии».
Согласно другому мнению, под
этим царем, 'который стал цар-
ствовать в Израиле лишь после
правления восьми царей в Едоме,
можно подразумевать самого Мои-
сея, как это считал Абен-Езра, или же, по крайней мере,
Иисуса: не потому, что кто-нибудь из них был действи-
тельно царем Израиля, но потому, что они предводи-
тельствовали израильтянами, хотя и таким образом, что
подчинялись приказаниям бога, который был истинным
царем Израиля; этого было тогда достаточно, чтобы за-
247
II. Итак, остается только
вопрос о том, кто был
этот царь, который пра-
вил в Израиле по
окончании царствования
едомских царей.
Это был или сам бог,
поставивший себя царем
над израильтянами и дав-
ший им закон на горе Си-
най,
или же, по крайней мере,
Моисей или Иисус были
царями Израиля, если
свести этот титул к ти-
тулу судьи.

служить название melech, в переводе означающее «царь».
И в самом деле, в книге Судей (XVII, 6; XVIII, 1; XXI,
25) говорится, что в Израиле вовсе не было царя,— «in
diebus illis non erat Rex in Israel»,— всякий раз, когда
хотят отметить, что там не было никакого судьи. Разве
Моисей (Числ, XXXI, 8) не называет «царями» (mela-
chim) .пятерых вождей мадианитян, которые в кн. Иису-
са Навина (XIII, 21) называются всего лишь «nesi-
chim»,— начальниками Сигона, царя аморреян? Но не-
зависимо от этих доказательств цари Едома, о кото-
рых идет речь, сами были не больше, чем судьями,
так как их власть была сильно ограничена властью
allouphim, или глав родов, которые правили при них и,
по-видимому, их избирали.
III. Наконец, со стиха 40 и до
конца этой главы мы видим еще
одно перечисление потомков Иса-
ва, обозначенных так же, как и
первые, титулом «allouphim», т. е.
глав рода. Это второе перечисле-
ние, кажется, смутило комментаторов. По, по-видимому,
это были вожди рода, которые во время пребывания Мои-
сея у мадианитян правили каждый в отдельности одним
из родов идумссв под началом одного царя, или главного
вождя, как некогда во Франции великие коронованные
вассалы управляли своими землями под властью первых
царей Капетингов и как еще и сейчас в Германии кур-
фюрсты и принцы крови правят своими государства-
ми под властью императора.
Это мнение содержит в себе
только одну неясность; именно,
в то время, как при перечислении
первых «allouphim», в стихах 15,
16, 17 и 18 получается, что у иду-
меев четырнадцать родов,— по крайней мере, названо
четырнадцать «allouphim»; при втором перечислении на-
звано лишь одиннадцать «allouphim», что, по-видимому,
говорит о существовании у них тогда лишь одиннадцати
родов, если предполагать, как это, очевидно, и есть, что
каждый из этих последних «allouphim» был главой от-
дельного рода.
Но: 1) В первом перечислении Амалика сочли «al-
louph», или главой рода, так как амалекитяне тогда
248
III. Раздел. Перечисле-
ние одиннадцати других
«allouphim», бывших
главами родов у идумеев
во время пребывания
Моисея у мадианитян.
Почему Моисей перечис-
ляет только одиннадцать
«allouphim», тогда как в
начале главы он перечис-
ляет их четырнадцать.

составляли идумейский род. Однако ясно, что позднее
они отделились и образовали отдельную народность.
Итак, этот род следует скинуть со счета.
2) Следует также скинуть со счета, как я считаю,
род Корея, названного в качестве седьмого сына Ели-
фаза, которого, как я уже указывал, по-видимому, доба-
вили ошибочно, так как из стихов 11 и 12 видно, что
Елифаз имел только шестерых сыновей. Таким образом,
остается только 12 родов.
3) Остается еще «один лишний род, так как во втором
перечислении их всего только одиннадцать. Но, возмож-
но, переписчики пропустили там имя одного allouph'a,
как, по-видимому, они приписали одного липшего в пер-
вом перечислении; возможно также, что один род отде-
лился от других, «как мы только что отметили это в от-
ношении рода Амалика, или же погиб, как, считают, это
случилось с родом Вениамина у израильтян (Суд., XXI).
Наконец, возможно, что сам царь 'был allouph двенадца-
того рода, и ясно, что в этом случае не стоило его назы-
вать, так как высший титул включает в себя низший. Вот
предположения, из которых можно свободно выбирать;
но они остаются только предположениями, так как
Писание в данном случае не дает нам указаний.
Пять разделов главы XXXVI
кн. Бытия, которые мы только
что исследовали, хотя и объедине-
ны в одной главе, принадлежат к различному времени.
Первый, где дается перечисление сыновей и внуков
Исава, соответствует месту, занимаемому этой главой в
Бытии. Моисей делает это перечисление по случаю смер-
ти Исаака; во время этой смерти Исаву было 120 лет,
80 лет исполнилось со времени его женитьбы на его двух
женах, и 44 — со времени его женитьбы на третьей. Та-
ким образом, он мог тогда иметь внуков, которых назы-
вает Моисей.
В следующем разделе Моисей дает одиннадцати вну-
кам Исава и троим его сыновьям титул allouphim, или
глав рода, и, следовательно, это уместно отнести к более
поздним временам, например, ко времени прихода
Иакова в Египет; это дает время внукам Исава войти в
возраст, когда они могли уже заслужить этот титул.
Трудно определить дату третьего раздела, но опреде-
ленно можно сказать, что он предшествовал временам
249
Эти пять разделов при-
надлежат к различному
времени.

Моисея, так как из пего следует, что хорреяне, о кото-
рых там идет речь, были уже изгнаны потомками Исава,
что еще яснее из места во Второзаконии, приводившего-
ся нами выше.
Что касается четвертого раздела, содержащего пере-
числение восьми царей Едома и, следовательно, охваты-
вающего промежуток времени около 200 лет, то мы уже
показали, что он должен был относиться ко временам
задолго до Моисея, к третьему или четвертому поколе-
нию сыновей Исава, что может соответствовать пятна-
дцатой или двадцатой годовщине пленения израильтян
и должно было кончиться ко времени исхода из Египта.
Наконец, последний раздел соответствует восьмиде-
сятому году жизни Моисея, если верно, как предпола-
гают, что одиннадцать глав родов, (перечисленных там,
жили во время царствования Гадара, последнего из
восьми царей Едома, и в то время, когда Моисей был у
Иофора, среди мадианитян.
Однако, хотя эти пять разделов
относятся к различным временам,
у Моисея было основание собрать
их в одной главе, так как они все относятся к потомству
Исава, и Моисей, таким образом, не должен был больше
говорить об этом в остальной части Бытия.
Следует отметить, что эти ге-
неалогии главы XXXVI Бытия, о
которых сейчас шла речь, повто-
рены в I главе I кн. Паралипоме-
нон, со стиха 35 и до конца этой
главы, почти в том же порядке и в
тех же самых выражениях. Только стих 51 может требо-
вать некоторого разъяснения. Если следовать еврейскому
оригиналу, то в пяти последних стихах этой главы ска-
зано дословно так: «И умер Баал-Ханан (это был седь-
мой царь этого ряда), и воцарился по нем Гадар... И умер
Гадар, и были allouphim Едома: старейшина Фимна, ста-
рейшина Алва, старейшина Иетеф, старейшина Оливема,
старейшина Эла, старейшина Нинон, старейшина Кеназ,
старейшина Феман, старейшина Мивцар, старейшина
Магдиил, старейшина Ирам. Вот allouphim идумейские»
(«Et rnortuus est Hadar, et fuerunt allouphim Edom: allo-
uph Thimna...»), что, по-видимому, намекает на то, что
одиннадцать allouphim, или старейшин каждого рода,
250
Но у Моисея было осно-
вание собрать их в од-
ной главе.
Согласование места Бы-
тия, где речь идет об
этих последних allou-
phim, с местами Парали-
поменона, где об этом
также говорится.

начали править лишь после смерти Гадара; следует при-
знать, что автор Вульгаты понял это в таком смысле, ибо
он перевел это место так: «А когда умер Гадар, старей-
шины вместо царей стали в Едоме: старейшина Фимна»
и т. д. Но (правильно понятый еврейский текст не под-
тверждает этого мнения. Следует считать частицу «et»
(и), стоящую перед fuerunt лишней, как это часто бы-
вает в еврейском, и тогда будет так: «Et mortuus est
Bahal-Canan, et regnavit illius loco Hadar..., et morluus
est Hadar. Fuerunt allouphim Edom: allouph Thimna...»,
т. е. «И умер Баал-Ханаи, и воцарился «по нем Гадар..,
и умер Гадар, и были старейшинами Едома: старейшина
Фимна...»
Таким образом, вовсе не получается, что эти alloup-
him, или старейшины родов, были преемниками власти
царей, но можно рассматривать их как современников
последнего царя Гадара и правителей в своих родах под
его началом. Так поняли это место Семьдесят толковни-
ков, так, если опустить то, что относится к смерти
Гадара, их перевод будет звучать: ηγεμόνες Έδώμ, ήγεμών
Θαμνα — duces Edom, dux Thamna... В конце концов,
если и было какое-либо расхождение в этом отношении
между Бытием и Паралипоменоном, то ведь именно Бы-
тие— оригинал, которого следует придерживаться боль-
ше, чем Паралипоменона, содержащего в этом месте
не что иное, как извлечение или сокращенное изложение
главы XXXVI Бытия, причем извлечение, сделанное че-
рез тысячу лет, и скорее всего — после возвращения из
вавилонского плена.
Однако, если мы способствуем
поднятию авторитета Бытия, то
лишь из любви к истине, так как
если бы даже кто-либо стал упор-
ствовать в том, чтобы предпочесть
ему авторитет Паралипоменона и
стал бы придавать процитированному выше месту смысл,
который придает ему автор Вульгаты, дело, которое мы
защищаем, не пострадало бы. Можно ли будет заключить
на основании этого, что ряд одиннадцати старейшин вы-
ходит за пределы времени Моисея? Что Моисей, следова-
тельно, мог говорить только о первом или втором из них
и что остальная часть этого раздела должна была быть
добавлена к Бытию гораздо позже, чужой рукой? Чтобы
251
Но если и придерживать-
ся места в Паралипоме-
ноне, дело религии, кото-
рое мы защищаем, от
этого никак не постра-
дает.

иметь возможность сделать такой вывод, нужно было бы
доказать, что эти одиннадцать allouphim наследовали один
другому, а этого нельзя сделать. Я признаю, правда, что
существуют некоторые комментаторы, которые, по-види-
мому, так считают, но мнение этих комментаторов, рав-
но как и претензии так называе-
мых вольнодумцев, ясно разби-
ваются главой XX кн. Числ, где в
стихе 14 написано, что в сороко-
вой и последний год пребывания евреев в пустыне у иду-
меев был царь, к которому Моисей отправил посольство
попросить разрешения пройти через их землю, чтобы
вступить в страну Ханаан, о чем сказано: «Послал пос-
лов Моисей к царю едомскому, сказать... Заклинаем
тебя, чтобы позволено было нам пройти землею твоей...
Но Едом сказал ему: не пройдете через меня...»
Но поскольку мы вынуждены
признать, что у идумеев был царь
перед тем, как евреи вышли из
пустыни—пусть даже предпола-
гают, вместе с Вульгатой, что одиннадцать allouphim
Едома, упомянутые в I кн. Паралипоменон (I, 51), на-
следовали Гадару, последнему из восьми царей, назван-
ных Моисеем,— когда с этим согласятся, то тем самым
вынуждены будут признать и
1) что эти allouphim должны были быть современни-
ками и 'править в Едоме в одно и то же время, каждый
в своей области или в своем роду;
2) что их правление должно было быть просто меж-
дуцарствием, происшедшим или от того, что идумеи не
могли согласиться в выборе царя по смерти Гадара, или
от того, что, устав от монархической власти, они приня-
ли сторону аристократии и выбрали себе нескольких
вождей;
3) что это междуцарствие не должно было продол-
жаться долго, ибо оказывается, как указано было выше,
что у идумеев был царь па сороковом году после исхода
евреев из Египта;
4) наконец, что правление этих одиннадцати alloup-
him должно было закончиться и сами allouphim должны
были умереть или, по крайней мере, подчиниться новому
царю, выбранному ими до того, как Моисей написал Бы-
тие, и что таким образом, несмотря на все предположе-
25)2
Так как доказано, что
идумеи на 40-м году ис-
хода евреев из Египта
не управлялись,
то следует, что суетное
торжество так называе-
мых вольнодумцев мало
обосновано.

ния, какие угодно сделать тем, против кого мы полеми-
зируем, Моисей мог говорить в Бытии, как он это и де-
лает, об этих allouphim и их правлении как о минувшем
факте; отсюда следует, что как бы ни понимали главу
XXXVI Бытия и I главу I кн. Паралипоменон, даже если
вынуждены следовать переводу Вульгаты, в этих главах
нет ничего, что могло бы вызвать смущение, ничего, что
не предшествовало бы временам Моисея и, следователь-
но, ничего, что могло бы внушить защитникам религии
недоверие, которое они проявляют, а так называемым
вольнодумцам—торжествующий вид, который они при-
нимают.

В. М. Л. де Ветте
ОЧЕРКИ К ВВЕДЕНИЮ В ВЕТХИЙ ЗАВЕТ 1
ИТОГИ ИССЛЕДОВАНИЯ МОИСЕЕВЫХ КНИГ
Если оставить в стороне сообщения книг Паралипо-
менон, которые придают истории древнейших времен
окраску позднейших ездро-левитских столетий2 и меша-
ют, таким образом, установлению правильных взглядов,
сбивая исследователей с верного пути, то вся иудейская
история с ее интереснейшей и важнейшей стороны, а
именно со стороны ее религии и культа, приобретет со-
вершенно иной вид. Другой оборот получает в этом слу-
чае и исследование Пятикнижия: множество трудно объ-
яснимых, но столь же трудно устранимых свидетельств
раннего существования Пятикнижия исчезают, другие
следы этого раннего существования сразу предстают в
ином свете. И то, что смелый Отмар 3 мог лишь предчув-
ствовать и отметить в качестве кричащего парадокса, от
чего он частично вынужден был под ударами контрдово-
дов, представлявшихся защитниками подлинности книг
Моисея, отказаться как от слишком смелых предполо-
жений— все это теперь подтверждается настоящими
историческими исследованиями. Прежде всего будет ин-
тересно проверить исторические следы существования
книг Моисея как цельного произведения, поставить их в
том естественном порядке, в котором они следуют, и пра-
вильно осветить. Мы надеемся, что и после превосход-
ных, обширных исследований Фатера 4 это не будет бес-
254

полезной работой, поскольку с отказом от книг Парали-
поменон мы вступаем на совершенно иной путь. Кроме
того, будет полезно эту часть исследований в целом и в
отдельных вопросах еще раз пересмотреть.
РАЗБОР ИСТОРИЧЕСКИХ СВИДЕТЕЛЬСТВ
И СЛЕДОВ СУЩЕСТВОВАНИЯ ПЯТИКНИЖИЯ
КАК ПИСАННОГО ЗАКОНА
СВИДЕТЕЛЬСТВА КНИГИ ИИСУСА НАВИНА
Мы не собираемся больше тратить ни единого слова
для доказательства неподлинности этой книги и ее более
позднего написания: это доказано и всеми признано.
Даже те ученые, которые охотно приписывают книгам
Ветхого завета такое древнее происхождение, какое
только возможно, безусловно, не смогут привести доста-
точные основания для своих утверждений, как это пока-
зал г-н профессор Фатер*. Поэтому свидетельства книги
Иисуса Навина, которая, несомненно, от начала до кон-
ца покоится на содержании книг Моисея и своими пред-
ставлениями и фразеологией согласуется с ними**, осо-
бенно с 'пятой книгой, весьма проблематичны, в особен-
ности там, где видно только знакомство автора с Пяти-
книжием; мы могли бы специальным исследованием, ос-
нованным на хронологических соображениях, полностью
опровергнуть их. Имеет все же смысл как подвергнуть
анализу содержание высказываний книги Иисуса Нави-
на о Пятикнижии, так и попытаться установить с извест-
ной уверенностью возраст этой книги.
Для определения возраста какой-либо книги можно
использовать два вида признаков, из которых один на-
иболее подходящ в интересах получения объективных
данных, а другой не менее надежен и убедителен для
критиков, стремящихся к установлению истины. К пер-
вой категории признаков принадлежит соотношение
* См. «Commentar iiber den Pentateuch». Th. III. Halle,
1802—1805, S. 568 f.
** Я готов заподозрить, что она является трудом того же автора,
что и Второзаконие, или же по меньшей мере была образцом, по ко-
торому написаны многие его тексты. Тирады в гл. I, ст. 1—9 и
гл. XXIII, ст. 3—6, как и ряд других мест (XXIV, 13, 17; XXII, 5),
звучат вполне девтерономически.
255

обстоятельств и событий, которые могут быть историче-
ски и хронологически доказаны и освещены и против
которых, безусловно, нельзя ничего возразить. Другая
категория заложена во внутреннем духе и характере са-
мой книги. Каждая эпоха окрашена своим цветом и тот,
кто в этом разбирается, легко отличит позднейшее от
более раннего.
Книга Иисуса Навина содержит мало таких призна-
ков, по которым можно было бы точно установить время
ее написания; в достаточном количестве имеются такие
признаки, из которых мы видим, что она написана лишь
значительно позже Иисуса и что, во всяком случае, она
не могла быть написана им; но нам нужны такие дан-
ные, по которым можно было бы определенно устано-
вить ее возраст. Немногие данные, которые можно было
бы здесь использовать, таковы:
1. В гл. XV, ст. 63, говорится: «Но иевусеев, жителей
Иерусалима, не могли изгнать сыны Иудины, и поэтому
иевусеи живут с сынами Иуды в Иерусалиме даже до
сего дня». На этом основании пытались доказать, что
эта книга была написана до Давида, так как она будто
бы могла быть написана лишь до завоевания Давидом
Иерусалима (II Цар., V, 6). Рассмотрим это сообщение
более внимательно. «И пошел царь, — говорится в
нем, — и люди его на Иерусалим против иевусеев, жите-
лей этой страны; но они говорили Давиду: ты не войдешь
сюда: тебя отгонят слепые и хромые... Но Давид взял
крепость Сион: это — город Давидов». В параллельном
месте (I Паралип., XI, 4 и сл.) в отношении Иерусалима
имеется объяснение: «то есть, Иевус»; иевусеи именуют-
ся также жителями Иевуса. Тем самым здесь разъясня-
ется, что Иерусалим до завоевания Давидом назывался
Иевусом, чему мы охотно можем верить, так как и из
кн. Судей (XIX, 10—11), где название Иевус «встречается
вместе с названием Иерусалим, мы можем заключить, что
таково было название города в период до завоевания его
Давидом*. Что из этого следует? Автор употребляет (как
и в других местах: X, 1; XVIII, 28; XII, 10) вместо под-
линного древнего Иевус более позднее (очевидно, по-
явившееся лишь после Давида)—Иерусалим. В соот-
* Я думаю, что на этом можно сделать большее ударение, чем
это делает Фатер.
256

ветствии с этим иевусеи должны были жить среди сынов
Иуды в Иерусалиме до сего дня, т. е. до дней, в которые
жил автор книги. Ко времени Давида, однако, иудеи как
будто не жили среди иевусеев, ибо в противном случае
Давид не должен был бы брать город штурмом и иевусеи
не сопротивлялись бы ему с такой ожесточенностью, или
иудеи до этого были вновь изгнаны отсюда? Можно было
бы сделать вывод, что наш автор писал до эпохи Дави-
да. Но это неправдоподобно по другим причинам. Мне
кажется, что ключ к решению вопроса скорее находится
в замечании I кн. Паралипоменон (XI, 8); «...а Иоав
возобновил остальные части города» (т. е. иевуситские);
заявлению о том, что еще во времена Давида и после
этого иевусеи жили в Иерусалиме, не следует придавать
исторического значения. Я уверен, что автор книги Иису-
са Навина факт завоевания Иевуса и утверждение о том,
что прежние жители этого города остались на месте,
ошибочно 'перенес во времена Иисуса: лишь 'при Давиде
иудеи закрепились в Иерусалиме и жили здесь совместно
с иевусеями. Ненадежность этого утверждения нашего
автора 'проявляется еще в большей степени -в том, что
город Иерусалим он делит между двумя коленами: один
раз он его «отдает» колену Иуды (в данном месте 'пове-
ствования), в другой раз — колену Вениамина (XVIII,
28); и то же, что он здесь говорит о иудеях, говорится в
кн. Судей, гл. I, ст. 21: «И живут иевусеи с сынами Ве-
ниамина в Иерусалиме до сего дня». Конечно, когда
Иерусалим был столицей царства Иуды, возможно, что
вениаминиты жили смешанно с иудеями. Отсюда и про-
исходит двойственность сообщений о разделе города
Иерусалима и о его владельцах.
Если это верно, то наш автор должен был жить на-
много позже Давида. В его эпоху должно было уже за-
быться, что лишь Давид завоевал этот город и из мило-
сти оставил в нем прежних жителей. Поэтому наш автор
мог перенести завоевание города в эпоху Иисуса Нави-
на и заставить иевусеев уже с этого времени жить сов-
местно с иудеями.
Не имеет силы возражение о том, что утверждение
нашего автора 'подтверждается автором книги Судей.
Ибо именно в этой главе (Суд., I) один автор пользо-
вался данными другого или оба использовали общий ис-
точник (ср. X-XV с Иис. Нав., XIV—XIX).
257

2. Я думаю, что могу, вопреки предположению
Д. Экермана* 5, по которому гора Израилева должна оз-
начать не что иное, как гору всей страны, в противопо-
ложность горе колена Иуды, защитить мнение о том, что
географические названия кн. Иисуса Навина, гл. XI,
ст. 16 и 21 —«гора Израилева» и «гора Иудина» — сви-
детельствуют о времени после разделения царств. Если
бы 'предположение Экермана были правильным, то там,
где стоит одно название — гора Израилева, — оно дол-
жно было бы означать не что иное, как гору всей страны,
включая в себя, таким образом, и гору Иудину, но в со-
ответствии со ст. 16 дело обстоит не так. Это место гла-
сит: «Таким образом, Иисус взял 'всю эту нагорную зем-
лю, все землю полуденную, всю землю Гошен и низмен-
ные места, и равнину, и гору Израилеву, и низменные
места, от горы Халак, простирающейся к Сеиру, до Ваал-
Гада в долине Ливанской, подле горы Ермона». Здесь гора
Израилева, очевидно, является лишь частным географи-
ческим штрихом, и до этого ей противопоставляется
другая гора. И в другом месте — ст. 21, в котором гора
Израилева прямо сопоставляется с горой Иудиной,—
было бы, бесспорно, уместней, если автор ограничился
бы словами: «на всей горе Иудиной». Так как, однако,
с последней сопоставляется гора Израилева, то, значит,
это два наименования одинакового порядка — названия
частных географических понятий.
Естественнее всего было бы, конечно, рассматривать
оба выражения как общепринятые географические на-
звания, как, например, гора Эфраим. В таком случае,
однако, они должны были появиться после разделения
царства, ибо только после этого мы встречаемся с исто-
рически документированным употреблением названия
Израиль в отношении 10 колен в противоположность
Иудее. О том, что это наименование возникло еще до
раздела, мы ничего не знаем. Разделение колена Иуды
во время семилетнего царствования Давида было слиш-
ком коротким для того, чтобы послужить поводом к рас-
пространению этого словоупотребления; уже наметивше-
еся ранее выделение этого колена как наиболее могуще-
ственного было для этого тоже недостаточным. Требо-
* «Teolog. Beitrage». В. V, St. 1, S. 42. Автор нашумевшего
«Handbuch d. А Т.» (St. 3, S. 8) дает то же разъяснение.
258

валась большая связь и более тесное сближение
остальных колен, чтобы можно было охватить их одним
общим названием.
3. По моему мнению, решающим аргументом в поль-
зу того, что наша книга — позднего «происхождения, яв-
ляется следующее место из кн. Иисуса Навина, гл. VI,
ст. 25: «В то время Иисус поклялся и сказал: проклят
перед Иеговой тот, кто восставит и построит город сей
Иерихон; на первенце своем он положит основание его
и на младшем своем поставит врата его». Это проклятие
осуществляется дословно при Ахаве, о чем мы читаем в
III кн. Царств, гл. XVI, ст. 34: «В его дни Ахиил Вефи-
лянин построил Иерихон: на (первенце своем Авираме он
положил основание его и на младшем своем сыне Сегубе
поставил ворота его, но слову Иеговы, которое он изрек
через Иисуса, сына Навила». Отсюда г-н гофрат Эйх-
горн* 6 заключает, что книга должна была быть написа-
на до Ахава, так как автор, очевидно, ничего не знает
о восстановлении Иерихона и о дословном осуществле-
нии при этом указанного проклятия, на что он не
преминул бы намекнуть. Я думаю, что если бы во време-
на автора Иерихон представлял развалины, то он непре-
менно об этом сказал бы, как он это делает в случае с
городом Гай в кн. Иисуса Навина, гл. VIII, ст. 28 («И со-
жег Иисус Гай и обратил его в вечные развалины, в пу-
стыню, до сего дня») и как он говорит во многих других
подобных случаях, например, в гл. VII, ст. 26 (как был по-
бит камнями Ахан и как до сего дня еще можно видеть
груду камней) и в гл. IV, ст. 9 (о двенадцати камнях,
поставленных в память перехода через Иордан и сущест-
вующих еще «до сего дня»). Что же касается проклятия
Иисуса Навина, то было бы удивительно, если бы он или
легенда пророчествовали с полной точностью. Я не могу
объяснить себе это чудо иначе, как тем, что легенда о
проклятии Иерихона Иисусом Навином «по крайней мере
в том смысле, в котором говорилось выше, появилась
лишь после восстановления Иерихона, при котором Ахи-
ил потерпел двойной урон. Возможно, что тогда уже но-
сились с легендой о проклятии города Иисусом, и по-
скольку Ахиил был столь несчастен при восстановлении
города, легенда стала объектом действительной веры и
* «Einleitung ins A. T.» Th. 2, S. 451.
259

получила определенное значение. Но и для этого требова-
лось время; прежде чем легенда могла стать в этом
смысле популярной, само событие должно было уже дав-
но произойти; и наша книга, согласно этому, должна была
быть написана задолго до Ахава *.
Почему автор не говорит о том, что исполнилось про-
клятие? Бесспорно, потому, что это было бы грубо. Он
предпочел заставить своих читателей самих прийти к
этому выводу; предсказание, сделанное таким образом,
безусловно, производит большее впечатление, чем ясно
и твердо указывающее на свое исполнение. Теперь пере-
читаем это место и мы увидим, насколько оно вырази-
тельно. О разрушении Иерихона ничего не сказано, кро-
ме страшного проклятия Иисуса, а на заднем плане —
дословное и печальное его осуществление!
Но из данного отрывка можно вывести и большее.
Сказанное в III кн. Царств, гл. XVI, ст. 34, очевидно,
имеет в виду этот отрывок и здесь мы встречаемся с до-
словным осуществлением проклятия Иисуса. Можно
предположить, что автор III—IV книг Царств был зна-
ком с книгой Иисуса Навина и списал это место дослов-
но. Но можно также предположить, что обе книги, если
они не были трудом одного автора, то все же (если по-
зволительно применить это выражение) являются «изде-
лием одной фабрики». Кто может отрицать, что все исто-
рические книги нашего канона написаны по одному пла-
ну и находятся во взаимной связи? Все вместе они со-
ставляют великую эпопею, главным героем которой яв-
ляется Иегова, с одной стороны, и народ бога,— с дру-
гой. О большей части этих исторических книг — книгах
Царств — мы знаем, что они составлены после разруше-
ния царства; по языку и манере изложения книга Иисуса
Навина сильно напоминает книги Царств; чем же мы
можем доказать, что она написана будто бы значитель-
но раньше их?
Главное доказательство очень поздней датировки на-
шей книги заключено во всем ее характере и духе. Ми-
* Это же мнение было уже высказано Хассе в его «Aussicht zu
kunstigen Aufklarungen tiber das А. Т.», S. 105. Другие считают клят-
ву Иисуса дополнением, сделанным позже другим автором. Почему?
Конечно, это говорится для того, чтобы поддержать мнение о раннем
написании этой книги; к сожалению, обычно в тех случаях, когда
надо отстоять полюбившееся мнение, оперируют интерполяциями.
260

фология, содержащаяся в ней (которая сама могла бы
решить спор о ее подлинности), носит окраску самого
позднего времени и заметно отличается от мифологии
Пятикнижия, по образцу которой она представляется
безвкусно созданной. Описанное в гл. V, ст. 13—15 по-
явление «вождя воинства Иеговы» носит печать подра-
жания очень позднего времени. О каком-либо вожде
воинства Иеговы в Пятикнижии ничего не сказано, и
слова—«сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на
котором ты стоишь, свято», дословно взятые из Пятикни-
жия (Исх., III, 5),— выдают более позднее подражание.
Впрочем, этот миф не имеет никакого значения. Кто не
распознает в мифах о переходе через Иордан и о заво-
евании Иерихона, где священники, неся ковчег Завета
Иеговы и трубя в священные трубы, должны были совер-
шить все чудо (только тогда, когда священники своими
стопами вошли в воду Иордана, вода остановилась и
стала стеною, а священники стояли до тех пор в воде,
пока не окончился переход войска), родство с легенда-
ми Паралипоменона, и кто не почувствует здесь после-
вавилонский левитический привкус! Легенда о переходе
через Красное море выполнена в значительно лучшем
мифологическом духе, и легенда о переходе через Иор-
дан является лишь ее 'позднейшим подражанием. Под-
ражательный мифологический дух выдают также следу-
ющие тексты: «Тогда господь сказал Иисусу: в сей день
я начну «прославлять тебя перед очами всех сынов Изра-
иля, дабы они узнали, что как я был с Моисеем, так
буду и с тобою» (III, 7) и «Израиль перешел через
Иордан сей по суше; ибо Иегова-Элогим ваш иссушил
воды Иордана для вас, доколе вы не «перешли его так
же, как Иегова-Элогим ваш сделал с Чермным морем,
которое иссушил Иегова-Элогим ваш перед нами, доко-
ле мы не перешли его» (IV, 22—23).
Теперь о текстах книги Иисуса Навина, связанных с
Пятикнижием. Можно указать два их вида: те, которые
просто обнаруживают знакомство автора с Пятикнижи-
ем и те, где законодательство Моисея включено в само
повествование. Первые мы можем легко опознать, так
как эпоха, в которую жил автор, — значительно более
поздняя, и если уж идти на все уступки, то все же надо
будет сказать, что она не может быть точно определена.
А тем текстам, где автор включает материал Пятикни-
261

жия в собственное повествование, мы должны уделить
особое внимание. Мы опрашиваем: действительно ли это
то самое Пятикнижие, которым мы теперь располагаем?
Первое место, относящееся к данному вопросу, нахо-
дится в гл. I, ст. 8, где Иегова в своей назидательной
речи говорит: «Да не отходит сия книга закона от уст
твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в точности
исполнять все, что в ней написано». Так как автор, кроме
того, очевидно, цитирует пятую кн. Моисея, которую он
называет книгой Закона Моисея (VIII, 31, 34), то мы,
естественно, должны «предположить, что он и в данном
случае имеет в виду эту книгу (а не все Пятикнижие).
Но так как эта речь Иеговы является очевидной фикци-
ей, то этим историческое существование Пятикнижия
никак не доказано. Таким же образом мы можем и речь
Иисуса Навина из гл. XXIII, где в стихе 6 он требует ис-
полнять книгу Закона Моисея, не заходя слишком дале-
ко в наших сомнениях, принять за фикцию и украшение,
сделанное автором, и отвергнуть доказательную силу
этого места книги для существования книги Закона во
времена Иисуса Навина. Другого рода свидетельством
является место из гл. XXIV, ст. 26, где говорится: «И
вписал Иисус слова сии в книгу закона божия». Здесь
ясно, что автор совершенно не знал нашего Пятикнижия;
ибо ни в одной из известных нам книг Моисея мы не на-
ходим ничего о приведенных выше переговорах между
Иисусом и народом, да и вообще что-либо, что являлось
бы результатом трудов Иисуса. Так как в этом месте не
может подразумеваться наше Пятикнижие, то должны
ли мы, как и в других местах, в которых упоминается
какая-нибудь книга закона, иметь в виду какую-то дру-
гую, возможно, потерянную,— я не хочу решать. До-
статочно ясно, что свидетельства книги Иисуса На-
вина о существовании Пятикнижия в его эпоху несосто-
ятельны.
Теперь посмотрим, какие следы книги Закона содер-
жатся в других книгах Ветхого завета.
I — II КНИГИ ЦАРСТВ
Мы опускаем книгу Судей, так как она не содержит
ни малейших следов книг Моисея, да и вообще в силу
самого характера этой книги мы не можем ожидать от
262

нее каких-либо исторически надежных сведений. Но
странным и подозрительным является то, что и в I- II
книгах Царств нельзя обнаружить ни единого следа су-
ществования книг Моисея. Разве в таком большом про-
изведении не нашлось ни одного повода вспомнить кни-
гу Закона? Мы можем привести случай, где в историче-
ском повествовании обязательно должна была бы быть
упомянута книга Закона, если бы она тогда существова-
ла. Это избрание царем Саула (I Цар., VIII—X). Изве-
стен царский закон пятой книги Моисея (XVIII, 14 и
сл.). Разве здесь, где Самуил намечает 'проведение фор-
мальных выборов царя, не следовало бы упомянуть этот
закон? Тем не менее, Самуил при этом не только не ссы-
лается на царский закон пятой книги Моисея, но выбо-
ры царя для него являются даже чем-то 'противореча-
щим израильским традиционным установлениям. «И не
понравилось слово сие Самуилу, когда они сказали: дан
нам царя, что бы он судил нас, как у народов. И молился
Самуил Иегове. И сказал Иегова Самуилу: послушай
голоса народа во всем, что они говорят; ибо не тебя они
отвергли, но отвергли меня, чтоб я не царствовал над
ними» (I Цар., VIII, 6—7). Если же считать неподлин-
ным и написанным позже этого факта тот царский закон
или даже всю пятую книгу Моисея, то этим трудность не
снимается, ибо цитированное место вообще свидетельст-
вует против существования в то время книг Моисея.
«И изложил Самуил народу права царства, и написал в
книгу, и положил перед Иеговой» (I Цар., X, 25). Разве
не следовало здесь заметить, что эту книгу он положил
к книге Закона Моисея? Ибо если таковая существова-
ла бы, то следует ожидать, что и она была положена пе-
ред Иеговой.
ПСАЛМЫ
Ненадежность и несостоятельность свидетельств
псалмов о существовании Пятикнижия в эпоху Давида
полностью доказал г-н профессор Фатер*. Позволю себе
здесь привести еще некоторые замечания о критике
псалмов, связанные с вопросом об их подлинности; воз-
можно, что эти замечания покажут ненадежность всей
* «Commentar tiber den Pentateuch», S. 575
263

этой системы доказательств и всего историко-критиче-
ского обращения с псалмами.
Критические изыскания проницательнейших исследо-
вателей, из которых мне достаточно привести лишь
Эйхгорна *, показали, что многие из псалмов приписыва-
ются авторам, которым они, безусловно, принадлежать
не могут; было выяснено, что более поздние авторы пели
по прославленным образцам и поэтическим манерам бо-
лее ранних, например Давида, Асафа, подражали их
языку и стилю и даже личные отношения и условия,
соответствовавшие их времени, делали содержанием
своих песен,— одним словом, сочиняли от их имени. Свод
псалмов возник после плена. Вспомним о приведенных
в Паралипоменоне левитических легендах, о сочиненных
(по меньшей мере похожих на таковые) при Давиде
культовых институтах, вспомним о многочисленных, счи-
тающихся нами более поздними, неподлинных богослу-
жебных добавлениях, где речь идет о святых певцах Аса-
фе, Емане, Идифуне и др. Они же — сочинители свода
псалмов, играющих в манере Давида на цитрах, сделан-
ных Давидом (II Паралип., V, 12; XXIII, 18); вспомним,
какое значение в более поздние времена имело имя Да-
вида, как он был прославленным образцом подлинного
благочестия, как он даже (вопреки истории) приказал
якобы строить храм (I Паралип., XXVIII—XXIX); а те-
перь решим, не следует ли также причислить к этим ле-
гендам и приписываемую Давиду честь авторства з
этом объеме и в этом смысле. Правда, Давид мог быть
и поэтом и певцом, но сколько из всех приписываемых
ему псалмов, оставленных за ним даже нашими крити-
ками, могло быть действительно им сочинено, это совер-
шенно иной вопрос. А это значит, что мы имеем право
сомневаться в подлинности каждого отдельного псалма,
и в каждом отдельном случае, если мы хотим исполь-
зовать данный псалом в качестве исторического доку-
мента, должно быть доказано, принадлежит ли он (пред-
полагаемому автору.
Каков должен быть характер такого доказательства?
Содержание псалма (исторические, человеческие отно-
шения и представления, характерные для того или ино-
* «Einleitung ins А. Т.» Th. 3, S. 445.
264

го времени) может даже свидетельствовать в пользу
авторства древнего писателя и все же не являться дока-
зательством, так как его мог подделать более поздний
автор; язык также ничего не может доказать, ибо, кро-
ме того, что мы не располагаем данными, которые мог-
ли бы служить критерием для языка эпохи Давида (на
котором, возможно, написаны все псалмы), подражание
языку также очень легко осуществимо. Единственным
подлинным и правдивым доказательством была бы по-
этическая форма этих песен (топ, краски и все харак-
терные черты, истинно живой характер которых нель-
зя абсолютно точно подделать). И все же такая поддел-
ка иногда может быть осуществлена достаточно успеш-
но, чтобы обмануть паше восприятие; да и вообще пра-
вильно отличить подделку от оригинала нелегко и дано
не 'каждому, а еще трудней доказать различие между
ними. После сказанного я хочу и здесь поставить вопрос:
какое мерило мы имеем в критике этого рода; откуда
мы знаем внутреннее своеобразие, например, поэзии Да-
вида? Разве мы имеем такие песни, о которых доказано,
что автором их был Давид? Судя по вышеуказанным
признакам, таких песен в книге Псалмов нет. Теперь все
зависит от того, принадлежат ли Давиду тесни II кн.
Царств. У меня пет сомнений в этом отношении по пово-
ду элегии па смерть Ионафана (II Цар., I, 19 и сл.) не
только потому, что она содержалась в очень древней
Книге Доблестного7, но и потому, что она дышит про-
стотой и юношеским духом древней эпохи. Две же дру-
гих песий во II кн. Царств (XXII, XXIII) мне кажутся
(прежде всего первая) сочиненными в более поздней,
более испорченной манере, и я сомневаюсь в том, чтобы
они принадлежали Давиду. Автор или составитель
I—II книг Царств, живший лишь после гибели царства,
мог так же ошибаться, как и редактор псалмов. Следует
также отметить, что вышеуказанные главы (как уже
предполагали другие исследователи) являются поздней-
шими вставками, потому что они совершенно не подхо-
дят к в общем хорошей внутренней связи повествования
II кн. Царств и, очевидно, содержат лишь добавления;
тем меньше доверия они заслуживают. Но если мы даже
допустим, что обе эти песни принадлежат Давиду, то мы
будем иметь три песни, которые могли бы явиться крите-
рием для поэзии Давида; этого, однако, слишком мало.
265

Из имеющихся в нашем распоряжении и относящихся к
разному времени традиционных исторических сообще-
ний мы можем познакомиться с Давидом «как с челове-
ком (конечно, эти данные весьма скудны и исторически
недостоверны), но не как с поэтом. Поэт стоит над че-
ловеком, так же как форма песни тяготеет над содержа-
нием ее, и характер поэзии может быть познан лишь в
самом произведении. Кроме того, многие исторические
черты характера Давида не согласуются с религиоз-
ностью автора псалмов. Султан, видящий с крыши сво-
его дворца красивую женщину и немедленно овладеваю-
щий ею и к тому же еще приговаривающий ее мужа к
смерти; победитель, поступивший столь жестоко с жите-
лями Раввы (II Цар., XII 31), и умирающий, который
в свой последний час отдает сыну приказы о мщении
(III Цар., II, 5 и сл.); неужели он сочинил те благочести-
вые псалмы? Давид, как и Моисей, Соломон, Исаия, яв-
ляется собирательным именем, и кто может отделить
выдумки, делавшиеся на протяжении пятисот, лет, от
исторической истины, которую мы точно познать не мо-
жем?
Единственная критика псалмов, которая возможна и
может нас удовлетворить — эстетическая: она в состоя-
нии просеять пеструю антологию псалмов и по их внут-
ренней ценности определить их место в букете еврейской
поэзии; она может определить, что является оригиналом
и что — подражанием, что носит па себе краски ранней
весны и поздней осени. И все же она не сможет указать
авторов соответствующих песен и время, в которое они
жили; ее будет мало интересовать, сочинил ли ту или
иную песнь Давид, Исаия или позднейший безымянный
поэт и следует ли ее датировать пятьюстами годами
раньше или позже; но когда внутренний дух этой песни
дышит юностью древних столетий, то для эстетической
критики вопрос о древности решен.
III-IV КНИГИ ЦАРСТВ
О существовании нашего Пятикнижия во времена
Давида как будто говорит III кн. Царств, гл. II, ст. 3.
Умирающий Давид наставляет своего сына и наследни-
ка: «И храни завет Иеговы-Элогим твоего, ходя путями
его и соблюдая уставы его, и заповеди его, и определе-
266

ния его, и постановления его, как написано в законе
Моисеевом». Спрашивается, доказано ли этим существо-
вание нашего Пятикнижия во времена Давида?
1. Прежде всего мы можем с полным основанием
сомневаться, была, ли речь действительно дословно та-
кой? III—IV книги Царств написаны или скомпанованы
после разрушения Иудейского царства, т. е. приблизи-
тельно через 600 лет после Давида. Конечно, мы можем
предположить, что автор использовал данный источник;
но где гарантия того, что ни одно слово не было прибав-
лено его пером? При передаче речей самый честный
историк может соблазниться возможностью немного 'при-
украсить их. Почитаемому образцу царского благочестия
могли вложить в уста набожную тираду, о которой он
даже не мог и думать. Речь, которой умирающий Давид
прощается с Соломоном, следующие за ней правила по-
ведения, переданные Соломону, не очень свидетель-
ствуют о благостном и благочестивом настроении уми-
рающего (ст. 5—9, где он приказывает Соломону нака-
зать тех, которые его при жизни обидели). А в противо-
положность этому в III кн. Царств (II, 4) я нахожу об-
лик более позднего времени. «Чтобы Иегова исполнил
слово свое, которое он сказал обо мне, говоря: если
сыны твои будут наблюдать за путями своими, чтобы
ходить предо мною в истине от всего сердца своего и от
всей души своей, то не прекратится муж от тебя на пре-
столе Израилевом». Кто не почувствует здесь голоса бо-
лее поздних мессианских надежд? О такого рода проро-
чествах Давид, конечно, ничего не знал, так что сказан-
ное в 4 стихе мы, безусловно, не можем считать подлин-
ными словами Давида и в соответствии с этим имеем
право сомневаться в буквальной истинности ст. 3 *.
2. Нам ничто не мешает понимать под Законом Мои-
сея в данном месте наше Пятикнижие. Слово Тора мы
можем и обязаны, если не появятся другие более опре-
деленные основания, принимать в его первоначальном
общем смысле, в соответствии с которым оно означает
* Я должен обратить внимание непредубежденных людей на
то, что эта назидательная 'речь Давида родственна тем речам, ко-
торые произносит Моисей во Второзаконии (XXXI) и Иегова в кн.
Иисуса Навина (I); их фразеология — полностью девтерономи-
стическая. Этим недавидов характер данного текста полностью
доказан.
267

вообще закон. Здесь речь идет, конечно, о писанном за-
коне, о законодательном документе; однако кто нам ме-
шает понимать под этим две каменные скрижали Мои-
сея? Они являлись основным законом нации и на него
ссылается в разговоре с сыном умирающий царь. В отно-
шении словесного выражения этой беседы я не вижу ни-
чего, что могло бы противостоять такому выводу. Если
отвлечься от самого содержания, то каменные скрижа-
ли (если они даже обычно назывались «каменные скри-
жали Закона») могли, безусловно, означать Тору Мои-
сея так же, как в первом из указанных мест второй
кн. Моисея, гл. XXIV, ст. 12, они называются «Закон» и
«заповеди». Указание на Закон сделано столь общо и
неопределенно, что оно с полным основанием может
быть распространено на тот основной Закон. Хотя Эйх-
горн* усматривает в этом месте указание на предписа-
ния, данные в Пятикнижии царю (он имеет в виду, сле-
довательно, указание на царский закон, изложенный
в пятой кн. Моисея), но здесь ведь ничего не сказано об
особом поведении царя. Четырьмя словами — уставы, за-
поведи, определения и постановления — охвачено, оче-
видно, все законодательство. В самих этих словах мож-
но было бы найти материал для возражения против мо-
его вывода. Эти четыре различных термина для обо-
значения закона, в которых, может быть, современный
юрист нашел бы подразделения различных законода-
тельных понятий, предполагают, очевидно, развитую
юриспруденцию и указывают скорее на большой зако-
нодательный кодекс, чем па две простые каменные
скрижали. Однако когда мы рассматриваем эти четыре
слова с точки зрения их возникновения и употребления,
то мы вовсе не приходим к определенным, отличным друг
от друга законодательным понятиям; в данном месте
они могли бы быть не чем иным, как синонимами, по-
ставленными рядом в качестве усиливающего повто-
рения **. Если они все же указывают на многочислен-
ность и многообразие законов, не охватываемых про-
стым содержанием каменных скрижалей, то все же по-
следние были основным Законом, на котором базирова-
* «Einleitung ins A. T.» Th. 2, S 414.
** Как известно, такие повторения встречаются в назидательных
речах Второзакония.
268

лись все остальные, и Давид мог всегда па них ссылать-
ся. Наконец, я сомневаюсь в том, что Давид употреблял
именно указанные четыре слова. Наш автор неоднократ-
но применяет эти синонимы, например, в IV кн. Царств
(XVII, 37 и XXIII, 3) и для него они были, очевидно,
весьма употребительны, так же как и в позднейших кни-
гах Ветхого завета. Таким образом, мы видим, что эти
слова могли выйти из-под пера нашего автора и в то же
время наше первое сомнение в достоверности данного
места подтвердилось *.
3. С исторической точки зрения у нас нет оснований
предполагать существование Пятикнижия во времена
Давида. Во всей додавидовой истории мы не обнаружи-
ваем ни малейшего следа существования Пятикнижия;
во времена Давида мы также не находим ничего, кроме
разбиравшегося выше места **, то же и во времена Со-
ломона. Здесь так же, как и в I—II книгах Царств, мы
находим такое место, где Пятикнижие фактически дол-
жно было бы быть упомянуто, если бы оно в это время су-
ществовало, а именно при описании освящения вновь
построенного храма. Если бы уже была тогда книга За-
кона, тем более составленная Моисеем, то следует пред-
положить (как считают также защитники подлинности
Пятикнижия), что она хранилась бы в священном шатре
около ковчега Завета или в нем. Хранение одного экзем-
пляра 'книги должно было являться, конечно, неусыпной
заботой, и ни одно место не могло быть более подходя-
щим для этого, чем святилище, в котором ведь храни-
лись и две каменные скрижали; да и Моисей как будто
сам приказывал положить его книгу Закона в ковчег
(см. Исх., XXV, 16). Этот священный экземпляр книги
* Хотя защитники подлинности 'Пятикнижия не могут доказать,
что под книгой Закона в данном тексте подразумевается Пятикнижие,
я все же думаю, что автор, притом только этот автор, говорит в дан-
ном случае о Пятикнижии или по меньшей мере о части его. Мы уже
заметили, что вся манера и фразеология рассматриваемого текста
являются девтерономистическими. Автор мог заставить Давида гово-
рить о книге Закона, которую ют совершенно не знал.
** Место I кн. Паралипоменон, по которому реформа богослуже-
ния должна была быть приведена в соответствии с книгой Закона, мы
полностью отбросили, ибо оно содержит лишь беспочвенную легенду.
Кроме того, слова: «как написано в законе Иеговы», могли быть про-
сто замечанием автора, из них не вытекает существование книги
Закона в эпоху Давида.
269

Закона был бы, несомненно, во время освящения храма
Соломона положен туда, как и все священные вещи; две
каменные скрижали надо было перенести туда из скинии
собрания. Однако о книге Закона история также не го-
ворит ни единого слова. В III кн. Царств (VIII, 3 и сл.)
мы читаем, как ковчег Завета, скиния собрания и все
священные вещи были перенесены в новый храм, но нет
ни слова о священном экземпляре книги Закона. О том,
что она не находилась в ковчеге, автор говорит (как на-
рочно— в пику защитникам Пятикнижия) весьма не-
двусмысленно: «В ковчеге ничего не было, кроме двух
каменных скрижалей, которые положил туда Моисей»
(ст. 9). Но, может быть, ящик или сосуд, в котором хра-
нился «храмовый экземпляр» (выражение, которым ча-
сто пользовались) находился среди «всех священных ве-
щей»? Против этого говорит прежде всего примененное
здесь слово, которое не могло означать сосуд вообще;
речь идет не о вещах святыни (священного места), а
о вещах священного обихода (святых вещах, о чем сви-
детельствуют также слова: «которые находились в ски-
нии»), ср., например, кн. Числ, гл. IV, ст. 15. Однако со-
суд для хранения книг не относится к тому, что необхо-
димо для совершения священнодействий и что является
неотъемлемой частью святыни. Если мы на филологиче-
ских основаниях можем требовать, чтобы рассказчик при
перечислении священных вещей, перенесенных в храм,
особо упомянул священный экземпляр книги Закона,
то мы можем это еще в большей степени делать на осно-
вании значимости содержания сосуда, поскольку повест-
вование о порядке праздничной церемонии весьма де-
тально, так что не забыты и две каменные скри-
жали.
Приведя всё эти соображения, мы можем считать,
что вплоть до эпохи Давида и Соломона нет никаких
следов существования книг Моисея *.
После разобранного выше места, кроме одной цита-
ты из книги Закона Моисея в IV кн. Царств, гл. XIV,
ст. 6, которая, очевидно, свидетельствует лишь об авторе
и его эпохе и которая будет нами учтена при анализе
* Свидетельство Самаританского кодекса, которое вообще уже
опровергнуто Фатером, мы подвергнем более детальной проверке и
попытаемся определить, к какому времени отнести его возникновение.
270

материала, связанного с этой эпохой, в период между
Давидом и Иосией, т. е. в течение 500 лет, не существует
следа какой-либо книги Закона. Повествование кн. Па-
ралипоменон, как мы уже видели, рассматривает книгу
Закона как древнее произведение. При Иосафате (II Па-
ралип., XVII, 9) левиты ходят по стране и учат народ по
этой книге; при Иодае (II Паралип., XXIII, 18) после
безбожного правления Гофолии, по ней производится
реформа богослужения; и при Езекии священники вновь
начинают исполнять свои обязанности и совершать
жертвоприношения утренние и вечерние, в субботы и в
новолуния и в праздники, как написано в законе Иего-
вы (II Паралип., XXXI, 2 и сл.); и пасху стали праздно-
вать по закону Моисея (II Паралип., XXX, 16—18). Но
все эти свидетельства мы должны отбросить как не
имеющие значения.
Если мы будем следовать истории, заслуживающей
доверия, то первый надежный фактический след книги
Закона мы находим лишь при Иосии, причем при особых
обстоятельствах: ее находят в храме (IV Цар., XXII).
Прежде, чем мы сможем рассмотреть этот факт в его
истинном виде, мы должны его освободить от всяческих
искажений и неправильных толкований. Г-н гофрат Эйх-
горн пытается нас убедить, что тогда книга Закона во-
обще якобы была известна и поэтому он понимает ее на-
ходку как обнаружение какого-то достопримечательного
экземпляра этой книги, храмового экземпляра, или, воз-
можно, собственноручного экземпляра Моисея *. Это
предположение совершенно неприемлемо. Ибо, во-пер-
вых, автор истории не говорит, что найден древний, особо
замечательный экземпляр, сказано коротко и ясно, что
найдена, мол, книга Закона. «И сказал Хелкия: книгу
Закона я нашел в доме Иеговы» (ст. 8). Если бы не-
обычность находки заключалась в характере данного
экземпляра, а вообще книга Закона была известна, то
так и должно было быть сказано, иначе мы будем о рас-
сказчике совсем плохого мнения. Во-вторых, как мало
внимания обращает автор на качество рукописи, так же
мало удивления вызвал ее древний шрифт и другие при-
знаки древности; наибольшее впечатление произвело ее
содержание, ее «слова» (ст. 10, 11). Царь приказывает
* «Einleitung ins A. T.» Th. 2, 5, 257 f
271

прочитать ему книгу, сама рукопись не вызывает в нем
интереса. По его указанию книга, «слова книги» прочи-
тываются народу, он никому не передает старинный»
достойный уважения манускрипт для его рассмотрения
и восхищения им.
Этим опровергнуто утверждение, что найденная кни-
га Закона была тогда известна. Так как она была най-
дена, и именно как книга (т. е. по ее содержанию), то,
значит, до этого ее не знали. Однако Эйхгорн имеет еще
аргументы. «То,— пишет он,— что о книгах Моисея (он
считает найденную при Иосии книгу Закона нашим Пя-
тикнижием, о чем в дальнейшем мы еще будем гово-
рить.— В. М. Л. де Ветте) тогда никто ничего не знал,
противоречит историческому правдоподобию. Не весь
двор всполошился, а лишь молодой царь; и он удив-
ляется не существованию книги, а ее ужасному содержа-
нию, которое касается нарушителей закона. И как легко
это содержание книги могло остаться для пего неизвест-
ным! Для него, которому при иррелигиозных настрое-
ниях его отца не было дано религиозного воспитания!»
Если Эйхгорн ссылается па ранние следы существо-
вания книги Закона, чтобы доказать, что во времена
Иосии она была известна, то в наших исследованиях мы
таких слов не нашли или нашли такие, которые должны
отбросить; впрочем, он забывает, что в период между
Езекией (три котором, согласно кн. Паралипомепоп,
книга Закона якобы уже существовала) и Иосией, в
промежуток времени приблизительно в 100 лет, при без-
божных царствованиях книга Закона могла легко за-
быться. Нам ничего иного не остается, как исследовать
этот вопрос по IV кн. Царств, гл. XXII и XXIII,— знали
ли тогда что-либо о найденной книге.
Царь еще не знает этой книги Закона. Об этом ясно
юворит повествование. Тезис Эйхгорна о том, что царь
удивился не существованию книги, а ее содержанию, ко-
нечно, весьма остроумен, но, к сожалению, он слишком
остроумен и полностью противоречит принципам истори-
ческой интерпретации. Мы читаем: «И донес Шафан пи-
сец царю, говоря: книгу дал мне Хелкия священник.
И читал ее Шафан перед царем. Когда услышал царь
слова книги Закона, то разодрал одежды свои. И пове-
лел царь Хелкии священнику.., говоря: пойдите, вопроси-
те Иегову за меня и за народ, и за всю Иудею о словах
272

сей найденной книги, потому что велик гнев Иеговы» и
т. д. Здесь ведь не сказано, что он удивился существова-
нию книги, но ясно видно, что она была для пего новой.
О воспитании царя Иосии мы ничего не знаем; однако
и до находки книги он кажется уже религиозным, ибо
заботится о ремонте храма и посылает своего писца
туда, чтобы раздать рабочим собранные деньги. С само-
го начала IV книга Царств характеризует его как благо-
честивого царя в подлинном духе Давида (XXII, 2). Если
бы в предшествующие годы он шествовал по стопам
отца, это, конечно, было бы отмечено; а вообще у нас
пет никакого основания по убеждениям отца судить о
сыне, так как невозможно установить, кто имел на него
влияние, может быть, его мать. Поэтому есть все осно-
вания считать, что он познакомился с книгой Закона
лишь после того, как она была найдена.
Эйхгорн говорит, что не весь двор, а только царь
всполошился в связи с этой находкой. Действительно,
не сказано, что весь двор всполошился, ибо рассказчик
повествует лишь о той, подействовавшей на царя сенса-
ции, историческое значение которой заключалось только
в том, что она явилась основанием последующих, пред-
принятых царем, действий; из этого не следует, что при-
дворные царя уже должны были знать эту книгу. Если
это было бы так, то Шафан не мог бы сказать царю:
«Хелкия дал мне книгу»; он должен был бы сказать: «Он
дал мне книгу Закона» (вообще-то уже известную); и
царь не мог бы сказать, обращаясь к жрецам и придвор-
ным: «Пойдите, вопросите Иегову за меня о словах сей
найденной книги». Если это было бы так, то следова-
ло бы предположить, что придворные умышленно оста-
вили царя в заблуждении, скрыв от него, что книга
им известна. Но это не могло бы им принести никакой
пользы.
Хелкия тоже не представляет найденную книгу как
уже известную, даже не как известную по содержанию
в легендах. Он говорит: «Книгу Закона (список, запись)
я нашел» *. Если бы он хоть сказал: «Я нашел книгу За-
кона (которая была так долго утеряна)»!
* II кн. Паралипоменон, описывая это событие в параллельном
месте (XXXIV, 14), говорит о «книге Закона, данной рукой Мои-
сея»,— название, которое автором произвольно вставлено в подлин-
273

Наконец, рассказчик довольно ясно дает попять, что
книга была тогда неизвестна. Как было уже замечено, он
не говорит, что найден особо примечательный экземп-
ляр книги Закона, которая вообще-то известна, а просто
(коротко и ясно): «книга Закона была найдена». И поз-
же, когда он о ней говорит, он называет ее всегда «кни-
га, найденная в доме господнем», или «книга, которую
нашел Хелкия священник в доме Иеговы». Из этого вы-
текает, что она ранее не была известна, а, возможно,
совсем была новой. По меньшей мере, для рассказчика
она представляется новой книгой. Ибо если бы он знал
о ее прежнем существовании, то перед ним не витало бы
без конца это «нахождение», он бы ее именовал всегда
не найденной книгой, а вновь найденной, ранее извест-
ной, т. е. по другому ее характеризовал бы.
Теперь, после установления всех ошибочных взгля-
дов, рассмотрим этот факт в свете нашего исследования.
Прежде всего, не является ли найденная книга нашим
Пятикнижием?
Приведенные из гл. XXII, ст. 13, 16, 17 высказывания
царя Иосии и пророчицы Олдамы говорят о том, что эта
книга Закона содержит угрозы против нарушителей за-
кона, в особенности против язычников. Кажется, что это
прежде всего указывает на Второзаконие, которое по
своему содержанию представляет собой нагоняй и пре-
достережение, в особенности главы XXVII—XXVIII, со-
стоящие из одних угроз и проклятий. Между тем, кн. Ле-
вит (XXVI) тоже содержит такие угрозы. Гл. XXIII,
ст. 21 содержит закон о Пасхе. О Пасхе мы имеем не-
сколько законов, в частности, во Второзаконии (XVI).
Далее книга содержит законы против прорицателей и
толкователей примет, против изображений и идолов
(IV Цар., XXIII, 24). Об этом мы находим также много
мест в законах Пятикнижия, в особенности во Второза-
конии.
Мы бы ушли слишком далеко в своем скептицизме,
ный рассказ и которое нами не признается, так же как и вообще в
данном случае мы не принимаем во внимание его рассказ, списываю-
щий события несколько по-иному, чем это делает книга Царств. Сни-
мая со жреца подозрение в том, что он подсунул книгу, автор вклю-
чил в рассказ и описание того, как была найдена рукопись, причем
он заставляет это событие произойти в присутствии многих людей
«Когда вынимали они серебро, принесенное в дом Иеговы, тогда Хел-
кия священник нашел книгу Закона» и т. д.
274

если отвергли бы эти столь существенные указания о Пя-
тикнижии. Между тем, так как не только все они под-
ходят к Второзаконию, но и общее впечатление, которое
производит найденная книга, указывает на страшное со-
держание и всю структуру Второзакония, то я считаю
необходимым предположить, что если оно и не было най-
дено, то, во всяком случае, о нем преимущественно идет
речь и оно произвело сенсацию *.
Теперь мы, следовательно, имеем первый надежный
фактический след наших книг Моисея, по меньшей мере
Второзакония. И эта книга Закона, которую мы можем
считать частью нашего Пятикнижия, появляется следу-
ющим образом:
1. Ее находят в храме, как ранее не известную, вы-
звавшую сенсацию.
2. Она характеризуется жрецом Хелкией и рассказ-
чиком не как ранее существовавшая и известная, уте-
рянная и вновь найденная, а (хотя и не категорически)
как новая и к тому же приводится без имени и ссылки
на авторитет, а просто как книга Закона.
Против второго пункта могут возразить; то, что кни-
га была найдена, говорит о том, что она раньше уже
существовала; она лежала, может быть, на хранении в
храме и была забыта в течение продолжительного вре-
мени и т. д. На это мы отвечаем:
1. Если бы это была ранее известная, бывшая в упо-
треблении и в почете книга, найденная тогда вновь, то
* Отмар (Henkes Magazin, В. 2, S. 447) явно заходит слишком
далеко, когда он утверждает, что найденная книга могла просто
содержать главные заповеди законодательства Моисея, потому что.
с одной стороны, в ковчеге лежали только скрижали Закона, с дру-
гой стороны, 18-летнему царю зачитывается вся книга Закона, и, на-
конец, пророчица Олдама говорит об идолопоклонстве как причине
ожидаемого иудеями несчастья, связанного с невыполнением Закона.
Он, кажется, хочет понять, что найдены были именно скрижали За-
кона; однако это опровергается тем, что в найденной книге имелись
законы о Пасхе и т. д. То, что книга была полностью прочитана
царю, не сказано; впрочем, мы не настаиваем и на том, что найденная
книга была нашим Второзаконием во всем его объеме и в его совре-
менном виде, ибо, как показал Фатер, оно составлено из многих ку-
сков. То, что пророчица Олдама говорит преимущественно об идоло-
поклонстве, вполне естественно, так как оно было основным наруше-
нием. Если из этого хотят заключить, что рукопись не могла быть
большой законодательной книгой, то это же заключение можно было
бы применить и в отношении скрижалей, ибо они содержат еще боль-
ше законов.
275

как священник Хелкия, так и рассказчик не преминули
бы об этом заметить: первый не сказал бы (просто:
«Я нашел книгу Закона» и последний не характеризовал
бы ее постоянно лишь как книгу, которая была найдена,
а нашел бы для нее совершенно другие определения.
2. В храме не мог находиться (по меньшей мере со
дня его освящения) ни один экземпляр -книги Закона.
Мы видели, что в храм ничто не было 'принесено, кроме
двух каменных скрижалей Моисея. Был ли позже добав-
лен к этому еще экземпляр книги Закона, мы не знаем.
3. Согласно нашему исследованию, мы не имеем ни-
каких исторически достоверных данных о предшествую-
щем существовании какой-либо книги Закона. К этому
прибавляется еще одно замечание нашего рассказчика
из IV кн. Царств, гл. XXIII, ст. 21 и сл., которое вообще-
то не является доказательством, но все же позволяет кое-
что предположить. «И повелел царь всему народу, сказав:
совершите пасху Иегове, Элогим вашему, как написано
в сей книге Завета, потому что не была совершена такая
пасха от дней судей, которые судили Израиля, и во все
дни царей израильских и царей иудейских» и т. д. Если
бы книга Закона раньше уже существовала, разве не
праздновалась бы пасха по закону,— ведь Иудеей пра-
вило так много религиозных царей!
4. Если же исходить из того, что книга Закона была
найдена, то мы не можем знать, когда и каким образом
книга попала в храм, да и не исключена возможность
того, что ее подсунул жрец Хелкия. Это мнение, бесспор-
но, имеет под собой многие основания. Способ, которым
книга появляется, похож на организованное мероприя-
тие, в чем, кроме Хелкии и особенно Шафана, принима-
ла участие и пророчица Олдама. Однако я далек от того,
чтобы считать это предположение доказанным, ибо этим
я преступил бы принципы исторического исследования.
Откуда появилась книга, над этим история опускаег
свой занавес и было бы слишком смело пытаться отдер-
нуть его.
КНИГИ ЕЗДРЫ И НЕЕМИИ
Постепенно следы нашего Пятикнижия начинают
встречаться чаще и отчетливей. Автор III—IV книг
Царств, который, как мы можем предположить, жил и
писал после падения Иудейского царства, знает и ци-
276

тирует пятую книгу Моисея (IV Цар., XIV, 6). Но
следы всех книг Моисея мы находим лишь у Ездры и
Неемии.
У Ездры (III, 5) цитируется закон о всесожжениях,
очевидно, из кн. Левит (I, 6). В кн. Ездры (VII, 6) свя-
щенники и левиты приступают к своим обязанностям,
как предписано в книге Моисея; здесь нам следует под-
разумевать кн. Числ, гл. III и IV. У Неемии (VIII, 14)
упоминается закон о празднике Кущей, имеющийся в
книге Закона; очевидно, имеется в виду кн. Левит,
гл. XXIII, ст. 42. У Неемии (X, 36) цитируется закон
Моисея о первенцах, очевидно, из Исхода, гл. XIII, ст. 2
и гл. XXXIV, ст. 19. У Неемии (XIII, 1—2) дословно ци-
тируется место из Второзакония, гл. XXIII, ст. 3. Вся
организация богослужения и устройство новой колонии
при Ездре и Неемии показывают, что тогда вообще зна-
ли книги Моисея, ибо шаг за шагом обнаруживается ко-
пируемый оригинал. Можно было бы, правда, все еще
сомневаться в том, доказано ли всеми этими указаниями
па книги Моисея существование этих книг во всем том
объеме и в той форме, в которой мы имеем их теперь.
Это означало бы, однако, зайти слишком далеко в своих
сомнениях, ибо язык и весь характер Пятикнижия не
позволяет думать о более позднем их составлении. К то-
му же я думаю, что открыл еще один след, который
может доказать существование Пятикнижия в его совре-
менной форме во времена Неемии. У Неемии (IX, 5
и сл.) мы 'читаем оглашенную перед собравшимся наро-
дом молитву, в которой делается краткий обзор истории
израильтян с самого начала в таком же порядке, как она
излагается в Пятикнижии и в последующих историче-
ских книгах, притом с дословными реминисценциями *.
Сообщение начинается сотворением неба и земли, затем
переходит к Аврааму (ст. 6—8), являясь как бы корот-
ким извлечением из кн. Бытия, после этого следует рас-
сказ об освобождении из египетского плена и скитании
по пустыне, законодательстве на Синае, чуде с манной
и водой из скалы, ропоте народа, изготовлении литого
* Например, ст. 11 напоминает о второй кн. Моисея, гл. XV, ст. 5,
10; ст. 18 о второй кн. Моисея, гл. XXXII, ст. 4; ст. 21 —о пятой кн.
Моисея, гл. VIII, ст. 4; ст. 25 — о пятой кн. Моисея, гл. VIII, ст. 7
и сл.
277

тельца, наконец, о победе над Огом и Сигоном, завоева-
нии Ханаана (ст. 9—25),— это все извлечения из книг
Исхода и Числ,— и в ст. 26—28, мне кажется, учитыва-
ется кн. Судей. Разве рассказ начинался бы с сотворения
мира, если бы в его основе не лежала кн. Бытия? Мне
кажется, следует учесть и то, что в этот праздник до ука-
занной молитвы зачитываются некоторые места из кни-
ги Закона (Неемия, IX, 3). Следующая за этим молитва
одновременно является практическим применением кни-
ги Закона. Более ясных следов мы не должны требо-
вать!
Таким образом, результат наших исследований мо-
жет быть сформулирован в следующем тезисе: до Иосии
пет никаких следов существования Пятикнижия, а после
него, в особенности после плена, мы встречаем наиболь-
шее количество таких следов в их ярчайшем виде. Что
же говорят эти следы в отношении подлинности книг
Моисея?
При первом вступлении книги Закона в историю, при
ее обнаружении в царствование Иосии, она не именуется
книгой Моисея ни жрецом Хелкией, ни рассказчиком.
Если бы найденная книга была произведением Моисея,
разве они упустили бы возможность заявить об этом и
не подчеркнули бы важность находки? С именем Моисея
книга должна была бы вызвать значительно более силь-
ную сенсацию! Но ведь тот же автор III—IV книг
Царств, приводящий эту книгу Закона безымянно, цити-
рует Второзаконие, категорически называя его книгой
Закона Моисея (IV Цар., XIV, 6), как же это согласо-
вывается? Если бы термин — книга Закона Моисея —
означал его авторство, было бы действительно странно,
что рассказчик опускает столь важную ее характеристи-
ку. Может быть, нам поможет здесь весьма правдопо-
добное предположение о том, что наш автор не сам рас-
сказывает о находке книги Закона, по включил в свое
изложение более раннее повествование, современное са-
мому факту, или, может быть, использовал его в бук-
вальном или переработанном виде. О том, что в то вре-
мя, когда книга была найдена, ее не считали трудом
Моисея, мы имеем, кроме указанного выше негативного
аргумента, весьма положительное свидетельство у про-
рока Иеремии.
Очень серьезное сомнение в отношении подлинности
278

Пятикнижия вообще вызывается тем обстоятельством,
что пророки, эти правдивые свидетели эпохи, как из-за
исторической определенности того времени, в котором
они жили (ибо пророки являются единственными ветхо-
заветными писателями, время жизни которых может
быть установлено и именно на основе самого надежного
источника — внутреннего характера их произведений),
так и в особенности из-за их свободного от всяких пред-
убеждений, не связанного никакими оковами, откровенно-
го характера (поскольку они выступают изолированно,
вне партий и против всяких партий, особенно против
иерархии,— просто как представители истины), что про-
роки решительно ничего не говорят о моисеевой книге
Закона, не рекомендуют ее и не нуждаются в ней для до-
казательства своих учений. У них па устах всегда закон,
но не книга Закона. Для них и их современников она,
если даже и существовала, не имела большого значения.
Так Иеремия, подвизавшийся уже после находки книги
Закона, не только не ссылается на нее, призывая по-
стоянно к выполнению закона, но ясно говорит, что он не
признает книгу Закона. «Так говорит Иегова Саваоф,
Элогим Израилев, всесожжения ваши прилагайте к
жертвам вашим и ешьте мясо; ибо отцам вашим я не го-
ворил и не давал им заповеди в тот день, в который я
вывел их из земли Египетской, о всесожжении и жертве.
Но такую заповедь дал им: слушайтесь гласа моего, и я
буду вашим Элогим, а вы будете моим народом»
(VII, 21). Теперь здесь можно изворачиваться как угод-
но: ясно, что пророк не признает подлинность книги За-
кона — кн. Левит и ей подобных. Ибо как бы далеко ни
уводил его дух противоречия, он не должен был бы, од-
нако, даже из хороших намерений так говорить, если бы
в его время знали и почитали законодательство. Безус-
ловно, все истолкования и ограничения, которыми остро-
умный оппонент Отмара * пытается обойти настоящий
* I. Ekkermann. Theolog. Beitrage, В. 5, St. 1. Altona, 1790,
S. 50: «У Иеремии (говорит он против Отмара, который правильно
использовал это место) слова „я не давал вам никаких законов о
жертвоприношениях" не означают, что бог не дал никаких законов,
предписывающих жертвоприношение, и правил, которых следует при
этом придерживаться. Смысл здесь значительно больший: не ради
жертв, не потому, что я заботился о жертвах, дал я им мои законы.
Пусть жертвоприношения, которые я им предписал, будут только
279

смысл этого места, конечно, мог бы выразить и сам про-
рок, если бы хотел; но он хотел сказать большее,— что
он целиком отвергает эти сочинения жрецов.
Чтобы взвесить значение этих свидетельств, мы не
имеем ничего другого, кроме обозначений, употребляе-
мых позднейшими писателями в отношении книги Зако-
на: книга Торы Моисея, книга Моисея. Хотят ли таким
способом назвать Моисея автором этой книги — неясно.
Встречается также и выражение: книга Закона Иеговы;
таким образом, кажется, по аналогии с последним выра-
жением, что в первом случае Тора стоит в отношении
Моисея в родительном падеже и второе выражение
можно было бы рассматривать как аналогичное таким,
как книга Иисуса, книга Самуила. Книга Паралипоме-
нон (II Паралип., XXV, 4) содержит лишь один раз вы-
ражение— «книга Закона Иеговы, данная Моисеем».
И если бы автор хотел обозначить Моисеево авторство
книги Закона этим, то это выражало бы только его мне-
ние и мнение современников его эпохи; но, как мы виде-
ли уже выше, он был одним из позднейших ветхозавет-
ных писателей. Во всяком случае мы можем согласиться
с тем, что в этих словах выражено мнение о Моисеевом
авторстве Пятикнижия и что они могут истолковываться
именно так. Мы не имеем также ничего против, когда
настаивают на том, что писатели Ветхого завета считали
Моисея автором. Все они (кроме автора книги Иисуса
Навина, дату (появления которой мы не в состоянии
установить), как доказано, жили в эпоху после гибели
Иудейского царства, следовательно, приблизительно
1000 лет спустя после Моисея 8. Их свидетельство во всей
его неопределенности уже поэтому не имеет существен-
ного значения. Как легко на протяжении этого длинного
ряда столетий могла появиться в обращении книга под
именем Моисея! Как легко это могло случиться в те не-
критические времена! С какой охотой должны были
иудеи принять книгу, которая столь соответствовала все-
му их образу мышления и должна была вызвать их все-
общий интерес!
.соответствующим упражнением в их послушании моим желаниям.
Укрепить послушание в отношении моих желаний — в этом было мое
главное намерение, когда я им давал законы». Где он увидел это в
рассматриваемом тексте, я не могу понять.
280

ОТНОШЕНИЕ ВТОРОЗАКОНИЯ
К ПЕРВЫМ КНИГАМ ПЯТИКНИЖИЯ
Г-н профессор Фатер показал, что все книги Пяти-
книжия состоят из отдельных, независимых и отличных
друг от друга, зачастую противоречащих друг другу, со-
чинений. Из этого ряда нельзя изъять также и Второза-
коние. Все же сам г-н Фатер замечает, что эта книга
отличается от предшествующих ей большим единством и
определенной однородностью тона.
Как для правильного рассмотрения Пятикнижия
было необходимо вникнуть в его разделение на перво-
начальные составные части и для этой цели пренебречь
всеми сделанными редактором изменениями и группи-
ровкой текста, расценивая их как незаконное вмешатель-
ство, также, с другой стороны, критика требует прини-
мать во внимание текст и в дошедшем до нас виде. Оба
подхода имеют свои преимущества, оба необходимы; по-
следний применяется прежде всего в то время, как пер-
вый является плодом искусственной критики.
Второзаконие предстает перед нами как целое. Оно
является последней книгой Пятикнижия и отличается от
остальных, а предшествующие ему книги следуют друг
за другом в определенной исторической последователь-
ности. Мы можем их, таким образом, тоже рассматри-
вать как целое и противопоставить Второзаконию. При
таком сравнении обнаруживается значительное отличие
Второзакония от первых книг, которое было яснейшим
образом доказано профессором Фатером при помощи
многочисленных и оригинальных аргументов *.
Доказательство этого различия имеет прежде всего
то значение, что при его помощи мы завершаем установ-
ление неподлииности Пятикнижия. Но безусловным вы-
игрышем это было бы лишь в том случае, если мы опре-
делили бы сущность этого различия и отсюда вывели бы
историю возникновения Пятикнижия и создание содер-
жащегося в нем законодательства.
Все отличие Второзакония от остальных книг, по мо-
ему мнению, можно объяснить, исходя из его поздней-
шего составления. Если даже отдельные различия не-
* Независимо от Фатера я пытался доказать это различие и бо-
лее позднюю датировку Второзакония в моей диссертации, которую
я использую здесь как основу изложения.
28!

возможно (понять с этой точки зрения, то все же ряд об-
стоятельств говорит о его более позднем происхождении.
1. Редактор предшествующих Второзаконию книг
(или, как это вероятнее всего, если каждая книга имела
своего собственного составителя,— составитель четвер-
той книги) хотел закончить Моисееву историю и не имел
намерения добавлять еще одну книгу—Второзаконие.
Он собрал все, что знал о последнем периоде жизни Мои-
сея вплоть до его смерти, последние данные им якобы
законы о завоевании и разделе земли Ханаан (гл. XXVII,
XXXIV, XXXV, XXXVI) и даже предсказание своей ско-
рой смерти и назначение наследника; он заключает свою
книгу словами: «Сии суть заповеди и постановления, ко-
торые дал Иегова сынам израилевым через Моисея на
равнинах Моавитских, у Иордана, против Иерихона».
Больше ждать нечего. Моисей сыграл свою роль, мы
оставили его умирающим, обретшим покой и готовящим-
ся к смерти. И вдруг он вновь появляется в пятой книге.
Было бы еще допустимо, если бы пятая книга ничего
иного не содержала, кроме назидательных речей, кото-
рые Моисей произнес якобы перед своей смертью. Мож-
но было бы еще понять, если бы редактор книги после
того, как он изложил последние деяния и указания Мои-
сея, решил присоединить к этому еще дополнение, в ко-
тором Моисей, отечески наставляя свой парод, прощал-
ся бы с ним.
Начало Второзакония и первые его главы вообще
весьма странны и с первого взгляда заставляют думать
о том, что их написал не автор первых четырех книг.
Ибо арена, на которой здесь выступает Моисей, остает-
ся прежней, т. е. той же, на которой мы его оставили в
четвертой книге: равнины Моавитские. Но как будто чи-
татель еще ничего не знает о Моисеевой скинии и как
будто не было четвертой книги,— весьма обстоятельно в
пяти стихах описывается место и время сообщения Мои-
сеем закона, к тому же еще применяется новое выраже-
ние: «За Иорданом в земле Моавитской» вместо «на рав-
нинах Моавитских у Иордана». И повторение истории
в первых главах, особенно истории последних событий,
о которых подробно рассказывается в четвертой книге,
сделано столь обстоятельно и снабжено столькими разъ-
яснениями древних понятий, что невозможно себе пред-
ставить, чтобы автор имел в виду читателей, которые
282

только что читали четвертую книгу и могли в пей исчер-
пывающим образом ознакомиться с этой историей. Но
эта трудность могла бы быть устранена предположе-
нием, что эта первая речь была единичной вставкой, ко-
торую редактор позаимствовал, не изменяя ее*. Само
Второзаконие содержит не только подобные назидатель-
ные речи, но и законы, которые дал якобы Моисей перед
своей смертью в земле Моавитской. Эти законы редактор
должен был включить в четвертую книгу, куда их сле-
дует относить в соответствии с ее эпилогом. Или, закан-
чивая этим эпилогом четвертую книгу, он не имел этих
законов? Это мало вероятно.
Особенно поразительно, когда в пятой книге вновь
приводятся законы, которые описаны уже в четвертой,—
например, закон о городах-убежищах, приводимый в пя-
той книге (XIX), уже описывался в четвертой
(XXXV, 6). Почему же редактор не поставил рядом эти
законы, как это имело место в других случаях?
Мы должны, конечно, предположить, что наше Вто-
розаконие составлено не тем автором, который был со-
ставителем четвертой книги.
2. Второзаконие написано позже, чем книга Левит.
Если бы обе книги имели одного автора или редактора,
то не было бы оснований раздумывать, почему многие
законы Второзакония не включены в книгу Левит, к ко-
торой по своему содержанию они скорее относятся, на-
пример, законы о жертвах, о десятине, о праздниках.
Тогда можно было бы сказать: редактор включил в кни-
гу Левит только те законы, о которых он думал, что они
даны на Синае в соответствии с заключительными сло-
вами этой книги. Но мы не собираемся обращать на это
внимание, как и на некоторые другие обстоятельства.
Для доказательства более поздней датировки Второза-
кония с нас достаточно одного аргумента. XXVI глава
книги Левит написана абсолютно в том же тоне и имеет
тот же характер, как и речи-проклятия Второзакония, и
поскольку во Второзаконии они расположены среди су-
хих жреческих законов изолированно и не к месту, то
они лучше подошли бы к книге Левит. Почему же ре-
* Пять стихов представляют собой слишком длинное вступление
к речи, состоящей из четырех глав. Не сочинены ли они самим ре-
дактором?
283

дактор должен был этот единственный фрагмент речи,
содержащей угрозы и обещания, включить в книгу Ле-
вит, в то время как все другие он собрал во Второзако-
нии? Более того! Глава XXVIII Второзакония является
очевидным подражанием этому фрагменту. Многие мыс-
ли, изложенные в этом месте книги Левит, мы вновь
находим в XXVIII главе Второзакония, притом более
разработанные, приукрашенные и раздутые в соответ-
ствии со взглядом составителя. Угроза книги Левит
(XXVI, 19) —«и небо ваше сделаю, как железо, и зем-
лю вашу, как медь» — получила во Второзаконии
(XXVIII, 24) выразительное добавление: «Вместо дож-
дя Иегова даст земле твоей пыль, и прах с неба будет
падать, падать на тебя». Ужасная угроза книги Левит
(XXVI, 29) — «и будете есть плоть сынов ваших, и плоть
дочерей ваших будете есть» — во Второзаконии (XXVIII,
53—57) разукрашена еще более страшными подробно-
стями: они будут есть не только их дочерей и сыновей,
но жена будет с жадностью завидовать мужу по поводу
такого пира, отец будет завидовать сыну, брат — брату,
и мать будет съедать своего только что родившегося ре-
бенка вместе с последом, не поделившись с мужем. Угро-
за книги Левит (XXVI, 16) —«пошлю на вас ужас, чах-
лость и горячку, от которых истомятся глаза и измучит-
ся душа, и будете сеять семена ваши напрасно, и враги
ваши съедят их» — во Второзаконии всяческим образом
разукрашена и раздута. Болезни приобретают здесь еще
более ужасный характер (ст. 21, 22, 27, 28, 35) и мысль
о том, что враг уничтожит посевы, не только неоднократ-
но повторена подробно и определенно, но и подчеркнута
перечнем всех видов полеводства; говорится о виноград-
никах (ст. 30, 39), маслинах (ст. 40), других растениях
(ст. 42) и семенах. Мысль об уничтожении врагом рас-
тений переносится и на другие предметы: на обрученную
невесту, на только что построенный дом (ст. 30), на во-
лов, овец и ослов (ст. 31), на сыновей и дочерей (ст. 32),
которые на глазах у своих родителей будут отняты вра-
гами. Такое сходство не может быть случайным, но вос-
приятие этих взглядов полностью соответствует манере
и вкусам более позднего времени.
3. Второзаконие всем своим планом и, по меньшей
мере, содержащимся в нем законодательством предпола-
гает предшествующие ему книги уже существующими и
284

известными. Без этого предположения нельзя понять,
по какому плану работал составитель. Если бы он хотел
дать цельную законодательную книгу, он должен был бы
взять многое из предшествующих книг, а кое-что, повто-
ряемое им, дать более подробно. Но, по-видимому, он
хотел частично лишь воскресить в памяти или коротко
изложить прежние законы, как, например, закон о чистых
и нечистых животных (XIV), закон об обетах (XXIII, 22),
частично лишь указать на некоторые законы, как напри-
мер, о проказе (XXIV, 8). Одни законы, зачастую повто-
ряемые дословно, он включил, исходя из их важности
или из-за всеобщего интереса, которыми они пользуются;
другие он немного изменил или сократил, как, например,
закон о праздновании пасхи (XVI), который он приводит
очень кратко, как будто этот закон уже известен и он
желает лишь дополнить его важным условием праздно-
вания лишь в единственном месте, избранном якобы
Иеговой (вопреки тому подробному описанию возникно-
вения и ритуала этого праздника, которое мы находим
в предыдущих книгах); и, наконец, следуют добавления
и законы, о которых ничего не сообщалось в предшест-
вующих книгах.
4. На всей книге лежит отпечаток более позднего вре-
мени. Она написана в том духе, который уже довольно
близок к раввинской, аллегорической и мистической фи-
лософии. В предшествующих книгах мы встречаем мифо-
логию и закон в их 'простой единственной форме: мифо-
логию— в ее действительной сущности как религиозную
народную веру в том виде, в каком ее передали праотцы,
закон — в его юридической сухости и строгости как обя-
зательную букву, как заповедь и устав. В нашей же кни-
ге, однако, мифология отодвинута бессознательной про-
стой верой, она стала предметом религии, из нее произ-
водятся понятия и догмы, во многое вкладывается тайный
смысл, автор с удовольствием вспоминает о чудесах древ-
ней истории и хвастливо восхваляет преимущества из-
бранного парода. Ясно: вместо мифологии мы видим
здесь теологию и при этом весьма безвкусную, холодную
и искусственную. А в законодательстве выпятилась из-
вестная моральная тенденция. Мы не слышим больше
юристов, излагающих законы своим простым, повелеваю-
щим и определяющим языком, нам кажется, что мы слы-
шим моралиста, проповедника, наставляющего нас в со-
285

блюдении законов и стремящегося из религиозных по-
буждений склонить пас к этому.
В гл. IV, ст. 7—8 сказано: «Есть ли такой великий
народ, к которому боги его были бы столь близки, как
близок к нам Иегова-Элогим наш, когда ни призовем его»
и т. д. В ст. 32—36 говорится: «Спроси у времен прежних,
бывших прежде тебя... бывало ли что-нибудь такое, как
сие великое дело, или слыхано ли подобное сему? Слы-
шал ли (какой) народ глас бога (живого), говорящего
из среды огня, и остался жив, как слышал ты? Или поку-
шался ли какой бог пойти, взять себе народ из среды
другого парода казнями, знамениями и чудесами, и вой-
ною, и рукою крепкою, и мышцею высокою» и т. д.
В гл. V, ст. 24 читаем: «Сегодня видели мы, что Элогим
говорит с человеком и сей остается жив». В ст. 26: «Ибо
есть ли такая плоть, которая слышала бы глас Элогим
живого, говорящего из огня, как мы (слышали), и оста-
лась бы жива?»
В гл. VII, ст. 6—8 говорится: «Ибо ты народ святой
у Иеговы-Элогим твоего; тебя избрал Иегова-Элогим
твой, чтобы ты был собственным его народом из всех на-
родов, которые на земле. Не потому, чтобы вы были мно-
гочисленнее всех народов, принял вас Иегова и избрал
вас,— ибо вы малочисленнее всех народов — но потому,
что любит вас Иегова» и т. д. Как отличаются от этого
подобные места предшествующих книг! Например: «Вы
видели, что я сделал египтянам и как я носил вас (как
бы) на орлиных крыльях и принес вас к себе; итак, если
вы будете слушаться гласа моего и соблюдать завет мой,
то будете моим уделом из всех народов, ибо моя вся зем-
ля, а вы будете у меня царством священников и народом
святых» (Исх.,Х1Х, 4—6).
Обычная характеристика Ханаана — «земля, в кото-
рой течет молоко и мед» — оказывается уже недостаточ-
ной. В гл. XI, ст. 12 о нем уже говорится так: «Земля,
о которой Иегова-Элогим твой печется; очи Иеговы-Эло-
гим твоего непрестанно на ней, от начала года и до кон-
ца года». Особенное внимание обращается на то, как
Иегова открылся на Синае, из этого делается вывод, об-
ращенный против поклонения иконам. В гл. IV, ст. 12, 15
и сл. сказано: «И говорил Иегова вам (на горе) из среды
огня; глас слов (его) вы слышали, но образа не видели,
а только глас... Твердо держите в душах ваших, что вы
286

не видели никакого образа в тот день, когда говорил к
вам Иегова па (горе) Хориве из среды огня, дабы вы не
развратились и не сделали себе изваяний, изображений
какого-либо кумира, представляющих мужчину или жен-
щину» и т. д. Довольно ловко из этого же мифа выводит-
ся установление богом института пророков. В гл. XVIII,
ст. 16 сказано: «Так как ты просил у Иеговы-Элогим
твоего, при Хориве в день собрания говоря: да не услы-
шу впредь гласа Иеговы-Элогим моего, и огня сего вели-
кого да не увижу более, дабы мне не умереть. И сказал
мне Иегова: хорошо то, что они говорили (тебе). Я воз-
двигну им 'пророка из среды братьев их, такого как ты,
и вложу слова мои в уста его» и т. д. Чудо с манной
имеет мистический смысл: «Дабы показать тебе, что не
одним хлебом живет человек, но всяким (словом), исхо-
дящим из уст Иеговы, живет человек» (Второзак.,
VIII, 3).
Первые одиннадцать глав полностью выдержаны в
благочестивом морализирующем топе. Бесчисленное ко-
личество раз повторяются наставления о любви к богу
всем сердцем и всей душой, о преданности ему, о том,
чтобы не забывать его и т. п. В предшествующих книгах
мы об этом внутреннем почитании Иеговы мало или
почти ничего не слышим, там подчеркивается лишь тре-
бование внешнего 'почитания, относящееся просто к сфе-
ре соблюдений законов. Могут сказать, что эти первые
главы содержат назидательные речи и представляют со-
бой одно или несколько самостоятельных сочинений. Но
такие морализирующие тирады встречаются и во всей
книге, и в чисто юридических ее отрывках, например,
гл. XII, ст. 28, гл. XIII, ст. 5, гл. XIX, ст. 9, гл. XXVI,
ст. 16—19. Как свидетельство позднего духа нашей кни-
ги и нового поворота, который получили в ней религия и
культ, представляет интерес глава XXVI. Здесь предпи-
сывается, чтобы начатки урожая приносили к святили-
щу, и устанавливается молитва, которая должна при этом
произноситься (ст. 5—10). Она звучит довольно ханже-
ски. Но в этом отношении еще более характерна другая
молитва, которая должна совершаться при внесении де-
сятины (ст. 13 и сл.): «Я отобрал от дома (моего) свя-
тыню и отдал ее левиту, пришельцу, сироте и вдове по
всем повелениям твоим, которые ты заповедал мне; я не
преступил заповедей твоих и не забыл; я не ел от нее в
287

печали моей и не отделял ее в нечистоте, и не давал из
нее для мертвого; я повиновался гласу Иеговы-Элогим
моего, исполнил все, что ты заповедал мне; призри от
святого жилища твоего, с небес, и благослови народ
твой, Израиля, и землю, которую ты дал нам, так как ты
клялся отцам нашим (дать нам) землю, в которой течет
молоко и мед». Подобного прославления Иеговы пред-
шествующие книги не знают!
Большинство особенностей законодательства также
указывает на более позднюю эпоху. Некоторые законы
изменены в соответствии с требованиями более позднего
времени, добавлены новые законы, являющиеся резуль-
татом новых условии. Нетрудно доказать, что в законо-
дательство вносились изменения. Но нам хотелось бы
прежде всего доказать вообще его более поздний харак-
тер. Поэтому мы перечислим лишь те его свойства и осо-
бенности, которые могут служить неоспоримым свиде-
тельством позднего написания.
В начале Второзакония мы находим предостережения
против поклонения солнцу, лупе и звездам (IV, 19;
XVII, 3). В предшествующих книгах, там, где речь идет
об идолопоклонстве (Исх., XX, 4; Лев., XIX, 4, XXVI, 1),
об этих культах еще не говорится. В более позднее вре-
мя мы находим эти злоупотребления весьма распростра-
ненными. Манассия предается им и сооружает жертвен-
ники небесному воинству в обоих дворах храма (IV Цар.,
XXI, 5); среди отмененных Иосией злоупотреблений мы
также находим поклонение всему воинству небесному
(IV Цар., XXIII, 5). Иеремия также заботится об унич-
тожении этого язычества (VIII, 2).
Закон против прелюбодеев (Второзак., XXIII, 18,
19) также характерен лишь для нашей книги; и в исто-
рической части говорится о подобных грехах лишь в от-
ношении времени Ровоама (III Цар., XIV, 24).
Перечисленные во Второзаконии (XII, 2 и сл.) зло-
употребления идолопоклонством также соответствуют
тем, о которых нам постоянно сообщают III—IV книги
Царств. «Ветвистое дерево», у которого совершаются
жертвоприношения,— распространенное выражение этих
книг. В предшествующих книгах Пятикнижия не обра-
щается внимания на эти определенные места идолопо-
клонства; в них ограничивались осуждением поклонения
изображениям. Во времена их редактирования эти зло-
288

употребления, возможно, еще не распространялись или
их рассматривали не так, как мы это видели в отноше-
нии жертв на высотах.
Закона о пророках предшествующие книги также не
знали. В эту эпоху святое пророчество не было еще так
осквернено и им не злоупотребляли в дурных нерелиги-
озных целях в такой степени, чтобы был необходим за-
кон о том, как отличать ложных пророков от истинных и
как наказывать обманщиков (Второзак., XIII, 1 и сл.;
XVIII, 20 и сл.).
Царский закон по своим признакам также свидетель-
ствует о более позднем времени написания пашей книги.
Мы не имеем никакого основания предполагать, что
предшествующие книги, даже отдельные части, из кото-
рых они составлены, созданы до эпохи царей. Однако,
когда их компилировали, еще не решались или не счи-
тали необходимым ограничивать царскую власть опре-
деленным законом.
Точно так же только в нашей книге имеется закон о
расторжении брака (XXIV, 1 и сл.). Если бы в период
составления предшествующих книг существовал подоб-
ный закон, то он был бы обязательно включен в эти кни-
ги, так как другие законы о браке мы в них находим
(Лев., XX). Похоже па то, что закон о расторжении бра-
ка должен был быть введен в ходе исторического разви-
тия вследствие возросших масштабов безнравственности.
Почти все законодательство нашей книги относится
ко времени пребывания в земле Ханаан, оно оперирует
учреждениями, которые могли появиться лишь здесь.
В предшествующих книгах мы также находим законы,
которые относятся к пребыванию в Ханаане, например,
в кн. Исход, гл. XXII и кн. Левит, гл. XIX. Нельзя, та-
ким образом, предположить, что кодификатор Пятикни-
жия включил подобные законы только во Второзаконие,
считая правдоподобным, что Моисей дал их в последний
период своей жизни на границе земли, которая будет
вскоре завоевана. Скорее мы должны заключить, что во
время составления предшествующих книг еще не было
такого количества подобных индивидуальных законов.
Некоторые новые учреждения, о которых говорит и су-
ществование которых предполагает наша книга, могли
возникнуть лишь в более позднюю эпоху, как, например,
судьи в жилищах (XVI, 18) и старшины городов, кото-
289

рые так часто встречаются; но в особенности это следует
сказать о единстве святилища (место, которое будет из-
брано Иеговой, и т. д., под которым подразумевается
храм, как это будет показано ниже).
Законы об освобождении от военной службы, как и
вообще законы о войне, которые мы читаем в гл. XX,
предполагают более позднюю эпоху, когда война была
уже делом не каждого в отдельности, а царя (ибо там, где
каждый воюет за свой очаг, не может быть никакого
освобождения), где была введена уже определенная дис-
циплина (ибо имеются начальники) и где ведутся войны
против отдаленных народов. Все это происходило лишь
при Давиде.
Интерес, проявляемый нашим автором к левитам,
постоянное внимание, которое проявляется к ним, и по-
чтительная манера, в которой о них говорится, также
свидетельствуют о более позднем написании Второзако-
ния. О том, что жрецы лишь позже стали пользоваться
уважением, свидетельствует история, это заключается и
в природе вещей. В предшествующих книгах также нали-
цо иерархический дух, уже там законодательство санк-
ционировало 'привилегии и выгоды для жрецов; но лишь
здесь предъявляется определенное религиозное требова-
ние уважения к ним и заботы о них. Чаще встречается
наставление: «Смотри, ие оставляй левита во все дни,
которые будешь жить на земле твоей» (Второзак., XII,
19). «Ибо его избрал Иегова-Элогим твой, из всех ко-
лен твоих, чтобы он предстоял перед Иеговой Элогим
твоим, служил и благословлял во имя Иеговы сам и сы-
ны его во все дни» (XVIII, 5).
Иерархическая власть, которою наделены в нашей
книге жрецы, также значительно (превосходит то, что
было в предшествующих книгах. Они представляют со-
бой высший апелляционный суд (XVII, 8 и сл.), в их ру-
ках находится закон, который им передал сам Моисей
(XXXI, 9, 25) и который они должны читать перед на-
родом, закон, который сам царь должен у них для себя
списывать (XVII, 18). Иерархическая тенденция законо-
дательства Второзакония особенно ярко выражена в за-
конах о единстве богослужения. Эти законы нас сейчас
интересуют больше всего, и поэтому мы посвящаем им
отдельный раздел.
290

ЗАКОНЫ О ЕДИНСТВЕ БОГОСЛУЖЕНИЯ
В нашей книге мы слышим сначала об одном месте,
«которое Иегова изберет из всех колеи ваших, чтобы
пребывать имени его там» (Второзак., XII, 5), у кото-
рого должны совершаться всякие жертвоприношения и
вообще все богослужения. В этом отношении многочис-
ленные культовые законы предшествующих книг изме-
нены и более точно сформулированы. Приведем срав-
нения.
1. Закон о жертвоприношении. О месте, где должны
совершаться жертвоприношения, мы в предыдущих кни-
гах имеем лишь один закон — кн. Левит, гл. XVII, по ко-
торому под угрозой смертной казни предписывается со-
вершать жертвоприношения только у скинии собрания
и запрещается в любом месте в стане или вне его,— во
избежание жертвоприношений в честь полевых богов.
Этот закон выглядит полностью в духе Моисея. Но в со-
ответствии с нашим историческим опытом мы не имеем
оснований предполагать, что Моисей ограничивал свобо-
ду жертвоприношения; 'помимо того, обнаруживаются
еще два обстоятельства, внушающие подозрение в отно-
шении того, что Моисей был автором этого закона.
Автор Второзакония сам дает понять, что раньше
(по его версии, следовательно, в эпоху Моисея) свобода
жертвоприношения не была ограничена. «Вы не должны
делать всего, как мы теперь здесь делаем, каждый, что
ему кажется правильным; ибо вы ныне еще не вступили
в место покоя и в удел, который Иегова-Элогим твой
дает тебе» (XII, 8, 9). И действительно, нам кажется,
что от этого времени свободы и беззакония остался один
закон из кн. Исход (XX, 20 и сл.): «Не делайте,— гово-
рится здесь,— предо мною богов серебряных или богов
золотых, не делайте себе. Сделай мне жертвенник из зем-
ли и приноси на нем всесожжения твои и мирные жертвы
твои, овец твоих и волов твоих; на всяком месте, где я
положу память имени моего, я приду к тебе и благослов-
лю тебя; если же будешь делать мне жертвенник из
камней, то не сооружай его из тесаных, ибо как скоро
наложишь на них тесло твое, то осквернишь их». В этом
законе речь идет не только о многих местах, где Иегова
разрешает ему поклоняться, но где и сооружение алта-
рей, как кажется, совершается по произволу и собствеп-
291

ному побуждению. Алтарь может быть сооружен из зем-
ли или из камня и о таком зафиксированном единствен-
ном культе, как культ скинии, еще не помышляют. Ука-
зание о сооружении последней дается к тому же лишь
позднее. Можно было бы возразить на это, что закон от-
носится к периоду до скинии собрания, так как она упо-
минается в Пятикнижии до ее сооружения. Однако по-
скольку мы отказываемся от формального авторитета
Пятикнижия, мы не можем признавать подлинным и по-
рядок отрывков, содержащих законы, кроме того по-
рядка, который подтверждается внутренними основа-
ниями; и так как мы Моисееву скинию собрания и ее
культ в том виде, в каком его описывает Пятикнижие,
по указанным выше причинам подвергаем сомнению, то
не является невероятным 'предположение о том, что ле-
жащий перед нами закон относится к той эпохе, когда
жертвоприношение еще было свободным и когда руко-
водствовались собственным мнением по вопросу о харак-
тере алтаря для поклонения Иегове, предоставляя слу-
чаю и собственным побуждениям определять также вре-
мя и место поклонения.
Несмотря на то, что закон из кн. Левит (XVII) носит
имя Моисея и дан якобы в его стане, я все же склонен
сомневаться в том, что его автором является Моисей.
Возможно, что позднейшие жрецы (пользовались этой
фикцией, чтобы ограничить свободу жертвоприношения и
присвоить себе исключительное право его совершения.
Однако в законах Второзакония иерархия говорит
более мощным и громким голосом, в них выступает бо-
лее отчетливо поздняя эпоха. В главе XII мы находим
подробный закон, в котором горячо и сильно говорится
против свободы жертвоприношения и против всех язы-
ческих злоупотреблений, а всякое жертвоприношение
ограничивается местом, «какое изберет Иегова-Элогим
ваш из 'всех колеи ваших, чтобы пребывать имени его
там». Этим местом является теперь, бесспорно, храм в
Иерусалиме. До его постройки мы во всей истории не
могли обнаружить никакого следа общего национально-
го святилища. Точно так же нельзя было обнаружить ка-
кое-либо стремление каким-либо образом ограничить
жертвоприношение. Кроме того, еще в одном ветхоза-
ветном тексте Иерусалим именуется этим избранным
местом,— почти в тех же выражениях: город, «который
292

избрал господь из всех колеи израилевых, чтобы пребы-
вало там имя его» (III Цар., XIV, 21).
Иерархия знала, как осуществить свои притязания.
У израильтян, как и у всех древних народов, убой скота
и жертвоприношение было одним и тем же, боги были
гостями всякого порядочного пира. Таким образом, ев-
реи должны были бы в каждом случае, когда они хотели
есть мясо, идти в Иерусалим. Это было невыполнимое
требование, что и предусмотрели жрецы. Они разреши-
ли убой скота, по не как священнодействие; зарезанную
серпу или оленя можно было употреблять в пищу, а
кровь их выливать на землю (XII, 15, 21 и сл.). Так был
уничтожен старый патриархальный обычай, и жертво-
приношение стало исключительным правом жреца.
2. Законы о праздниках. Праздники Пасхи, Пятиде-
сятницы и Кущей могут тоже теперь праздноваться
только в том же избранном месте — в Иерусалиме
(гл. XVI). Это установление присуще также только Вто-
розаконию. В столь часто повторяемых и столь опреде-
ленных законах о праздниках, которые мы находим в
предшествующих книгах (Исх., XII, XIII, XXIII; Лев.,
XXIII) нет даже намека па место, где должны прово-
диться праздники. Правда, предписывается, чтобы три
раза в году все люди мужского пола являлись пред
Иеговой (Исх., XXIII, 17), но этим еще вовсе не сказано,
что три раза в году необходимо совершать паломниче-
ство в Иерусалим.
Таким образом, было время, когда праздники прово-
дились еще не так, как предписывает Второзаконие и
как мы это видим у более поздних евреев эпохи Хри-
ста,— в одном месте, как общие национальные праздни-
ки *. И этого общенационального праздника не могло,
конечно, быть в самом начале. Ибо как же он не отра-
зился бы в законах книг Исход и Левит?
Празднование в Иерусалиме было введено лишь бо-
лее поздним законодательством, да и вообще эти празд-
ники представляются мне скорей продуктом времени и
последовательного развития, чем искусственным юриди-
ческим установлением. Мнимое учреждение их Моисеем
является одной из многих историко-юридических фик-
ций Пятикнижия.
* Может быть, в этом заключается смысл замечаний IV кн.
Царств, гл. XXIII, ст. 22, о том, что со времени судей Пасха не празд-
293

Моисей и израильтяне в арабской пустыне во время
опасностей, тревог и трудностей скитания, конечно, не
думали о праздниках и пиршествах, связанных с жерт-
воприношением. Праздники культивируются только в
покое, в мире и достатке. Немыслимо также, чтобы Мо-
исей уже в период странствий думал об учреждении
праздников для будущего времени. Безусловно, ему
было о чем думать и заботиться: настоящее время не
давало возможности думать о будущем, тем более о
таких, не имевших большого практического значения,
вещах.
Если же неправдоподобно, что Моисей вообще учре-
дил праздники, то почти нелепо считать, что он учредил
эти праздники. Это относится и к Пасхе, и к Кущам, ко-
торые праздновались якобы в память об исходе из
Египта.
События, даже самые исключительные, конечно,
празднуются лишь после того, когда они уже сверши-
лись, когда об этом можно спокойно вспоминать. До тех
пор, пока люди охвачены еще этими событиями, пока
последние относятся еще к истории сегодняшнего дня,
никто не думает о том, чтобы сделать их объектом
праздника. Моисей же должен был учреждать эти
праздники в сутолоке самих событий, являвшихся их
причиной и даже раньше самих этих событий.
Пасха в соответствии с Исходом (XII) была учреж-
дена уже до исхода из Египта и до мифического пово-
да— смерти всех первенцев. Этот праздник в том виде,
в каком мы здесь о нем читаем, является, очевидно, бо-
лее поздней фикцией. Оснований так считать — много.
1. В соответствии с книгой Исхода Пасха должна
была быть своего рода средством защиты от последней
казни, которая должна была вновь постигнуть Еги-
пет,— смерти всех первенцев. Если мы хотели бы при-
нять и этот невероятный факт как истину, лишь мифиче-
ски облаченную и приукрашенную, то ведь Моисей не
мог бы этого предвидеть, а тем более — кровь пасхаль-
ного агнца не могла бы помочь против этой казни. Одним
словом — здесь нет ничего, кроме мифа.
новалась по закону, как это было при Иосии. Ибо раньше мы все же
находим следы празднования Пасхи (например, IV Цар., XXIII, 9)
где говорится, что священники высот праздновали Пасху не в Иеру-
салиме, а среди своих братьев.
29^

2. Этот праздник Пасхи противоречит истории. В со-
ответствии с гл. XII, ст. 11 кн. Исход израильтяне долж-
ны есть пасхального агнца подпоясанными, обутыми, с
посохами в руках, в спешке. Исходя из этого, следовало
бы думать, что в ту ночь исхода они были уже в поход-
ном состоянии. Но ст. 39 говорит о том, что приказом о
выступлении они были так захвачены врасплох, что не
имели даже хлеб про запас, и вынуждены были взять
с собой сырое, еще не скисшее, тесто.
3. Искажены были этим учреждением и само значе-
ние и цель праздника. Если мы независимо от данного
библейского сообщения рассмотрим праздник Пасхи по
связанным с ним символам, то увидим, что он имел своей
целью увековечить достопримечательный исход из Егип-
та, о чем говорит также наше сообщение (Исх., XIII, 3
и сл.). В особенности знаменательным и символическим
был обряд пресных лепешек, по названию которых ча-
сто именуется сам праздн.ик, ибо они напоминают о том
примечательном обстоятельстве, что израильтяне, в спеш-
ке уходя из Египта, не могли дать тесту скиснуть. Смысл
этого обряда в данном сообщении, однако, полностью
искажен; в соответствии с этим сообщением, распоряже-
ние как о празднике в целом, так и об употреблении
пресного хлеба отдается еще до исхода и независимо от
него, несмотря на то, что именно он должен был послу-
жить поводом для этого ритуала (ст. 7). Однако о том,
что возникновение и значение этого обряда было таким,
как мы предположили, свидетельствует само Второза-
коние: «Семь дней ешь с нею опресноки, хлебы бед-
ствия, ибо ты с поспешностью вышел из земли египет-
ской, дабы ты помнил день исшествия своего из земли
египетской во все дни жизни твоей» (Второзак., XVI, 3)
4. Совершенно невероятным и почти смехотворным
представляется то, что Моисей в обстановке смуты и
ожидания думал якобы о продолжении празднования
Пасхи в будущем Ханаане и о детальных правилах
этого празднования. Для этого он вряд ли мог найти
время *.
* Данные в кн. Исход, гл. XII, ст. 43 и сл. ритуальные положе-
ния каждый сможет и без нашего разъяснения признать за не Моисе-
евы. Все предписания и дополнительные определения добавлены лишь
позже, и они, несомненно, обнаруживают непосредственное отноше-
ние к эпохе пребывания в Ханаане.
295

Разбираемое нами сообщение своей двойственностью
само свидетельствует о своей лживости. Учреждаемое
им празднование Пасхи должно было служить, с одной
стороны, защитой против бедствия — смерти первенцев
и, с другой стороны, памятью об этом достопримеча-
тельном событии; то кажется, что ты читаешь предпи-
сания к тому первому празднованию, то говорится о бу-
дущем собственно пасхальном празднике; одним сло-
вом, весьма несложным способом смешивается повод,
послуживший для установления праздника, с самим
праздником, и если мы не имеем других сведений об
этой первоначальной Пасхе, которая якобы празднова-
лась в ночь исхода из Египта, кроме сообщения, то мы
с чистой совестью можем его рассматривать как благо-
честивую выдумку.
Лежало ли в основе этой фикции что-либо истинное,
мы знать не можем. Однако можно предположить, что
Моисей перед отправлением из Египта совершил жерт-
венный пир, чтобы израильтяне могли сытно поесть пе-
ред отходом, а это могло послужить поводом для празд-
нования Пасхи и для этой фикции. Но против этого
можно возразить, что Моисей не ожидал еще отправле-
ния в путь. Если бы он организовал подобный жертвен-
ный пир, то, безусловно, позаботился бы и о пропитании
для пути, а об этом ведь не подумал ни один израиль-
тянин.
Если мы даже оставим этот вопрос, то все же мы
явно не имеем никаких твердых оснований считать, что
Пасха была учреждена Моисеем; дошедшая до нас ис-
тория этого учреждения ложна. Чем, однако, мы можем
доказать, что этот праздник был введен Моисеем дру-
гим образом и для других целей?
Значительно более правдоподобно предположение,
что пасхальный праздник вовсе не был учрежден зако-
нодательным путем, он мог постепенно войти в практи-
ку. Благодарственные и мемориальные праздники обык-
новенно и лучше всего празднуются людьми из собствен-
ных побуждений. Богослужение у израильтян было
раньше, кроме того, менее связанным и более свобод-
ным. Возможно, сначала Пасха была только частным и
семейным праздником (каким она в действительности
является по своей сущности, так как старейшина семьи
празднует этот праздник совместно с его семьей и каж-
296

дый дом отдельно от других ест пасхального агнца).
Позднее этот праздник был санкционирован и установ-
лен законом. Однако и тогда он праздновался не столь
повсеместно и регулярно, так как история говорит о пер-
вом праздновании Пасхи в соответствии с законом толь-
ко при Иосии. Наконец, иерархии удалось па прежний
свободный домашний праздник наложить оковы и ис-
пользовать его в качестве своего орудия. Когда иеруса-
лимский храм достиг авторитета единственного святи-
лища и все богослужения должны были совершаться
здесь, Пасха также не должна была нигде праздновать-
ся, кроме этого места; каждый иудей должен был поэ-
тому совершать паломничество в Иерусалим; так возник
этот национальный праздник.
Подобное происхождение имеет, очевидно, и празд-
ник Кущей. Моисеево происхождение этого праздника
еще менее вероятно, чем праздника Пасхи. Это — празд-
ник воспоминания о странствиях в пустыне, где израиль-
тяне, как и кочевники, жили в шатрах. Можно было бы
еще допустить, если бы Моисей учредил этот праздник
в конце своей жизни, на границе земли Ханаан, т. е.
тогда, когда кочевые скитания были уже закончены,
хотя и тогда введение такого праздника было бы еще
преждевременным. Но нет! Законодательство Пятикни-
жия переносит учреждение праздника Кущей обратно
на Синай, о чем гласит закон кн. Левит (XXIII, 33 и сл.;
кн. Левит была якобы обнародована на Синае). Таким
образом, уже в первое время, когда израильтяне только
лишь вышли из Египта, когда они едва лишь начали
свое скитание, уже учреждается праздник воспомина-
ния об этом? Фальшивость всего этого совершенно ясна!
Праздник Кущей был одновременно праздником
жатвы, и как о таковом о нем говорится в кн. Исход,
гл. XXIII, ст. 16. Но учреждение праздника жатвы па
Синае было бы также немного преждевременным! То,
что закон ничего не говорит об обычае разбивать шат-
ры, показывает, что первоначально это был праздник
урожая и что указанный обычай появился лишь позднее.
Так же, как Пасха, праздник Кущей вошел в быт
лишь постепенно. Как и все, что относится к религии,
этот праздник был вначале свободным, пока, наконец,
он не был превращен жрецами в то, чем стал впослед-
ствии: третьим национальным праздником.
297

После проделанного здесь анализа законов о един-
стве богослужения мы можем с большой уверенностью
датировать Второзаконие.
Местом, которое избирает Иегова, является храм в
Иерусалиме. Идея единства богослужения могла воз-
никнуть лишь после постройки храма и после разделе-
ния царства, когда Иерусалим стал столицей небольшо-
го иудейского государства. Но история еще долго пос-
ле этого не обнаруживает никаких следов этого. Свобо-
да жертвоприношения сохранялась еще длительное
время, притом с разрешения жрецов. При Хизкии была
осуществлена первая попытка совершения жертвопри-
ношения вне храма. Но только при Иосии выполняют-
ся все требования, в частности, Пасха впервые празд-
нуется как национальный праздник по всем правилам,
при Иосии же была найдена книга Закона. Все соответ-
ствует, таким образом, тому, что Второзаконие было
введено именно в этот момент.
ВТОРОЗАКОНИЕ
Если сообщения Пятикнижия, особенно книги Числ,
подчас представляются отклоняющимися от присущего
им явно мифического характера к более исторической
или скорей традиционной манере, что дает возможность
друзьям исторического исследования попытаться вновь
вернуться к историческому воззрению, то Второзаконие
как будто бы опять способствует ликвидации всего ис-
торического и требует возвращения к мифу и фикции;
оно является как бы ключом к мифологическому по-
строению Пятикнижия. Второзаконие позволяет легко
доказать, что оно покоится полностью на фикциях, а
именно тем, что если предшествующие книги содержали
традиционные даты, то здесь вроде и не чувствуется ни-
какого влияния этой традиции.
Частично наставительные, отчасти законодательные
речи гл. I—IV и гл. IV, ст. 44 и сл. Моисей должен был
якобы произнести на той стороне Иордана на Моавит-
ской равнине в последний месяц сорокового года. Про-
тив истинности этого утверждения можно привести убе-
дительнейшие доводы, как внешние, так и внутренние.
Время и место выступления Моисея в пятой книге
остаются теми же, что и в четвертой, где он дает послед-
ние законы. Нам в четвертой книге гл. XXXVI, ст. 13
298

место происходящих событий указывается следующим
образом: «на равнинах Моавитских, у Иордана, против
Иерихона», а в пятой книге Моисея, гл. I, стр. 1—5 и
гл. IV, ст. 46 (выпущены более детальные определения):
«за Иорданом, в земле Моавитской» или «на долине
против Беф-Фегора, в земле Сигона, царя Аморрейско-
го». Что касается времени, то оно определяется в пятой
книге Моисея (I, 4) моментом победы над Сигопом и
Огом; и после этих же событий, освещенных в гл. XXI
четвертой книги Моисея, следуют главы XXII—XXXVI
той же книги. В исторической реконструкции гл. I—IV
мы не видим, чтобы после последних событий четвертой
книги при жизни Моисея еще что-нибудь произошло. Он
готовится уже к смерти, относящейся к последнему пе-
риоду сорокового года, так как Аарон умер уже в пятом
месяце этого года, и после сообщения об этом рассказы-
вается о таких событиях, как победа над Арадом, нака-
зание змеями, несколько привалов и победа над Сиго-
ном и Огом. Обнародование пятой книги датируется 11
месяцем сорокового года, т. е. шестью месяцами позже
смерти Аарона. А па эти шесть месяцев падают все мно-
гообразные события последней части четвертой книги,
о которых почти ничего не сказано во Второзаконии.
Достаточно, что время и место в обоих источниках
почти совпадают; четвертая книга заканчивается слова-
ми: «Сии суть заповеди и постановления, которые дал
Иегова сынам израилевым через Моисея на равнинах
Моавитских, у Иордана, против Иерихона». Здесь, сле-
довательно, даны все законы, которые знал автор; он
не нашел больше ничего, что относилось бы к этому пе-
риоду Моисеевой истории; он не знал, таким образом,
ничего о последующих законах пятой книги, данных
якобы на равнинах Моавитских. Впрочем, мы уже рань-
ше пытались доказать, что когда-то вся Моисеева исто-
рия заканчивалась четвертой книгой и что пятая книга
есть позднейшее дополнение, внутренний характер ко-
торого также свидетельствует о его более позднем про-
исхождении; мы не можем поэтому верить позднейшим
вариантам древних повествований, и должны прийти к
выводу, что древнейший свод ничего больше не воспри-
нял о законодательстве на равнине Моавитской, а под-
линная традиция вообще ничего не знала больше об
этом.
299

Если же, наконец, может быть доказано, что Моисей
не произносил приписываемые ему здесь речи и не давал
содержащиеся в них законы, то все оказывается фаль-
шью. В таком случае не только Моисей не произносил
эти речи на равнине Моавитской и не давал этих зако-
нов, но и вообще не было никакого исторического пово-
да, к которому можно было бы привязать новое законо-
дательство пятой книги.
Эти доказательства, собственно говоря, уже приво-
дились в прежних исследованиях Фатера и в наших ис-
следованиях первых книг. Исторические повествования
предстают перед нами как, без всяких сомнений, не
Моисеевы и как труд более позднего автора, ибо они из-
лагают историю также, как и древнейшие книги, а имен-
но— мифологически; они составлены по их образцу.
Моисей говорил бы о своей истории по-иному! Автор пи-
тает еще значительно большую страсть к чудесному, чем
авторы первых древнейших книг. Впрочем, он довольно
часто сбивается со своей роли; новейшие события он
ставит наравне с древнейшими, забывая при этом, что
Моисей обращается к своим современникам; он застав-
ляет также Моисея давать его слушателям историче-
ские разъяснения, рассчитанные па читателей более
поздних времен.
Что касается законодательства, то если бы я хотел
приводить доказательства неподлинности и позднего
происхождения большинства законов, мне пришлось бы
повторяться. Помимо того, я надеюсь, что показал, по
меньшей мере, на основании отдельных частей законо-
дательства, что оно относится к более позднему време-
ни, чем законодательство предшествующих книг, и яв-
ляется, собственно говоря, новым; и если это невозмож-
но доказать в отношении большей части законов, то все
же вероятно, что и они относятся к более позднему
времени.
На основании всего этого мы можем считать Второ-
законие только компиляцией более поздних законов, ис-
торической фикцией, приписанной Моисею. Когда были
закончены более ранние книги, может быть, даже не в
современной их форме, когда все исторические поводы,
к которым по обыкновению привязывались законы, были
использованы больше, чем нужно, синаитским законода-
тельством и когда все же потребовалось ввести в дейст-
300

вие множество новых законов, то это в соответствии с
обычаем могло быть лучше всего сделано с помощью
имени Моисея. Чтобы это законодательство, совершенно
новое по своему характеру, могло быть правдоподобным,
требовалось, чтобы оно было обнародовано по-иному и в
другое время, чем предыдущие. Не оставалось иного 'вы-
хода, чем создать фикцию, по которой Моисей непосред-
ственно перед своей смертью, на границе земли, которую
вскоре должны были занять израильтяне, в новых усло-
виях и новой обстановке вновь обнародовал законода-
тельство, частично повторяя старые законы, изменяя их,
прибавляя новые. Автору, однако, понравилась новая
манера, которая ему представлялась более впечатляю-
щей и действенной. Он заставляет Моисея произносить
перед народом речи, в которых тот с большим риториче-
ским пафосом призывает соблюдать его законы и в на-
зидание израильтянам повторяет чудесную историю их
исхода из Египта.
Однако не лежит ли в основе предписания, изложен-
ного в гл. XXVII, что-либо действительно историческое,
в соответствии с чем па горе Гевал следовало изготовить
камни и написать на них слова закона? За это говорит
описание выполнения этого приказа в кн. Иисуса Нави-
на (VIII).
Прежде всего, следует сказать, что здесь по логике
вещей под написанными на камнях «словами этого за-
кона» можно понимать не что иное, как предыдущие за-
коны гл. IV, ст. 44. И так как, по нашему мнению, эти за-
коны являются не подлинными, то, чтобы быть последо-
вательными, мы должны отбросить как ложную и эту
надпись. Ибо если объекта действия не было, то не было
и самого действия. Если на камнях не были записаны за-
коны Второзакония, то что же вообще на них было на-
писано? Следовало бы ответить на этот вопрос, но мы не
вправе этого делать. Что же касается того места в кн.
Иисуса Навина, которое как бы подтверждает правиль-
ность наших взглядов, то из критики этой книги ясно, что
как и книга в целом родственна Второзаконию и написа-
на если не тем же автором, то его подражателем и нахо-
дится в согласии с Второзаконием, так и это место согла-
совано с соответствующим местом Второзакония. Если
двое сговорились утверждать что-либо, то разве они не
смогут скрыть истину? Нечто подобное происходит и
301

здесь. Последний остаток убедительности, который мог-
ло бы еще иметь утверждение книги Иисуса Навина,
уничтожается тем, что четвертая книга, которая как уже
было сказано, охватывает последний период Моисеевой
истории, ничего не говорит о тексте этих законов.
Впрочем, связанное с обнародованием празднество
благословения и проклятия подозрительно уже с первого
взгляда; то, что одна часть народа должна стоять на
горе Гаризим, а другая — на горе Гевал, одна часть дол-
жна благословлять, другая — проклинать, а левиты дол-
жны произносить формулы проклятия, кажется мне ско-
рее левитическим, чем моисеевым.
Если даже в основе этих двух предписаний и лежит
что-нибудь реальное, то этим изложением оно настолько
искажено, что о нем вообще нечего говорить, «поскольку
оно скрыто от нашего взгляда.
ГЛАВЫ XXXI-XXXIV*
Фикцией является то, что Моисей незадолго до своей
смерти, чуть ли не в день ее (ср. XXXI, 2, где Моисей го-
ворит, что сегодня ему исполнилось 120 лет, и XXXIV, 7,
где он умирает 120-летним), обратился с наставлением
к Иисусу Навину и передал ему свои полномочия, леви-
там передал книгу Закона, приказав ежегодно ее пере-
читывать, после чего произнес перед народом прощаль-
ную речь и дал ему свое 'последнее благословение и, на-
конец, удалился на гору Нево, где умер и был погребен
Иеговой.
В главе XXXI господствует большая путаница. В ст. 9
Моисей пишет «сей закон», под которым автор, конечно,
подразумевает Второзаконие и передает его левитам.
В ст. 22 он записывает песнь последующей главы, в ст. 24
и сл. заканчивает книгу Закона и вновь передает ее ле-
витам, и все же лишь после этого следует написанная
песня. Автор, который приписывает эту книгу Моисею и
дважды подчеркивает свое утверждение об авторстве
Моисея, запутался.
* Я не утверждаю, что вся эта часть написана одним автором,
хотя гл. XXXI, ст. 19, 28, 30 указывают на гл. XXXII, гл. XXXIII,
ст. 48 и сл. и гл. XXXIV. Теперь их, несомненно, следует рассматри-
вать как целое.
302

Если по ст. 9 книга уже была передана левитам, то он
вопреки ст. 24 больше ничего не мог в ней писать. Что ка-
сается действительности свидетельства о Моисеевом ав-
торстве Второзакония, то было бы совершенно бесполез-
но что-либо по этому поводу повторять. Неподлинность
песни гл. XXXII давно уже признана: язык, изложение
и все содержание свидетельствуют о более поздней эпо-
хе, когда нация была уже разгромлена и 10 колен, воз-
можно, были уже в изгнании. Моисей не мог иметь столь
трагического представления о судьбе своего народа.
Благословение Моисея в гл. XXXIII также принадлежит
более позднему автору, который, кстати сказать, свою
работу не приписывает Моисею, ибо он во введении
(ст. 1—5) говорит о Моисее в восторженных выражени-
ях. Если же первоначально отдельные «противоречия су-
ществовали независимо друг от друга, то теперь они свя-
заны между собой и объединены с 'введением.
Это было своего рода поэтической манерой,— застав-
лять старых героев перед их смертью 'предсказывать бу-
дущее и высказывать свои пожелания. Благословение
Иакова и данное благословение Моисея показывают нам
это; благословение Исаака есть явление того же рода.
ГЛАВА XXXIV. СМЕРТЬ МОИСЕЯ
Уже в четвертой книге Моисея (XXVII, 12 и сл.) мы
читаем, что Моисей должен был взойти на гору Аварим,
чтобы посмотреть на землю Ханаанскую, доступ в кото-
рую ему был запрещен, и там умереть; в 'пятой книге
(XXXII, 48 и сл.) этот приказ повторяется; здесь же он
находит свое осуществление. Автор заставляет Моисея
подняться на гору, откуда Иегова показывает ему землю
обетованную, причем последняя описывается в тех гра-
ницах, которые были впоследствии установлены при ее
разделе между коленами израилевыми. Затем Моисей
умирает и Иегова совершает его погребение, и никто не
знает места этого погребения*. Автор четвертой книги
Моисея (гл. XXVI, ст. 12 и сл.) при этом ограничивается
* Я не вижу причин к тому, чтобы отрицать тот прямой смысл
библейского текста, по которому именно Иегова похоронил Моисея,
так как он водит его, показывает ему землю, а дополнение о том, что
никто не знает места погребения Моисея, ничего в этом вопросе не
меняет.
303

тем, что Моисей перед своей смертью восходит па гору
Лварим, но самую его смерть он не описывает. Здесь же
миф пошел значительно дальше.
Как мифологически начинается Пятикнижие, так
мифологически оно и заканчивается, и Моисей, чудес-
ным образом спасенный, чудесным образом избранный,
сотворивший столь многие чудеса, умирает чудесной
смертью.
Избранием Авраама и обетованием земли Ханаан
начинается эпос Пятикнижия и исполнением этого обе-
щания он заканчивается, заключая в себе и завершая
свой круг: «Вот земля,— говорит Иегова Моисею на
горе Нево,— о которой я клялся Аврааму, Исааку и
Иакову, говоря: „Семени твоему дам ее". Я дал тебе
увидеть ее глазами твоими, но в нее ты не войдешь»
(Второзак., XXXIV, 4).
ВЫВОДЫ И ПРИМЕЧАНИЯ
Наши исследования «показали, что Пятикнижие с на-
чала до конца содержит, с одной стороны, мифы, т. е.
зачастую полностью вымышленные писателями и тради-
цией фантастические и сверхъестественные истории, и, с
другой стороны, ненадежные, колеблющиеся, частично
противоречащие друг другу старые легенды. Особую
группу составляют юридические мифы, т. е. законы и ус-
тановления более поздней эпохи, которые, по ставшей
уже обычаем фикции, приписываются Моисею и привя-
зываются к биографии Моисея. Если среди этих мифов и
ненадежных, противоречивых легенд подчас обнаружи-
ваются сообщения, имеющие как будто вид подлинной
традиции, то это все же не спасает репутацию Моисеева
повествования, ибо они единичны. Кроме того, способ их
использования как авторами отдельных эпизодов, так и
компиляторами тоже придает им мифический характер.
Они настолько поглощены мифами, что и сами не могут
считаться исторически истинными. Даже те ветхозавет-
ные сообщения, которые исторически «правдивы, рассмат-
ривались и истолковывались как мифы; мы должны рас-
сматривать их и обращаться с ними подобным же обра-
зом. Пятикнижие предстает перед нами теперь как це-
лое, и не только потому, что какой-то составитель так
его скомпановал, а потому, что она является коллектив-
304

ным продуктом господствовавшего в определенный пе-
риод способа изложения и обработки древней истории
Как целое, однако, оно имеет, в конечном счете, мифоло-
гическое значение; равным образом и коренится оно
в мифологической почве. Нигде мы не находим в нем
твердой исторической основы. Авраам, Иаков, Иосиф, ис-
ход из Египта, законодательство — все эти важнейшие
моменты поглощены мифами и подчинены законам ми-
фологии.
Историческая наука отказывается поэтому от этой
области. Она 'пренебрегает вымыслом, как и ненадеж-
ными, недобросовестными сведениями. Она охотно отка-
зывается от тех свидетельств, которые по существу ни-
чего не сообщают, и не пытается произвольно исследо-
вать вещи, лежащие вне исследования. Она пренебрега-
ет поэтому тем ненадежным методом, при помощи кото-
рого пытаются вытаскивать исторические нити из мифо-
логической ткани таких сообщений. На отдельных при-
мерах мы в достаточной степени показали, что этот путь
ведет не к чему иному, как к неправильным выводам и к
величайшим нелепостям.
Если же Пятикнижие не может быть использовано в
качестве исторического источника и, точней сказать, оно
просто не является таковым, то все же из-за этого оно не
прекращает своего существования и не теряет свою цен-
ность,— наоборот, оно 'приобретает еще более высокую
ценность. Рассматривая его как продукт поэтического
творчества и как миф, мы видим в нем важнейший и со-
держательнейший объект значительнейших и плодотвор-
нейших размышлений и, в другом смысле,— важнейший
исторический «памятник. Оно является продуктом отече-
ственной и религиозной поэзии израильского народа, от-
разившим его дух, образ мышления, патриотизм, фило-
софию и религию; оно является, таким образом, одним
из первых памятников культуры и истории религии. Мы
читаем историю сотворения мира в книге Бытия тоже не
для того, чтобы из нее узнать истинную картину сотво-
рения мира, а чтобы по содержанию этой легенды по-
знакомиться с представлениями и философией автора,
а по ее форме — с его вкусом и поэтическим мастерст-
вом; мы должны читать и другие исторические мифы не
для того, чтобы «по ним учить историю, а чтобы по их
форме и содержанию познакомиться с духом и характе-
305

ром авторов. Авраам не является для нас арабским эми-
ром, переселившимся в Ханаан со своей ордой, ставшей
основой и стержнем будущего израильского народа. Это
поэтический образ человека, призванного богом быть ро-
доначальником, заключившего с богом завет, подверг-
шегося в знак этого завета обрезанию, первым овладе-
вающего священной землей, которая должна стать в бу-
дущем ареной израильской теократии и давшего на горе
Мориа, где впоследствии будет выстроен храм, высшее
доказательство преданности богу, выступающего для
всех будущих поколений символом и прототипом еврей-
ской религиозности. Так и Моисей — не вождь кочевого
народа, который он вывел из египетского рабства в ара-
вийскую пустыню, привел в землю Ханаанскую и наде-
лил законами — основой будущего государственного и
религиозного устройства; он выступает перед нами как
богом посланный освободитель, чудесным образом взра-
щенный, чудесным образом действующий, при помощи
чудес выполняющий свою миссию, общавшийся на вер-
шине Синая с богом, давший своему народу божествен-
ные и богом надписанные законы, учредивший религию
и государственное устройство для всех времен, он высту-
пает как символ всего священного, истинного и нравст-
венного, как идеал теократического властителя. Что
важнее, интереснее и полезнее — исследовать, кем был
Авраам в действительности, его истинную историю как
вождя кочевого народа, его воспитание, характер, рели-
гию или рассматривать его как мифологическую лич-
ность, как религиозный идеал, как избранника божьего,
в поэтическом лице которого отражается дух всего на-
рода? Здесь раскрывается сама нация и история ее обра-
зования, здесь разум и дух находят свой материал и воз-
буждаются к деятельности. Там мы следуем за великим
потоком вплоть до его мельчайшего, невидимого источ-
ника, который к тому же и не может быть открыт. Мы
пренебрегаем прекрасным и большим наслаждением
восприятия мифов и гонимся за мелочным удовлетворе-
нием любопытства. Ибо чем же иным повсюду является
стремление к исследованию вещей, недоступных иссле-
дованию? История не желает и не может знать все. Бес-
численное количество фактов для нас потеряно и недо-
ступно для нашего познания. И в данном случае, где миф
и поэзия покрыли вуалью исторические данные, мы не
306

можем противиться судьбе и не в состоянии познать то,
что невозможно.
Я требую лишь того, чтобы с еврейскими мифами об-
ращались так же, как обращаются с мифами греков и
римлян. Читают Гомера, чувствуют его красоту и удив-
ляются ей. Однако никому не приходит в голову из-за
всесилия гомеровского гения толковать его заполнен-
ные рассказами о чудесах легенды натурально, как гово-
рится, историко-критически. А ведь в основе произведе-
ний Гомера также лежит действительная история! По-
чему же не желают признать за Пятикнижием те же
права? Оно является продуктом такой же поэзии, толь-
ко не греческой, а еврейской. Нас хотят убедить чуть ли
не в том, что Пятикнижие не относится к поэзии, так как
в нем нет стихов. Греческих богов и героев рассматри-
вают как продукт фантазии и веры. Восхищаются стату-
ями художников и изливают свои чувства при чтении
произведений поэтов. В обоих случаях пытаются понять
их поэтический и религиозный смысл. Можно предполо-
жить «под всем этим какую-то историческую основу. Не-
которые боги имеют отечественное происхождение и пер-
воначально были людьми, другие перешли из Азии, уже
будучи богами. Но кто взял бы на себя труд выяснить
эти исторические следы — труд, который не ведет к па-
дежным результатам и просто разрушает наш взгляд на
эти чудесные произведения греческого гения тем, что ор-
ганическое живое целое раздробляет на мертвые, не име-
ющие значения части?! Юпитер, как он представлен нам
в искусстве и мифе, царь Олимпа, отец богов и людей,—
безусловно, более достойный объект изучения и исследо-
вания, чем почитавшийся божеством царь Крита, о кото-
ром мы не в состоянии узнать что-либо надежное.
Может быть, можно объединить оба подхода, чтобы
рассматривать Пятикнижие, с одной стороны, как миф
и поэтическое произведение и, с другой стороны, как ис-
торический источник? Однако помимо того, что это по
законам исторической критики решительным образом
редопустимо, что мною, я надеюсь, в достаточной степе-
ни показано, оба эти взгляда столь противоположны,
что один непременно должен мешать другому. Размыш-
ляя о поэзии и религии, нельзя предпринимать одновре-
менно злосчастную, все раздробляющую операцию исто-
рического разобщения. Здесь данное произведение необ-
307

ходимо рассматривать как целое, органически в себе
связанное. В другом случае приходится все разделять,
разобщать, разрывать и уничтожать.
Неужели, таким образом, должно быть для нас уте-
ряно начало истории столь замечательного народа зем-
ного шара? Но если бы потеря была даже много боль-
шей, то и это не могло бы опровергнуть истинность моих
утверждений, поскольку они правильны. Но в действи-
тельности потеря не столь уж чудовищна. Каждый факт
можно рассматривать с двух сторон: в его проявлении
и его возникновении. Мы должны радоваться, если по-
знаем даже только первую сторону. Вторая сторона не
может быть полностью освещена, особенно в области ду-
ховной деятельности.
Теперь иудейская история хорошо поддается рассмот-
рению как явление. Каждый народ выступает на высшей
ступени своего развития в качестве некоего единства, в
особенности еврейский народ, ибо лишь одним он имеет
отношение к мировой истории, а именно — своей рели-
гией и законодательством. Познать их в их живой и сво-
еобразной форме — смысл исследования иудейской исто-
рии. Если нам не известно начало этой истории и мы не
можем проследить ход ее развития, то в нашем распоря-
жении все же остается само явление и для его изучения.
Пятикнижие как поэтическое произведение и миф явля-
ется одним из важнейших источников.
Многим это мнение покажется опасным для чести
Библии и религии. В каком свете выступают перед нами
авторы Пятикнижия, если оказывается, что они нам рас-
сказывают мифы и, больше того, сами их сочиняют? Они
знали, таким образом, что рассказывают неправду и не
постеснялись выдавать ее за правду? Когда я утверждал
о некоторых мифах, что они являются свободным вымыс-
лом, я имел в виду другое. Конечно, я хотел этим ска-
зать, что в основе их нет ничего исторического, но так
как эти мифы теперь предстают перед нами изолирован-
но, вне связи с народной религией и народной традицией,
они выступают как чистый, свободный вымысел. Всегда,
я думаю, один миф наслаивается на другой (мы имеем
примеры этого), один вымысел присоединяется к друго-
му и последнему верят благодаря первому, уже автори-
тетному. Подобное происходит и в душе автора: что ему
внушит его фантазия, побужденная древнейшими поэти-
308

ческими творениями, кажется ему правдой. Такие авто-
ры сами опутаны своим вымыслом. То, что они сочини-
ли, является продуктом их веры и фантазии, при этом мы
не должны забывать, что они, безусловно, не проявляют
никакого интереса к истинной истории и не имеют ника-
кого представления о критике. История была для них
важна с точки зрения ее значения, а не истинности. Они
поэтому не считали преступлением преображать историю
или обогащать ее дополнениями, исходя из своих целей.
Мы знаем большое количество примеров этиоло-
гических мифов. Их авторам представлялось имеющим
значение имя; его предприимчивая фантазия создавала
из этого имени историю, которая имела какой-ю нуж-
ный смысл, устанавливала какое-то отношение, он ее тут
же рассказывал людям. Ему совсем не приходило в го-
лову, что эта история, будучи вымыслом, не имеет ни-
какой ценности и не должна распространяться. Она
нравилась ему, она нравилась слушателю, и 'последний
не спрашивал даже, правдива ли эта история. То же от-
носится и к юридическим мифам. Когда-то было приня-
то использовать имя Моисея в качестве вывески для всех
вводимых законов. Тот, кто вводил новый закон, укра-
шал его именем Моисея, а если он не знал, кто автор
этого закона, то было достаточным приписать его Мои-
сею. Может быть, в редких случаях жрецы прибегали к
заведомым злоупотреблениям, связанным с фабрикаци-
ей законов и их приписыванием Моисею. Установление
подобных случаев для нас не «представляется возможным.
К тому же в таких случаях этот обман вскоре переста-
вал быть таковым, благодаря тому, что в него начинали
верить и уже во второй передаче он не был обманом.
Мы можем, следовательно, полностью пренебречь этими
редкими случаями, и тогда не будет необходимости
осквернять все целое.
Другой вопрос: в каком отношении находится Пяти-
книжие к нашей религии, с которой оно, конечно, свя-
зано? Можно ли считать часть Библии собранием мифов,
легенд, сказок? Не повредит ли это вере и почитанию
Библии, как в целом священной книге? Для благоразум-
ного и посвященного — для священника.— Библия не по-
теряет ни в уважении, ни в признании ее полезности: он
знает, что если даже объект веры неистинен, то истинна
сама вера; и вне зависимости от того, является ли,
309

например, приносящий жертву Авраам исторической или
мифической фигурой, он всегда будет достойной темой
религиозного размышления; даже вымышленное его
действие наполняет читателя набожностью. По-иному
обстоит дело с народом *, который не в состоянии отде-
лить 'веру от ее объекта и который рассматривает вся-
кое повествование либо как истинное до последней бук-
вы, либо как заслуживающую презрения легенду. Знай
народ, что Авраам в действительности не совершал ни-
какого жертвоприношения, рассказ об этом не произво-
дил бы на него больше никакого впечатления. Должны
ли священники сообщать народу другое убеждение, чем
то, которого они сами придерживаются? Должны ли они
опять заниматься древним жреческим искусством? Этот
важный вопрос я ставлю перед более проницательными
людьми **. Даже если было бы допустимо, с религиозной
точки зрения, держать народ в благодетельном заблуж-
дении, я опасаюсь все же, что обман может быть рас-
крыт, или он уже раскрыт. Исследования велись слиш-
ком открыто, и многие придерживаются того взгляда,
что они не полезны, а только вредны. Счастливы были
паши предки, которые не были еще сведущими в крити-
ческом искусстве, 'преданно и честно верили во все то,
чему их учили! История теряла ***, но религия выигрыва-
ла. Не я начал критику; поскольку эта опасная игра ког-
да-то началась, она должна быть доведена до конца, ибо
только то хорошо, что законченно в своем роде. Гений
человечества охраняет людской род и не позволит похи-
тить у него самое благородное, что есть у человека; каж-
дый действует сообразно с его долгом и взглядами и
представляет заботы судьбе.
* Народ — это все те, кто не в состоянии рассматривать ре-
лигию как искусство и науку.
** Этот вопрос столь важен потому, что он может быть отне-
сен и к мифам Нового завета, которые для нас, безусловно, имеют
большое значение.
*** Она теряет и тогда, когда добросовестно излагает мифы,
которые вообще обязана излагать,— даже в том случае теряет, если
пытаясь удовлетворить скептиков, предупреждает, что это мифы.

К. Г. Граф
ИСТОРИЧЕСКИЕ КНИГИ ВЕТХОГО ЗАВЕТА1
ПРЕДИСЛОВИЕ
Если в своих взглядах на древнюю историю христи-
анской церкви протестантская наука освободилась от
католической традиции и привыкла, исследуя и оцени-
вая новозаветные источники этой истории, делать выво-
ды только на научной основе, то в своих взглядах на
израильскую историю и при исследовании ее ветхоза-
ветных источников она во многом опутана еще цепями
иудейской традиции. Одна экзегетическая школа, ус-
матривающая только в приверженности к этой традиции
истинную критику и правильное проникновение в сущ-
ность и историю откровения, вновь пытается, подобно
католическим церковным писателям, поддержать эту
традицию мнимонаучными доказательствами, устранить
или затуманить путем объяснения и истолкования на свой
лад всех явлений, противоречащих ей или могущих по-
колебать ее.
Своими проклятиями сторонники этой школы стре-
мятся сделать невозможным всякое подлинное исследо-
вание.
Если бы эта школа, столь охотно приписывающая
своим противникам «разрушительные» намерения в от-
ношении Библии, старалась по меньшей мере быть по-
следовательной в своих выводах, а не действовала бы
столь неосновательно и произвольно! Чистым произво-
лом является, например, тот факт, что Кайль (Введение,
§ 44) 2, не считая Моисея автором Пятикнижия, оспа-
ривает и авторство Иисуса Навина в отношении
311

соответствующей книги и переносит ее написание в
эпоху Саула. Но не менее произвольны и действия Де-
лича3, когда он, пытаясь усвоить результаты «новейшей»
критики, от которых его сознание не может все же пол-
ностью отгородиться, переносит завершение Пятикни-
жия во времена Иисуса Навина. Еще более непостижи-
мо,— как можно считать, что Второзаконие и Левит
могли быть одновременно «кодифицированы», если до-
пускать, что между составлением обоих столь разных за-
конодательств прошло по меньшей мере 40 лет. Так,
Кайль приписывает Соломону Притчи и Песнь Песней,
но отрицает его авторство в отношении Экклезиаста,
хотя до прошлого столетия никому не приходило в голо-
ву сомневаться в том, что СолЪмон является автором
именно этой последней книги. Почему же в данном слу-
чае из-за внутренних оснований расстаются с традици-
ей, которая для других книг все же должна оставаться
в силе? Так, Делич в своих «Комментариях к Псалти-
ри» ополчился против «фантастических и ветреных втор-
жений противоречивой критики» (I, 417), он говорит о
«хитроумных и лукавых намерениях» тех, которые сом-
неваются в Давидовом авторстве (I, 201), о «всезнаю-
щей новейшей критике», на самом деле, по его мнению,
являющейся жалкой противоположностью критики (I,
431). Но сам он весьма самонадеянно выдвигает утверж-
дения, которые всякому другому точно так же должны
показаться «хитроумными и ветреными». Он заставляет
Давида в момент восстания Авессалома, когда решался
вопрос о судьбе трона и царства, сочинить не менее
15 покаянных и траурных псалмов, в которых к тому
же ни слова не говорится о событиях этого времени. От-
рицать авторство Давида в отношении LXIII псалма он
считает «невежественным антитрадиционным вандализ-
мом» (I, 465). Он заявляет, что указание на Давида в
заголовке псалма «весит больше, чем целая дюжина та-
ких проявлений антитрадиционного бреда...» (I, 417). Он
решается даже приписать Давиду псалом XXXI и при-
знать родство характеров Давида и Иеремии и все же
не может отрицать того, что надпись «Давида» «иногда
стоит над псалмами, которые составлены не самим Дави-
дом, а по его образцам» (I, 475). Псалом LV он относит
ко времени Санхериба, пс. LXXXVI, дескать, «лишь кос-
венно, а не непосредственно Давидов», пс. CXXXVIII
312

«сочинен более поздним автором в духе Давида»,
пс. CXLI «скорее сделан в манере Давида, чем самим
Давидом» и т. п. С датировкой псалмов, обозначенных
именем Асафа, Делич обращается совершенно свобод-
но, несмотря на то, что Асаф все же должен был жить
одновременно с Давидом; почему же в данном случае
надпись «Асафа» ничего не весит? Еще один пример мы
находим в «Истории Ветхого завета» Курца4, где по по-
воду казней египетских и пребывания Израиля в пусты-
не дается ряд таких естественных объяснений, которых
не постеснялся бы ни один рационалист старой школы,
и в которых содержится признание того, что повество-
вание в том виде, в каком оно предстает перед нами,
нельзя считать историей, а можно лишь путем перетол-
кования сказочного в естественное превратить его в та-
ковую. Зачем же тогда возмущаться «натурализмом»
критиков?
(Проклятиями нельзя, конечно, воспрепятствовать
этому пусть и трудному исследованию, нельзя закрыть
ему путь к, может быть, еще далекой цели — истине.
Основная трудность, задерживавшая и тормозившая до
сего времени критику на ее пути к достижению ясного
исторического взгляда на ход израильско-иудейской
истории, коренится скорее в своеобразии источников са-
мой этой истории, по многим вопросам которой критика
еще далеко не во воем пришла к твердым выводам. Если
в отношении датировки некоторых частей Ветхого заве-
та, а именно Второисаии5, Даниила, Второзакония ре-
зультаты критики можно, несмотря на вновь всплываю-
щие время от времени разногласия, считать установлен-
ными, то этого нельзя сказать в отношении историче-
ских книг, где, правда, трудности наиболее многочислен-
ны и велики. После того как критика установила, что
Второзаконие соответствует обстановке, существовав-
шей во времена Иосии, и что оно написано именно
в этот период, она до сих пор боялась сделать вывод,
напрашивающийся отсюда в отношении законодательст-
ва кн. Левит; и хотя этому законодательству в истории
допленного периода не может быть указано никакое
определенное место, все же еще держится предположе-
ние, что обстановка, на базе которой возникло это зако-
нодательство, будто бы когда-то действительно сущест-
вовала. Книги Паралипоменон без серьезной проверки
313

ставятся в один ряд как исторический источник с кни-
гами Царств, и вследствие этого явления книги, относя-
щиеся к различным эпохам и образам мышления, путем
согласовывающего истолкования и стирания всех острых
различий перепутываются и сваливаются в трудно раз-
личимую кучу. Наконец, если даже устранена гипотеза
фрагментов, необдуманно смешивающая карты, то все
же у ветхозаветных историков оспаривается их автор-
ская самостоятельность; недооценивая присущие им чер-
ты своеобразия, их превращают в простых компилято-
ров. Предполагая без достаточных оснований, что в ру-
ках ветхозаветных авторов были не дошедшие до нашего
времени исторические сочинения того же содержания
и характера, что и собственные их сочинения, источник
этих последних переносят во тьму еще более древних
и неопределенных времен, лишая тем самым проверку
их ценности и значения всякой надежной основы. До тех
пор, однако, пока не будет достигнуто ясное и соответст-
вующее действительности представление о состоянии
исторических источников, наука в этой области будет
блуждать впотьмах и подвергаться упрекам в произ-
вольных действиях. Конечно, и самой науке трудно отка-
заться от предпосылок, которые она давно привыкла
рассматривать как истину, отбросить гипотезы, в извест-
ном смысле получившие у нее право гражданства, но
при более тщательном рассмотрении оказавшиеся оши-
бочными; однако «...существует сила фактов, перед ко-
торыми и наука склоняется»,— говорит Делич (Psalmen,
I, 559). Раскрыть подобные основополагающие факты,
доказать «их действительность — с этой целью я предпри-
нял написание данного труда. Он состоит из двух тесно
взаимосвязанных частей, посвященных исследованию
двух первых разделов Ветхого завета — исторических
книг Пятикнижия и старших пророков. В этом исследо-
вании я 'поставил перед собой две задачи: во-первых,
исходя из Второзакония, установить место, занимаемое
в истории различными частями законодательства Мои-
сея, и вместе с этим показать, как путем переработки
и продолжения древнейшего произведения так называе-
мого Иеговиста сформировалась совокупность этих книг;
во-вторых, путем сравнения их содержания и текста с
Паралипоменоном ясно осветить отношение последнего
к этим книгам и его ценность как исторического исгоч-
314

ника. Пусть сторонники так называемого религиозного
толкования Писания сами занимаются взаимным вос-
хвалением, считая себя единственными «мастерами»,
а всех остальных, называемых ими «рационалистически-
ми» истолкователями, рассматривая только как «под-
ручных». Я был бы рад, если бы на место гнилых под-
порок, которыми они пытаются удержать разваливаю-
щееся здание, мне удалось доставить для медленно
воздвигаемого нового здания ветхозаветной науки креп-
кий и годный в дело строительный камень.
1. СОСТАВНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ ИСТОРИЧЕСКИХ КНИГ
ОТ БЫТИЯ ДО XXXVI ГЛАВЫ IV КНИГИ ЦАРСТВ
(Пятикнижие и старшие пророки)
К общепризнанным результатам исторической крити-
ки Ветхого завета относится для всех, кто не отмахи-
вается просто от этих результатов, мнение о том, что
Второзаконие написано во время Иосии. В остальном
же, особенно в отношении Пятикнижия, успехи критики
далеки еще от достижения ее конечной цели, ибо здесь
в значительно большей степени, чем где бы то ни было,
сосредоточиваются трудности исследования. И все же от
того взгляда, которого мы придерживаемся в вопросе
о Пятикнижии и времени его написания, зависит наше
понимание всего процесса истории Израиля. Здесь речь
идет о разнице не в несколько лет или даже сотен лет,
а о целом тысячелетии; надо ответить на вопрос, в ка-
кой отрезок этого длительного периода мы представля-
ем себе завершение написания законодательства Мои-
сея. Считаем ли мы его в соответствии и по аналогии
с природой свидетельством и результатом постепенного
развития зародыша, или мы должны его рассматривать
как что-то с самого начала законченное «и лежащее в ос-
нове всякого дальнейшего развития? Если мы оставим
в стороне мнение тех, кто, несмотря на все различия,
указывающие на совершенно разные эпохи, в состоянии
считать законодательство средних книг Пятикнижия
и Второзакония, так же как и десять заповедей, вышед-
шими из-под пера Моисея, то и исследователи, не подчи-
няющие решение исторической проблемы догматиче-
ским предпосылкам и не желающие приспосабливать
исторические источники к заранее подготовленной схеме
315

этой истории, еще не пришли к единодушному мнению.
Однако среди этих исследователей нет больше сомнений
в том, что Пятикнижие, так же как и остальные связан-
ные с ним книги Ветхого завета, лишь благодаря много-
численным переработкам и расширению, производив-
шимся в различные времена, приобрело тот вид, в кото-
ром оно дошло до нас, и что совокупность этих книг
представляет собой не столько сборник, сколько некое
целое; как устное предание, так и материалы, заимство-
ванные из других письменных источников, оказываются
в их словесной передаче несколько переиначенными.
В вопросе о различении отдельных письменных источни-
ков, в датировке тех или иных редакций разногласия
еще, однако, весьма велики. Установить до мельчайших
деталей происхождение каждой главы и каждого стиха,
как пытались это сделать Эвальд6 и Кнобель7, безус-
ловно, никогда удовлетворительным и убедительным об-
разом полностью не удастся, чаще всего решение здесь
будет зависеть от субъективных соображений; но и в об-
щем критика Пятикнижия заключает в себе еще кое-что
неопределенное, неточное и колеблющееся и главным об-
разом потому, что до сего времени она еще не достигла
ясности в отношении жреческого законодательства
кн. Левит и документов, к нему относящихся.
В том, что переданная царю Иосии на 18-м году его
царствования законодательная книга была Второзако-
нием, все согласны. Несмотря на это, законодательство
кн. Левит, в культовом и богослужебном отношениях
рассчитанное на совершенно другие условия, а именно
на условия, которые сложились после плена, во времена
Ездры, рассматривается как один из древнейших эле-
ментов Пятикнижия. И тщетно ищут в других историче-
ских книгах эпоху, когда это законодательство имело бы
силу и применялось бы. Не делая вывода, необходимо
вытекающего из хронологических показателей, останав-
ливаются на полпути и для части законодательства все
еще придерживаются взгляда сторонников Моисеева ав-
торства, в соответствии с которым это законодательство
рассчитано было не на существовавшие в данный момент
обстановку и условия, а на положения и условия, кото-
рые наступят лишь спустя столетия; в промежуточное
время оно будто бы сохранялось как мертвый материал
и впоследствии дополнялось на основе конкретной об-
316

становки. Кнобель вновь пытался на основании филоло-
гических соображений распространить на Бытие тот же
взгляд, которого до сих пор придерживаются почти все
критики, а именно, что среднее законодательство Пяти-
книжия написано так называемым Элогистом. После
этого следует опасаться того, чего Рейсе с уверенностью
ожидает («Art. Judenthum in Ersch und Gruber's Encyc-
lop». Th. 27, S. 334): мнение, по которому эта часть
Пятикнижия появилась позже Второзакония, станет
вскоре для многих «интегрирующей частью критической
науки» и этим еще больше выдвинется. Но на основании
одних лингвистических особенностей опасно устанавли
нать датировку, особенно в вопросах, касающихся пра-
вовых отношений, говоря о которых автор не выбирает
произвольно то или иное выражение. Когда, пользуясь,
может быть, недостаточно точными критериями, предпо-
лагают родство различных частей, потом на основании
отдельных явлений языкового родства присоединяют
к ним другие части, а по этим судят в свою очередь все
дальше и дальше о других, то трудно избежать опасно-
сти движения по порочному кругу. Доводы, говорящие
о более позднем написании среднего законодательства
Пятикнижия, более важны, чем те, которые могут быть
приведены в доказательство родства автора с Элоги-
стом; критика и в этом отношении придет к выводу
о том, что является следствием из твердо установлен-
ных ею положений.
Как книга Иеремии выросла в своем объеме благо-
даря более поздним присоединениям новых разделов,
как книга Исаии, благодаря позднейшим дополнениям,
сделанным руками других авторов, приобрела расширен-
ную, относящуюся частично к другой эпохе форму, в ко-
торой мы видим ее сейчас, так из первоначального тек-
ста древнейшей исторической книги Элогиста, через
позднейшие неоднократные переработки, через расшире-
ние и продолжение исторического рассказа возникла со-
вокупность книг, которая составляет теперь первую
часть Ветхого завета (Пятикнижие и старшие пророки).
То, что каждый, занимавшийся впоследствии обработ-
кой старинных книг, использовал книги, появлявшиеся
в промежуточное время, не только естественно, но и про-
является в различных дословных заимствованиях, и кри-
тика пытается распознать эти первоначальные тексты,
317

указать их конкретных авторов и дату написания. Если
в этом отношении будет трудно прийти к неоспоримым
результатам, то все же, однако, ясно вырисовываются
две основные обработки: так называемого Иеговиста
(я сохраняю это название для большей ясности) и Дев-
терономиста 8, к которым в отношении первой части те-
перешнего Пятикнижия мы должны добавить еще чет-
вертого, до сего времени не признанного участника, от-
носящегося ко временам Ездры. Такое 'предположение,
в соответствии с которым законы кн. Левит и всё, что
с ними связано в книгах Числ и Исхода, составляют
позднейшую часть Пятикнижия, противоречит общепри-
нятому мнению, приписывающему эти законы как раз
Элогисту. Но поскольку оно имеет серьезное значение
для всей концепции формирования израильской истории,
оно требует подробного обоснования.
Чтобы доказать это, мы должны встать на твердую
почву, откуда можно было бы ясным взором смотреть
как назад, так и вперед. Этой твердой почвой является
дата появления Второзакония и реформы Иосии. То, что
переданная царю Иосии на 18-м году его правления
первосвященником Хелкией книга Закона своим содер-
жанием произвела на царя столь сильное впечатление
(прежде всего своими проклятиями и угрозами в адрес
нарушителей этих законов) была Второзаконием, выте-
кает из ее содержания и из сравнения с повествованием
IV кн. Царств (XXII и сл.). Несмотря на это, написание
самой этой книги некоторые относят ко второй половине
правления Манассии (Эвальд, Рим, Блеек) 9, другие
считают, что она была написана лишь при Иосии (Геор-
ге, де Ветте, Ленгерке10, Рейсе, Кнобель). Для перене-
сения момента написания книги далеко от 18-го года
правления Иосии нет достаточного основания. Скорее
такой большой промежуток времени между написанием
и передачей книги Иосии должен быть отвергнут, так
как книга, согласно повествованию, была для царя но-
вой,— во всяком случае до этого она была для него
совершенно неизвестна *. Но по этому же основанию
* Указывают на то, что первосвященник говорит Шафану: «Я на-
шел книгу Закона» (IV Цар., XXII, 8), и из этого делают вывод, что
он говорил об этой книге, как об уже известной Сямп слово Тора
означало здесь не что иное, как Тора Яхве, которую обычно пророки
читали народу, а не какую-нибудь определенную конкретную книгу;
318

книга не могла быть с самого начала ни связана с
остальными частями Пятикнижия, ни быть самим Пяти-
книжием, будто бы тогда вновь найденным как нечто
ранее утерянное или забытое. К этому мнению толкало
лишь то обстоятельство, что Второзаконие представляли
себе в том объеме, в котором оно существует сейчас.
Впрочем, своими первыми четырьмя вводными главами
оно тесно связано с предшествующими книгами, а четы-
ре последние главы содержат продолжение историческо-
го повествования этих книг. В четырех последних главах
можно узнать манеру не только Девтерономиста,, но
и Иеговиста и Элогиста, эти главы относятся, следова-
тельно, к более раннему произведению. Если так, то в
высшей степени невероятно, чтобы более ранняя и во
всяком случае распространенная известная книга была
потеряна и впоследствии вновь найдена. В той же мере
немыслимо, чтобы царю Иосии была передана как что-
то новое давно известная книга, даже если она была
переработана и расширена; в повествовании мы не обна-
руживаем также нигде указаний на остальное Пяти-
книжие. И то, что найденная книга именуется в IV кн.
Царств (XXIII, I и сл.) книгой Завета, опять-таки ука-
зывает лишь на Второзаконие (Второзак., XXIX, ст. 1;
ср. Иер., XI, 2); если принять во внимание сообщение
IV кн. Царств (XXIII, 1 и сл.) о завете, заключенном
между царем и народом с обязательством последнего
соблюдать требования книги, то станет ясно, что речь
идет именно о Второзаконии. Найденная книга и потому
должна быть связана со Второзаконием, что во многих
местах ее можно узнать манеру Девтерономиста; то же
следует сказать и о кн. Судей и других вплоть до III
и IV книг Царств,— в них ряд дополнений явно сделан
Девтерономистом.
Что же заставляет предполагать, что эта связь
с остальной частью книги существовала с самого нача-
ла? Почему переданная тогда Иосии книга не могла
следовательно, ее можно рассматривать просто как некую книгу, в
которой содержится божественная Тора, не предполагая при этом,
что речь идет обязательно о книге, которая уже раньше существова-
ла. Шафан говорит потом (IV Цар., XXII, 10): «Книгу дал мне Хел-
кия»,— он ее не знает. Впрочем, в словах «книга Торы» дана интер-
претация автора, и было бы трудно доказать, что первосвященник
употребил именно это слово. Ср. кн. Второзак., гл. XVII, ст. 18—19;
гл. XXVIII, ст. 58, 61; гл. XXIX, ст. 20; гл. XXX, ст. 10 и др
319

быть позже поставлена в эту связь тем, что автор Вто-
розакония дополнил произведение Иеговиста, продол-
жив повествование, включая эпоху царей после Соломо-
на? Наблюдение над тем, что первые четыре главы Вто-
розакония, как и гл. XXIX и XXX, отличаются от осталь-
ного текста книги, заключенного между этими главами,
еще большей широтой и многословием стиля, может по-
казаться слишком субъективным. Однако, безусловно,
начальная часть книги отличается ясно и четко от ос-
тального текста своим обликом, выраженным во введе-
нии (IV, 45—48) и в послесловии (XXIX, 1). В то время
как ст. 44 гл. IV вместе с предыдущим текстом является
введением к следующей книге, ст. 45 той же главы никак
не предполагает такого введения, а начинается со вступ-
ления, указывающего место и время этих речей Моисея
с кратким описанием предшествовавших событий *.
Однако ст. 45 гл. IV и сл. столь же мало предполага-
ют указания, данные в гл. I, и ст. 3—5. Больше того-, вступ-
ление было совершенно ненужным и неподходящим,
* Это то время, когда израильтяне завоевали земли царей Сиго-
на и Ога, т. е. всю Восточнокорданскую землю от Арнона до Ермона;
место, где Моисей произносит свою речь,— «за Иорданом, на долине
против Беф-Фегора» (IV, 46),— значит то же место, где он умер и
был погребен (XXXIV, 6). Вместо этого в тексте гл. XXIX, ст. 1
имеется — «в земле Моав», как и в гл. XXXIV, ст. 5 и в гл. I, ст. 5;
однако по тексту гл. III, ст. 29 долина напротив Беф-Фегора, как и
но гл. IV, ст. 46, есть то место, где говорил Моисей. Эти речи следует,
по замыслу автора, рассматривать как последние наставления, с ко-
торыми Моисей отпускает народ перед своей кончиной и перед тем,
как под руководством Иисуса Навина народ должен переходить через
Иордан; поэтому автор избрал это место, известное как последнее
местонахождение Моисея, для его речи. В кн. Числ (XXVII, 12) Мои-
сей получает приказ взойти на «гору Аварим», чтобы оттуда посмот-
реть на обетованную землю, и после этого отойти к праотцам как
Аарон (ср. Числ, XX, 27). В соответствии с Второзаконием' (III, 27),
он должен был для этой цели подняться «на вершину Фасги», а по
другому тексту того же Второзакония (XXXII, 49)—«на сию гору
Аварим, на гору Нево, которая в земле Моавитской, против Иерихо-
на». Это место, следовательно, должно быть тем же, что и «место
стражей, на вершине горы Фасги» (Числ, XXIII, 14), куда был при-
веден Валаам, и то же, что и «Гай, который в земле Моава, на вер-
шине горы Фасги» (Числ, XXI, 20), или горы Аварим, пред Нево
(Числ, XXXIII, 47), откуда как с предпоследней остановки, вновь
поднимаются израильтяне, чтобы расположиться потом на равни-
нах Моава (Числ, XXII, 1; XXXIII, 48). По кн. Числ (XXIII, 28),
вершины Фегора и Фасги различаются, но о них обеих говорится
одно и то же: обращенные лицом к пустыне (XXI, 20; XXIII, 28).
Заметно, как колебалось предание в указании местностей. Между
описанием этой предпоследней остановки и пребывания в равнинах
320

если эти сведения уже давались ранее, в то время как
при более позднем написании этих четырех глав оно
было необходимым.
То, что переработка и расширение Девтерономистом
произведения Иеговиста были произведены лишь после
катастрофы, наступившей при Иоакиме, вытекает как
будто из Второзакония (IV, 29 и сл.; XXI, 1 ,и сл.), где
находит свое выражение 'потребность в утешении и на-
дежде во время несчастья. При этом гл. XXVII, не отно-
сящаяся к первоначальному варианту книги, была втис-
нута между гл. XXVI и XXVIII, ибо связь между этими
главами прерывается как по содержанию, так и по фор-
ме монологами Моисея и старейшин, а потом и левитов,
содержащимися в этой главе, в то время как гл. XXVIII
непосредственно примыкает к гл. XXVI. Ст. 1—8
гл. XXVIII, очевидно, принадлежат Иеговисту; ст. 11 —
26 гл. XXVII тоже не могут, конечно, принадлежать Дев-
терономисту, так как этот отрывок не содержит даже
короткого резюме законодательства Второзакония, его
важнейшие заповеди совершенно не упоминаются; по-
скольку здесь можно найти совершенно другие, не встре-
чающиеся во Второзаконии предписания, этот отрывок
следует относить к более древнему источнику. Автору
Второзакония могло показаться подходящим втиснуть
эту главу именно здесь, перед всеобщим благословени-
ем и проклятием, так как она содержит еще законода-
тельные постановления, а после прибавленной призыв-
ной заключительной речи эта глава была бы уже не на
месте. Начиная с гл. XXXI, идет произведение Иеговис-
та, переработанное Девтерономистом.
Моавитских (Ар-Моав) рассказывается о завоевании царств Сигона
и Ога (Числ, XXI, 21 и сл.) и обо всем остальном, что предшество-
вало переходу через Иордан. По Второзаконию (XXXIV, 1) «Моисей
взошел с равнин Моавитских на гору Нево», чтобы там умереть,
а израильтяне оставались на равнинах Моавитских. В соответствии
с этим Моисей должен был бы произносить свои речи на равнинах
Моавитских. Место, избранное автором для произнесения этих ре-
чей, совершенно не подходит к ранее рассказанному, даже если оно
взято из самого рассказа. Неопределенное и общее назрание «в зем-
ле Моавитской» (Второзак., I, 5) служит для переходов от одного
к другому. Отсюда, однако, и вытекает, что Второзаконие (IV, 45—
XXIX, 1) не было с самого начала связано с этим повествованием,
а было лишь позже присоединено к нему.
321

Если мы теперь рассмотрим более пристально перво-
начальный вариант Второзакония (IV, 45 — XXVI, 19
и XXVIII), то увидим, что при его написании автору
был известен труд Иеговиста (а следовательно, тем бо-
лее и лежащий в основе последнего труд Элогиста). Ав-
тор не только в свободной манере обрабатывает в своих
апологетических целях историческое повествование
Иеговиста; и законодательные предписания Второзако-
ния являются частично лишь свободной переработкой
и продолжением в соответствии с условиями времени
древнейшей книги Завета (Исх., XX—XXIII ср. XXIV,
7); в то же время весьма многообразное законодатель-
ство кн. Левит вместе с тем, что относится к нему в кни-
гах Исхода и Числ, для автора не существует. Из-за пред-
положения о том, что законодательство кн. Левит отно-
сится к Элогисту, с давних пор оставалось неясным, что
нужно в Исходе и Числах относить к Иеговисту. Кно-
бель поэтому считает необходимым, начиная с кн. Ис-
ход, предположить наличие в Пятикнижии двух докумен-
тов: первого и второго; таким образом можно объяснить
сдвоенную форму многих сообщений. Однако первый до-
кумент должен как раз являться просто элогистским про-
должением Бытия, а второй — иеговистским, даже если
к нему прибавилось кое-что взятое из других источников.
Таким образом, нам ничто не мешает рассматривать кни-
гу Завета (Исх., XX—XXIII) как поглощенную уже Эло-
гистом. Для нашего исследования нет необходимости
устанавливать точное разграничение того, что принад-
лежит подлиннику и что редактору-Иеговисту, поскольку
автор Второзакония знал и принимал во внимание это
произведение в том виде, в котором оно получилось в
последней редакции.
Что касается исторических указаний или сообщений,
имеющихся «во Второзаконии, то мы находим здесь осве-
щенной всю историю исхода из Египта и событий в пу-
стыне в том виде, в котором они изложены в Исходе
и Числах. И все же автор при этом действует весьма
свободно, так что не везде можно найти у него точное
соответствие с рассказанным в этих двух книгах. В то
время как, по кч. Числ, гл. XIV, ст. 22 и сл., все, кто ви-
дел чудеса, совершенные Яхве в Египте и в пустыне,
вымрут и ни один из них не увидит обетованной земли,
кроме Халева и Иисуса Навина, и, «по гл. XXVI, ст. 64
322

и сл., при исчислении на равнинах Моавитских у Иорда-
на, действительно, кроме этих двух, не было ни одного
из тех, кто был исчислен в пустыне Синайской, то во
Второзаконии (V, 3) после завершения у Иордана похо-
да через пустыню Моисей говорит, что Яхве заключил
с нами завет на Хориве, «с нами, которые здесь сегодня
все живы»; он призывает израильтян (XI, 2 и сл.) вспом-
нить ныне наказания и силу Яхве, его чудеса в Египте,
в Черном море и в пустыне, «доколе вы не дошли до
места сего» (ст. 5); «ибо я говорю не с сынами вашими,
которые не знают и не видели» эти чудеса (ст. 2); «ибо
глаза твои видели» (III, 21), собственными глазами
вы видели «все великие дела господа, которые он сде-
лал» (XI, 7). Теперь можно во всех случаях, где речь
идет о делах, которые совершил Яхве «на глазах» Из-
раиля (напр., еще см. VI, 22; X, 21; XXIX, 1 и сл.:
Иис. Нав., XXIV, 7; Иез., XX, 13 и сл.), ссылаться на
«солидарный родовой характер парода» и на то, что на-
род, мол, как целое, не умирает; в стремлении к гармо-
низации можно сослаться и па то, что, по кн. Числ. (XIV,
29), должны вымереть в 'пустыне лишь те, которые стар-
ше двадцати лет, а те, которым меньше двадцати лет,
становились, таким образом, очевидцами. Яхве заклю-
чил завет на Хориве не только с детьми, а о гибели це-
лого поколения во Второзаконии (V—XXVIII) нет нигде
ни единого слова. Из приведенных мест скорее вытекает,
что автор не обращает никакого внимания на этот осо-
бый ход легенды, а представляет себе собравшихся
у Иордана как тех же, которые были в свое время на
Хориве. Пребывание в пустыне он считает также не на-
казанием, а испытанием, средством, которым Яхве вос-
питывал свой народ, как это делает отец со своим сыном
(VIII, 5). Моисей поэтому говорит народу: «Помни весь
путь, которым вел тебя Яхве, бог твой, по пустыне эти
сорок лет, чтобы смирить тебя, чтобы испытать тебя
и узнать, что в сердце твоем, будешь ли хранить запове-
ди его или нет» (Второзак., VIII, 2). К этому можно
прибавить еще следующее: по кн. Исход (XX, 18—21),
после того, как бог объявил свои десять заповедей, на-
род, испугавшись явлений, сопровождавших их провоз-
глашение, просит, чтобы не бог, а Моисей говорил с ним,
и становится в отдалении. А Моисей «вступил во мрак,
где бог», и после этого объявил народу сообщенные ему
323

законы (XX, 22—23); эти законы он записал в книгу
и при совершении жертвоприношения заставил народ
присягнуть им (XXIV, 4 и сл.); лишь после этого речь
идет о скрижалях каменных, которые дает бог на горе
Моисею (XXIV, 12; XXXI, 18; XXXII, 15 и сл.), причем
не говорится, что было написано на этих скрижалях.
В противоположность этому во Второзаконии (V, 22)
недвусмысленно сообщается, что бог записал на двух
каменных скрижалях десять заповедей, провозглашен-
ных им на горе из «среды огня, облака и мрака», и дал
их Моисею, и что на новых скрижалях, сделанных пос-
ле того, как первые были разбиты, были именно те же
заповеди'(X, 4) *; затем, как и в кн. Исход, только более
подробно, рассказывается (V, 5 и сл.), как народ в стра-
хе 'перед страшными явлениями и голосом Яхве просил
Моисея объявить желание Яхве (ср. XVIII, 16 и сл.);
народ возвращается в свои шатры (V, 30), Моисей же
остается с богом, изрекающим ему все заповеди, поста-
новления и законы, которым он должен научить народ
(V, 31), и эти законы суть те же, которые он объявил
им в земле Моавитской перед вступлением в обетован-
ную землю (VI, 1 и сл.). О том, что эти законы он где-то
и когда-то уже объявлял и их здесь лишь повторил, нет
нигде ни единого слова,— больше того, в гл. XXIX, ст. 1
отчетливо указывается: «Вот слова завета, который гос-
подь повелел Моисею поставить с сынами израилевыми
в земле Моавитской, кроме завета, который господь по-
ставил с ними на Хориве». Завет на Хориве — это ведь
те десять заповедей, которые народ услышал там из
огня с горы и которые бог передал Моисею на каменных
скрижалях (V, 2), «и более не говорил» (V, 22; IX, 9
и сл. ср. с IV, 13—14).
Есть расхождения и в более мелких деталях. Тавера
и Киброт-Гаттаава в гл. IX, ст. 22 упоминаются как две
совершенно разные стоянки; противоположный вариант
см. в кн. Числ, гл. XI, ст. 3 и сл., ст. 34; Масса упоми-
нается без учета хронологического порядка между упо-
мянутыми стоянками, ср. кн. Исход, гл. XVII, ст. 7. По
Второзаконию (X, 6 и сл.), израильтяне шли из «Беероф-
Бене-Яакана в Мозер» и отсюда в Иотвафу; по кн. Числ
(XXXIII, 31)—наоборот, из Мосерофа в Бене-Яакан и
* В кн. Исход (XXXIV, 27 и сл.) это совершенно неясно.
324

отсюда в Иотвафу. По Второзаконию (X, 6), Аарон уми-
рает в Мозере, по кн. Числ (XX, 27—28; XXXIII, 38)
и Второзаконию (XXXII, 50) — на горе Ор; между Мо-
серофом и Ором упоминается в кн. Числ (XXXIII, 31 —
37) еще шесть других стоянок*. Во Второзаконии,
гл. XXV, ст. 17 и сл. к почти дословной ссылке на упомя-
нутое в кн. Исход (XVII, 14) обязательство уничтожения
амалекитян здесь (XXV, 19) добавляется, что Амалек
напал и побил всех ослабевших и отставших израильтян
(XXV, 18), о чем не упоминается в том повествовании.
На сорокалетнее странствие в пустыне указывается как
на доказательство доброго и чудесного руководства
бога, так как одежда израильтян за это время не изно-
силась и их ноги не покрылись ранами (VIII, 14 и сл.,
ср. с XXIX, 5). Хода легенды, подобного этому, мы не
находим в предшествующих книгах.
Из этих соображений можно было бы сделать вывод,
что автор Второзакония вообще только следовал жив-
шей в народе устной традиции и что поэтому он ничего
не позаимствовал из дошедших до нас более ранних по-
вествований книг Исхода и Числ; но так как он связывает
свое произведение с этими повествованиями при помощи
обзора, данного в первых четырех главах, то их следует
поэтому, помимо прочих оснований, признать более ран-
ними, а некоторые части еще более ранними, поскольку
они сами являются продуктом переработки. И так как
автор со своей стороны продолжал эту переработку, то
никак нельзя предположить, что при написании им пер-
вото варианта его труда они были ему неизвестны. От-
сюда следует, что для знания истории исхода из Египта
автор, не в пример нам, мог обойтись без этих текстов.
При нем еще существовала живая традиция, все еще
развивавшаяся в народном творчестве и потому постоян-
но менявшаяся. Он черпал творческие поучения из духа,
а не из буквы предания, и именно поэтому в тех местах,
в которых он приводит на память ранее им прочитан-
ное, он безбоязненно относится к этому тексту.
* Из-за кажущегося отсутствия связи текст Второзакония, гл. X,
ст. 6—9 неоднократно рассматривался как вставленный позже. Но с
сообщением о 40 днях и ночах в гл. IX, ст. 18 и 25 и гл. X, ст. 10 явно
обстоит так же, между тем, возобновление рассказа в последних
двух местах предполагает лежащие между ними сведения, которые
не могут быть изъяты из текста как сделанные позже глоссы.
325

Поучителен в этом отношении отрывок из Второза-
кония, гл. IX, ст. 7—11, если его сравнить с соответст-
вующим сообщением из Исхода, где Моисей бросает
ретроспективный взгляд на имевший место в пустыне
случай проявления непослушания и строптивости наро-
да. После того как приводятся десять заповедей (V, 6
и сл.), добавляется, что Яхве написал их на двух камен-
ных скрижалях и отдал Моисею (V, 22),— явное откло-
нение от Исхода, по которому это происходит позже,
чем то, о чем здесь говорится. Но то, что это прежде-
временное указание, идущее в разрез с хронологией,
видно из гл. IX, ст. 9 и сл., где, как рассказано и в Исхо-
де, Моисей поднялся на гору и после того, как он там
пробыл 40 дней, получил две скрижали с десятью запо-
ведями, данными «в день собрания» (ср. Исх., XXIV,
12—18; XXXI, 18). Затем после рассказа о том, как,
спускаясь с горы, Моисей увидел золотого тельца и раз-
бил скрижали (Вто'розак., IX, 15 и сл.), добавляется, что
он вновь на протяжении 40 дней молился Яхве, чтобы
молением своим отвратить угрозу распыления народа и
что Яхве услышал его мольбу и в этот раз (IX, 18 и сл.).
Затем речь идет о сокрушении тельца (IX, 21 и сл.),
и после упоминания о непослушании народа в Тавере,
Массе и в Кадес-Варни говорится подробнее, как Мо-
исей, повергшись перед Яхве, 40 дней умолял его за на-
род (IX, 25 и сл.). Затем следует рассказ о новых скри-
жалях закона и об изготовлении ковчега, в который эти
скрижали должны быть положены (X, I); и лишь после
рассказа о том, что Моисей вновь спустился с горы
и положил скрижали в ковчег, и добавления других за-
мечаний разного рода повествуется о том, что его прось-
ба была услышана (X, 10 и сл.). Упомянутые трижды
40 дней и 40 ночей (IX, 18; IX, 25 и X, 10) —одни и те
же. Гл. IX, ст. 25 ведет обратно к гл. IX, ст. 18, а гл. X,
ст. 10, несмотря на гл. X, ст. 5, вновь воспроизводит ска-
занное в гл. IX, ст. 19. Но то, что Моисей, по Исходу
(XXXII, 11 —13), го-ворит Яхве еще до того, как он в пер-
вый раз спустился с горы, по Второзаконию (IX, 26—
29), он говорит во время своего второго пребывания на
горе, что, во всяком случае, более уместно. Если во Вто-
розаконии сказано, что Моисей не ел хлеба и не пил
воды во время как первого, так и второго 40-дневного
пребывания на горе (IX, 9—18), то в Исходе об этом
326

говорится только в отношении второго раза (XXXIV,
28). В Исходе (XXXII, 21) Моисей лишь высказывает
упреки в адрес Аарона, здесь же он за него просит перед
Яхве. К отданному, по Исходу (XXXIV, 1), приказу
о том, чтобы Моисей изготовил скрижали и принес их
на гору, во Второзаконии имеется добавление об изго-
товлении деревянного ковчега, в который нужно поло-
жить эти скрижали, а далее ясно указывается, что Яхве
на этих новых скрижалях написал те же слова, что и на
первых (X, 4, ср. IX, 10), что остается неясным в Исходе
(XXXIV, 28). Эти и другие различия в деталях при сход-
стве в главном могли бы, вообще говоря, иметь в основ-
ном своей причиной либо различия в ходе формирова-
ния устной традиции, как это обнаруживается и в Исхо-
де (XXIV, XXXII—XXXIV), либо происхождение из
разных источников. И все же при всех наличных расхож-
дениях в изложении обнаруживаются отдельные, сов-
падения, которые нельзя рассматривать как простые
случайности: они являются скорее воспроизведением рас-
сказа Исхода, откуда следует, что кн. Исход была из-
вестна автору Второзакония и она намечалась в его
сознании, когда он работал над своим произведени-
ем (...)
Различия в текстах Иеговиста и Девтерономиста по-
казывают, что нельзя вместе с Штелином 11 рассматри-
вать эти источники как идентичные, ибо мы находим
здесь не только такие расхождения, которые явно ука-
зывают на то, что это разные авторы, но и некоторые,
очень обычные для Девтерономиста, обороты, совершен-
но чуждые Исходу в его двойственном облике. Необхо-
димо еще заметить, что здесь повсюду место откровения
Яхве народу именуется Хоривом (Второзак., V, 2; IX,
8; XVIII, 16 и т. д.; ср. Исх., III, 1; XVII, 6). Рассказы-
вая об этом событии, Исход, за исключением гл. XXXIII,
ст. 6, всюду упоминает лишь Синай.
Такое же положение мы видим и в гл. I—IV, кото-
рые служат и для связи этой книги с предыдущим изло-
жением, достигаемой при помощи обозрения событий от
откровения на Хориве до прихода к Иордану, и для не-
посредственного использования этого изложения. По-
вествование кн. Числ обрабатывается здесь в свободной
манере, по памяти, причем рассказ местами сокращает-
ся, местами дополняется новыми данными, поясняется
327

географическими и археологическими указаниями (II,
10 и сл., 20 и сл.; III, 9 и сл.). Однако всюду чувствуется,
что рассказ кн. Числ был первоисточником. По некото-
рым текстам видно, что автор Второзакония ясно пред-
ставлял себе его не только по содержанию, но и по фор-
ме и не боялся быть неточным. Так, упоминание о назна-
чении судей ( I, 9—18) основывается на кн. Исхода
(XVIII, 13—26), но с этим одновременно связано упоми-
нание о выборах старейший в кн. Числ (XI, 14—17).
Назначение судей здесь относится ко времени, непосред-
ственно предшествовавшему уходу с Хорива (Второзак.,
I, 6 и сл.), в то время как по кн. Исхода (XVIII) это про-
изошло еще до прибытия на Синай, а избрание старей-
шин по кн. Числ (XI) —наоборот, после ухода с Синая.
О совете Иофора нет ни единого слова, и Моисей действу-
ет здесь по собственному решению, но гл. I, ст. 13—15
почти дословно совпадает с текстом Исхода, гл. XVIII,
ст. 15—21, а гл. I, ст. 9 по стилю напоминает текст кн.
Числ, гл. XI, ст. 14. Далее, ср. ст. 22—25 гл. I Второзако-
ния со ст. 1—27 гл. XIII кн. Числ: там народ призывает
Моисея послать людей для разведки местности, здесь
Моисей посылает разведчиков по приказу Яхве. В осталь-
ном Второзаконие лишь коротко излагает более подроб-
ное повествование кн. Числ. Несмотря на всю вольность
передачи содержания, встречаются почти дословные по-
вторения.
Немало расхождений все же остается. Вместо амале-
китян и ханаанеян (Числ, XIV, 43—45) здесь (I, 44) ука-
зываются амориты, а в гл. I, ст. 45 говорится о раскаянии
израильтян, о котором в кн. Числ нет ни единого слова.
Зато как в кн. Числ (XIV, 23—29; XXXII, 13), так и здесь
(I, 35) говорится, что весь теперешний род, т. е. все вои-
ны (II, 14—16, ср. Иис. Нав., V, 6), должен погибнуть в
пустыне, и лишь несовершеннолетние, в данный момент
дети, займут обетованную землю (I, 39, ср. с кн. Числ,
XIV, 31), хотя во всей остальной книге это совершенно
не принимается во внимание. Автор Второзакония знает
о двукратном пребывании в Кадесе (рассказ об этом яв-
ляется лишь попыткой согласования противоречий) столь
же мало, как и авторы других книг. После того как была
отбита попытка проникнуть в Палестину с юга, израиль-
тяне длительное время остаются в Кадесе (I, 46). Затем
по приказанию Яхве они направляются в пустыню за
328

Чермным морем и продолжительное время скитаются во-
круг горы Сеир до тех пор, пока не поворачивают на
север (II, 1—3); после этого Яхве повелевает им не вое-
вать с едомитянами, которые их боятся (II, 4), а мирно
следовать через их страну, покупая пищу и воду (II, 5
и сл.); то же относится к Моаву и Аммону (II, 5, 9, и сл.,
16 и сл.); при этом остается, однако, неясным, какое по-
нятие преобладает: перехода через эти страны или обхо-
да их. После того как израильтяне, действуя вышеука-
занным образом, переправились через долину Заред (II,
14; ср. с кн. Числ, XXI, 12) и через Арноп (II, 24) из
пустыни Кедемоф (которая в Числах совсем не упоми-
нается), они просят у царя есевонского Сигопа разреше-
ния мирно пройти через его землю, но он выступил про-
тив них. Тогда израильтяне разбили его и завоевали его
землю (II, 26 и сл.). Та же участь постигла и Ога Васаи-
ского (III, 1 и сл.), после чего Израиль, наконец, собрал-
ся у Иордана и был готов вступить в обетованную землю.
По кн. Числ (XX, 1), израильтяне после того, как они
были разбиты у Хорма, остались у Кадеса. Из Кадеса
Моисей обращается к Едому с просьбой разрешить мир-
но пройти через его землю, но Едом отказывает в этом и
встречает его вооруженной силой (XX, 17—20 и сл.;
ср. Второзак., II, 29). После этого израильтяне трогают-
ся в направлении горы Ор на границе Едома (XX, 22 и сл.) и отсюда к Чермному морю, чтобы обойти Едом
(XXI, 4). Двигаясь через пустыню, они не имели ни хле-
ба, ни воды, а питались только манной (XXI, 5 — ср.
противоположный этому вариант во Второзак., II, 6 и сл.; 28 и сл.). Победа над Сигоном и Огом излагается
совершенно одинаково, но автор Второзакония здесь
еще более обстоятелен и дополняет рассказ некоторыми
новыми данными *. В отношении Моава в самом Второ-
* Такое же сходство имеется и в отношении сообщения о победе
над Сигоном в коротком рассказе книги Судей (XI, 15 и сл.). Однако
в соответствии с этим сообщением Израиль после исхода из Египта
скитается по пустыне до самого Чермного моря и потом приходит в
Кадес (XI, 16); отсюда (Числ, XX, 14) он посылает послов в Едом и
Моав с просьбой разрешить ему пройти через эти земли, но оба ему
в этом отказывают; Израиль остается в Кадесе, движется потом пу-
стыней, обходит земли Едом и Моав, доходит до Арнона, откуда шлет
послов в Сигон (XI, 17 и сл.). В кн. Числ. (гл. XXXIII) приводится
не менее 19 стоянок на пути между Синаем и Кадесом, в то время
как по Второзаконию путь этот занимает 11 дней. Уход из Кадеса,
329

законии нет единого мнения: по гл. II, ст. 29 Моав, как
и Едом, продавал израильтянам пищу и воду за деньги и
разрешил мирный проход через его землю; в противопо-
ложность этому, в гл. XXIII, ст. 3—4 Моаву и Аммону
делаются упреки в том, что они не пошли навстречу из-
раильтянам с хлебом и водой, т. е. негостеприимно их
приняли. И здесь есть много характерных мест, заимст-
вованных из кн. Числ.
Лишь после того как мы устраним не только гл. I —
XXX Второзакония, Левит, послеплённые отрывки в Ис-
ходе (XII; 1—28, 43—51, XXV—XXXI; XXXV—XL) и
Числах (I, 1 — 10, 28; XV, XVI и XVII, частично XVIII,
XIX и др.), но и меньшие дополнения в кн. Бытия и не-
которые другие, которые, возможно, еще обнаружатся,
мы получим додевтерономическую форму Пятикнижия
в том виде, который оно имело тогда, когда вышло из-
под пера последнего редактора додевтерономического
варианта, т. е. из-под пера так называемого Иеговиста.
Это был, таким образом, скорее исторический труд, и
лишь благодаря позднейшему расширению он приобрел
характер законодательной книги. То, что труд Иегови-
ста возник в результате переработки еще более древнего
источника, возможно, уже более не существующего в
своей первоначальной форме, требует более новых дока-
зательств; исследование вплоть до этого древнейшего
источника находится за пределами стоящей перед нами
задачи, оно, кстати, и может привести к какому-либо
твердому результату только вместе с исследованием са-
мой истории. Мы же должны взять в круг нашего рас-
смотрения прежде всего книгу Иисуса Навина, относя-
щуюся также к сочинению Иеговиста и вместе с преды-
дущими частями последнего имевшуюся в распоряжении
Девтерономиста. То, что исторический труд Иеговиста
так же, как легший в его основу более древний источник,
не мог завершиться смертью Моисея, а должен был опи-
впрочем, здесь также падает на конец похода через пустыню, а имен-
но на 40-й год (Числ, XXXIII, 38); это во всяком случае не согла-
суется с тем, что израильтяне после того, как они ушли из Кадеса
к перед тем, как повернуть на север, долго обходят гору Сеир (Второ-
зак., II, 1). При наличии таких неточностей и несогласованности по-
пытки установить маршрут похода через пустыню, даже если не об-
ращать внимания на другие исторически немыслимые обстоятельства,
покоятся на весьма шаткой основе.
330

сать завоевание не только восточноиорданской, но и всей
обетованной земли, — общепризнанно; обнаруживающая-
ся из особенностей и содержания книги тесная взаимо-
зависимость книги Иисуса Навина с предыдущей при-
знается с такой уверенностью всеми, кто не отмахивается
просто от результатов критики, что это не требует до-
полнительных доказательств. Рейсс обратил внимание на
то, что связь книги Иисуса Навина с Пятикнижием как
в правовом, так и в историческом аспектах ограничива-
ется лишь Второзаконием и последней частью кн. Числ.
Это является новым доказательством, если таковые еще
требуются, того, что части теперешнего Пятикнижия,
представляющиеся нам послепленными, в момент напи-
сания книги Иисуса Навина действительно еще не су-
ществовали.
Как в различных местах предшествовавшего отрывка
Второзакония (XXXI—XXXIV) можно было узнать ре-
дакторскую руку Девтерономиста, так как проявляется
и в разных местах кн. Иисуса Навина: в увещевании (I,
3—9), в отрывках гл. VIII, ст. 30—35, вкрапленных Иего-
вистом, но переработанных Девтероиомистом, в дополне-
нии к концу гл. IX, ст. 27*, в дополнении гл. XXII, ст. 5
и сообщении гл. XXII, ст. 11—34 и, наконец, во втиснутой
перед заключительной речью Иеговиста гл. XXIV при-
зывной речи гл. XXIII. Кроме того, никакие иные тексты
не указывают на более позднюю эпоху, чем Второзако-
ние, так что именно благодаря автору Второзакония кни-
га сохранила форму и объем, в которых она предстает
перед нами в настоящий момент.
Книги Судей, Руфь и Царств Эвальд правильно рас-
сматривает как целое, возникшее в результате последней
обработки различных источников; но он неправ, когда
строго отделяет эту «великую книгу царей» от «книги
первобытной истории» (Пятикнижие, Иисус Навин) как
совершенно независящее от нее произведение. Берто яс-
ным и точным образом полностью доказал тесную взаи-
мосвязь, имеющуюся прежде всего между кн. Судей и
* Отрывки из кн. Иисуса Навина, гл. XIV, ст. 6—15, видимо,
вставлены в более древний рассказ не Девтероиомистом, как пред-
полагает Блеек, а Иеговистом — ср. гл. XIV, ст. 8, 9, 14. Тексты из кн.
Числ, гл. XIV, ст. 24; гл. XXXII, ст. 11 — 12 и Второзакония, гл. I,
ст. 28—36 взяты отсюда, в то время как кн. Иисуса Навина, гл. XV,
ст. 1 — 19 принадлежит древнейшему рассказчику.
331

предшествовавшими книгами, особенно с кн. Иисуса На-
вина (см. Е. Bertheau. Das Buch der Richter. Leipzig,
1845, S. XXIII) 12. Кн. Судей тесно примыкает по своему
содержанию к рассказанному в кн. Иисуса Навина и ра-
нее. Мало того: Иеговист выступает как писатель, кото-
рый, начиная с гл. II, ст. 6 до гл. XVI, объединил в одно
целое отдельные рассказы и привел их к единой точке
зрения; кн. Судей, таким образом, является лишь про-
должением его исторического труда.
История судей завершается не концом кн. Судей в ее
современном виде, а лишь в I кн. Царств, гл. XII, рас-
сказом об избрании Саула царем; и именно речь Самуила
(I Цар., XII) составляет конец ее, как речь Иисуса На-
вина (Иисус Навин, XXIV) составляет конец истории
завоевания обетованной земли. В гл. VII, ст. 3—8 и 22;
гл. X, ст. 17 и гл. XII, ст. 25 I кн. Царств мы вновь ясно
узнаем руку того, кто ввел отдельные рассказы из эпохи
судей (Суд., II—XVI) в рамки общей исторической кар-
тины и представил предание об избрании царя под тем
же пророчески-дидактическим углом зрения. Слова:
«и обратился весь дом Израилев к Яхве» (I Цар., VII, 2)
образуют поддерживаемую в очень общих чертах и весь-
ма слабую связь этих разделов с предыдущими расска-
зом о ковчеге Завета, не находящемся с ними в тесной
взаимозависимости. В моей работе «De templo Silonensi»
(стр. 4 и сл.) я показал, что отрывки из кн. Судей,
гл. XVII, XVIII, XIX—XXI и I кн. Царств, гл. I, ст. 1—7,
взяты из одного и того же источника *. Однако то, что
они включены в текст самим составителем, а не кем-
нибудь после него, вытекает из того, что содержащиеся
в них сведения о Самуиле предполагаются в гл. VII и
нельзя эту главу непосредственно связывать с гл. XVI
кн. Судей.
В остальных частях I—II кн. Царств повествования
обнаруживают такое же соотношение, как и в повество-
вательных частях (Пятикнижия, а именно кн. Бытия
И как там основу образует произведение Элогиста, так
и здесь можно узнать более древнюю, не очень далекую
от самих событий историю Саула и Давида, к которой
уже относятся гл. IX, ст. 1—10, 16 I кн. Царств, образую-
* Кн. Руфь мы здесь не принимаем1 во внимание, ибо даже если
рассматривать ее как «добавление» к кн. Судей, результат от этого не
изменится.
332

щие основной составной элемент рассказа, расширенный
и дополненный редактором, занимавшимся в дальнейшем
его обработкой при помощи других источников и часто
при помощи простого сочетания несовпадающих сообще-
ний об одних и тех же событиях *, однако гл. XXIV из
II кн. Царств история Давида не кончается. Еще гл. I
и II III кн. Царств рассказывают о последних днях Да-
вида и о событиях, связанных с восшествием на престол
Соломона. Этот отрывок из III кн. Царств является про-
стым продолжением того более древнего произведения,
которое составляет часть I кн. Царств и большую часть
II кн. Царств, что полностью вытекает не только из co-
гласованности изложения и из ссылки на события, о ко-
торых там рассказано и лишь здесь (III Цар., II) находит
свое полное завершение, но и из совпадения особенно-
стей стиля. Только гл. II, ст. 11 —12 III кн. Царств
(ср. II Цар., V, 4—5), где пророчество, вначале касав-
шееся Самуила (I Цар., II, 31 и сл.), намекает на Садо-
ка, принадлежат, очевидно, автору обработки, в то время
как в гл. II, ст. 3—4 вновь видна рука Девтерономиста.
Для того, чтобы вставить здесь общий призыв, заключа-
ющийся в гл. II, ст. 3—4, было во всяком случае доста-
точное основание в последнем наставлении Давида (II,
5—10), мало соответствующем его идеальному образу;
что это добавление принадлежит Девтерономисту — не-
сомненно (ср. Второзак., XXX, 10; IV, 45; VI, 17—20;
VIII, 6—11; IX, 5; X, 12; XI, 1 — 13; XXVI, 16; XXIX, 8;
XXX, 10—16; Иис. Нав., I, 7—8; VIII, 31; XXII, 5). Если
в первых двух книгах Царств нигде не заметны следы пе-
реработки со стороны Девтерономиста, то сделанные им
дополнения возобновляются с началом истории Соломо-
на и переходят далее на описание истории последующих
царей.
* Части, которые Тениус 13 относит к трем различным древней-
шим писаниям, можно рассматривать как принадлежащие к одному
и тому же произведению. Во включенном отрывке I кн. Царств,
гл. XV, XVI (гл. XVII первоначально примыкает к XIV, 52), на кото-
рый ссылается также вставленный отрывок I кн. Царств, гл. XXVIII,
ст. 3—25, можно узнать тот же источник, из которого взята и боль-
шая часть кн. Иисуса Навина; ср. кн. Иисуса Навина, гл. VII и про-
тиворечия между действиями Иисуса в гл. XI, ст. 11—15 и Самуила
в I кн. Царств, гл. XV (ср. еще I Цар., XV, 3 с Иис. Нав., VI, 21; XI,
20); первоначальная поэтическая форма этого источника ясно высту-
пает еще в I кн. Царств, XV, 13—33.
333

При упоминании Гаваона (III, 4 и сл.), как «великой
высоты», где Соломон совершал жертвоприношения,
впервые встречается осуждение служения на высотах,
повторяющееся затем при всех благочестивых царях
Иудеи вплоть до Езекии и принадлежащее автору лежа-
щей перед нами истории царей, стоявшему на позициях
реформы Иосии. В истории Самуила и Давида нигде не
именуется противным богу устройство алтарей в разных
местах вне ковчега Завета и жертвоприношения Яхве в
этих местах, больше того, это изображается как нечто,
угодное богу. Отсюда можно было бы предположить,
что труд Иеговиста кончается гл. II и что с гл. III начи-
нается его продолжение более поздним автором. Однако
рассказ о начале правления Соломона был бы плохим
концом повествования; скорей оно могло бы увенчивать-
ся рассказом о великолепии царствия Соломона, в кото-
ром нашли свое осуществление прежние обещания.
К тому же, во II кн. Царств (гл. VII) о строительстве
храма говорится так, что это с необходимостью предпо-
лагает 'последующий рассказ о самом строительстве.
Если мы извлечем из глав III—X дополнения, безуслов-
но, сделанные Девтерономистом, то мы, действительно,
получим законченное в своем роде, цельное и не связан-
ное ни с какими порицаниями повествование о мощи и
мудрости Соломона и о неомраченном блеске его прав-
ления, без всяких описаний гл. XI, относящихся к тене-
вым сторонам этого правления и неурядицам последую-
щего времени.
Насколько автор не видит ничего предосудительного
в том, что Соломон совершил жертвоприношение на Га-
ваоне (ср. I Цар., IX, 12 и сл.), видно из того, что как
раз там он заставляет Соломона молиться Яхве и что
именно в результате этой благонамеренной молитвы он
получил откровение с обещанием мудрости и богатства
(III, 4 и сл.). Порицание гл. III, ст. 2—3 — явно «поздней-
шего происхождения и принадлежит Девтерономисту
(ср. Второзак., XI, 22; XIX, 19). Текст гл. III, ст. 14, оче-
видно, тоже прибавлен Девтерономистом (ср. Второзак.,
IV, 40; VI, 2; VIII, 6; XXVI, 17; XXX, 16). Неоднократно
признавалось, что молитва Соломона при освящении
храма (гл. VIII) содержит элементы, относящиеся к пе-
риоду, когда большая часть израильского народа нахо-
дилась в плену; однако не может быть, чтобы позже
334

были вставлены только стихи 44—51: предшествующие и
последующие стихи отмечены теми же особенностями,
указанными Тениусом и др. Форма отдельных молений,
которые по порядку примыкают к стиху 30 и к мысли,
изложенной в стихе 27, — одна и та же. Конец 52 стиха
опять повторяет общее прошение стиха 29 и сл. Везде —
та же многословность в сочетании с глубиной религиоз-
ного чувства, характерная для Девтерономиста. При бо-
лее глубоком исследовании самого стиля 'выясняется,
что, начиная с выдвинутого в стихе 27 возражения про-
тив мысли стиха 13, весь отрывок, содержащий стихи
27—61, добавлен Девтерономистом и вследствие этого
относится, хотя, может быть, и другим образом, к мо-
литве Иеговиста (12—26), как речь Иисуса Навина в
гл. XXIII к его же речи в гл. XXIV. Поэтому после того
как в стихах 14 и сл. было описано, как Соломон благо-
словил народ, в ст. 55 и сл. идет еще раз такое же бла-
гословение, но выраженное более общими чертами и свя-
занное с призывом. Руке Девтерономиста принадлежит
гакже гл. IX, ст. 1—9, а образцом служит гл, III, ст. 5
и сл. События, о которых рассказано в гл. XXVI Иере-
мии, доказывают, что угроза, высказанная в стихе 7 и сл.,
не могла фигурировать в додевтерономической истори-
ческой книге.
После исключения отрывков, добавленных Девтеро-
номистом, в оставшемся можно узнать опять-таки ту же
иеговистскую манеру обработки древнейших источников,
наблюдаемую в предшествовавших рассказах. Поэтому
и здесь отдельные моменты сообщаются в различной ма-
нере дважды или по нескольку раз (...)
Гл. XI не может принадлежать додевтерономическо-
му автору гл. I—X, так как ничто в описании мудрости,
могущества и великолепия Соломона не указывает на
содержание этой главы. Больше того, наоборот, в гл. V,
ст. 4 говорится, что Соломон пользовался миром и спо-
койствием вокруг, у него не было ни противников, ни не-
счастий; ср. противоположные гл. XI, ст. 14, 23 и сл.,
ст. 26. Далее, если до этого автор, стремясь к полноте
изложения, часто ставил рядом различные сообщения об
одних и тех же событиях, не допуская каких-либо про-
белов, то здесь в более общее изложение вплетаются
лишь отрывки из другого произведения (ср. XI, 22, 25—
26 и сл.), поскольку они казались необходимыми автору
335

в его дидактических целях. Однако для дальнейшего
дается указание на само это произведение (XI, 41).
Наконец эта глава составляет переход к рассказу о
разделе царства, находящемуся в тесной связи со всем
последующим; гл. XI, ст. 29 и сл. указывают в той же
пророческой манере на этот раздел, как гл. XIII, ст. 1 и
сл.— на реформу Иосии, гл. XIV, ст. 7 и сл.— на гибель
дома Иеровоама, гл. XVI, ст. 1 и сл. — на падение дома
Ваасы и т. д. Короче говоря, эта глава принадлежит ав-
тору последующей истории царей. И так как с этого
места и до конца история составлена по одному и тому
же плану и образует твердое, взаимосвязанное целое, то,
исходя из сказанного, следует считать, что гл. X закан-
чивается сочинение Иеговиста, продолжением которого
является эта история. То, что продолжателем является
тот же Девтерономист, который уже в истории Соломона
(гл. I—X) кое-что вставил, чтобы было удобнее присо-
единить продолжение, ясно вытекает из неоспоримых
особенностей его писательской манеры. Замечание, что
отход Соломона от Яхве, возбудивший гнев бога, про-
изошел лишь тогда, когда Соломон состарился (XI, 4),
должно ликвидировать противоречие с тем, что ранее го-
ворилось о его мудрости и богоугодности, однако оно не
совместимо с тем, что рассказывается о гневе Яхве.
С главы XII и до конца III—IV книг Царств история
царей, как установлено, написаны по своеобразному пла-
ну одним автором. Начало, религиозный характер и ко-
нец каждого правления, смерть и похороны царей всюду
изображаются тю одной и той же формуле. Всюду оди-
наковым образом закон изображается как норма сужде-
ния о действиях царей, порицается проводимое вне Иеру-
салима богослужение. Одними и теми же словами ука-
зывается на книгу истории царей Израиля и па такую
же книгу истории царей Иудеи и т. д. Текст повсюду свя-
зан твердой нитью пророчества и его исполнения. Проро-
чество об Иосии III кн. Царств (XIII) имеет уже в виду
IV кн. Царств (XXIII, 16 и сл.). Так же как и у его пред-
шественника, чей труд он продолжил, цель автора в зна-
чительной степени — пророческо-дидактическая, но эта
цель выступает здесь еще более рельефно, и очевидно
образцом при этом служил план истории судей (Суд.,
II—XVI). Показывая руководство, осуществляемое бо-
гом по отношению к народу и проявляемое в исполнении
З36

обещаний и в наказаниях, что, в свою очередь, обуслов-
ливается послушанием или грехами народа и царей, при-
зывая этим к строгому исполнению законов, «полученных
через откровение Моисеем и другими пророками, автор
излагает ход развития теократии. Поэтому он направля-
ет свое главное внимание на деятельность пророков в
обеих частях разделенного царства. Подробно он изла-
гает таким образом лишь то, что более точно соответ-
ствует этой его цели,— а именно то, что касается про-
роков и их отношения к царям, исторического осущест-
вления их пророчеств, культа Яхве и идолопоклонству,
судьбы, иерусалимского храма. Об остальной чисто поли-
тической части истории сообщается лишь столько, сколь-
ко это необходимо, чтобы не прервать нить событий и
хронологическую связь. Для более подробной информа-
ции читатель отсылается к другому, в этом смысле бо-
лее историческому произведению — к истории царей Из-
раиля и Иудеи.
Эта отсылка делается абсолютно в той же манере,
как и отсылка к истории Соломона в III кн. Царств (XI).
Здесь кое-что выглядит так же, как взятые оттуда фраг-
менты (ср. IV Цар., XIII, 5 и сл.; XVI, 10). Вначале
может показаться сомнительным, были ли история царей
Израиля и история царей Иудеи двумя разными произве-
дениями или скорее лишь двумя частями одного и того
же произведения. Из постоянных ссылок на это произве-
дение следует, что это должна была быть распространен-
ная повсюду книга, которую каждый читатель мог легко
достать. Уже на этом основании, не говоря о других убе-
дительных доводах, надо совершенно отбросить пред-
ставление о государственных летописях, которые якобы
писались специальным чиновником после смерти каж-
дого царя и в каждом отдельном случае потом склады-
вались в архив. Так как и в отношении правления
Иоакима в IV кн. Царств (XXIV, 5) есть ссылка на это
произведение, то оно могло быть написано самое раннее
после его смерти, т. е. после увода Иехонии, следователь-
но при Седекии. Однако возможно, что оно написано
лишь после разрушения Иерусалима, если даже в отно-
шений Седекии нет более такой же ссылки, как и в отно-
шении Иосии (см. IV Цар., XVII). Оно, таким образом,
существовало почти одновременно с произведением на-
шего автора и поэтому могло сплошь и рядом использо-
337

ваться и учитываться им. Именно потому, что он посто-
янно ссылается на это произведение, совершенно неправ-
доподобно, что он вьписал из этой книги длинные и под-
робные рассказы и что сообщаемые им пророческие ис-
тории содержались и в той книге. Для какой же цели он
тогда писал бы свою книгу, если все, что он хотел сооб-
щить, содержалось уже в той, и для чего он создавал
книгу, написанную по тому же плану, но более подроб-
ную? Из характера его ссылок вытекает, что в том про-
изведении речь шла о выдающихся событиях, о показе
могущества и богатства, о войнах, царях, городах, укреп-
ленных ими, дворцах и водопроводах, ими «построен-
ных,— одним словом, излагалась главным образом свет-
ская, политическая история, в то время как наш автор
больше, если я могу так выразиться, стремился писать
церковную историю и воспринимал из светской жизни
лишь столько, сколько требовалось, чтобы оставаться
в определенной связи с ней. Рассказы о пророках он
заимствовал из различных других источников, отчасти
из письменных, которые он перенял или дословно, как
это неоспоримо видно по описанию жизни Елисея, или
в виде свободной собственной версии, частично, может
быть, из устных «преданий; однако все это использовано
в соответствии с его планом и целью и приведено в хо-
рошо продуманной взаимосвязи. Превращение его в про-
стого популяризатора или компилятора отнюдь не соот-
ветствует качеству его произведения. Постоянно прояв-
ляется своеобразие и самостоятельность его плана по
отношению к источникам, если даже он только следует
образцу, данному ему Иеговистом, и присоединяется к
нему в качестве продолжателя, а в общем его рассуж-
дении о гибели израильского царства (IV Цар., XVII)
сказывается идея, пронизывающая весь его труд.
То, что автор в своей оценке религиозной обстанов-
ки стоит на точке зрения Второзакония и реформы
Иосии, не требует дополнительных замечаний; однако в
нем мы должны, начиная с XI главы III кн. Царств, уз-
нать самого Девтерономиста. В ссылках на божеские за-
поведи, полученные через откровение Моисеем и други-
ми пророками, и в призывах к верному соблюдению их,
в общих замечаниях, а особенно в общем рассуждении
IV кн. Царств (XVII)—повсюду вновь выступают те
же характерные черты его манеры, которые мы уже на-
338

ходили в дополнениях к книге Иисуса Навина и к исто-
рии Соломона. Его вольная обработка древнейших про-
рочеств видна в том, что в уста различных пророков вло-
жены совершенно одинаково звучащие пророчества о
различных царях Израиля. Говоря о поклонении Иеро-
воама золотому тельцу (III Цар., XII, 26—33), автор
имел перед глазами рассказ из кн. Исход (XXXII), кото-
рый преследовал цель порицания такого же образного
поклонения Яхве. Он ссылается на кн. Иисуса Навина
(VI, 26) точно так же, как в III кн. Царств (II, 27) —
на I кн. Царств (II, 30 и сл.).
Что автор писал лишь в то время, когда был уведен
Иуда и разрушен храм, видно не только из конца книги,
но вытекает из многих намеков в тексте I кн. Царств
(VIII, 46 и сл.; XI, 39) и IV кн. Царств (XX, 17 и сл.).
Формула «до сего дня», из которой в некоторых местах
следовало бы, что Иудейское и даже Израильское царст-
ва еще существовали (III Цар., XII, 19; IV Цар., VIII,
22; X, 27), очевидно, сохранена из использованных ис-
точников (например, Иис. Нав., V, 9) и, «по замыслу ре-
дактора, безотносительно к позднейшему конечному
пункту должна означать, что так, мол, осталось и впредь.
По данному в IV кн. Царств (XXV, 27—30) примечанию
о Иехонии, если оно с самого начала имелось в этом
произведении, его написание должно было быть перене-
сено лишь на вторую половину вавилонского плена, и это
должно было бы заставить отбросить как ошибочное
предположение о том, что автором его является Девтеро-
номист. Но это примечание вообще не находится в тес-
ной связи с остальным текстом произведения, и 'ничто не
мешает 'предположить, что оно, как и предыдущий рас-
сказ IV кн. Царств (XXV, 22—26), содержащий лишь ко-
роткие выдержки из кн. Иеремии (XL—XLIII), прибав-
лено лишь позже <...>
Если мы, наконец, попытаемся установить время, ког-
да Девтерономист закончил работу над расширением и
продолжением Иеговиста, то это станет ясным по некото-
рым, возможно даже немногочисленным указаниям. За-
мечание в I кн. Царств (XXVII, 6), как и идеализирован-
ное изложение правления Соломона, указывают на вре-
мя, когда разделение двух царств уже давно сущест-
вовало. Клятва Иисуса Навина в кн. Иисуса Навина
(VI, 25) предполагает события, происшедшие при Ахаве,
33'J

й сообщение в III кн. Царств (XVI, 34). Пророчество из
кн. Бытия (XXVII, 40) ведет по меньшей мере ко вре-
мени после Иорама (см. IV Цар., VIII, 20). Еще в более
отдаленное время — в ассирийскую эпоху — ведет про-
рочество Валаама в кн. Числ (XXIV). Угрожающее Ас-
суру покорение кораблями из Киттима (Числ, XXIV, 24)
для автора, очевидно, самое свежее историческое воспо-
минание. Однако оно не может относиться к событию,
которое произошло лишь после крушения израильского
царства (см. Иосиф Флавий. Иуд. древности, IX, 14,
2), и тем более к событию времен Санхериба; ибо Ассур
выступает здесь, правда, как колоссальная сила, по уг-
рожающая уничтожением прежде всего враждебным Из-
раилю его соседям (Числ, XXIV, 22). Такое важное со-
бытие, как поражение Санхериба в эпоху Хизкии, было
бы обязательно указано, если бы оно уже произошло.
Но и о гибели царства Израиль не говорится ни как о
совершившемся факте, ни как о предстоящем. К этому
надо добавить, что Михей, писавший во времена завоева-
ния Самарии Салманассаром, ссылается на пророчество
Валаама (VI, 5) как на что-то всем известное, так что
оно должно быть уже до этого написано и опубликовано.
Таким образом, мы должны признать, что этот текст был
написан приблизительно в середине восьмого столетия
или, поскольку в кн. Числ (XXIV, 22) имеется указание
на увод евреев Тиглатпалассаром, мы должны принять
за время написания время правления Ахаза *. Замеча-
ние в кн. Судей (XVIII, 30) должно в таком случае рас-
сматриваться как более позднее добавление.
В соответствии с этим, основывающийся на еще более
древних источниках труд Иеговиста приблизительно
спустя полтора столетия после своего написания должен
был быть переработан и продолжен Девтерономистом,
чтобы потом, еще через полтора столетия, благодаря вне-
сению законов, собранных и упорядоченных Ездрой, при-
обрести ту форму, в которой он дошел до нас как ценное
сокровище древнего священного предания, сохраненного
для будущих веков носителями откровения в израиль-
* Автор будет, таким образом, приблизительно соответствовать
принятому Эвальдом для Пятикнижия и Иисуса Навина пятому рас-
сказчику. То, что он был пророком и даже одним из важнейших
явствует из его произведения, и возможно, что его имя находится
среди известных нам имен блестящей эпохи еврейской литературы.
340

ском народе как богатейший документ истории. Лишь
после того как вся совокупность получила свое заверше-
ние в таком виде, явилась возможность разделить ее
на те части, на которые она разделена сейчас. Тем, что
Пятикнижие в соответствии с потребностью в дальней-
шем значительно чаще переписывалось, притом с боль-
шей точностью, чем другие части Библии, объясняются
некоторые характерные для него особенности текста *.
Так же как раньше, знание законов и обычаев, поко-
ившихся на древнем происхождении или происшедших из
этой древности, в течение столетий при помощи устной
традиции развивалось далее в кругу жрецов и пророков
до тех пор, пока эти предания фиксировались в виде ко-
ротких и более длинных записей и, наконец, благодаря
постепенному дополнению объединялись в одно письмен-
ное целое, а после этого в кругу грамотных ученых опять
передавалась наряду с письменной и устная, постоянно
развивавшаяся законодательная традиция, зафиксиро-
ванная впоследствии в Мишне, а потом — в Гемаре.
И так же, как в отношении тех законов, со временем ис-
чезало понимание того, что они вырабатывались в ходе
постепенного развития, и все эти законы, происхождение
которых теряется во мраке прошлого, выглядели как дан-
ные при основании общины и поэтому связывались с Мо-
исеем, так и положения, установленные потом в Талму-
де, стали связываться с откровением, данным на Синае
Моисею, который передал их вместе с письменными зако-
нами старейшинам, распространявшим их дальше. Так
же как церковь Нового завета, и церковь Ветхого завета
не возникла на основе какого-нибудь 'письменного доку-
мента, она скорее покоится на живом слове 'пророческо-
го откровения.
* В Ветхом завете повсеместно указывается на устное, а не на
письменное предание и наставление: Псалтирь, LXXVII, 3 и сл.;
XXI, 32; XLIII, 2; Исход, X, 2; XII, 26 и сл.; XIII, 14 и сл.; Второза-
коние. VI, 20 и сл.; кн. Судей. VI, 13; II кн. Царств, VII, 22 и др.

Э. Рейсс
ИСТОРИЯ СВЯЩЕННЫХ КНИГ
ВЕТХОГО ЗАВЕТА 1
§ 16
(...) Приходится констатировать, что, поскольку наше
повествование будет иметь дело с древнейшей эпохой и
ее литературой, в нашем распоряжении нет никаких дру-
гих источников, кроме самих еврейских писаний, которые
и составят основной материал нашего изложения. Может
показаться, что мы вращаемся в замкнутом круге, не
зная ни входа, ни выхода, и должны были бы быть по-
этому рады иметь в качестве путеводительницы древнюю
традицию. Но наше столетие решило уже более трудные
задачи и выведало некоторые секреты у древности, оно
сумело также и в этой области открыть и использовать
источники знаний, которые подают надежду,— возмож-
но, не без дальнейшего труда,— привести к удовлетвори-
тельному результату. Правда, первоначально эти книги
писались с другой целью; они являются носителями или
свидетелями духа, желавшего подарить человечеству бо-
лее высокие блага, чем это может ему предложить самая
доброкачественная работа в нашей области. Но этот дух
любил большое богатство форм. Он охотно одевался в
наряд времени; он не ставил своих героев в непримири-
мые противоречия с условиями их человеческой деятель-
ности и не пытался отобразить повсюду естественную
жизнь с ее светлыми и более темными красками.
Еврейская литература дошла до нас в сравнительно
небольшом количестве документов: то, что относилось
к X в. до н. э. и еще более раннему времени, утеряно, за
342

исключением небольшого количества отдельных отрыв-
ков.
Содержащиеся в Ветхом завете сведения простира-
ются в глубь веков только до начала национальной исто-
рии Израиля, но и эти древнейшие легенды племен
оказывают помощь любым разделам нашей науки, тем
более, если они при использовании подвергаются надле-
жащей критике. Исторические записи не простираются
далее первого столетия после падения царства. Все позд-
нейшее, за небольшими исключениями,—религиозно-на-
зидательного порядка.
'Произведения пророков имеют, как источники, кое-
какие преимущества по сравнению с историческими тек-
стами. Они тем надежней их, что не ставили своей целью
рассказывать непосвященным о происходивших событи-
ях, а предоставляли это делать самим участникам этих
событий. Чем значительнее было участие пророков в ходе
развития народа, тем более становились их книги не толь-
ко свидетельствами, но и документами. Однако для мно-
гих эта сторона дела как раз остается не раскрытой, осо-
бенно тогда, когда в этих книгах пытаются найти то,
чего в них нет (...)
§ 17
С самого начала нам приходится пренебречь одним
очень важным элементом, имеющим большое значение в
исторических исследованиях,— точной хронологией. Мы
делаем это, реально оценивая то, что нам дают источни-
ки, и сознавая, что действовать по-иному означало бы в
большинстве случаев заниматься самообманом. Перед-
няя Азия фактически не имела летосчисления, вплоть
до введения македонского календаря; только с этого вре-
мени можно привязывать события к определенным го-
дам— притом не мелкие, а имеющие мировое значение,
входящие в сферу духовной и литературной жизни. До
этого счет времени велся довольно неточно по началу
того или иного царствования. Это летосчисление, несмот-
ря на все старания древнейших и более поздних хрони-
стов, остается в его персидском варианте прерывистым,
а в европейском — туманным. Начиная со смерти Соло-
мона и далее, имеются лишь круглые даты или вовсе ни-
каких. Кто же пытался с помощью Библии высчитать
год сотворения мира и исходя из этой даты, как было
343

принято, периодизировать всю историю, тот в действи-
тельности занимался допотопной наукой.
Вплоть до прошлого столетия это был общепринятый
метод, и даже сейчас еще имеются учебники, прибега-
ющие к нему, особенно вне сферы -протестантской науки.
Однако если отвлечься от догматической даты сотворе-
ния мира —4000 лет до н. э. 2,— которая для естественни-
ков и историков совершенно неприемлема, то необходимо
отметить, что, манипулируя библейскими датами, к поло-
жительным результатам прийти нельзя. Виньоль3 ут-
верждает, что он сам видел свыше 200 таких расчетов.
Бенедиктинцы в «Art de verifier les dates»4 (Ed. 1818,
I, стр. 27) приводят их 108, колеблющихся между 6984
и 3616 гг. Мы не останавливаемся далее на чисто мифи-
ческих датах так называемой первобытной истории. То
же относится и ко времени первых царей. И та критика,
которая относится с недоверием к библейским датам, не
должна исправлять их, исходя из установленной при по-
мощи византийцев даты троянской войны (!).
Время древнейшего, действительно исторического
факта исхода из Египта невозможно установить и по сей
день, и мало надежды на получение точных сведений, так
как египтологи, которые в этом вопросе должны сказать
решающее слово, колеблются между 1866 и 1314 гг., боль-
шинство же относит исход к XV столетию.
Событие, которым начинается несколько более твер-
дое летосчисление — разделение Израильского царства
после смерти Соломона,— относится древнейшими хро-
нистами к XI столетию, а новейшие колеблются между
985 и 960 гг. Только для того чтобы облегчить обзор со-
бытий, мы останавливаемся просто на средней дате —
975 г. Момент гибели царства Ефраим датируют уже бо-
лее твердо 722—718 гг., особенно с тех пор как ассирио-
логи настаивают на первой дате. Первое изгнание иудеев
падает, очевидно, на 599—596 гг. (мы берем 598 г., одна-
ко этим мы не хотим решать спор). Десять лет спустя
(589—586, может быть, 588) происходит разрушение
Иерусалима. Также и в отношении событий конца VII в.
нельзя в данный момент привести определенные даты;
битва при Кархемише — в 608 г. и, следовательно, разру-
шение Ниневии и т. д.5 Лишь с Кира в отношении от-
дельных фактов можно назвать более надежные даты (...)
344

§ 18
(...) Не будет излишним специально напомнить, что
наша паука является исторической, и что как таковой ей
присущи все принципы и свойства исторической науки.
Свой материал она черпает только из имеющихся источ-
ников, так что более поздние представления о нем не мо-
гут быть для нее авторитетны, а тем более — само содер-
жание повествований, если они относятся к более поздне-
му времени. Ее метод во всех отношениях — критический;
используемые исторические памятники она исследует по
их ценности и древности, исходя из продуманной оценки
причин и следствий. Там, где вследствие недостаточности
необходимых данных она должна собственным пригово-
ром установить их взаимосвязь, она остерегается перепу-
тать первые со вторыми и ее цель заключается в том,
чтобы всякое рассматриваемое явление осмысливать, ис-
ходя из ближайших условий, предшествовавших ему.
Многообразное в закономерном развитии она не подво-
дит односторонне под придуманное историком правило,
даже если оно весьма остроумно составлено,— чтобы
этим не вредить самому правилу.
Делая это предостережение, мы имели в виду прежде
всего такой метод, который ставит в зависимость от тео-
логических теорий не только суждение об истории, по и
само ее изложение. И профессиональные историки не ме-
нее часто применяли подобный метод якобы для того,
чтобы избежать указанной выше ошибки.
Однако нам нет необходимости нашу историю в связи
с этим называть чисто критической по той простой при-
чине, что всякая некритическая история — вообще не ис-
тория.
То, что при таком подходе стимулом или критерием
для принятия решения не должно быть враждебное отно-
шение к священному, не признает лишь тот, кто не умеет
по-иному защищать унаследованные им представления,
как только лишь тем, что он относится с подозрением к
противоположным представлениям. Впрочем, при доста-
точном развертывании действительно научной критики
дух библейских повествований не столько пострадает от
неправильного освещения, сколько, наоборот, скорее очис-
тится от позднейших предубеждений и обретет свое под-
линное содержание. Но именно эти предубеждения, т. е.
345

особые краски, которыми привыкли расцвечивать факты,
являются, как правило, самыми живучими и щекотли-
выми.
Как далеко и легко человеческое сознание может уда-
литься при обращении с историческими материалами от
того простого, что дают первоисточники, показывает как
раз наиболее ярко история Библии, когда сравнивают ее
ядро, т. е. первоисточник, с традицией: например,— с со-
чинениями Иосифа Флавия, Талмудом, писаниями отцов
церкви, школьной теологией. Во все времена работа это-
го рода не прекращалась.
§ 19
В связи с этими основными положениями и принципа-
ми возникают и те трудности, которые встречаются на
пути нашей работы. Они заложены уже частично в очер-
ченной выше природе вещей, поскольку книги, история
которых должна быть изложена, являются в то же время
единственным источником, из которого она должна чер-
пать свои сведения, и для этой особой цели не во всем
богатым источником; частично — в опасности, что из-за
простой ошибки в определении хронологического порядка
весь ряд фактов будет сдвинут и неправильно освещен.
Трудности эти заключаются далее в высоких требовани-
ях, предъявляемых к автору исторического исследования,
поскольку он должен, прежде всего, изучить мертвый
язык, должен вжиться в чуждую народность, искусствен-
но, но в то же время естественным путем из разнообраз-
ных фрагментов создать гармоническое целое, отдавать
должное сомнениям, удовлетворять чувства, одновремен-
но стоять в истории и над ней.
Вплоть до эпохи Александра 6 Ветхий завет является
нашим единственным источником, о состоянии и ценности
которого мы должны принять решение до того, как он
будет использован для дальнейших целей. И как раз тот
древнейший период является для нас важнейшим. Эвальд
и Велльгаузен предпосылают поэтому их истории Изра-
иля критику источников. На глазах у читателя строится
дорога, по которой его хотят повести. Мы следуем дру-
гому методу уже потому, что основной нашей целью яв-
ляется изучение и характеристика самой литературы как
главного элемента израильской национальной истории.
346

Трудность заходит здесь так далеко, что уместно по-
ставить вопрос: можно ли уже сегодня думать о прагма-
тическом истолковании истории при помощи подготови-
тельной работы критики? От этого считающегося по
меньшей мере актуальным вопроса о возрасте и сущнос-
ти так называемых книг Моисея (которые одними ста-
вятся в начало истории как ее основа и исходный пункт,
другими — почти в конец как ее результат,— разница со-
ставляет тысячелетие) зависит, в конце концов, решение
вопроса о всем ходе национального развития. Нет почти
необходимости наряду с этим напоминать о некоторых
еще окончательно не решенных вопросах истории еврей-
ской литературы, которые имеют довольно большое зна-
чение, хотя, возможно, меньшее, чем предыдущие.
И сколько ветхозаветных книг вообще всесторонне опре-
делено и включено в общий ряд?
§ 20
Еще более значительными должны быть трудности,
вытекающие из того обстоятельства, что еврейская лите-
ратура по своей роли и содержанию теснейшим образом
связана с теологическими вопросами, изучаемыми в шко-
ле, с представлениями, которые каждый так или иначе
всосал в себя с молоком матери и от влияния которых
никто не в состоянии полностью избавиться. Ведь мнения
расходились уже в первоначальный период существова-
ния христианства, и наше столетие с его бесконечно бо-
лее свободным взглядом на все, что относится к внутрен-
нему миру человека, вряд ли может с большим успехом,
чем прошедшие, правильно установить отношение между
верой и знанием. Однако там, где теология, т. е. теория,
принимает участие в исследовании, там тотчас тускнеет
взгляд, рассуждения становятся тяжелыми, потребность
сделать окончательный вывод—непреодолимой и заклю-
чение— тем непреклонней, чем быстрее оно было сдела-
но. И если один склонен считать весь народ Израиля со-
стоящим лишь из пророков и последних рассматривать
как апостолов, то другой может завести с первым спор
об «их богодухновенности и с большей охотой приписать
ее себе.
Только несколько примеров для подтверждения ска-
занного. Уже первые христиане и их иудейские современ-
347

ники имели путаное представление о древнейшей истории.
И уже книги Паралипоменои в большинстве случаев про-
являются как ее теория. Для еще более древних времен
можно было бы назвать всю теократическую историче-
скую литературу; однако мы укажем лишь книгу Судей,
которая в основной своей массе может быть названа
катехизисом героической эпохи и которая служила
как таковой до сего времени. У апостолов трудно найти
границу между аллегорическим использованием леген-
ды и чистым, свободным от исторической тенденции. Про-
тивоположность взглядов католиков и протестантов в
вопросе об объеме канона определяет позиции этих двух
партий за или против историчности повествований о
Иудифи, Товите, Сусанне и др.7
Вывод о древности книги часто делается на основании
теологического понятия пророчества (Даниил, вторая
часть Исаии, некоторые другие произведения пророков).
Мнение об отдельных личностях (например, Даниил и
Соломон) зависит зачастую от чисто теологического
взгляда на датировку «и подлинность отдельных книг,
приписываемых тому или другому. Но вообще в опреде-
ленных областях наука должна еще сейчас приложить
бесконечно много усилий, чтобы освоиться с мыслью о
том, что ветхозаветные авторы не были христианами.
§ 23
Все, что было сказано выше об истории книг, относит-
ся также и, пожалуй, в еще большей степени к истории
идей и веры. Христианство проявляло в этом отношении
больше чем достаточно старания и рвения,— даже боль-
ше, чем синагога. Его взгляды были еще менее свободны-
ми, чем у синагоги, и это в равной мере относится ко
всем его вероисповеданиям. Уже то обстоятельство, что
история веры отделялась от истории книг и ее рассматри-
вали в отрыве от второй, было большим недостатком.
Здесь из понятных соображений — прежде всего потому,
что это было легче — исторический метод применялся
реже, чем тот, по которому религиозные и моральные уче-
ния, фигурировавшие в сознании еврейского народа, при-
водились в систематической связи безотносительно к хро-
нологии. Вместо истории существовала теория (называв-
шаяся теологией Ветхого завета), тем больше витавшая
348

в воздухе, чем неопределенней представление о древно-
сти (и ценности источника.
В прежние времена вообще нельзя было говорить об
истории религиозных идей в лоне народа Израиля, так
как для церковной теологии сам разговор о разнице меж-
ду Ветхим и Новым заветами был уже ересью, декалог
считался компендиумом евангелической морали8, Хри-
стос и Яхве идентифицировались и из пестроты всех ча-
стей Библии dicta probantia9 для положений церковной
догматики легко извлекались во вполне достаточном ко-
личестве. При этом в условиях нерушимой веры в древ-
ность Пятикнижия сама возможность установления про-
грессивного развития израильской религии совершенно
исключалась.
Другим подводным камнем, который часто встречает-
ся в новейшее время, является то, что в тексты вклады-
вается значительно больше содержания, особенно фило-
софского, чем об этом думали древние (...)
§ 30
История еврейской литературы, как о ней здесь идет
речь (а именно — в постоянной связи с историей рели-
гии и народности), по нашему мнению, распадается на
четыре периода, духовная связь которых между собой
и отношение к некоей ведущей основной (идее должны
сами раскрыться в повествовании. По своей внешней фор-
ме они легко характеризуются появлением и господством
известных, сменяющих друг друга сил, определяющих
историю народа, еще не будучи в состоянии осуществить
или исчерпать упомянутую основную идею. В героиче-
ский период в условиях отсутствия твердой политической
связи сила личности удерживает единство народа, кото-
рый еще беден в умственном отношении и с трудом раз-
вивается от кочевого быта к более высокому уровню
культуры. Период пророков обнаруживает организован-
ную государственную жизнь, основывающуюся на более
высоком национальном сознании, возрастающее влияние
религиозных и духовных стимулов, осуществляющееся
в длительной борьбе. В жреческий период эти элементы
достигают неопровержимого господства и формируют на-
род при помощи институтов, которые сохраняют эту идею
и в то же время ограничивают ее. Таким образом, формы
349

организованной жизни образуют в скором времени центр
тяжести развития и составляют в последний период, не
закончившийся, собственно говоря, еще и сейчас, основу
силы книжников.
Мы можем этот принцип деления на периоды и так
формулировать, что в каждом периоде один из четырех
элементов истории (наличествующих везде) выдвигаем
на передний план и видим в нем вершину национальной
жизни. Народ как субъект, откровение как средство,
культ как форма, закон как результат: индивидуализм,
идеализм, формализм, традиционализм. То, что все это
вместе взятое не представляется прогрессом,— совер-
шенно ясно. Законническое иудейство, безусловно, не яв-
ляется адекватным выражением для идеала пророков;
и если мы вправе рассматривать христианство как про-
виденциальный период ветхозаветного руководства, то
отсюда вытекает, что оно не является исключительно про-
дуктом иудаизма.
Моменты смены периодов совпадают с главными эпо-
хами истории Иерусалима, который в конце первого пе-
риода становится центром израильской государственной
жизни, в конце второго — погибает вместе с государст-
вом, в конце третьего — видит его на своем лоне опять
воскресшим, в конце четвертого — т. е. там, где мы по
другим мотивам остановимся,— навсегда погребает его
под своими руинами.
§ 70
(...) Лас хотят убедить в том, что ко временам
Моисея и Соломона чистая духовная религия Яхве в том
виде, как о ней говорят пророки и как ее предписывает
Закон, господствовала в Израиле в неискаженном виде,
притом еще ранее, но с перерывами. Против этих взгля-
дов мы не только приводим ряд свидетельств из самых
текстов (см. § 120, 136 и след.), но и показываем, что с
психологической точки зрения они совершенно немысли-
мы. Это постоянное обращение различнейших радикаль-
но противоположных друг другу религиозных понятий и
тенденций в массе народа — просто вздор. Скорей они
противостоят друг другу; одни — ища влияния с большим
или меньшим успехом, другие — сопротивляясь. Если это
относится к периоду с VIII по VI столетие, то, безус-
350

ловно, так было и в более отдаленные времена, и чем
раньше, тем — дальше от осуществления идеала.
Теперь мы охотно добавим, что все, что мы говорим
здесь о книгах пророков, большей частью является ско-
рей постулатом, чем непоколебимой исторической исти-
ной. Правда, мы читаем о пророках часто и много в отно-
шении периода между Моисеем и Самуилом, а еще
больше — между последним и Амосом, но такого рода
представления (внесены, очевидно, ;в древность из более
поздних (взглядов, а о последних мы знаем так мало
(в основном только их политическую сторону), что не
можем увидеть их действие, как это здесь предполагает-
ся. В основном настоящее представление покоится на
мысли, что мы нуждаемся в этой непрерывности проро-
чества, если не хотим отказаться от самой историче-
ской личности Моисея.
§ 71
Но как трудно установить, какова, собственно, была
доля Моисея в этой славе распространения чистого по-
знания божества в среде языческого варварства древно-
сти! Безусловно, мы пошли бы ошибочным путем, если
бы решили ограничить круг его действия этим попри-
щем,— в наших глазах, безусловно, самым высшим. Ему
принадлежат, несомненно, правила и порядок богослуже-
ния, существовавшие впоследствии в Израиле, по мень-
шей мере в основных их чертах, или, точнее говоря, уста-
новления более тесной связи в большинстве случаев древ-
нейших священных обычаев, к которым, возможно, нуж-
но причислить и обрезание, с лучшими религиозными
идеями и их сохранение в унаследованных в его семье
формах отправления. Пока масса еще не доросла до
духа, одна и та же национальная форма приводила к
идее единства нации и сохраняла, таким образом, устой-
чивость, подвергавшуюся опасности со стороны внешних
поползновений и внутренних процессов. Обособление
Израиля от остального мира было прежде всего и надол-
го необходимостью и благодеянием.
То, что мы относим здесь к Моисею кое-какие культо-
вые правила, не пытаясь установить это более определен-
но, связано с предположением, что его непосредственное
и близкое участие в основании позднее развившейся
351

израильской религии является историческим фактом, а
не фикцией более поздних столетий. В семитической древ-
ности мы вообще не можем себе представить религии без
культа. Однако нам кажется заслуживающим внимания
именно то обстоятельство, что Моисей был членом рода,
который в дальнейшем монополизировал отправление бо-
гослужения, что понятно даже в условиях темноты, по-
крывающей колыбель левитизма. Унаследование культо-
вых обычаев отправления их одной семьей или кастой об-
наруживается и у других народов. В свете этого можно
понять, что легенда о «законодателе» Моисее, о котором
у пророков еще не говорится, происходит именно из это-
го круга.
Мы будем еще довольно часто возвращаться к этому
вопросу следуя за историей, и поэтому ограничимся пока
указанием, что, 'приведя упомянутое предположение, мы
вовсе не высказываем мнение, что описанный в Пяти-
книжии порядок богослужения должен быть приписыва-
ем Моисею. Этот порядок скорее может быть частично
даже более древним, в частности культ жертвоприноше-
ния появился, безусловно, не благодаря Моисею; однако
так, как он описан здесь, он носит отпечаток более позд-
него времени.
Ничего более определенного сказать здесь не пред-
ставляется возможным; но в отдельных случаях нельзя
все же не обнаружить участие позднейших поколений в
преобразовании древних обычаев. Возьмем, например,
день субботний. Бели здесь налицо домоисеев, общий для
многих народов культ звезд, то ясно также, что пророки
в данном случае не могли или не хотели устранить ста-
рый обычай, но придавали ему гармонировавшие с их
прочими основоположениями и притом различные в раз-
ное время (Исх., XX, 11; Второзак., V, 15) определение и
толкование. Главным и первоначальным у них был, ко-
нечно, отдых от работы, предписанный не только всем
членам семьи, свободным и рабам, но и животным (Исх.,
XX, 10; XXIII, 12; XXXI, 15; XXXV, 2; Лев., XXIII, 3 и
сл.). Спрашивается, о какой работе здесь может идти
речь? На этот вопрос не дает ответа не только существо
дела, но и сам текст. В соответствии с ним Декалог, этот
древнейший катехизис Израиля, относится к сельскохо-
зяйственной работе и, во всяком случае, вообще к ручно-
му труду. Пастух не знает свободного дня, он каждоднев-
352

но должен охранять свой скот. Закон Пятикнижия о дне
субботнем происходит не из древней кочевнической эпо-
хи, не из степей Петры. День субботний считался поэтому
не днем аскетизма, а днем радости.
Централизация культа в одном-единственном месте
(Второзак., XXII) и частые паломничества туда в дни
праздников (Лев., XXIII), продолжавшиеся к тому же
целую неделю, могут приписываться во всяком случае
живущей совместно небольшой общине, но они почти не
осуществимы для большего (Населения отдаленных рай-
онов. Если же такие собрания предписываются уже в
Исходе (XXIII, 17) в сравнительно раннюю эпоху, то это
доказывает, что централизация тогда была еще неизвест-
ным делом и при ее введении решала дело по мотивам
особого рода теория, к которой потом уже в начале дей-
ствия закона в таком узком кругу легко присоединилась
практика. Но этим самым отклоняется для данного пе-
риода как неисторическое представление о высшем жре-
честве в духе синаитского кодекса.
Уже эти немногие примеры показывают, как мало ри-
туальные законы Пятикнижия подходят к условиям, в
которых, по нашему представлению, жили израильтяне в
древнюю эпоху. Большое количество других важных для
обоснования этого вывода фактов мы приведем ниже. Та-
ким образом, и в этом отношении история находится в
противоречии с традицией. Что касается обряда обреза-
ния, то мы не могли бы с полной убежденностью настаи-
вать на том, что его ввел Моисей. Нам, правда, не поме-
шал бы в этом миф Бытия (XIII), но мешает рассказ кн.
Иисуса Навина (V), а также загадочная сцена кн. Исход
(IV, 24—27). Декалог этот обряд не вспоминает. Впро-
чем, конечно, ничто не мешает предположению, что это
было интегральной частью домоисеева культа; наоборот,
так как и другие народы, в частности египтяне, знали и
совершали обрезание, то надо полагать, что оно, очевид-
но, восходит к более древней эпохе, и различные указа-
ния Ветхого завета могут свидетельствовать только о том,
что о самом введении этого обряда ничего определенного
неизвестно. Что касается его значения, то, если прене-
бречь другими указаниями, в нем можно видеть акт по-
священия или благословения,
353

§ 72
Мы охотно признаем, что, кроме этого весьма общего
и почти бесцветного очерка, требуется осторожное пове-
ствование о начале израильского законодательства. И по-
скольку имя Моисея должно быть при этом упомянуто,
это может быть сделано не без риска. Мы не хотим ска-
зать, что синайский пророк не мог основать или подго-
товить большее и более значительное законодательство;
но его доля в этом остается неопределенной. Точно уста-
новлено, что он не дал народу никакого политического
устройства в другом смысле, чем об этом говорилось
выше. Тем не менее, остается вероятным, что его влия-
ние выразилось в организации лучшего и более твер-
дого общественного обычного права, если это произош-
ло даже через случайно принятые эпизодические реше-
ния, которые могли потом действовать и в других по-
добных случаях. И то, что основанный таким образом
гражданский порядок в своей основе имел обычаи и что
именно он стремился смягчить привычки диких племен,
настолько ясно в отношении позже написанного зако-
на, что тенденцию к этому можно предполагать уже в
начале.
Отсутствие в Законе всякого намека на твердую поли-
тическую организацию в соединении с фактом низкого
культурного уровня современников Моисея является вес-
ким основанием против предположения о далекой древ-
ности и первоначальной однородности кодекса. Это тем
поразительнее, что всюду предполагается единство всей
нации и без этого единства совершенно невозможно по-
нять большинство законов. Но ведь никто не будет
утверждать, что пастухи в земле Гесем образовали го-
сударство с центральным правительством и необходимы-
ми исполнительными органами. Моисей имел дело с коче-
выми ордами, которые могли быть связаны между собой
кровными узами, общностью языка, религиозными идея-
ми и некоторыми формами культа, однако в остальном
были совершенно независимы друг от друга и в отдель-
ных случаях враждебно относились друг к другу. Пропо-
ведь могла быть благотворной для тех, кто ее принимал,
но она никак не обеспечивала будущее остальных. Вос-
ток не знал другой формы правления, кроме деспотиче-
ской монархии, и сама легенда убеждает нас в том, что
древние израильтяне были строптивым, не расположен-
354

ным к воспитанию народом (Исх., XV, 24; XVI, 2 и мн.
др.). Как же могли существовать тогда, с одной сторо-
ны, столь достойные удивления благородные принципы и,
с другой стороны, такие мелочные формалистические
предписания, если не было крепкой власти, призванной
осуществлять строгий надзор?
О том, что эта власть принадлежала левитам, в са-
мой истории Иисуса Навина ничего не говорится, молчат
об этом и последующие столетия. 70 старейшин 10, на ко-
торых ссылается кн. Числ (XI, 16), должны были ,в спор-
ных вопросах давать советы, по и они исчезают из исто-
рии так же быстро, как и появились, и всплывают вновь
лишь 1000 лет спустя. Якобы конституированная в Исхо-
де (XXIII, 22 и сл.) и Второзаконии (I, 15) политическая
иерархия есть только юридическое установление, осно-
ванное на системе взимания десятины, особого рода фик-
ция, притом как будто позднейшего военного происхож-
дения. В Пятикнижии имеется лишь один человеческий
авторитет — это сам Моисей, правда, он обещает народу
в будущем равных ему пророков (Второзак., XVIII, 15),
но никто не назовет это конституционным законом, а те,
кто видят здесь мессианское пророчество, не могут этим
прикрыть указанную брешь. Мы не можем точно назвать
ни одного крупного пророка до Самуила, а Самуил не
был монархом всего народа. Или кто-нибудь считает
такими монархами Егуда, Самгара, Самсона?
Так называемый царский закон (Второзак., XVIII,
14 и сл.) тоже не является статьей политической консти-
туции; он лишь совершенно ясно говорит, что израиль-
ский царь (предполагаемый) не должен брать себе в при-
мер Соломона 11 и этим, во-первых, указывает время сво-
его появления, а во-вторых, свидетельствует об имевшем-
ся уже к этому времени опыте (ср. I Цар., VIII).
Разве первосвященник должен был управлять суще-
ствующим политическим режимом? Что знает история о
династии первосвященника, будет показано позже, но за-
кон Пятикнижия не присваивает верховному жрецу ни-
какой политической власти. Он, правда, сулит первосвя-
щеннику и левитам богатые доходы, но не устанавливает
никакого учреждения, которое гарантировало бы им
эти доходы, если народ, скажем, не захотел бы платить.
О теократии в смысле папского средневековья нигде нет
и речи, и если хотят сказать, что при жизни Моисея не
355

было необходимости в другой организации, то имеются
большие основания для вопроса — почему он не заботил-
ся о будущем?
Из всего этого мы заключаем, что эти законы (рань-
ше или позже) были записаны, нация была политиче-
ски организована, будь то под властью собственной ав-
тократии или под скипетром внешних сил, и никакой
жрец, никакой пророк не могли этого изменить.
§ 73
На предыдущих страницах мы пытались спасти для
Моисея больше исторического материала, чем это ка-
жется возможным сделать сегодня при самых лучших на-
мерениях— в свете неопровержимых результатов крити-
ки. По мнению некоторых наших современников, мы сде-
лали в этом направлении больше, чем нужно. В действи-
тельности твердой почвы настоящее изложение под со-
бой не имеет, и образы с ясными очертаниями не выри-
совываются из тумана легенды, которая дошла до нас в
ее более поздней форме. В некоторых пунктах даже про-
скальзывают представления, совершенно отличные от
первоначальных. Так, нам кажется, что богослужение
без изображений божества не относится к древнейшим
принципам так называемой Моисеевой религии, и что
касается пророчества, то было бы рискованно с самого
начала всегда представлять себе его в таком виде, в ка-
ком оно выступает перед нами в подлинных письменных
памятниках позднейших столетий. Наряду с этим еще
долго держалось (и, видимо, чем раньше, тем сильнее)
общераспространенное волхвование и обыкновенное ша-
манство.
В действительности, если учесть все свидетельствую-
щее против того, что Моисей был автором Пятикнижия,
то станет почти невозможно нарисовать такую картину
сущности и деятельности этого первого пророка, которая
не растворялась бы в тумане, как это получается с Ли-
кургом, Нумой, Зороастром и другими легендарными за-
конодателями древности. Все же если не предположить
того, что кем-то здесь был дан первый и сильный толчок,
то дальнейшую историю вообще будет трудно понять.
Что касается вышесказанного, то не только ложное
пророчество, столь часто упоминаемое в книгах пророков,
356

которыми мы располагаем, но и истинное пророчество, rio
крайней мере как оно изображено легендой, содержит в
себе многое от простой мантики. Вспомним хотя бы сцену
посещения Самуила Саулом (I Цар., XIX, 24), историю
с ослицами последнего (I Цар., IX, 5), повествование
Елисея в IV кн. Царств (III, 15 и сл.), соответствующие
высказывания у Иеремии (XXIX, 26) и в IV кн. Царств
(IX, 11), вспомним о зачастую удивительных так назы-
ваемых символических деяниях (III Цар., XXII, 11) и
вообще о многозначном смысле слова hithnabbe12, ко-
торым вначале, безусловно, обозначались еще и другие
психологические или иные явления помимо тех, которые
нам дает употребление этого слова у Иеремии и Иезе-
кииля. Нельзя также упускать из виду, что еврейская
традиция безоговорочно именует пророками и языческих
магов (III Цар., XVIII, 19; IV Цар., X, 19 и т. д.). А исто-
рия Валаама как 'будто вообще полностью стирает здесь
разницу.
Конечно, самому трезвому историку должно быть
позволено, свободно рассматривая ход дела, 'Придержи-
ваться раннего поэтического изложения не потому, что
оно будто бы является чистой историей, а потому, что
оно все же оправдано своим внутренним содержанием.
В высшей степени интересно видеть, как уже отдаленная
древность поднималась к таким абстракциям, воплощая
их, конечно, в соответствии со своим временем. Ошибка
заключается лишь в том, что позже это воплощение ста-
ли считать настоящей действительностью.
§ 74
При всем этом остается совершенно достоверным тот
факт, что события происходили не так, как их обрисова-
ла легенда и как они в конце концов запечатлелись в Пи-
сании. При этом мы не ссылаемся на бесчисленные ле-
генды, частично совершенно странные, частично легко
относимые к естественным фактам, составляющим их ос-
нову, ибо кто так «поступает, тот всегда возбуждает по-
дозрение, что он хочет конструировать историю по собст-
венному усмотрению. Уже цифры и пропорции, которы-
ми здесь приходится оперировать, определяют вывод как
в том случае, если они полностью принимаются на веру,
так и в том, если они принимаются с поправками. Пред-
357

ставление о лагере из миллионов людей и животных в
•пустынных и узких ущельях синайских гор — фантастич-
но. Так шаблонно массы нигде не поселяются, и еще в
меньшей степени так создается история. Так удобно Мои-
сею все же не было: он был кочевым пророком, как и его
преемники Самуил и Илия. Заслуга Моисея этим не ума-
ляется, ибо чем менее был устроен его народ, чем тяже-
лее были территориальные условия деятельности Моисея,
тем грандиознее выглядит его мысль, тем сильней пред-
ставляется та мощь, с которой он стремился ее осуще-
ствить.
В Моисеевой истории поражает уже то, что писатель,
который будто бы жил 40 лет при египетском дворе, не
может сказать ничего определенного об именах фара-
онов, с которыми он должен был познакомиться и из ис-
тории. Он не называет и города, где была резиденция ца-
рей, с которыми он общался вначале юношей, а потом —
как пророк. При этом мы не собираемся придавать зна-
чение тому, что тексты нигде не обнаруживают знания
титулатуры фараона. Двух повитух миллионного народа,
как и остальные сообщения первых двух глав Исхода,
как бы они ни были сомнительны, мы в дальнейшем
также оставляем без внимания.
Но мы не можем не указать на то, что автор совершен-
но не знает, где собственно жили израильтяне в Египте.
По кн. Исхода (I, 22), они жили на берегах Нила, а имен-
но среди египтян возле резиденции, где купалась дочь
царя (II, 5). Действительно, египтяне — ближайшие со-
седи израильтян (XI, 2), они живут частично под одной
с ними крышей (III, 22), и еще в ночь исхода израиль-
тяне имели возможность одалживать у египтян ценные
вещи (XII, 35). Они живут в домах с дверями (XII, 22 и
сл.), в окружении египетских домов. Как велик должен
быть в действительности город, в котором 3,5 миллиона
израильтян составляли меньшинство его населения, и
могли ли бы их осилить коренные жители! В одну-един-
ственную ночь (XII, 29 и сл.) умерли все «первенцы в
Египте. В первом испуге был «призван Моисей: он должен
любой ценой уйти вместе со своим народом. Израильтя-
не были созваны; они используют возможность и одал-
живают одежды и ценности, они пускаются в путь —
600 тысяч человек вместе с женами, детьми и чужими,
которые присоединились к ним с большими табунами
358

скота; они даже не имеют времени сделать запасы;
каждая женщина взяла квашню на плечи, и все это —
между полуночью и рассветом. В таком случае они, бе-
зусловно, жили на одном клочке земли.
Однако дальше «говорится: они жили отдельно от
египтян, в совершенно другом районе, будучи пастухами
(Быт., XLVI, 34; XLVII, 11), и это еще во времена Мои-
сея. Бедствия, которые постигают египтян, ,не обрушива-
ются на землю Гесем (Исх., VIII, 22; IX, 26); превраще-
ние вод Нила в кровь их не тревожит, значит они живут
далеко от Нила. Им, оказывается, требуются всего три
дня, чтобы со своим необыкновенным обозом добраться
до моря (XII, 37; XIII, 20; XIV, 2). В течение 40 лет они
живут в шатрах; откуда они их взяли, если до последней
ночи жили в домах?
Личная история Моисея полна странностей. Он же-
нится лишь после бегства из Египта в зрелом возрасте
и возвращается 80-летним (VII, 7) обратно в Египет. По
гл. II, ст. 22, он имел только одного сына 13. При возвра-
щении он усаживает на осла жену и детей (во множест-
венном числе),— стало быть, совсем маленьких детей.
В пути мать делает обрезание своему ребенку (единст-
венному). Мариам во время исхода должно было быть
много больше 80 лет (см. II, 4, ср. VII, 7); но в соответ-
ствии с гл. XV, ст. 20 ее можно себе представить моло-
дой девушкой; следует также заметить, что нигде нет
речи о ее муже. Народ изготовляет золотого тельца, в
гневе Моисей уничтожает 3 тысячи человек (Исх., XXXII,
28), а главный виновник остается (первосвященником.
Это ли история?
По одному рассказу, Моисей приводит в качестве ос-
нования своей просьбы отпустить народ то, что он жела-
ет в пустыне принести жертву своему богу (Исх., V, 1 и
сл.; VII, 16; VIII, 1). Царь отвечает очень ясно: это вы
можете и здесь сделать. Моисей возражает, что это не-
возможно, так как египтяне из отвращения забросают
израильтян камнями. Отсюда должен следовать вывод,
что израильтяне, пока они жили в Египте, вообще не со-
вершали жертвоприношений. И для жертвоприношения
нужно взять с собой всех женщин, детей и стада?
Упоминавшимся уже основным признаком историче-
ской ценности 'повествования являются данные о числен-
ности населения. По кн. Числ, гл. I, II, XXVI (ср. Исх.,
359

XII, 37; XXXVIII, 26; Чйсл, XI, 21), численность населе-
ния обозначается сомнительной цифрой 600 тысяч муж-
чин годных к войне, кроме левитов. Допустим, что в это
число вошли старики, но не вошли женщины и дети до
20-летнего «возраста. Тогда мы придем к общему числу
минимум в 3 миллиона 500 тысяч человек, при этом мы
не принимаем во внимание сказанное в кн. Исход (XII,
38) и кн. Числ (XI, 4). Но нельзя забывать о колоссаль-
ных стадах пастушеского народа. Необходимо также об-
ратить внимание на весьма значительные расхождения
в обоих списках, способные уже сами по себе возбудить
некоторые подозрения. И наконец, описанная Иеремией
(II, 6) земля как место долголетнего пребывания такого
огромного количества людей и животных!
А если цифры подлинны и точны, тогда история в том
виде, как она рассказывается, немыслима: уход в тече-
ние одной половины ночи с одного места (Исх., XII, 37),
переход через море в другую половину ночи (XIV, 20—
24), пребывание на протяжении 40 лет на земле, где не
было никакого корма для такого множества скота, ста-
ны, в которых остается такое множество людей, согласо-
ванное движение этого множества (Числ, X, И и сл.),
собрание всего народа у скинии (там же, ст. 3), куда
якобы вела длинная улица (Исх., XXXIII, 8) и множест-
во предписаний, к которым мы еще вернемся позже.
Или, может быть, цифры в колоссальной степени преуве-
личены? В этом случае бесспорно, что не может быть
речи о каких-либо овидетельствах очевидцев. Проще
•представить себе эти цифры значительно меньшими и на-
род распыленным по окрестностям в поисках пастбищ.
Этот вывод подтверждается следующим. В числе из-
раильтян были (по Числ, III, 43) 22 273 новорожденных
мальчиков, т. е. один новорожденный на 111 человек,
или, если привести соответствующее этому количество
матерей и во всяком случае новорожденных дочерей
(о которых текст ничего не говорит), то на каждую суп-
ружескую пару «приходится 27 детей. Тот же результат
получится, если комбинировать числами новорожденных
и способных к ношению оружия <...>. И такое огромное
количество израильтян не имеет мужества напасть на
филистимлян (Исх., XIII, 17), чья территория не состав-
ляет и одной десятой Ханаана. Они причитают, считают
себя пропавшими, когда однажды погибает 36 человек
360

(Иис. Нав., VII, 5). По одной лишь вероятности враже-
ского нападения они отказываются дальше идти (Числ,
XIV, 1). Это история или скорее отражение позднейшей
религиозной теории? К этому надо добавить, наконец,
Второзаконие (VII, 1, 7), в соответствии с которым Ха-
наан должен был иметь по меньшей мере 15 миллионов
жителей. И где в пустыне 600 тысяч человек нашли ору-
жие? Они владели им уже в Египте? Тогда зачем же тре-
бовались чудеса для обеспечения исхода? Если в Египте
их было такое большое количество, то почему же они до-
пускали, чтобы топили их детей? Они вздыхают по еги-
петским котлам с мясом (Исх., XVI, 3; Числ, XI, 4), и
Моисей причитает вместе с ними (Числ, XI, 13). Откуда
они в Египте имели мясо? Конечно, от своих стад, но эти
огромные стада они ведь увели с собой (Числ, XXXII,
1). И несмотря на нехватку мяса, которую о,ни ощущали,
они ежедневно приносят в жертву бесчисленное коли-
чество скота (Исх., XXIX, 38 и сл.; Лев., I—IX и др.)-
В один только день 12 израильтян привели к Моисею
36 быков, 72 барана, 72 ягненка, 72 козла (Числ, VII,
87—88).
В заключение еще одно слово по поводу сообщений
о лагерных станах (ибо то, что речь идет здесь не о горо-
дах и деревнях—совершенно ясно); пытались как-то
связать друг с другом различные перечисления этих ста-
нов (Исх., XII—XIX; Числ, XXXIII и др.) Примечатель-
но и то, что за все время пребывания в пустыне израиль-
тянелишь один раз встретились с бедуинами (Исх., XVII,
8). Это можно себе представить только в том случае,
если местность была совершенно непригодной к жизни.
Но как же могли израильтяне в таком случае оставать-
ся здесь на протяжении 40 лет? Можно, конечно, «предпо-
ложить, что в древности Синайский полуостров не был
еще так страшно опустошен, как теперь; но в этом слу-
чае совершенно непостижимо полное молчание о присут-
ствии здесь какого-либо населения. Если еще сейчас там
кочуют некоторые племена бедуинов, то тем более это
должно было быть в то время. И они без всякого сопро-
тивления и без возражений разрешили бы забрать их ко-
лодцы и пастбища? Между прочим, наличие многочис-
ленных так называемых синаитских надписей не свиде-
тельствует о прошлой численности населения, так как
они сделаны паломниками.
361

После всего этого можно считать доказанным вывод,
что библейская история в том виде, в каком она пред-
стает перед нами, написана не свидетелем событий.
§ 75
Много или мало израильтян находилось под руковод-
ством Моисея, мы должны во всяком случае рассматри-
вать его деятельность, как деятельность 'пророка, челове-
ка, который силой божественного духа, в нем пребывав-
шего и говорившего и признававшегося таковым, нахо-
дился в живом общении со своими современниками и
соплеменниками, поскольку его голос доходил до них.
Мы не думаем о писаных законах и дневниках, начертан-
ных его рукой или в его присутствии. (Ибо то, что с
древних времен в библейской истории говорится именно
в этом духе и что Моисей считается всеми автором этих
книг, содержащих в основном его историю,— это знает
каждый.) Для того чтобы обосновать наш вывод, нам
нет необходимости ссылаться на характер повествова-
ний, содержащихся в этих книгах, так как невозможно
предположить, что они были написаны очевидцем собы-
тий. Более убедительные и более решающие, хотя и ме-
нее заметные основания можно позаимствовать из при-
роды законов и из бесчисленных следов более поздних
отношений, предполагаемых в этих законах. Имеющая-
ся израильская книга Закона сама даже рассказы-
вает, что Моисей что-то писал, но не выдает себя за его
труд.
Если уже фактическая часть содержания Моисеевых
повествований оказывается историей, написанной без
показаний очевидцев, то чисто литературный анализ
текстов показывает невозможность их признания тру-
дом одного человека. Мы встречаемся здесь с бесчислен-
ными повторениями, которые содержат в очень многих
случаях не только расхождения, но и противоречия.
Если бы это обнаруживалось лишь в кн. Бытия, то мож-
но было бы удовлетвориться старой теорией о собран-
ных воедино древнейших документах, что же касается
остальных частей произведения, которые якобы состав-
лены современником и вождем, то эта теория по мень-
шей мере неприменима; поэтому позволителен и обрат-
ных вывод в отношении кн. Бытия.
3G2

Из множества примеров, которые можно здесь при-
вести, мы напомним об обещаниях, данных Аврааму
(XII, XIII, XV, XVII, XVIII, XXII); об истории Сарры
(XII и XX), которая повторяется в отношении Ревекки
(XXVI), причем в обоих последних местах имена и об-
стоятельства идентичны; о двух вариантах легенды об
Агари (XVI и XXI), опять-таки не совпадающих с тем,
что сказано в гл. XXV, ст. 9; о двояком объяснении права
первородства Исава (XXV, 31 и XXVII); о противоречии
между гл. XXXII и гл. XXXIII, ст. 16 и гл. XXXV, ст. 29
и гл. XXXVI, ст. 6; о различных именах жен Исава
(XXVI, 34; XXVIII, 9; XXXVI, 2), вообще о повторениях
в гл. XXXVI с 'превращением лиц в местности или племе-
на; о происхождении имени Израиль (XXXII, 28 и XXXV,
10) или Вефиль (XII, 8; XXVIII, 19; XXXV, 15; Иис. Нав.,
XVIII, 13); о сообщениях о Хевроне (Быт., XIII, 18;
XXIII, 2; XXXVII, 14; Числ, XIII, 23; Иис. Нав., X, 5, 23,
36; XV, 13; Суд., I, 10); о Дане (Быт., XIV, 14; Второзак.,
XXXIV, 1; Суд., XVIII, 29); о противоречии в гл. XXXV
между ст. 16 и 26 и т. д.
Не менее часто обнаруживаются те же явления в ис-
тории Моисея. Его родословная описана в кн. Исход
(VI, 16 и сл.), в кн. Числ (III, 1, 17; XXVI, 58 и сл.). Его
тесть носит различные имена (Исх., II, 16; Числ, X, 29 и
Исх., III, 1; IV, 18; XVIII, 1). То он оказывается мади-
анитом (Исх., II, 16), то — ефиоплянином (Числ, XII, 1).
в третий раз — кенитом (Суд., I, 16). Сообщение о манне
и перепелах фигурирует в кн. Исход, гл. XVI и кн. Числ,
гл. XI; сообщение о воде из скалы — в кн. Исход,
гл. XVII и кн. Числ, гл. XX, при этом одно и то же на-
звание местности дается для двух, весьма отдаленных
друг от друга, областей. По кн. Второзаконие (X), ков-
чег изготовляет Моисей, а по кн. Исход (XXXVII) — Ве-
селиил (...). Отношения Израиля к Моаву и Амону во
Второзаконии, гл. II, ст. 8, совершенно иные, чем по
гл. XXIII, ст. 4. Точно так же обстоит дело с едомитами
(Числ, XX, 18 и сл.; XXI, 4; Быт., XXV, 23; Исх., XV, 15;
Второзак., II, 4, 19; XXIII, 7; Быт., XXXII). История Ва-
лаама кончается в кн. Числ, гл. XXIV, ст. 25 иначе, чем
в гл. XXXI, ст. 8. Противоречивы даты истории Калеба.
В отношении семьи Корея есть противоречие между кн.
Числ, гл. XVI, ст. 32 и гл. XXVI, ст. 11. То же и в отноше-
нии вымирания старшего поколения во время странство-
363

вания по пустыне (Числ, XIV, 21; XXXII, 10 и сл., Второ-
зак., II, 15 по сравнению с Второзак., IX, 7, 23 и сл.) или
в отношении места смерти Аарона (Числ. XX, 28; Второ-
зак., X, 6). Опуская множество других примеров, ука-
жем лишь на различные определения границ обещанной
израильтянам земли (Быт., XV, 18; Исх., XXIII, 31; Числ,
XXXIV; XXXV, 14; Второзак. I, 7; XI, 24; Иис. Нав., I, 4;
XV, 12—46).
Еще более примечательно, когда два совершенно раз-
ных сообщения об одном и том же факте переплетены
между собой. Это давно уже замечено в отношении исто-
рии потопа. Другие примеры: переселение Авраама по
кн. Бытия (XI, 31 и сл., XII, 4—5 в сравнении с XII, 1 —
4); отношения Исава и Иакова (XXVII, 41 и сл., XXVIII,
9 и сл., ср. XXVIII, 1 и сл.). В рассказе о Дине (XXXIV)
заметно, как два повествования, излагающие дело со-
вершенно по-разному, соединены вместе. Чрезвычайно
знаменательна история об Иосифе, который по одному
рассказу был продан в Египет (XLV, 4), по другому —
был украден мадианитами (XL, 15), то же и в отноше-
нии его пребывания в темнице, есть разница между
гл. XXXIX и XLI. О Потифаре см. гл. XXXVII, ст. 36 и
гл. XLI, ст. 45. Сравни также XLV, 16 и сл. с XLVI, 31 и
сл. и XLVII, 11 со ст. 27. Имя Иосиф объясняется
двояко: гл. XXX, ст. 23, 24. Число подобных комбина-
ций из двух повествований значительно больше, чем не-
которые думают.
Обращение бога к Моисею описано в кн. Исход,
гл. III, ст. 6 и гл. VI, ст. 2—12 и еще раз в гл. VI, ст. 28
и сл. с расхождениями в деталях. Ст. 1—9, 21 и 23 гл. IV
первоначально относились к разным повествованиям.
В повествовании о египетских казнях взаимно связаны,
с одной стороны, гл. VII, ст. 14—18, 20—21, 23—25;
гл. VIII, ст. 4—11, 16—24; гл. IX, ст. 1—7, 13—34, и, с
другой стороны, гл. VII, ст. 9—13, 19, 20, 22; гл. VIII,
ст. 1—3, 11 —15; гл. IX, ст. 8—12, 35, где действующие
лица и редакционные формы позволяют легко провести
границу. В повествовании о переходе через море тексты
кн. Исход, гл. XIV, ст. 5—7, 10—14, 19, 20, 24, 25, 27, 30,
31 легко отделить от ст. 1—5, 8, 9, 15—18, 21—23, 26—29.
Можно привести многие параллели и в отношении того,
как Моисей поднимался на гору (XIX, 3, 7, 8, 14, 20, 25;
XX, 18; XXIV, 1, 3, 9, 12, 18; XXXI, 18; XXXII, 15, 31;
364

XXXIV, 2, 29),—здесь явно требуется унификация. В по-
вествовании о золотом тельце (Исх., XXXII) легко вы-
деляются отдельные элементы, стоит только разобраться
в невообразимой путанице заступничества и гнева Мои-
сея, раскаяния и наказания божьего. История разведчи-
ков разделяется по личности и местностям па два неза-
висимых друг от друга рассказа: по одному — Иисус
Навин принимает участие в этом и разведчики доходят
до Есхола (Числ, XIII, 1 — 17, 21, 25, 26, 32, 33; XIV, 1,
2, 5—10, 26, 27, 29—35); по второму — Иисус Навии не
принимал участия в этой разведке и дошли они лишь до
Хеврона (XIII,17—20; 22—24; 27—31; XIV, 1—4, 11—25,
28, сравни также Второзак. I, 36; Иис. Пав., XIV, 7). Оба
повествования переплетены в кн. Числ, гл. XXXII, ст. 9
и кн. Иисуса Навипа, гл. XIV, ст. 6. Третью версию мож-
но было бы найти в кн. Числ, гл. XIV, ст. 36 и сл. Еще
более примечательно смешение (Числ, XVI) двух совер-
шенно независимых друг от другах историй о «сынах Ру-
вимовых, не желавших признать авторитет Моисея и о
левитах, домогавшихся священства. Кн. Числ., гл. XXV,
ст. 1—5, начинает рассказывать историю, которую не до-
водит до конца, а ст. 6 является концом другой истории,
не имеющей начала; и все же обе эти истории перво-
начально относились к одному и тому же факту.
То же мы видим и в кн. Иисуса Навина: переход че-
рез Иордан (III, 12 и IV, 2 и сл. и 9, 11, 16); овладение
городом Гаем (VIII, З, 12, 19, 28); победа над пятью ха-
наанскими царями (X, 15, 21, 37 и т. д.).
Такие же наблюдения можно сделать и в отношении
законодательства. Наиболее важным из законов мы по-
святим в дальнейшем более подробный разбор. Здесь
скажем пока лишь немногое: запрещение употреблять
пищу с кровью (Быт., IX, 4; Лев., III, 17; VI, 26 и сл.;
XVII, 10 и сл.; XIX, 25; Второзак., XII, 16, 23; XV, 23) и
мясо павших животных (Второзак., XIV, 21; Лев., XI,
40; XVII, 15; Исх., XXII, 31); день субботний (Исх..,
XXIII, 12; XXXI, 12 и сл.; XXXV, 2 и сл.; Лев., XIX, 3, 30;
XXIII, 3; XXVI, 2); обет назорейства (Лев., XXVII; Числ,
VI, XXX; Второзак., XXIII, 22); запрещенные связи
(Лев., XVIII, 20); идолопоклонство, политеизм (бесчис-
ленное количество раз); елей (Исх., XXVII, 20; Лев.,
XXIV, 1) и т. д.
О скинии собрания в кн. Исход, гл. XXXIII, ст. 7 и сл.
365

содержится совершенно иная концепция, чем в других
местах, где она упоминается, не говоря уже о том, что по
кн. Исход, гл. XXXVI и сл., она в это время еще как буд-
то совсем не существовала. В кн. Иисуса Навина (VII,
15, 24) имеется ошибка в сравнении с Второзаконием
(XXIV, 16). Приказы о первенцах различны (Исх.,
XXIII, 16 и сл.; XXXIV, 26; Лев., XIX, 23; Числ. XV, 20;
XVIII, 12). Место и время призвания левитов описаны
во Второзаконии (X, 8) по другому, чем в кн. Числ
(XVIII). Можно упомянуть здесь и законы о чужезем-
цах, где по меньшей мере несовместимы тексты кн. Ис-
ход (XII, 43) с кн. Числ (IX, 14) и кн. Левит (XVII, 8;
XXII, 10). Наконец, укажем еще на распоряжения о горо-
дах-убежищах (Числ, XXXV, Второзак., XIX; IV, 41
и сл.), явно принадлежащие к различным эпохам. Вто-
розаконие в первом из этих мест знает только о трех та-
ких городах в земле Ханаанской и предусматривает воз-
можность в случае расширения территории Израиля до-
бавления еще трех городов (в Восточной Иордании, ко-
торая в это время не входила в Израильские владения).
В следующем (историческом) месте просто сообщается,
что Моисей в оккупированной им части территории на-
звал три свободных города. В значительно более позднем
месте — в кн. Числ, гл. XXXV — чисто теоретически го-
ворится о шести. Ср. кн. Иисуса Навина, гл. XX, где, од-
нако, Септуагинта дает более короткую, но, возможно,
более древнюю редакцию.
§ 76
А теперь можно с полным основанием поставить во-
прос, непосредственно относящийся к предмету нашего
повествования: может ли вообще идти речь о письменно-
сти и других связанных с ней искусствах у израильтян
во времена Моисея в необходимом для этого объеме?
Если допустить в соответствии с легендой, что он был
сведущ в египетской мудрости, то ханаанская письмен-
ность, которой пользовались евреи на протяжении всей
своей истории, была египтянам чужда. Может быть, он
сам ее придумал? Книги пишут только для тех людей,
которые умеют читать и действительно читают. И все же
эти размышления не следует считать абсолютно решаю-
щими. Если бы оправдалось мнение о широком рас-
366

пространении древиесемитической культуры, то собствен-
ные свойства законов и их собраний имели бы решаю-
щее значение при ответе па вопрос об их происхождении.
После всего только что сказанного о надежности
исторических свидетельств и природе законов, мы мо-
жем с полным основанием оставить в стороне, как из-
лишний, вопрос о том, была ли известна во времена Мои-
сея израильтянам буквенная письменность. Мы скажем
лишь попутно несколько слов по этому пункту.
Здесь речь идет не столько об утверждении, что Мои-
сей, воспитанный при египетском дворе, должен был, ко-
нечно, владеть необходимыми литературными навыками,
сколько о вопросе — для кого он собственно 'писал бы
свой обширный труд? Конечно, не для его пастухов, ко-
торые вряд ли имели в земле Гесем большие возможно-
сти упражняться в чтении и с которыми левиты, избран-
ные лишь позднее, безусловно, стояли на одном уровне.
К этому, однако, добавляется еще другое. В наши
дни склонны .предполагать, что семитическая алфавит-
ная письменность развилась из египетской (иератиче-
ской), в то время как раньше считали, что она появилась
в Вавилоне. Первая гипотеза более благоприятна для
Моисея, и поэтому мы хотим принять ее. Однако фактом
является то, что евреи и финикияне, насколько это мож-
но проследить в истории, имели один и тот же алфавит.
Мы располагаем сейчас камнем Месы IX столетия 14 и
некоторыми печатями VIII и VII столетий. До II столе-
тия письменность оставалась с некоторыми изменения-
ми той же, какой мы знаем ее по еврейским монетам.
Израильтяне должны были, очевидно, сменить письмен-
ность после завоевания, о 1чем мы не находим никаких
сведений, или же Моисей, который не имел контакта с
финикиянами, должен был ее придумать и лишь потом
передать финикиянам, которые, однако, в действительно-
сти к моменту нападения намного превосходили израиль-
тян в культуре. Если же финикияне приспособили и пе-
ределали этот египетский алфавит к своему языку, то
как же мог его знать Моисей?
Вся эта контроверза, как ее ни повертывай, не дает,
таким образом, оснований в пользу Моисеевой традиции,
скорее она заставляет усомниться в ней.
(...) Кстати здесь уместно напомнить, что мнимое сви-
детельство самого Пятикнижия о написании его Мои-
367

сеем при более близком рассмотрении оборачивается
против него самого. То, что о Моисее везде говорится в
третьем лице, ничего не доказывает. Второзаконие (V—
XXVIII) хочет, во всяком случае, чтобы его считали
написанным самим Моисеем. Но как раз относительно
этой книги перед критикой стоит задача весьма легкая.
Совсем по-другому дело обстоит с тремя первыми кни-
гами. Здесь Моисею приписываются некоторые своеоб-
разные добавления: повествование о сражении с амале-
китянами (Исх., XVII), кн. Завета (XXIV, 4 и сл.), вто-
рой декалог (XXXIV, 27 в противоположность Второзак.,
IX, 9) и перечень стоянок (Числ, XXXIII). Редактор Вто-
розакония очень четко отличает закон Моисея от своего
собственного исторического рассказа (XXXI, 9—11, 24,
ср. XXVII, 2, 8; XXVIII, 58, 61; Иис. Нав., VIII, 31; XXIV,
26). Во всяком случае здесь выражается мнение, что
Моисей действительно писал, но как раз не ту книгу, ко-
торой мы располагаем.
При этом вряд ли есть надобность особо подчерки-
вать, что о Моисее часто говорится просто как об истори-
ческой личности, относящейся к более древнему периоду
(Исх., VI, 26; XI, 3; Числ, XII, 3; Второзак., XXXIII, 1,
3; XXXIV, 10).
Если бы история странствования в пустыне была па-
писана самим Моисеем, то это сочинение можно было
бы себе представить лишь как своего рода дневник.
Только это могло бы объяснить отсутствие всякого по-
рядка в приводимых законах, которые в большинстве
случаев привязаны к определенным географическим
пунктам. Повторения в этом случае тоже легко объяс-
няются. При этом следует подчеркнуть, что когда они
опускаются, остальное образует непрерывный связный
рассказ, подкрепляемый время от времени деталями.
Но именно представление о дневнике неправдоподоб-
но. При этом прежде всего необъясним 38-летний интер-
вал, о котором мы ничего не знаем. Все, что сказано в
книгах Исход и Левит, падает на первые два года ски-
тания, то же относится и к началу кн. Числ по меньшей
мере до XIV главы включительно (...). Но и по другим
мотивам предположение о дневнике оказывается несо-
стоятельным. В Исходе (XVI, 35) речь идет о прекраще-
нии манны, что произошло, собственно, после смерти
Моисея (Иис. Нав., V, 12). В том же месте Аарон будто
368

бы положил у ковчега, в котором находились скрижали
с законом, сосуд с манной, но о создании скрижалей го-
ворится лишь в гл. XXXIV, а самого ковчега —
в гл. XXXVII.
Исчисление населения описывается в кн. Числ, гл. I,
по его результат известен уже в кн. Исход, гл. XXXVIII,
ст. 26. По кн. Исход, гл. XIX, ст. 22, жрецы должны
были посвящаться ко дню откровения Яхве, но никаких
жрецов ведь не было до гл. XXVIII. В кн. Исход,
гл. XXXIII, ст. 7 говорится о скинии собрания, как о
месте, где вещали оракулы и являлся Яхве, а в гл. XXXV
еще только собираются деньги на материалы для ее
строительства. По кн. Исход, гл. XVI, ст. 26, покой в суб-
ботний день является уже законом, а этот закон уста-
навливается лишь в гл. XX. Излишне умножать подоб-
ные примеры (...)
§ 91
Успех всех завоевательных походов не был ни внезап-
ным, ни полным. Владение страной в том виде, в кото-
ром его описывает позднейшая история, не было дости-
жением одного поколения. Но даль позднейших столе-
тий, по естественным законам человеческих представле-
ний, собрала в единую картину воспоминания о победо-
носном прошлом и этим прежде всего прославила одно
имя. Однако для данного момента сила ханаанеян была
сломлена, и так оставалось по меньшей мере до тех пор,
пока они не осели на горах. И все же внутри страны
остались нетронутыми значительные крепости, тщетно
штурмовавшиеся несведущими в военном искусстве вар-
варами. А богатые и умные жители побережья или не
очень серьезно были атакованы, или вскоре изгнали за-
воевателей со своей равнины. Перечислено больше
30 царских престолов, попавших в руки завоевателей, по
большие массы местного населения оставались не-
изгнанными и вскоре смешались с ними, поделившись с
понятливыми сынами пастухов своей культурой и язы-
ком, земледелием и ремеслами.
Выше мы пытались по позднейшему состоянию засе-
ления воссоздать картину результатов завоевания, мо-
жет быть больше, чем нужно, присоединяясь к традици-
онным представлениям. Сейчас наступил момент, когда
369

можно критически рассмотреть, главным образом под
географическим углом зрения, историческую традицию,
частично разбросанную в различных местах и в основ-
ном изложенную в книге Иисуса Навина. При более де-
тальном рассмотрении обнаруживается, что как сама
книга, так и другие исторические книги израильтян пред-
ставляют достаточный материал для такой критики, по-
этому нечего бояться упреков ,в том, что якобы слиш-
ком большое место отводится неоправданным сомне-
ниям.
То, что теперешняя книга Иисуса Навина написана
будто бы самим героем, сегодня не захочет утверждать
ни один беспристрастный человек. Тем не менее, в соот-
ветствии с главой XXIV, ст. 26, он якобы сам описал свои
деяния, точно так же как еще сегодня подобное заме-
чание Второзакония (XXXI, 9, 22, 24) приводится для
доказательства подлинности Пятикнижия. Мы в праве,
таким образом, исследовать: можно ли установить на ос-
новании имеющихся данных, что этот труд написан све-
дущим и действительным очевидцем событий.
Книга Иисуса Навина (и вытекающее из нее пред-
ставление) говорит прежде всего о полном покорении
'страны преемником Моисея (V, 1; XI, 16 и сл.; XII,
7 и сл., а также ряд других текстов). Но уже первая
строка и первая страница книги Судей утверждают про-
тивоположное и, кроме того, свидетельствуют о том, что
отдельные племена вели войну по своему собственному
плану. И вообще вся эта глава находится в противоре-
чии, особенно с тем, что касается Иудеи, с кн. Иисуса
Навина (X, 40) точно так же, как гл. IV противоречит
гл. XI, ст. 8 кн. Иисуса Навина. Все же мы склонны не
принимать во внимание эти данные, тем более что и
кн. Судей также идеализирует историю (ср. гл. II, ст. 6
с гл. XXIV, ст. 28 кн. Иис. Нав.). Остановимся на самой
книге Иисуса Навина.
Признание, что завоевание не было закончено, нахо-
дится в гл. XIII, ст. 1; гл. XVII, ст. 16 (против XII, 1;
XI, 16 и сл.; XXIII, 5; XVI, 10). Напомним в связи с этим
и о городе иевусеев (XV, 63; Суд., I, 21; XIX, 12, про-
тив — Иис. Нав., X, 23; XII, 8, 10).
Книга Иисуса Навина утверждает далее полное унич-
тожение ханаанеян (VI, 21; VIII, 25; X, 28—40; XI,
8—20, ср. Второзак., II, 34). Правдоподобно, что орды
370

бедуинов могли варварски обойтись с пародами, под-
вергшимися их нападению; не следует, правда, относить
это за счет всевышнего (VIII, 2, 27; X, 40; XI, 12, 15, 20;
Второзак., VII, 2; XX, 16) 15. И все же дело не столь
ужасно, как оно выглядит. Не только не удалось пол-
ностью завоевание, но Соломон мог еще мириады хана-
анских мужчин привлечь к принудительному труду
(III Цар., IX, 20), о чем говорится уже в кн. Иисуса На-
вина (IX, 21; XVII, 13) и Судей (I, 28, 30, 33, 35). Мы
находим их при дворе и в армии Давида (II Цар., XI,
3 и сл.; XV, 18 и сл. и т. д.). Тому же самому богу, кото-
рый якобы приказал полностью уничтожать население,
приписываются совершенно другие намерения (Иис.
Нав., XXIII, 12 и сл.; Суд., II, 3, 21; Исх., XXIII, 29; Вто-
розак., VII, 22). Постепенное смешение двух этнических
элементов выразительно показывает кн. Судей (III, 6);
и, пожалуй, еще ярче оно видно из часто повторяемых и
всегда тщетных запрещений.
Оба указанных представления — о единовременном
покорении и о полном уничтожении населения — обна-
руживают себя, таким образом, как неисторические и
сильно преувеличенные. Но в основном, по своему су-
ществу, они не кажутся невозможными. Однако другие
являются как раз не чем иным, как плодом фантазии.
Ведь это чистая фантазия, когда представляют себе
всю нацию — 600 тысяч мужчин, способных носить ору-
жие, с женщинами, детьми и стадами, составляющими
3/4 этого числа, собравшимися в одном стане у Гилгала
на Иордане, а позже у Сило на протяжении длительной
войны (Иис. Нав., XI, 18; V, 10; X, 6, 15, 23; XIV, 6;
XVIII, 1, 9; XIX, 51; XXI, 2). Откуда скот получал фу-
раж? Если имелись просторные пастбища, почему люди
оставались в одном загоне? При этом говорится: со дня
перехода через Иордан они питались плодами этой зем-
ли. Какие огромные пространства они должны были за-
сеять, чтобы пропитать более двух миллионов человек!
Однако к чему эти вопросы? Мы уже доказали, что пер-
вая глава книги Судей позволяет узнать действительный
ход событий. Уже до смерти Моисея (Числ, XXXII; Вто-
розак., III; Иис. Нав., XIII, 7) некоторые колена посе-
лились по собственному усмотрению, а кн. Иисуса На-
вина, гл. XV — XVII вместе с гл. XVIII, ст. 1 и сл. показы-
вает, что подобное произошло и на этой стороне Иордана
371

при Иосифе и Иуде, которые не заботились об осталь-
ных коленах. Далее говорится, что земля должна была
быть поделена пропорционально числу населения отдель-
ных колен (Числ, XXVI, 53; XXXIII, 54). А теперь срав-
ним с этим цифры, названные в кн. Числ, гл. XXVI, ст. 34
и 37 со ст. 43!
Еще более неисторичным оказывается установлен-
ный в кн. Иисуса Навина (XVIII, 4 и сл.) кадастр еще
не оккупированной части страны, предназначенной
остальным семи коленам. 21 человек направлены с
целью (концепция, находящаяся в противоречии с
кн. Числ, XXXIII, 54) составления описи земли, перепи-
си городов и т. д., в то время как мы знаем, что в дан-
ных районах ханаанеяне еще твердо сидели в своих кре-
постях. Мыслима ли такая работа для столь малого
количества людей даже в том случае, если бы не было
никаких внешних препятствий? И в это время 355 800 муж-
чин с женщинами и детьми ждут (Числ, XXVI, 14, 25, 27,
41, 43, 47, 50) у Сило, несмотря на то, что они видели,
как помогли себе их благоразумные родственники.
Фантастически и неестественно также то, что расска-
зывается о заиорданских коленах. Они должны также
вступить в войну, но их семьи и стада должны до поры
до времени оставаться на месте (Иис. Нав., I, 14; Второ-
зак., III, 19). Воины возвращаются домой лишь после
окончания войны (Иис. Нав., XXII, 1 и сл.), когда Иисус
Навин состарился в длительных войнах (XI, 18; XIII, 1).
Сколько должно было пройти времени, на протяжении
которого женщины и дети оставались беззащитными?
Во всяком случае их надо было спрятать в укрепленных
городах (Числ, XXXII, 17). Но эти города оказались до-
ступными израильтянам даже тогда, когда их обороняли
вооруженные защитники; а как же было, когда никакие
защитники не противостояли бедуинам? А что было со
стадами вне городов?
Здесь можно сделать еще одно замечание: пребыва-
ние народа на левой стороне Иордана и на тамошних
горных спусках не могло ограничиться несколькими не-
делями, как это следует заключить из имеющихся по-
вествований. Законодательство Второзакония благо-
приятствует другому взгляду. То, что некоторые коле-
на остаются там и не желают уходить, показывает, что
передвижение было постепенным.
372

Еще одно замечание в том же роде. При первом на-
ступлении на Гай было убито 36 израильтян (Иис. Нав.,
VII, 5), «от чего сердце народа растаяло и стало, как
вода». Разве это не показывает, что рассказчик придер-
живается того мнения, что во всех остальных сражениях
не погиб еще ни единый израильтянин, в то время как
ханаанеяне истреблялись каждый раз до последнего че-
ловека (VIII, 22 и сл.; X, 28 и сл.; XI, 8 и сл. и т. д.).
В главе VIII, ст. 30 и сл. Иисус Навин на диких неоте-
санных камнях жертвенника пишет все Моисеево зако-
нодательство (Второзаконие), пока весь парод стоял
при этом.
После всего этого мы вправе сказать: книга Иисуса
Навина содержит не историю, а легенду о завоевании из-
раильтянами Ханаана. Никогда вся страна не была под-
властна израильтянам, по прежнее население постепен-
но растворилось в новом, особенно после того, как по-
следнее, благодаря Давиду, получило перевес.
Географические данные книги являются частично
сведениями более позднего времени, частично — идеаль-
ными и теоретическими представлениями.
§ 136
(...) Всякое богослужение тесно связано с обществен-
ными отношениями. На протяжении всего героического
периода и после него глава дома был и жрецом своей
семьи; род, племя имели свои общие святилища, празд-
ники и жертвоприношения. В религиозном обычае и куль-
те укреплялись общественные связи, стремления. Жрече-
ской касты с какими-либо преимущественными правами
не существовало; по, очевидно, для отправления культа
и для прорицаний, прежде всего, предпочитались люди
из рода Моисея или Леви, как наиболее сведущие. Они
установили более определенные правила, внесли боль-
шее разнообразие в традиционные обычаи. В доме был
очаг, в деревне каменный алтарь или густо покрытое
листьями дерево, в округе — свободная высота для пле-
мени, если не для союза племен, сопровождавший лю-
дей на войну затейливый шатер с переносной священ-
ной утварью — сборный пункт и цель паломничества и
одновременно источник и знак старшинства для более
близких участников.
373

Все это столь известно, что вряд ли стоит тратить
силы на доказательство. Множественность мест жертво-
приношения мы уже доказали, прежде всего, из самой
истории Самуила; но мы встречаемся с подобными явле-
ниями и до и после этого. В истории Гедеона (Суд., VI,
20 и сл.) упоминаются одновременно дерево, скала, вер-
шина горы как импровизированные алтари. В I кн.
Царств, гл. XVI, ст. 2 и сл. имеется в виду семейное
жертвоприношение; во II кн. Царств, гл. V, ст. 3; гл. XV,
ст. 8 и сл. говорится о жертвоприношении, в котором
участвует весь народ. То, что этот обычай и эта свобода
существовали до конца царского периода, ясно написано
во Второзаконии, гл. XII, ст. 8. О характере этого
жертвоприношения мы не узнаем ничего существенного,
самое определенное это то, что с ним были связаны тра-
пезы (I Цар., IX; XVI; Исх., XVIII, 12; XXXII, 6; Амос,
II, 8) (...)
Ковчег завета, безусловно, первоначально ящик с изо-
бражением бога, был, конечно, древнее, чем всякое по-
строенное святилище и был независим от такового.
Впрочем, в «доме» у Силома он позже помещается еще
в простом шатре. В древнее время он сопровождал на-
род на войну (I Цар., IV, 3; VII, 1; XIV, 18; II Цар., VI).
Это, однако, ненадежные и трудно согласовывающиеся
легенды.
§ 137
Здесь уместно сказать о факте, который в истории
еврейской религии играет не последнюю роль, который
уже в древности расценивался по-разному и не нашел
до наших дней своего решения. Мы имеем в виду так на-
зываемые высоты—поклонение па высотах. Можно по-
думать, что в данном вопросе сомнений или ошибок те
может быть. Ведь это вполне естественно, что люди, жи-
вущие в горах или в холмистой стране, какой бы веры
они ни придерживались, охотно выбирали наиболее вы-
сокие пункты местом для своих жертвоприношений и
других священнодействий. Возможно, даже вероятно,
что такие места огораживались для этих целей камнями
или другим материалом, так что название «высота», оче-
видно, в дальнейшем вообще обозначало больше место,
чем его положение. Но так как па протяжении столетий
374

языческий культ в аналогичном виде существовал рядом
с национальным израильским, то поборники последнего,
в конце концов, не видели никаких других средств отме-
жевания от язычества, кроме ограничения аксессуаров
их культа одним-единственным алтарем. Так произошло,
что высоты вообще начали считаться чем-то негодным,
остатками язычества, и наши теологи, честно веруя з
древность книги Закона, без всяких околичностей усво-
или это предубеждение.
Что bamah обозначает именно высоту в физическом
смысле слова, не требует никаких доказательств:
см. II Цар., I, 19; Псал., XVII, 34; Амос, IV, 13 и мно-
жество других мест.
Точно так же ясно, что большинство древнейших мест
жертвоприношения находилось па холмах. Во многих
случаях об этом говорит уже название: Гибеа, Гибеон,
Мицпа, Рама, Масличная гора. О других тоже нет сомне-
ний: Гаризим, Гевал, Бет-Эль. Вне израильской сферы
доказано то же самое (Исаия, XV, 2; Иерем., XLVIII,
35); что в древности вообще горы рассматривались как
место пребывания богов, известно ведь из сравнительной
мифологии (Исаия, XIV, 13). И Яхве живет то на горе
Синай, то на храмовой горе в Иерусалиме (Псал., LXVII,
16 и сл.; Исаия, II, 3 и т. д.). Самуил (I Цар., IX, 14 и сл.)
и ученики пророка (там же, X, 5), как и Соломон
(III Цар., III, 4), совершают жертвоприношения на вы-
сотах.
Древних описаний этих мест не имеется, но и нигде
нельзя заметить чего-либо, что заставило бы предпола-
гать уже с самого начала существование специальных
построек. Имеющееся описание нам представляется до-
статочно достоверным, особенно если мы сможем связать
с ним понятие Галгала, т. е. кругообразной каменной из-
городи,—название, которое встречается много раз для
разных мест и имеет всегда один и тот же артикул. При
этом следует иметь в виду, что если там приносятся
жертвы Яхве, то в других случаях речь идет об идоло-
поклонстве в том же месте (Амос, IV, 4).
Только в позднейших писаниях появляются «капища
на высотах» (III Цар., XIII, 32), которые строятся
(III Цар., XI, 7; XII, 31) и сжигаются (IV Цар., XXIII,
15). При этом они опять-таки описываются в виде шат-
ров, в которых находятся изображения (IV Цар., XVII,
375

29 и сл.). Наконец, со временем на высотах, где уже
раньше совершались жертвоприношения, возводятся спе-
циальные алтари, и можно предположить, что после того,
как чужие культы все больше прививались на таких ме-
стах или находили там убежище, название bamah совер-
шенно независимо от его первоначального значения ста-
ло применяться для каждого незаконного места жертво-
приношения. Отсюда и происходит выражение «священ-
ники высот» (IV Цар., XVII, 32) как раз в отношении
идолопоклонников; позже, однако, оно (III Цар., XII,
32) применяется и в отношении внеиерусалимских свя-
щенников Яхве, поскольку они считались незаконными.
§ 138
Вообще следует сказать, что на протяжении этого
длительного периода, да и значительно позже, вопреки
многочисленным упоминаниям религиозных институтов
в различных сообщениях, к тому же написанных лишь
позже, не только не может быть доказано существова-
ние порядка, известного нам из Моисеевых законов,
а, наоборот, в ряде случаев обнаруживаются обычаи, ко-
торые во многом отклоняются от него, и даже больше
того, диаметрально противоположны ему. То, что свя-
тых мест в стране было бесчисленное множество, мы
уже сказали. Да это ведь и само собой понятно в усло-
виях распыленности нации. Общепринятые представле-
ния о шатре в Силоме являются продуктом недоразуме-
ния. Точно так же героический период не знает никакого
первосвященника. Праздники этого времени — совершен-
но иные, выросшие из народной и семейной жизни и не
связанные с какими-либо теократическими понятиями и
воспоминаниями. В основе обычаев жертвоприпошения
лежит наивно простое религиозное чувство, и они яв-
ляются скорее проявлением радости и благодарности и
поводом к веселью, чем подтверждением сознания винов-
ности и средством искупления. И как в общественном
культе боги в мирные времена могли по-братски объеди-
няться, так же, возможно, сыновья того или иного дома
по-братски делили между собой имена этих богов, что
представляется поразительным для позднейших поколе-
ний, по для самих участников могло казаться совершенно
естественным.
37G

§ 139
Само божество в то время чаще всего представля-
лось образно, притом, насколько это можно установить
сейчас, не в виде человека, а в какой-либо символиче-
ской, преимущественно зооморфной форме, иногда ском-
понованной так, чтобы уходящий за пределы чувствен-
ного мира разум находил в ней опору и указание. Однако
позднейшим авторам это частично стало уже столь чуж-
дым или даже противным; что их сообщения редко дают
нам возможность получить ясное понимание сути дела.
То же относится к искусству пророчества, возраставшее
многообразие которого, благодаря детскому суеверию,
с одной стороны, а жульничеству, с другой — быстро ста-
новилось предметом узаконенных правил. И самые тем-
ные страницы первоначальной народной религии ясным
суждением последующих поколений и еще в большей
степени туманным предрассудком теологов отрицались
или приписывались чужеземному язычеству.
Представление божества в виде животного является
очень древним (именно египетского происхождения).
Телец и змея встречаются в Моисеевой легенде (Исх.,
XXXII; Числ, XXI). Изображение змеи уничтожается
лишь в кн. IV Царств (XVIII, 4). Изображение тельца
имелось в эфраимском царстве вплоть до его уничтоже-
ния (III Цар., XII, 28; Суд., XVIII, 30).
О том, что упоминаемый часто эфод, с помощью ко-
торого совершались предсказания, должен был быть
изображением, было сказано уже, когда речь шла об
истории Гедеона. Это объяснение подходит всюду, где в
древнейшее время слово эфод встречается в пророчест-
вах (Суд., XVII, 5; XVIII, 14 и сл.; I Цар., XXIII, 6 и
XXX, 7; Осия, III, 4). Обыкновенно это объясняется как
жреческое одеяние, однако трудно поверить, чтобы
древние думали, будто для правильного предсказания
будущего достаточно, чтобы жрец сменил одеяние.
Кстати, в кн. I Царств, гл. XXI, ст. 9 различаются одея-
ние и эфод; в последующем месте говорится, что жрец
носит его в руке и, в частности, приносит Давиду;
то же — и в третьем месте. Может быть, Давид хотел на-
деть это одеяние? По кн. Судей, гл. XVII, эфод состоит
из серебра, а в гл. XVIII, ст. 18 это — резное изображе-
ние. В ряде других мест эфод также упоминается в
377

такой связи, где не может идти речь об одеянии. Одежда
называется эфод-бад (льняной) (I Цар., II, 18; ХХII,
18; II Цар., VI, 14), что само собой разумеется в элогист-
ском законе.
Вообще здесь уместно сказать, что в древнейшие
времена основным занятием жрецов (как и левитов)
было гадание и пророчество, как в смысле предсказа-
ния, так и в смысле регулирования правовых отношений.
Изображения домашних богов также служили ораку-
лами (Иезек., XXI, 21; Зах., X, 2). Этимология слова
терафим совершенно неопределенна, и из множества ва-
риантов объяснения названия нельзя выбрать ни одного.
Что это были маленькие фигурки, пытаются заключить
из Бытия, гл. XXXI, ст. 34; что они были сделаны в виде
человеческих фигурок, вовсе не следует из I кн. Царств,
гл. XIX, ст. 13.
Для египтян, как и для Востока вообще, привычным
и наглядным выражением признаков божества являлись
составные изображения, и понятие о керубим и тера-
фим 16 как ангелоподобных существах представляет со-
бой продукт безусловного недоразумения. То, что они
зачастую имели образ змеи, ясно из кн. Исаии (XIV, 29;
XXX, 6), где они имеют также и крылья.
Насколько сильно было распространено прорица-
тельство и чародейство, видно из множества применяв-
шихся для их обозначения терминов, из которых боль-
шинство для нас неясно) Второзак., XVIII, 10; Исх.,
XXII, 18; Исаия, III, 3; Мих., V, 12; Иерем., XXVII,
9 и др.). Особенно отмечается гадание по деревьям
(Осия, IV, 12), по внутренностям животных (Иезек.,
XXI, 21), по воде (Быт., XLIV, 5), ясновидение (Ие-
зек., I). При этом необходимо отметить, что в законе
запрещено еще не прорицательство как таковое, а лишь
определенные виды его, и оно является привилегией
-пророков и 'первосвященников.
Известнейший оракул — урим и тумим, впрочем, бо-
лее древний, чем законодательство, в последнем состав-
ляет монополию первосвященника (Исх., XXVIII, 30).
Он доставил ученым много трудов, так как нигде не опи-
сан по своей форме и методу применения. После плена
он оставался только еще в воспоминании (Ездр., II, 63),
а правильные сведения о нем потеряны. По всей види-
мости, речь шла о жребии, лежавшем в сумке и давав-
378

шем простейшим образом ответ «да» или «нет», как это
вообще было в случаях, когда «вопрошали бога» (I Цар.,
XIV, 36 и сл.), поскольку слово hippil (бросать) почти с
неизбежностью ведет к этому пониманию. (Ср. еще Лев.,
VIII, 8; Числ, XXVII, 21.)
Популярной и неослабной оставалась вера в сны, ко-
торая упоминается в легендах всех времен вплоть до Да-
ниила и даже в Новом завете. Второзаконие (XIII, 2 и сл.),
а также Иеремия (XXIII, 27 и сл.; XXVII, 9; XXIX,
8) показывают, что в этой области нередко практикова-
лись злоупотребления и обман.
Из других видов суеверного предсказания следует
еще упомянуть некромантию (I Цар., XXVIII; IV Цар.,
XXI, 6; XXIII, 24; Исаия, VIII, 19; XXIX, 4; Второзак.,
XVIII, 11; Лев., XIX, 31; XX, 6, 27), против которой силь-
но восставали пророки.
<...> Заодно можно прибавить еще и о других видах
суеверия: ночной призрак Лилит (Исаия, XXXIV, 14),
женщина вампир (?) Aluka (Притч., XXX, 15), демоны
пустыни, сатиры, козлы, которым даже приносили жерт-
вы (Лев,, XVII, 7, ср. II Паралип., XI, 15), с чем, воз-
можно, следует связать Второзаконие (XXXII, 17) и
Псалтирь (CV, 37).
Наконец, чтобы закончить с освещением этой сторо-
ны народной жизни, упомянем о человеческих жертво-
приношениях. Они упоминаются в кн. Судей (XI, 39),
II кн. Царств (XXI), I кн. Царств (XV, 33), кн. Михея
(VI, 7), Иеремии (VII, 31; XIX, 5), Иезекииля (XX, 26)
и запрещаются в кн. Левит (XVIII, 21; XX, 2). В этом,
собственно, состоит и смысл гл. XXII Бытия. По древ-
ним обычаям первенец принадлежал божеству (Исх.,
XXII, 29), и известно, как много усилий пришлось упот-
ребить в борьбе против этого. Но так часто говорится
об отпущении и замене (Исх., XIII, 2, 11 и сл.; Числ, III,
12 и др.), что ясно видно, как часто с этим поступали
по-ино-му. «Проклятие» (херем), конечно, тоже имело ре-
лигиозное значение. Тем не менее, в этом вопросе необ-
ходимо остерегаться преувеличений.
Известной повсюду является вера в то, что бог мо-
жет сделаться зримым, но его вид приносит смерть.
379

§ 140
Поскольку кругозор масс во всех вопросах, касаю-
щихся сферы религиозных представлений, был ограни-
чен, то суеверие было их духовным руководителем в от-
ношении всего, что лежит по ту сторону земного бытия.
Против веры в бессмертие и в возмездие, или воздаяние,
в другой жизни не восставали ни народ, ни пророки, и
ходячее представление о царстве теней в потустороннем
мире не содержит никаких этических элементов и ника-
кого утешения и (надежды. Тем большего удивления до-
стойна преодолевающая смерть и нужду сила веры в бо-
жественную справедливость и в собственный долг, вы-
державшая на протяжении веков все бури и сомнения и
охранявшая от опасности обеднения возвышенные взгля-
ды творческой силы и мудрости, равных которым не было
во всей древности.
Об этимологии слова scheol17 нет еще окончательного
решения.
Нельзя отрицать, что с этим словом связано понятие
о загробной жизни, однако здесь не хватает двух важ-
ных вещей, при отсутствии которых идея, безусловно, не
имеет никакого религиозного содержания: возмездие и
воскресение: Тени не ощущают ни радости (Притч., IX,
18; Иов, XXVI, 5; Исаbя. XXVI, 14), ни горя, они нахо-
дятся друг возле друга (Притч., XXI, 16; Исаbя, XIV,
9) в покое (Иов, III, 12 и сл., 21) и глухой тишине и ни-
чего не знают о боге и мире (Исаbя, XXXVIII, 11).
О возвращении, помимо того, нет ни слова (Псал.,
LXXXVII, 11; Исаbя, XIV, 9; XXVI, 14 и сл., XXXVIII,
18; Псал., VI, 6 и др.).
Поэтическим исключением является сцена из кн.
Исайи, гл. XIV. Вызывание мертвых связано, конечно,
с верой в то, что умершим присуще таинственное пре-
восходство над смертным человеком (I Цар., XXVIII, 13),
усиливающее у последнего естественный ужас перед
всем, что связано с преисподней.
Ад представлялся находящимся глубоко в недрах
земли (Притч., IX, 18; Исаbя, XIV, 9; XXIX, 4). Часто в
просторечии он идентифицируется с могилами (Исаbя,
XIV, 11; Иезек.; XXXII, 23), однако это не является уста-
новившимся воззрением (Быт., XXXVII, 35) и не вытека-
ет также из выражения: «приложиться к народу свое-
380

му» (Быт., XXV, 8, 17; XXXV, 29; XLIX, 33; Второзак.,
XXXII, 50; Суд., II, 10; III Цар., II, 10).
Популярное представление о scheol, впрочем, не очень
легко вяжется со столь популярной и примитивной пси-
хологией евреев. Человек как индивидуум, собственно,—
земля, пыль (Быт., II, 7) и называется поэтому basar,
прах, с которым всегда связывается понятие бренности.
Живым существом (nefesch chajjah) он становится пото-
му, что бог дает ему дыхание (neschamah). Когда оно
отнимается, живое существо вновь превращается в прах
(Быт., III, 19; Псал., СIII, 29, ср. Быт., XXXV, 18; III
Цар., XVII, 21). Это не то самостоятельное существо, на-
зываемое нами душой, существование которого может
мыслиться независимо от жизни тела. Nefesch, безуслов-
но, не есть эта душа, поскольку жизненным началом счи-
тается кровь (Быт., IX, 4 и сл.), и это слово часто обо-
значает просто физическую жизнь (Быт., XXXVII, 21;
Исх., XXI, 23); сам nefesch умирает (Суд., XVI, 30), он
обозначает личность в ее индивидуальном существова-
нии (Быт., XLVI, 15 и сл.), даже умершую личность
(Числ, V, 2; IX, 6 и сл.; Лев., XXI, И). Это слово при-
меняется также и для обозначения природных инстинк-
тов, например аппетита.
§ 286
Не менее важен уже упоминавшийся факт появления
писаного закона, если он даже лишь постепенно обнару-
живает свою полную силу. Печальное время безгранич-
ной разрухи наступило вследствие плохого управления
Манасии Иудеей. Те, кто привык отдавать свои силы ре-
лигиозному и моральному воспитанию народа, сохране-
нию Моисеевых идей, обнаружили опасность того, что
все их вековые страдания могут оказаться напрасными,
если не найдутся новые средства, которые защитили бы
как от внутренних, так и от внешних бурь все еще не-
твердо укоренившиеся идеи Моисея. К этому прибави-
лось то обстоятельство, что деятельность пророков все
больше теряла характер поэтически вдохновенного твор-
чества и подчинялась реальным условиям практической
жизни. Причинами этого явились, с одной стороны,
общий прогресс духа времени и вcе возраставшее влия-
ние пророков на ход дел и, с другой стороны, их связь со
381

жречеством. Все это, еще усиленное для некоторых забо-
тами о собственных интересах, а для многих — неопро-
вержимыми мрачными предчувствиями, привело к наме-
рению раз навсегда коротко и ясно записать основные
положения теократической конституции и сделать их
действующим государственным законом. Выбор средст-
ва и надежда на успех определялись также молодостью
царя, на которого можно было легко воздействовать,
значительным к этому времени распространением пись-
менности и сознанием того, что в действие будет приве-
дено что-то не столь уже новое и чуждое.
Мы подходим здесь к исследованию Второзакония.
Это исследование должно дать критике Пятикнижия
твердую основу и отправной пункт, из которого можно и
нужно исходить при исследовании дальнейшего и пре-
дыдущего в надежде правильно понять все остальное.
Ни в одной другой части Торы 18, даже в самой книге
Бытия, мы не находим такого элемента, который мог бы
одновременно считаться лучшим критерием как действи-
тельного хода событий, так и теорий, которые могли
бы объяснять эти события. Во всяком случае, мы уже
раньше говорили, что, по нашему мнению, предшество-
вало Второзаконию. Само исследование, как подготов-
ленная критическая операция, начато лишь здесь, после
того как уже раньше было доказано, что традиционные
взгляды нам ничего не дают. К чему приводит, когда на
критику Пятикнижия нападают с кондачка, можно ви-
деть на примере нашего трезвейшего и беспристрастно-
го ученого (F. В leek. Einleitung. Berlin, 1860), который
думает, что он доказал принадлежность синайского за-
конодательства (по меньшей мере, его части) Моисею
установлением того, что везде, где речь идет о первосвя-
щеннике, фигурирует имя Аарона, и того, что законода-
тель представляет себе израильтян собранными в одном
месте.
§ 287
Решение о создании такой книги созревало, конечно,
постепенно, к тому же потребовалось продолжительное
время, пока условия но стали благоприятствовать осу-
ществлению этогэ намерения. Ибо только на 18-м году
правления Иосии (по другому источнику реформа нача-
лась еще раньше, но это в данной связи не имеет зна-
382

чения) в храме появилась книга Закона, найденная яко-
бы жрецами. Так, по крайней мере, гласила легенда во
времена, когда создавались III—IV книги Царств. Пра-
вильная оценка этого факта имеет величайшее значение
для исторической науки: решение этого вопроса является
определяющим моментом для освещения всей истории
древнееврейской литературы. Прежде всего необходимо
установить, что простое следование за буквой легенды и
вытекающее отсюда мнение о том, что идет речь о произ-
ведении древнего пророка Моисея, жившего 800 лет тому
назад, найденном вновь якобы случайно теперь, по мень-
шей мере неприемлемо, так как оно противоречиво по
своей сущности и противоречит многочисленным истори-
ческим свидетельствам.
Как известно, находка книги Закона в храме подроб-
но описана в IV кн. Царств (XXII и сл.). В самом этом
сообщении нет ничего, что можно было бы считать исто-
рически немыслимым. Оно сочинено 60—70 лет спустя
после самого события, автор мог, безусловно, получить
информацию от очевидца, и нет необходимости предпо-
лагать, что он получил ее в письменном документе. Автор
II кн. Паралипоменон (XXXIV) просто повторяет рас-
сказ и не знает никакого другого источника.
Рассказывается, что на 18-м году царствования Иосии
(621) жрец Хелиия передал «некую» книгу пришедшему
к нему по делам придворному писцу, сказав при этом,
что это книга Закона. Книгу прочитывают царю. Он пу-
гается угроз, высказанных в ней, и посылает к пророчи-
це узнать, что нужно делать в создавшейся ситуации.
Она подтверждает угрозы книги и побуждает царя к та-
кой серьезной реформе культа, при проведении которой
понадобилось даже кровопролитие.
Имя Моисея в рассказе не упоминается. Однако это
ничего не значит, так как автор кн. Царств не сомневал-
ся в существовании законодательной книги Моисея уже
во времена Давида (III Цар., II, 3), и он полагал, что
это именно та самая книга.
Из содержания самой легенды ясно, что найденная
книга была для царя и народа чем-то совершенно нео-
жиданным и новым. Столь богобоязненного царя лишь
новая книга побудила прекратить языческие богослуже-
ния, совершавшиеся в самом иерусалимском храме, и
предпринять другие реформы подобного рода несмотря
383

на то, что пророки часто и много протестовали против
языческих злоупотреблений и заблуждений. А теперь
представим себе, что старая книга Моисея (даже если
она была бы написана во времена Давида) вследствие
невзгод времени — войны, грабежей, преследований со
стороны царей-язычников была потеряна и на протя-
жении длительного времени нельзя было обнаружить
ни одного ее экземпляра. Как должны были воспринять
ее находку? Конечно, с радостью и ликованием! А что мы
здесь слышим? Царь разрывает свои одежды, ибо теперь
в первый раз ему сказано, каковы могут быть последст-
вия существующей церковной анархии. Но ведь жертво
приношения и другие культовые действия в честь Яхве не
прекращались, и жрецы, очевидно, знали о законе, хотя
бы из обычаев, если лаже читать этот закон с давних
пор не было возможности. Неужели мы должны верить,
что царю было сказано: «Мы имели, конечно, в прошлом
писаный закон, по мы не знаем, что в нем говорилось».
Почему не бежит жрец тотчас к царю и не кричит, ли-
куя: «Книга Моисея найдена!». Нет, писец говорит весь-
ма наивно: «Он дал мне книгу».
§ 288
Как трудно усомниться в том факте, что внезапно
появившаяся книга в действителыюсти была чем-то со-
вершенно новым, ранее неизвестным, можно судить уже
по неудачным и странным попыткам, предпринятым с
целью придания нахолке другого значения, попыткам, оп-
ровержение которых не стоит большого труда. Уже сам
испуг царя при первом ознакомлении с книгой и поспеш-
ность тут же предпринятых им частично даже странных
мер достаточны, чтобы понять: это событие было совер-
шенно неожиданным. Очевидно, кроме немногих посвя-
щенных, все были поражены этим открытием и ни в од-
ном слове самого рассказчика не видно того, чтобы он
рассматривал его как счастливую находку ранее поте-
рянной или временно забытой книги. Без внимания не
должно остаться и то, что если в древней литературе нет
намеков на писаный закон, то более поздние писатели
как раз довольно часто ссылаются на него.
Из текста неоспоримо вытекает, что найденная книга
была уникальной
384

А теперь послушаем защитников той точки зрения,
что Моисей был автором Пятикнижия:
«Пятикнижие было с самого начала священной кни-
гой для Израиля; на протяжении всех столетий ее рас-
сматривали с почти суеверным благоговением; она ле-
жала у ковчега. Великие мира сего, жрецы, народ по-
вседневно читали ее. Особые переписчики занимались ее
размножением. Каждый седьмой гол, она должна была
публично прочитываться; весь народ был с ней, таким
образом, знаком. Ни у одного пророка нельзя прочесть,
чтобы кто-либо рисковал что-нибудь в ней изменить и.
подделать». Буквально так уверяет один из новейших
апологетов. Если, однако, это было так, то как можно
объяснить удивление и ужас по поводу внезапной ma-
ходки?
Другие защитники Моисеевой традиции, конечно, по-
нимают, что если Пятикнижие в действительности явля-
лось спокон веков основным и государственным законом,
оно не могло быть потеряно до последнего экземпляра.
И это наталкивает их на интересную мысль, что это яко-
бы был подлинник рукописи Моисея. Но ведь и в этом
случае находка должна была сильнейшим образом обра-
довать как весь тогдашний ученый мир, так и царскую
библиотеку. Именно пророчица Олдама должна была
дать компетентное заключение о подлинности рукописи.
И если книга была написана 800 лет тому назад, то как
мог писец сразу прочитать ее с листа, если мы часто лишь
с трудом расшифровываем рукописи деятелей Реформа-
ции? Больше того, почему он вообще ее оглашает? И по-
чему царь вдруг внезапно празднует пасхальный празд-
ник, как будто раньше он никогда не праздновался? Или
все остальные экземпляры книги в этом вопросе де-
фектны?
Что собственно имеют в виду, говоря, что книга была
будто бы «найдена»? Храм состоял из двух сравнитель-
но больших зал и не был сильно меблирован. Единст-
венным местом, где могла быть спрятана книга, был ков-
чег; но автор совершенно ясно говорит (III Цар., VIII,
9), что она там не находилась; не могла она лежать и
около ковчега (Второзак., XXXI, 26), ибо такой большой
свиток пергамента не мог бы там оставаться незамечен-
ным. Или нам следует думать о боковой пристройке?
Или о жилище жреца? Здесь такая пропажа также не-
385

мыслима. Все объяснения разбиваются о тот факт, что
это должен был быть один-единственный экземпляр,
о содержании которого никто ничего не знал.
Эвальд (Gesch. Isr., III, 735) считал, что книга была
якобы написана кем-то бежавшим от Манасии в Египет
и что она появилась в храме после смерти автора.
§ 289
Рассмотрим несколько более детально найденный
якобы в храме документ. В настоящий момент у беспри-
страстных ученых нет больше сомнений в том, что мы
имеем эту книгу, может быть, не в чистом виде и не без
некоторых примесей. Она составляет, конечно, часть так
называемой Моисеевой книга Закона, но в «последней
редакции этой книги она заняла место в самом конце,
благодаря чему почти до нашего времени для большин-
ства читателей ее действительное отношение к осталь-
ным частям Пятикнижия и тем самым ее сущность и зна-
чение были как бы замаскированы. Это еще в большей
степени, чем название, данное ей греками и укоренив-
шееся благодаря этому в ученых кругах, с самого нача-
ла и с известной необходимостью сместило точку зре-
ния науки и направило ее по неправильному пути, хотя
уже давно признано, что, когда речь идет о народном
предании, если оно очень древнее, не следует пытаться
доказывать, что все оно могло быть написано одним-
единственным автором.
Рассказ кн. Царств содержал бы в себе не разреши-
мую для нас загадку, если бы найденная книга была
вновь потеряна для потомства. Но этого не случилось.
Мы держим ее в руках, и речь идет лишь о том, чтобы
найти ее в массе Моисеевых законов.
О том, что найденная книга была именно нашим Пя-
тикнижием, нечего и думать. Уже то обстоятельство, что
ее мог дважды в течение одного дня прочитать один че-
ловек, ведет к представлению, что это должна была быть
значительно более короткая книга, чем Пятикнижие, и
что рассказчик по меньшей мере должен был иметь в
виду произведение, которое соответствовало бы этому
условию. Впрочем, весь рассказ не согласуется с содер-
жанием Пятикнижия. Оно состоит в большей своей части
из древних легенд и некоторых законов, вплетенных в
386

повествование без всякого порядка настолько, что их
можно было бы рассматривать как дневник Моисея. Ле-
генды эпохи патриархов и Моисея едва ли могли бы мо-
тивировать испуг царя, или они должны были его в оп-
ределенной степени смягчить противовесом обещаний,
а в Пятикнижии они целиком собраны в конце (Второ-
зак., XXXIII).
К этому надо добавить, что рассказчик называет най-
денную книгу (IV Цар., XXIII, 2 и сл.) книгой Завета —
названием, которое не применялось ко всему Пятикни-
жию, но которое как буквально, так и по смыслу подхо-
дит к Второзаконию, причем оно фигурирует и в начале
и в конце этой книги (V, 2; XXIX, 1).
Это могла быть, таким образом, только небольшая
часть Пятикнижия. Все вместе дает основания для вывода
о том, что перед нами произведение, отделенное от пре-
дыдущих собственным названием и составляющее главы
V—XXVI и XXVIII. Уже раньше, как мы видели, такое
мнение поддерживалось некоторыми учеными, они, по
меньшей мере, признавали в этой части Второзакония са-
мостоятельное произведение; но в критику Пятикнижия
вообще это мнение проникло в новейшее время.
Доказательство того, что описанная в IV кн. Царств
история относится непосредственно к кодексу Второза-
кония, дает сама эта книга. На первый план в этом рас-
сказе выступает страх, охватывающий царя, как только
он узнает о находке. Откуда этот страх? Пятикнижие в
разных местах содержит угрозы гнева господа в случае
неисполнения его заповедей; но никакие проклятия даже
самой кн. Левит (XXVI) не могут сравниться с теми, ко-
торые наполняют заключительную главу Второзакония.
Реформа Иосии состояла прежде всего в предприня-
том неудавшемся искоренении язычества (IV Цар., XXII,
13 и сл.), причем мы вспоминаем в этой связи Второза-
коние (VI, 14; VII, 4 и сл.; XVII, 3). Само это еще ничего
не доказывает, так как идолопоклонство вообще запре-
щается в Пятикнижии. Но мы также читаем, что Иосия
был первым царем, который серьезно приступил к цент-
рализации всего богослужения в Иерусалиме и строжай-
шим образом запретил жертвоприношения в любом дру-
гом месте. В связи с этим мы сразу обращаемся к Вто-
розаконию, где в гл. XII, ст. 8 дословно говорится: «Там
вы не должны делать всего, как мы теперь здесь делаем,
38?

каждый, что ему кажется правильным». Эта единствен-
ная фраза уже показывает приоритет Второзакония пе-
ред другими частями законодательства Пятикнижия, где
такая централизация рисуется как уже везде существую-
щая, так как она связана со скинией собрания, которая
во Второзаконии совсем не упоминается. Ранее мы уже
видели, что до Иосии не было такого ограничения культа
или, может быть, попытки его осуществления были тщет-
ны; поэтому автор Второзакония не вложил бы в уста
Моисея приведенные слова, если бы ему были известны
другие книги.
Дальше реформа Иосии касается Пасхи, которая те-
перь впервые празднуется в соответствии с Заветом (IV
Цар., XXIII, 21). Следовательно, до того момента она
праздновалась не в соответствии с Заветом. Это был
именно праздник весны, как праздник святой Троицы —
праздник урожая, кущи— праздник осени, причем для
Пасхи был введен ритуал опресноков. Теперь Второза-
коние (XVI, 1 и сл.) прибавляет к этому определенную
пасхальную жертву, состоящую из овец или телят; оп-
реснокам придается историческое значение; другие но-
вые указания даются в ст. 7 и 8. Было бы неправильно
думать, что Иосия устраивал теперь просто более бле-
стящий праздник, чем это знали раньше.
Наконец он повел также борьбу с колдовством и га-
данием (IV Цар., XXIII, 24 и сл.; Второзак., XVIII,
9 и сл.).
Могут сказать: Пятикнижие есть нечто единое; и если
даже приведенные цитаты из кн. Царств относятся к
Второзаконию, то это еще не является доказательством
того, что оно в то время было совершенно самостоятель-
ным произведением. На это мы можем возразить ниже-
следующее.
В гл. V Второзакония рассказывается, что у подно-
жия Хорива после первых откровений, непосредственно
адресованных народу (ст. 4, 22 и сл.), народ заявляет,
что он больше ничего не хочет слышать, так как боится.
Народ просит поэтому Моисея выслушать откровение
бога (ст. 27). Это происходит тоже с одобрения Яхве.
Заповеди бога сообщаются Моисею на горе, и теперь, до-
стигнув цели, Моисей, наконец, сообщает их народу
(VI, 1). В гл. XXIX, ст. 1 говорится: «Вот слова завета,
которые господь повелел Моисею поставить с сынами
388

израилевыми в земле Моавитской, кроме завета, который
господь поставил с ними на Хориве», т. е. кроме декало-
га. Мы читаем также в гл. V, ст. 2: «Яхве заключил с
нами, живущими здесь, завет на Хориве; не с отцами на-
шими поставил Яхве завет сей, но с нами, которые
здесь сегодня все живы». Но в остальном история, изло-
женная ,в Пятикнижии, утверждает, что из тех, кто тогда
слышал, никто, за исключением двоих, не остался в жи-
вых к моменту окончания скитания (Числ, XIV, 22; Вто-
розак., I, 35; II, 14). С этим также связано, что во Второ-
законии провозглашает законы Моисей, тогда как в дру-
гих книгах (по которым заключение завета происходит
на Синае) их изрекает Яхве. Гора, где были провозгла-
шены законы, во Второзаконии называется Хорив (I, 2;
IX, 8; XVIII, 16; XXIX, 1). Автор III кн. Царств знает
лишь эту гору (XVIII, 9; XIX, 8) так же, как он знает
лишь нашу книгу Закона; более поздние дополнения к
Второзаконию тоже называют только Хорив (I, 2, 6, 19;
IV, 10, 15). Законы в других книгах всегда переносятся
на Синай, названия которого Второзаконие совершенно
не знает.
Надо добавить к этому, что повествование об успехе
реформ Иосии весьма подозрительно: вопрос о том, дали
ли реформы непосредственные результаты, следует оста-
вить открытым, ибо для его решения у «нас нет никаких
свидетельств, а Иеремия скорее заставляет предполо-
жить обратное, и, во всяком случае, после смерти царя
стал вновь господствовать старый порядок.
§ 290
Что касается, наконец, самого содержания Второза-
кония, то прежде всего необходимо подчеркнуть, что по
духу своему книга во многом напоминает пророков, и в
этом отношении она значительно отличается от частей
Пятикнижия, «поставленных теперь впереди нее. То же
относится и к ее форме. После повторения законов двух
скрижалей следует строгая проповедь, связанная с из-
вестными 'всем народными воспоминаниями; ее основной
целью является усиление покорности единственному ис-
тинному богу и решительное отклонение всякого идоло-
поклонства, каковым названием здесь охватывается мно-
гое из обычаев языческих народов. Конец книги, сулящий
389

благословения и проклятия в зависимости от отношения
народа к указанной главной заповеди, и связанные с
ним законы являются сжатым, а поэтому еще более
сильным повторением обещаний и угроз, слышанных
Израилем так часто из уст пророков; эти обещания ему
придется позже еще много раз слышать. И в отдельных
законах, следующих в пестром ряду между началом и
концом книги, легко можно узнать, даже часто по само-
му тону, стремления, характерные для письменных па-
мятников тех богобоязненных людей.
Когда переходят от законов трех средних книг Пя-
тикнижия к Второзаконию, то немедленно обнаружива-
ют абсолютную разницу между ними в стиле, тоне и
духе. В отношении первых уже привыкли, причем с пол-
ным основанием, говорить о так называемом Жреческом
кодексе, в то время как во Второзаконии с самого нача-
ла узнается старое и благородное пророчество не только
в выборе содержания, но и в языке. Это все тот же тон
строго увещевания, все та же риторическая полнота, ко-
торую мы находим в лучших образцах этой самобытной
литературы.
(...) Редакция декалога во Второзаконии представ-
ляется нам более 'поздней, чем в кн. Исход (XX). Отсут-
ствие в кн. Исход многократно повторяемой формулы —
«как заповедал тебе Господь» (Второзак., V, 12, 16) —
указывает, очевидно, на более раннее время. В редак-
ции последней заповеди надо отметить разницу, заклю-
чающуюся в том, что в кн. Исход женщина вместе с ра-
бами и скотом относится к «дому» и занимает, таким
образом, сравнительно низкое положение; во Второ-
законии, напротив, о ней говорится отдельно, а все ос-
тальное— поле, дом, рабы и скот — обособляется спе-
циальным глаголом. Это ведь свидетельствует о другом,
более цивилизованном воззрении на ее положение. Из-
вестное главное разноречие (при обосновании субботней
заповеди) ничего не решает в вопросе об относительной
датировке декалогов, так как вариант Второзакония бе-
зусловно появился в качестве дополнения к более про-
стому тексту.
Глава VI представляет собой своего рода вступление
к целому; она настойчиво рекомендует выполнение обя-
занностей по отношению к Яхве как единственному богу
и напоминает о древнейшей истории нации. Глава VII
390

строжайшим образом приказывает избегать всякой свя-
зи с коренным населением, чтобы избежать постоянно
угрожающей опасности вновь впасть в язычество. Затем
следуют главы VIII—XI, в тех же целях повторяющие
Моисееву историю как с ее героической, так и с ее кон-
фузной стороны. Глава XII содержит закон о централи-
зации богослужения. Глава XIII определяет наказания
за идолопоклонство, к которым текст еще неоднократно
возвращается (XVI, 21; XVII, 2 и сл.; XVIII, 9 и сл.).
Затем в главах XIV—XXVI без определенного порядка и
классификации следуют отдельные законы, и глава
XXVIII закапчивается благословениями и проклятиями.
§291
Отдельные определения и приказания, объединенные
в этих рамках, должны интересовать нас в значительно
большей степени, чем те, которые сегодня им якобы пред-
шествуют, но в действительности являются более позд-
ними. Первые часто затрагивают практическую и нацио-
нальную жизнь значительно больше, чем последние.
В общем, их можно разделить на две группы: регулирую-
щие порядок отправления культа и те, которые мы наз-
вали бы гражданскими. Первые — в высшей степени
просты и немногочисленны. Важнейшим актом являет-
ся уже намечавшаяся ранее, но, благодаря силе обстоя-
тельств и политическим условиям, лишь теперь оконча-
тельно осуществленная централизация богослужения,
мотивы которой, конечно, были не все в одинаковой мере
чистыми, но которая в конце концов немало способство-
вала тому, чтобы религия стала независимой от жертво-
приношений. Календарь праздников ограничивается да-
тами, связанными со сменой времен года, и лишь для не-
которых из них предписаны особые обычаи. Другие со-
храняют свой древний характер праздников природы.
О служителях культа, не делящихся еще по иерархии на
различные классы, проявляется забота в том отношении,
что их старания не должны оставаться неоплаченными,
но им не гарантируются регулярные доходы.
(...) При этом мы сомневаемся в том, что, реформируя
культ, законодатели имели в виду установление моно-
теизма. Наоборот, при более детальном рассмотрении
вопроса можно заключить, что идеи, которыми они руко-
391

водствовались, имели значительно более узкий горизонт
и были, возможно, даже корыстными. Ветхозаветное за-
конодательство вообще без всякого сомнения появилось
на свет только благодаря иерусалимскому жречеству.
Этому учит совершенно ясно не только история; следует
также учитывать, что последующие пророки, жрецы
были с самого начала тоже представителями и продол-
жателями закона. Теперь становится понятно, что если
в самом иерусалимском храме практиковалось позорней-
щее идолопоклонство (IV Цар., XXIII, 6 и сл.; Иезек.,
VIII и др.), которое не могла искоренить строжайшая
администрация Иосии, то в сельских местностях, где над-
зор труден и малоэффективен, считали, что язычество
нельзя уничтожить без полного запрещения всех его
культов; это было радикальное решение, которое, как
всякое подобное, оказалось тщетным уже для последую-
щего времени и таким оставалось бы, если бы не полити
ческая катастрофа. Ясно также проглядывает то обстоя-
тельство, что в этом деле сыграли свою роль интересы
иерусалимских жрецов. Так называемые верховные жре-
цы, т. е. не обязательно языческие жрецы, а и жрецы Ях-
ве, находившиеся вне Иерусалима (IV Цар., XXIII, 9),
должны были прекратить свою деятельность, если их не
приравнивали в правах к столичным жрецам. В этом за-
ключается основа различия между родом иерусалимских
садокитов и остальными левитами, ставшего впоследст-
вии столь важным. Закон Второзакония не знает этого
различия и везде противопоставляет жрецов-левитов, т. е.
весь род Левин, жрецам, не принадлежавшим к этому
роду (Второзак., XVIII, I). Однако прежние владельцы
алтаря Яхве в Иерусалиме не хотели ничего слышать о
новой конкуренции.
Кроме этого, можно упомянуть здесь еще некоторые,
очень немногие и очень общие установки, связанные с
жертвоприношением (XII, 6; XVII, 1),— обновление ста-
рого запрета употребления в пищу крови (XII, 23), на-
ставление об обетах (XXIII, 21 и сл.), 'предостережение
от некоторых обычаев, которое должно было завершить
полное отмежевание от всего общего с практикой языч-
ников (XIV, 1; XXII, 5), что распространяется даже на
одежду (XXII, 12). Представляет интерес также закон о
пище. Он интересен и с точки зрения истории естество-
знания, так как это в какой-то мере научно обоснован-
392

ный перечень животных, разрешенных и запрещенных для
употребления в пищу,— перечень, который в общем учи-
тывает естественные инстинкты человека 19.
§ 292
Необходимо еще обратить вынимание на отдельные
элементы, которые больше касаются публичного права.
Здесь сразу же проявляется то, что в кругозор пророков
не входило стремление дать государству конституцию, как
это было и есть у мудрейших людей или партий куль-
турных народов Европы. Так называемый царский за-
кон— это не больше, чем слабая попытка ограничить
бессмысленную роскошь двора, при помощи которой
ничтожные эпигоны династии, подражая дурным приме-
рам, ускоряли политическое банкротство. Военные за-
коны суть доброжелательные, частично наивные советы
и во всяком случае платонические «пожелания людей, ко-
торые никогда не держали в руке шпагу и которые в
своих и человеколюбивых и жестоких воинских уставах
выступают как безответственные теоретики. Жестокие
законы и отправление правосудия свидетельствуют в от-
дельных случаях о кровавой строгости нравов, в дру-
гих— о заслуживающем похвалы желании и недоста-
точной способности укрощать грубое самоуправство и ох-
ранять невинного и всюду— о признании высшего судьи.

Ю. Веллъгаузен
ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ ИЗРАИЛЯ 1
ПРЕДИСЛОВ ИЕ
Проблема настоящей книги заключается в определе-
нии исторического места Моисеева закона, а именно,—
составляет ли Моисеево законодательство исходный
пункт или результат истории древнего Израиля или
иудейства, т. е. религиозной общины, которая пережила
народ, уничтоженный ассириянами и халдеями.
1. Распространено мнение, что книги Ветхого заве-
та в целом и главном не только имеют отношение к до-
пленному периоду, но и происходят из него. Их считают
остатками, которые спасены иудеями из литературы
древнего Израиля, наследием прошлого, которым они
питались, когда оскудела их собственная духовная
жизнь. Подобным же образом, если не считают догмати-
ку иудейства пустотой, поверх которой Ветхий завет
прямо вливается в Новый, то все-таки в общем утверж-
дают, что иудейство принимало лишь частичное уча-
стие в появлении на свет книг, из которых оно состави-
ло священное собрание. Но факты этого участия, кото-
рые встречаются в позднейшем и среднем слоях канона,
вовсе уже не так малозначительны. Неоспоримо, что
большая часть писаний2 — послепленного происхожде-
ния, неоспоримо, что среди них нет ни одной строки до-
пленного происхождения; книга Даниила восходит
к маккавейским войнам, а книга Эсфири, может быть,—
еще более поздняя. Точно так же не все пророческие
книги восходят к царской эпохе; напротив, очень значи-
394

тельная их часть переходит эту границу. Исторические
книги, собранные в каноне под общим названием «Про-
роки», написаны в том виде, в каком мы их имеем, после
смерти уведенного в плен царя Иехонии, который жил
еще некоторое время после 560 года. Если, наконец,
принять в расчет древнейшие источники, которые ис-
пользованы, притом по большей части буквально, в кни-
гах Судей и Царств, то вся допленная литература, ко-
торая сохранилась до нас в Ветхом завете, за исключе-
нием Пятикнижия, составит немногим более половины
общего объема. Все остальное принадлежит 'позднейше-
му периоду, в том числе не только жалкие запоздалые
ростки наполовину угасших старых стремлений, но и та-
кие драгоценные оригинальные произведения, как
гл. XL—LXVI Исаии или псалом LXXIII.
Переходим к Закону. Как обычно, определенных дан-
ных об авторе «и о времени написания у нас не имеется;
чтобы хоть немного ориентироваться, нам приходится
найти подходящие даты путем анализа содержания За-
кона и сопоставить их с тем, что мы знаем из других
источников о ходе израильской истории. При таком ме-
тоде подлежащий сравнению период обычно отмеряется
таким образом, что непереходимой границей оказывает-
ся вавилонское изгнание в конце и исход из Египта
в начале. Дает ли на это право история канона? По-ви-
димому, да. Закон был включен в состав канона рань-
ше всего, еще Ездрой и Неемией; пророки были прибав-
лены значительно поздней, а позже всего были включе-
ны писания. Само собой напрашивается заключение от
последовательности канонизации этих книг к приблизи-
тельной последовательности их возраста, и сообразно
с этим пророки датируются раньше писаний, а пять книг
Моисеевых—раньше пророков; если-де уже пророки по
большей части принадлежат к допленному времени, то
Пятикнижие и подавно! Но если можно допустить по-
добного рода сравнение средней и наиболее поздней ча-
стей канона, то его нельзя допустить по отношению
к первой и двум остальным. Понятие канона неразрывно
связано с Торой и с нее лишь перенесено на остальные
книги; последние постепенно и окольными путями при-
обрели известную долю того значения, которое Тора по-
лучила посредством официального и вполне формально-
го акта: она была введена как «Magna Charta»3 иудей-
395

ской общины (Неем., VIII—X). Канонический, т. е. за-
коннический, характер указанных книг не присущ им
самим по себе, он был им «присвоен впоследствии; поэто-
му должен был пройти долгий, может быть очень долгий
промежуток времени между их возникновением и санк-
ционированием. Напротив, канонический характер го-
раздо более присущ самой Торе; трудно предположить,
чтобы Моисеево законодательство возникло в древнюю
допленную эпоху и затем, лишь спустя много столетий
и при совершенно изменившихся обстоятельствах, по-
лучило силу закона. По крайней мере из того обстоя-
тельства, что Тора, как книга послепленной общины,
приобрела соответствующее ей значение ранее, чем кни-
ги, которые не имели в общине второго храма никакого
применения, вовсе нельзя делать вывода, что Моисеево
законодательство — более древнего происхождения, чем
остальные книги.
При всем этом нельзя поспешно отвергать возмож-
ность того, что закон иудейства есть также и произведе-
ние иудейства; существуют веские основания в пользу
того, чтобы подвергнуть эту возможность ближайшему
рассмотрению. Быть может, здесь и будет уместно ска-
зать несколько слов о моем личном опыте. В начале
моих занятий меня интересовали рассказы о Сауле и
Давиде, об Илии и Ахаве, и увлекали речи таких проро-
ков, как Амос и Исаия; я вчитывался в пророческие и
исторические книги Ветхого завета. Мне казалось, что
при помощи доступных мне пособий я достаточно пони-
мал их, но при этом угнетало сознание того, что я начи-
наю с крыши вместо фундамента; я ведь не знал за-
кона, о котором слыхал, что он является основой и
предпосылкой всей остальной литературы. Наконец, я на-
брался мужества и 'проштудировал книги Исход, Левит
и Числ, притом с помощью комментария Кнобеля. Но
напрасно ожидал я света, который должен был отсюда
пролиться на исторические и пророческие книги. Боль-
ше того, закон затруднил мне пользование первыми кни-
гами; он не сделал их для меня ближе, но лишь диссо-
нансом втискивался в них, как привидение, которое
слышно, но невидимо, не проявляет себя в действии. Где
находились точки соприкосновения, там вместе с этим
оказывались и различия, так что я не мог решиться ви-
деть в законе первоначальный элемент; смутно я чувст-
396

повал общее различие двух разных миров. Однако я не
составил себе никакого ясного представления; получи-
лась только неприятная путаница, которую еще больше
увеличили разъяснения Эвальда во втором томе его
истории израильского парода. Затем случайно летом
1867 г. я узнал, что Карл Генрих Граф помещает закон
после пророков, и тотчас же, еще не зная, на чем осно-
вывается его гипотеза, я стал ее сторонником; я должен
был признаться самому себе в том, что еврейскую древ-
ность можно понять без книг Торы.
Графа натолкнул на мысль, легшую в основу его по-
строений, его учитель Эдуард Рейсе. Но всего пра-
вильнее было бы назвать гипотезу Графа по именам
Леопольда Георге и Вильгельма Фатке4; они первые за-
щищали ее в литературе независимо от Рейсса и друг
от друга. Со своей стороны, все эти люди пошли по пути,
указанному Мартином Леберехтом де Ветте, работы ко-
торого открыли целую эпоху исторической критики
в этой области *. Конечно, де Ветте не пришел к твер-
* W. M. L. de Wette. Beitrage zur Einleitung in das A. T. II
Bande. Halle 1806, 1807. J. F. George. Die alteren judischen Feste
mit einer Kritik der Gesetzgebung des Pentateuch. Berlin, 1835.
W. Vatke. Die biblische Theologie wissenschaftlich dargestellt. Ber-
lin, 1835. К. Н. Graf. Die geschichtlichen Bucher des alten Testament.
Leipzig, 1866. Хорошо известно, что Граф, так же как и И. Орт, обя-
зан своими критическими исследованиями своему страсбургскому
учителю (Рейссу); но это стало очевидно только в 1879 г., когда
Граф выступил с опубликованием известных положений, которые
Рейсе формулировал еще в 1833 г. или, по другим данным, в 1834 г.,
но не решился тогда же представить их на суд большой богословской
публики в напечатанном виде. Положения эти следующие («L'Histoi-
re Sainte et le Loi». Paris, 1879, p. 23—24): 1) Исторический элемент
Пятикнижия может и должен быть рассматриваем отдельно, и его
нельзя сливать с элементом законодательным. 2) И тот и другоц мог-
ли существовать без письменной редакции; упоминание у древних
писателей о некоторых традициях из времен патриархов или Моисея
не доказывает существования Пятикнижия; народ может иметь
обычное право без письменного кодекса. 3) Национальная традиция
Израиля восходит в более глубокую древность, чем законы Пятикни-
жия, и редакция первой древнее редакции последних. 4) Главный ин-
терес историка должен направляться на установление даты законов,
так как на этой почве можно скорее всего достигнуть определенных
результатов. Поэтому необходимо произвести перекрестный «допрос
свидетелей». 5) История, излагаемая в кн. Судей I—II и даже отча-
сти в III—IV кн. Царств, стоит в противоречии с так называемыми
законами; следовательно, последние были неизвестны в ту эпоху,
когда были редактированы упомянутые книги и скорее всего они не
397

дым результатам, но он первый ясно почувствовал и ука-
зал бездну, которая раскрывается между предполагае-
мым исходным пунктом израильской истории и самой
этой историей. Воздвигнутое в пустыне на столь широ-
ких основаниях здание религиозной общины бесследно
исчезает со своим священным центром и единообразной
организацией, как только Израиль начинает вести осед-
лую жизнь и становится народом в собственном смысле
этого слова. Период судей предстает перед нами как
пестрый хаос, из которого под давлением внешних об-
стоятельств, но совершенно естественным Образом и без
всякого воспоминания о единообразном культовом по-
рядке, существовавшем когда-то на законном основании,
постепенно выросла стройная организация. Еврейской
древности чужды иерократические склонности; власть
находится исключительно в руках родовых и семейных
старейшин и в руках царей. Они же совершают богослу-
жение и назначают и сменяют жрецов. Влияние послед-
них— только моральное; Тора Яхве в их руках не являет-
ся документом, обеспечивающим их собственное положе-
ние, они поучают ею других в своих речах. Закон, как и
слово пророков, облечен только религиозным авторите-
том и имеет значение лишь постольку, поскольку его до-
бровольно признают. Наконец, что касается литературы,
которую мы имеем из царской эпохи, то при самом силь-
ном желании в ней мудрено откопать два-три дву-
смысленных намека на Закон, значение которых ничтож-
но, если хотя бы вспомнить, чем Гомер был для греков.
существовали в те времена, которые там описаны. 6) Пророки VIII и
VII вв. ничего не знают о Моисеевом кодексе. 7) Иеремия первый
пророк, который знает писаный закон, и его цитаты относятся ко
Второзаконию. 8) Второзаконие (IV—XXVIII, 69) есть та книга, ко-
торую жрецы будто бы нашли в храме при царе Иосии. Этот ко-
декс— древнейшая часть законодательства, принятая в Пятикнижие.
9) Историю Израиля, поскольку дело идет о национальном развитии,
определяемом письменными законами, надо разделять на два перио-
да: до и после Иосии. 10) Иезекииль положил начало редакции обря-
дового кодекса и законов, которые окончательно организовали жре-
ческую иерархию. 11) Кн. Иисуса Навина вовсе не есть позднейшая
часть всего произведения. 12) Редактор Пятикнижия резко отличает-
ся от древнего пророка Моисея. Рейсса, однако, нельзя ставить на
одну линию с Фатке. Первому блеснул свет, когда второй только
что написал свою книгу; он не познакомился с этой книгой, когда она
явилась, но узнал о ней 50 лет спустя после своего собственного от-
крытия.
398

Чтобы довершить удивление, остается прибавить, что
в среде послепленного иудейства скрывавшееся до сих
пор дело Моисея внезапно и повсюду обнаруживается.
Там мы видим книгу как основание духовной жизни,
«людей Закона», как говорит Коран, там мы видим свя-
тилище, жрецов и левитов в центре и народ вокруг них
в виде общины; там мы видим культ, жертвы всесожже-
ния и умилостивления, очищения и воздержания, празд-
ники и субботы, все по точному предписанию Закона,
как главную задачу существования. Возьмите общину
второго храма и сравните ее с древним израильским на-
родом — и вы увидите расстояние, отделяющее этот
последний от так называемого Моисеева закона. Иудеи
сами очень хорошо чувствовали это расстояние. Пред-
принятая в конце вавилонского плена обработка книг
Судей и Царств, которая пошла гораздо дальше, чем
обыкновенно думают, осуждает всю царскую эпоху, как
еретическую. Позднее предпочитали не осуждать про
шедшего, которое все более и более окружалось извест-
ным ореолом, но просто превращали его в легитимное;
книги Хроник показывают, как приходилось вычищать
историю древности, исходя из предположения, что Мои-
сеева иерократия была ее основой.
2. Цель этих кратких замечаний заключается только
в одном: показать, что проблема, над разрешением ко-
которой мы трудимся, не выдумана, но существует на са-
мом деле и не устранима. Поэтому к ней надо присту-
пить; устранить ее не так легко, напротив, довольно
трудно. Вообще так просто нельзя разделаться с вопро-
сом о том, какое историческое место занимает Закон.
Ведь если разуметь под ним все Пятикнижие, он вовсе
не представляет собой литературного целого или опре-
деленной исторической величины. С времен Пейрера5
и Спинозы критика признала составной характер этого
замечательного произведения, и со времен Жана Астрю-
ка она с успехом старалась выделить первоначальные
составные части из того клубка, в который они спле-
лись. В настоящее время она достигла некоторых ре-
зультатов, которые можно считать установленными.
Следующие из них являются наиболее крупными.
Пять книг Моисея примыкают к книге Иисуса Навина,
так как естественным заключением истории патриархов,
исхода из Египта и странствия по пустыне является не
39S

смерть Моисея, но скорее завоевание обетованной зем-
ли; поэтому с литературной точки зрения правильнее
говорить о Шестикнижии, чем о Пятикнижии. Из этого
целого легче всего выделяется Второзаконие как из-
древле самостоятельная книга Закона. Из остального
яснее всего выступает так называемый основной источ-
ник, который раньше обозначали также названием Эло-
гист, сообразно с употреблением в нем до эпохи Моисея
(Исх., VI) нарицательного «имени божия Элогим; Эвальд
называет эту часть «Книгой начал», сообразно с по-
стоянно употребляющейся в книге Бытия формой заго-
ловков. Эта часть Шестикнижия характеризуется склон-
ностью к числу и мере, схематизмом, застывшим педан-
тическим языком, постоянными повторениями одних и
тех же выражений и оборотов, которые почти не встре-
чаются в древнейшем еврейском языке. Благодаря этим
резко выраженным характерным чертам, ее можно очень
легко и без ошибки узнать. Ее основное ядро составля-
ют книга Левит и родственные части соседних книг,
именно: XXV—XL главы Исхода (за исключением глав
XXXII—XXXIV) и I-Х, XV—XIX, XXV—XXXVI гла-
вы кн. Числ с небольшими исключениями. Таким обра-
зом, она содержит преимущественно законодательство,
касающееся богослужения в скинии собрания и всего
тото, что сюда относится. Исторический элемент здесь
только форма, она служит законодательному материалу
как бы скрепляющей его рамкой, или маской, которая
его прикрывает. По большей части нить рассказа очень
тонка и часто служит только средством для счета вре-
мени, который идет без перерыва от сотворения мира
до исхода из Египта. Только там, где затрагиваются
другие интересы, нить рассказа становится несколько
толще, как, например, в тех местах книги Бытия, где
речь идет о трех подготовительных ступенях Моисеева
закона, связанных с именами Адама, Ноя и Авраама.
Если выделить Второзаконие и этот основной источник,
то останутся исторические рассказы, обозначаемые име-
нем Иеговист. В противоположность первым двум эта
часть носит по преимуществу повествовательный харак-
тер и в ней широко использован материал народных
преданий. Наиболее характерна для Иеговиста история
патриархов, которая почти целиком принадлежит ему;
эта история здесь является не кратким вступлением к бо-
400

лее важной теме, как можно было бы ожидать, но глав-
ною и чрезвычайно полно разработанной темой. Законо-
дательный элемент имеется здесь только в одном месте,
где он и должен быть сообразно с исторической связью,
именно в рассказе о синайском законодательстве
(Исх., XX—XXIII, XXXIV).
Долгое время довольствовались этим делением Ше-
стикнижия, за исключением Второзакония, на две части,
пока Гупфельд6 не указал третий источник в некоторых
частях книги Бытия, который до тех пор относили отча-
сти к «основному источнику», отчасти к Иеговисту; этот
источник был назван Младшим Элогистом. Мазвани'е
это выбрано 'потому, что здесь так же, как и в «основном
источнике» до гл. VI кн. Исхода, для обозначения бо-
жества употребляется постоянно имя Элогим; однако
эпитет «младший» лучше отбросить, так как он основан
на неправильной предпосылке и к тому же с тех пор,
как оставлено неподходящее к «основному источнику»
название Элогист, он более не нужен и для различения
нового источника от «основного». Гупфельд предполо-
жил, что эти три источника были в ходу независимо друг
от друга и л'ишь впоследствии были одновременно сое-
динены в одно целое*. Но этот взгляд нельзя отстоять:
Элогист не только очень близок к Иеговисту по содержа-
нию и миросозерцанию но он и дошел до нас в виде со-
ставной части Иеговиста, как это впервые выяснил Нёль-
деке7. Итак, несмотря на открытие Гупфельда, остается
старое деление на две большие части, и мы имеем пол-
ное основание принять их противоположность за основу
исторического исследования, хотя все более и более вы-
ясняется, что не только Иеговист, но также и «основной
источник» есть составное произведение и что рядом с
ними встречаются неопределенные или вставные элемен-
ты, которые нельзя попросту отнести ни к тому, ни к дру-
гому источнику **.
* Н. Н u p f е 1 d. Die Quellen der Genesis und die Art's ihrer
Zusammensetzung, Berlin, 1853. T. No1deke. Die s. g. Grundschrift
des Pentateuchs («Untersuchungen zur Kritik des Alten Testaments».
Kiel, 1869).
** J. Wellhausen. Die Komposition des Hexateuchs (Jahrbu-
cher fur deutsche Theologie, 1'876, 1877). За детали я не стою; но я
думаю, что указал правильный путь для исследования с точки зрения
общего метода изучения литературного процесса, посредством кото-
рого возникло Пятикнижие. До сих пор существенные поправки к
401

Что касается Закона, историческое место которого
мы хотим определить, то он содержится в так называе-
мом основном источнике; этот последний то своему со-
держанию и происхождению заслуживает название Жре-
ческого кодекса, как я его и буду называть в дальней-
шем изложении. Жреческий кодекс доминирует над
всем остальным законодательством не только благодаря
своему объему, но и благодаря своему значению; во всех
основных вопросах он дает мерило и определенное ре-
шение. (По данному им образцу иудеи при Ездре орга-
низовали свою религиозную общину, и сообразно с ним
мы представляем себе Моисееву теократию: со скинией
собрания в ее центре, с первосвященником как главою,
со жрецами и левитами как ее органами, с узаконенным
культом как постоянным выражением ее жизни. Этот-то
Закоy и создает затруднения, обусловившие нашу 'проб-
лему; и только в определении времени его возникнове-
ния существуют крупные разногласия.
По отношению к иеговистскому источнику исследова-
тели счастливым образом сошлись на том, что он в своих
основных частях по языку, миросозерцанию и осталь-
ным условиям принадлежит к золотому периоду еврей-
ской литературы, к которому относятся лучшие места из
книг Судей и Царств ,и древнейшие дошедшие до нас
произведения пророков; этот период падает на эпоху
царей и пророков, предшествующую падению обоих ев-
рейских царств под давлением Ассирии. Еще меньше
сомнений существует относительно времени происхожде-
ния Второзакония: во всех кругах, где вообще считаются
с результатами научного исследования, общепризнано,
что оно написано в то же время, когда было положено в
основу реформации царя Иосии; а эта последняя была
проведена на одно поколение раньше разрушения Иеру-
салима халдеями. Только по отношению к Жреческому
кодексу взгляды далеко расходятся. Последний изо всех
моей концепции сделал лишь Кюэнен в «Bijdragen tot de critiek van
Pentateuch en Josua».— «Leidener Theologisch. Tijdschrift». 1877);
но эти поправки приятного рода, так как они освобождают мои ос-
новные взгляды от последних остатков старой закваски механиче-
ского разделения на источники. Именно Кюэнен указал, что некото-
рые элементы, отнесенные мною к Элогисту, нельзя считать фрагмен-
тами когда-то самостоятельного связного целого; это вставочные
позднейшие добавления, приставшие, как паразиты, к инородному
телу.
402

сил старается удержать костюм Моисеевой эпохи и
скрыть свой собственный. Второзаконие делает то же са-
мое, но в общем не в такой степени, и дает возможность
очень ясно различить через вуаль, которой оно Прикры-
вается, тот период, когда после разрушения Самарии
продолжало еще существовать уже только одно иудей-
ское царство (XII, 20; XIX, 8). Иеговист не претендует
на звание Моисеева закона, но представляет собой про-
сто историческую книгу; расстояние между временем
его происхождения и стариной, которую он описывает,
ничем не прикрыто. Именно в Иеговисте содержатся
тексты, впервые возбудившие внимание Ибн-Эзры
и позднее Спинозы, как например: «Тогда жили в этой
земле хананеи» (Быт., XII, 6); «Вот цари, царствовав-
шие в Едоме ранее, чем у сынов Израиля был царь»
(Быт., XXXVI, 31); «Не было более пророка у Израиля,
равного Моисею» (Второзак., XXXIV, 10). Напротив,
Жреческий кодекс остерегается каких бы то ни было
указаний на позднейшее время, на оседлую жизнь
в земле Ханаанской, являющуюся и в иеговистской кни-
ге Завета (Исх., XXI—XXII) и во Второзаконии совер-
шенно определенной базой законодательства. Жрече-
ский кодекс формально и строго соблюдает ситуацию
странствия по пустыне и с самым серьезным видом изоб-
ражает из себя законодательство для пустыни. Действи-
тельно, при помощи подвижной скинии Завета, при по-
мощи кочевого стана и остальной архаистической деко-
рации ему удалось так хорошо замаскировать истинное
время своего происхождения, что многие содержащиеся
в нем существенные противоречия с известной нам из
других источников допленной стариной были сочтены
лишь за признак того, что жреческий Закон заходит да-
леко за пределы всякого исторического времени и со-
прикасается с самой незапамятной стариной. Таким об-
разом, Жреческий кодекс задает нам загадку.
3. Критика повиновалась правильному инстинкту,
оставив сначала в стороне историческую проблему, воз-
никшую впервые в уме де Ветте и определенно постав-
ленную Георге и Фатке, и постаравшись прежде всего
выяснить приблизительный состав Пятикнижия. Но
было бы ошибочно полагать, что посредством разложе-
ния последнего на источники (причем главное внима-
ние, сообразно с сущностью дела, обращалось на книгу
403

Бытия) попутно решается и названный большой истори-
ческий вопрос. В действительности он был только усып-
лен; и надо вменить в заслугу Графу, что спустя долгое
время он снова пробудил его. При этом Граф со своей
стороны, конечно, просмотрел (и это не говорит в его
пользу) прогресс аналитической работы и вследствие
этого пришел к неправильному положению, которое со-
вершенно не выдерживает критики, не вяжется с его
собственной гипотезой и само собою задает после тех
результатов, которых достиг в критике источников Гуп-
фельд.
Граф сначала разделял старое мнение, защищавшее-
ся в особенности Фридрихом Тухом 8; это мнение заклю-
чается в том, что Жреческий кодекс в книге Бытия со
своим обнаженным скелетом есть основной источник,
а Иеговист дополнял его и поэтому он, естественно,—
более поздний. Но так как обрядовое законодательство
средних книг Граф считал, наоборот, гораздо более
поздним, чем Иеговиста, то ему пришлось волей-неволей
оторвать это законодательство от введения к нему в кни-
ге Бытия и разделить обе тесно связанные части проме-
жутком около 500 лет. Но несколько позднее Гупфельд
доказал, что Иеговист есть вовсе не дополнительная
вставка, но совершенно самостоятельное произведение
и что такие места, которые, как, например, XX—
XXII главы кн. Бытия, приводились в качестве разитель-
ных примеров иеговистской обработки «основного источ-
ника», в действительности принадлежат совершенно
другому источнику, Элогисту. Таким образом, на буду-
щее время было устранено препятствие, о которое спот-
кнулся Граф, и дорога ему была расчищена этим не-
ожиданным союзником. Следуя указанию Кюэнена9,
Граф не поколебался отказаться от насильственного раз-
рывания Жреческого кодекса и без затруднений устано-
вил последовательность исторических частей книги Бы-
тия, исходя из результатов, которых он достиг относи-
тельно законодательной части *.
* К. Н. Graf. Die sogenannte Grundschrift des Pentateuch's.—
«Merx's Archiv», 1869, S. 466—477. Уже в письме к Кюэнену от 12 но-
ября 1866 г. («Theol. Tijdschrift», 1870, S. 412) он сообщал: «Вы за-
ставляете меня предчувствовать разрешение этой загадки... именно,
что элогистские части кн. Бытия должны быть позднее иеговистских».
Граф и в этом отношении следовал Рейссу, который в указ. соч.,
404

Таким путем было заложено основание; для дальней-
шего развития гипотезы Графа больше всего сделал
Кюэнен, которого древние евреи назвали бы кровным
мстителем за Графа. Сторонники господствующего мне-
ния защищались, конечно, изо всех сил, но из-за того,
что они слишком долго его придерживались, они до не-
которой степени застыли на своей точке зрения. Они
осыпали ниспровергателей основ рядом возражений, но
все эти возражения в той или иной степени страдали
одной ошибкой: они были основаны на поколебленном
фундаменте. Приводились тексты из Амоса и Осии, Ко-
торые должны были доказать знакомство этих пророков
со Жреческим кодексом; но на тех, кто считал Жрече-
ский кодекс более поздним, чем названные пророки, эти
тексты не могли произвести никакого впечатления. Чуть
не с криком доказывалось, что законодательство о куль-
те придавлено Второзаконием; ссылались на то, что
последнее пользуется первым. Но следы такого пользо-
вания оказались в высшей степени проблематичными,
и, наоборот, с величайшей ясностью обнаружилась пол-
ная зависимость Второзакония от Иеговиста. Указывали
на то, что окончательная редакция Шестикнижия, по об-
щему признанию, осуществлена с точки зрения Второза-
кония; но оказывалось, что в местах, принадлежащих к
Жреческому кодексу, почти не находится следов такой
редакции. Даже история языка была выдвинута против
Графа, но, к сожалению, с ней обычно обращались, как
с мягким .воском. Одним словом, сила пущенных в ход
аргументов заключалась в нравственном убеждении, что
законодательство о культе должно быть древним и не
могло быть написано в период иудейского царства; если
оно не действовало в допленный период или было не-
удобоисполнимо в допленных условиях, то все-таки имен-
но поэтому оно могло существовать ранее. Это убежде-
ние было тем более непоколебимо, чем менее было осно-
ваний в его пользу.
сгр. 24 говорил о себе: «Слабая сторона моей критики заключалась в
том, что по отношению ко всему тому, что не входило в перечислен-
ные мною выше пункты, я оставался в старой колее, пробитой моими
предшественниками, принимая без дальних исследований, что Пяти-
книжие— произведение элогистского историка, пополненное иеговист-
ским историком, и не отдавая себе отчета в том, каким образом к
историческому элементу мог присоединиться законодательный эле-
мент, которым я исключительно занимался».
405

Но от того места, где загорелось, пожарная команда
держалась далеко. Я разумею здесь область культовых
древностей и господствовавших религиозных идей во
всем ее объеме, как трактовал ее Фатке в своей библей-
ской теологии. Только там, где собственно загорелась
борьба, она и может быть окончена. Приступая в на-
стоящее время к попытке решения спорной проблемы,
я беру за исходный пункт сравнение трех слоев Шести-
книжия: Жреческого кодекса, Второзакония и Иегови-
ста. В общем, как мы уже видели, первые два содержат
законодательство, последний — повествование. Но как
подсказывают десять заповедей (Исх., XX), закон двух
скрижалей (Исх., XXXIV) и кн. Залета (Исх., XXI—
XXIII), законодательный элемент в Иеговисте не вполне
отсутствует, и в еще большей степени выступает повест-
вовательный элемент в Жреческом кодексе и во Второ-
законии. Кроме того, в историческом изложении всегда
отражается точка зрения законодательства, а в изложе-
нии закона—историческая точка зрения; пунктов, пря-
мо или косвенно сравнимых друг с другом, можно найти
сколько угодно. Далее установлено, что эти три слоя
разновременного происхождения; спрашивается, в каком
порядке они следуют друг за другом. Второзаконие, по-
видимому, стоит ближе к Иеговисту, чем к Жреческому
кодексу; разница между двумя последними — самая
глубокая; на этом основании Эвальд еще в 1831 г. при-
знал невозможным, чтобы один был написан для допол-
нения другого. Если мы к этому прибавим, что Иеговист,
бесспорно, -предшествует Второзаконию, то отсюда будет
следовать, что Жреческий кодекс стоит в конце ряда.
Но это рассуждение, неоспоримо, как мне кажется, вы-
текающее из всего предыдущего, не имеет никакой
цены, пока оно остается в такой общей форме. Поэтому
приходится выяснить детально последовательность этих
трех слоев и при этом для точности применить какое-
нибудь независимое от них мерило. Таким мерилом бу-
дет внутреннее развитие истори.и Израиля, поскольку
оно нам известно па основании других, не подлежащих
сомнению, свидетельств.
Литературно-историческое исследование, которое мы
начинаем, обширно и сложно. Оно распадается на три
части. В первой, основной, собраны данные, относящие-
ся к сакральным древностям, и расположены таким об-
406

разом, чтобы было видно, как в Пятикнижии слои сле-
дуют один за другим и вытекают друг из друга в полном
соответствии со стадиями развития, указываемыми исто-
рией. Из этой первой части, не против моей воли, но без
заранее обдуманного намерения, вышла своего рода
история культа. Вследствие скудости материала она, ко-
нечно, бесцветна и груба, ибо в ней говорится только
о противоположности, во-первых, между допленной и
послепленной эпохами и, во-вторых, между эпохой Вто-
розакония и предшествующей. Однако при рассмотре-
нии вопроса по таким растянутым периодам получается
и выгода: их можно различить осязаемым образом, а мы
должны относительно исторических, а также относитель-
но законодательных произведений выяснить, написаны
ли они до или после плена. Вторая часть, которая во
многих отношениях зависит от первой, показывает влия-
ние господствовавших в ту или другую эпоху представ-
лений и тенденций на обработку исторической традиции
и прослеживает различные фазы в составлении и обра-
ботке последней; эта часть содержит, так сказать, исто-
рию традиции. Третья часть резюмирует критический
итог двух первых с добавлением некоторых дальнейших
оснований для решения вопроса; она заключается об-
щим обзором.
Гипотезы, которые я делаю, будут получать в ходе
исследования все новые и новые обоснования. Самые
главные из этих гипотез две: 1) произведение Иегови-
ста в своей основе падает на время, предшествующее ас-
сирийскому периоду; 2) Второзаконие относится к кон-
цу этого периода. Хотя я в общем считаю вполне надеж-
ным датирование Второзакония по IV кн. Царств
(XXII), но при использовании этой позиции для дости-
жения моей цели я не иду так далеко, как Граф. Вто-
розаконие является исходным пунктом не в том смысле,
что без него ничего нельзя сделать, но только в том
смысле, что определение его места на основании исто-
рических условий влечет за собой необходимое требова-
ние: определить также на основании исторических усло-
вий место Жреческого кодекса. Мое исследование со-
ставлено шире, чем исследование Графа, и приближает-
ся к манере Фатке, которому я обязан наибольшей и луч-
шей частью моих познаний.

Ю. Велльгаузен
ИСТОРИЯ ИЗРАИЛЯ И ИУДЕИ 1
Глава II
НАЧАЛО ОБРАЗОВАНИЯ НАРОДА
1. История народа не могла бы быть написана самим
народом в то время, когда он еще не существовал. Рас-
сказы о праотцах в книге Бытия исходят из этнологи-
ческих условий и религиозных учреждений царской эпо-
хи. Обычно относят их происхождение к некоей идеаль-
ной древности; на самом же деле в этих рассказах отра-
жаются лишь условия и учреждения эпохи царей. От
рассказов так называемой эпохи Моисея, повествующих
о событиях, связанных с вступлением израильтян в Па-
лестину и с их оседанием там, их отделяет выразитель-
ный, равный столетиям, вакуум, в бездейственной тиши-
не которого от праотца Иакова образовался израильский
народ. «Моисеевы» повествования тоже не являются по
существу историческими, но они все же не витают в воз-
духе, а стоят на пороге действительной истории и сопри-
касаются с ней. Бесспорно, подлинная песнь Деворы
восходит почти ко временам Моисея2. Подобно этому
и другие очень древние рассказы книги Судей, в том
числе упоминавшийся нами (безусловно, не поддель-
ный) перечень едомитских царей из книги Бытия, вну-
шают известное доверие благодаря тому, что тогда мог-
ли быть еще живы всеобщие воспоминания эпохи, не-
посредственно предшествовавшей переселению в свя-
щенную землю. Конкретные и красочные подробности
408

легенды о чудесном начале истории Израиля во всяком
случае не могут пользоваться доверием. Только основ-
ные великие черты предыстории, самые общие предпо-
сылки отдельных рассказов нельзя считать придуман-
ными.
Из степей южной Палестины в соседние восточные
области государства фараонов перешли некоторые еврей-
ские племена. Они жили не в области Нила, а в Гесеме,
являвшемся собственно охотничьей территорией арабов
и принадлежавшем во все времена номадам. Они, ко-
нечно, находились там под властью египтян, но не всту-
пали с ними в близкое соприкосновение и лишь в незна-
чительной степени 'подвергались влиянию египетской
культуры. Они сохранили свой язык и свою сущность;
они остались теми же, кем были,—пастухами овец и
коз. Невозможно сказать, как долго они оставались
в Гесеме. Исход мог произойти приблизительно около
1250 г. до н. э. — в то время, когда Палестина была
предоставлена сама себе и не была подвластна ни егип-
тянам, ни хеттам3. Довольно злые александрийские ле-
генды об исходе имеют в виду позднейшее иудейство,
представлявшее собой, вероятно, смесь различных наро-
дов, удерживаемых вместе лишь монотеистическим
культом.
Переход через Чермное море вообще не так уже не-
возможен, если, согласно книге Исхода (XIV, 31 и сл.),
предположить, что это место было очень неглубоким
(а теперь оно вообще уже давно высохло) и благодаря
сильному восточному ветру, дувшему целую ночь, ого-
лилось дно. Но этот рассказ относится все же к таким,
на которые по существу дела полагаться нельзя. Древ-
нейшие пророки хранят абсолютное молчание о событии
такого великого значения,/ и это удивительно, так как
они вообще охотно говорят об исходе из Египта и о
странствии через пустыню. Неправдоподобно по своему
внутреннему существу чудо с заключением завета на
Синае. Кто может серьезно поверить, что Яхве своею
собственной рукой начертал на камне десять заповедей
и даже, больше того, с вершины синайской горы, из
грозовой тучи собственным голосом сообщил их собрав-
шемуся внизу народу и после этого, шумя в вышине, еще
40 дней вел доверительный диалог с Моисеем. И какие
же десять заповедей являются настоящими: те, которые
409

перечислены в XX или в XXXIV главе? Ибо их содер-
жание, написанное будто бы на скрижалях, приводится
в двух различных источниках, говорящих о них совер-
шенно по-разному. В действительности, святость Синая
совершенно независима от завета, заключенного между
Яхве и Израилем; она указывает не на особенности из-
раильской религии, а, наоборот, на ее связь с более
древней ступенью истории. Синай был местом пребыва-
ния божества, священной горой не только для израиль-
тян, но и для всех племен этой местности. Из жречест-
ва, связанного с Синаем, выделилось жречество Моисея.
Там, в горящем терновнике явился Яхве Моисею, оттуда
послал он его в Египет. Синай оставался для израильтян
местом пребывания Яхве еще долго после того, как они
уже осели в Палестине. Если они поэтому вообще пред-
принимали туда походы, то лишь для того, чтобы 'пред-
стать перед лицом Яхве и совершить жертвоприношение.
Когда я освобожу парод из Египта, сказал Яхве Мои-
сею, призвав его на Синай, то вы должны будете слу-
жить богу у этой горы. И в кн. Исход (XXXIII) господ-
ствует еще это представление *. Только на следующем
этапе Синай стал ареной торжественного начала особых
отношений между Яхве и Израилем. Действовала поэти-
ческая необходимость заострить конституироваиие наро-
да Яхве драматическим актом на возвышенной сцене.
Между тем, в древнейшей легенде, кажется, вообще не
упоминается о хождении па богомолье к Синаю. Здесь
(просвечивает та форма, в соответствии с которой из-
раильтяне тотчас после того, как они вырвались из Егип-
та, пошли в Кадеш и 40 лет оставались в пустыне. До-
вольно неестественно отклонение от маршрута в том
месте, который так еще далек от собственной цели пере-
селенцев.
Фактом можно считать лишь самое общее,— что
переселенцы многие годы пребывали в пустыне южнее
Палестины, прежде чем вступить в последнюю. Это до-
казывается как раз тем, что легенда наталкивается
* Пребывание народа на Синае представляется здесь с самого
начала не временным и краткосрочным, а постоянным. То, что изра-
ильтяне изгоняются, является наказанием, притом тяжелым, оно вос-
принимается со скорбью. Но эта скорбь не могла поколебать союз;
только вместо своего действительного присутствия Яхве дает изра-
ильтянам замену — ковчег в скинии собрания.
410

здесь на затруднения. Как это было возможно, чтобы
большой народ мог поддерживать свое существование
в такой (пустыне? Только благодаря постоянной и чудо-
действенной помощи Яхве, который днем и ночью вел
своих людей через непроходимые места, заботился об
их существовании и во всех отношениях «носил их на
руках». Почему же они, однако, без всякой необходимо-
сти так долго оставались в пустыне и не пересекали ее
как можно быстрее, чтобы дойти до обетованной земли?
Это было следствием их непослушания. Собственно го-
воря, они должны были с самого начала с юга вступить
в Палестину, но они отказывались наступать. В виде
наказания за это они должны были 40 лет быть в плену
у пустыни до тех пор, пока не вымрет все поколение не-
послушных *.
Трудности, которые, конечно, нельзя устранить, руко-
водствуясь этой концепцией, возникают из-за ошибочных
гипотез. Легенда могла представлять себе народ не
в процессе его образования, а уже в законченном виде:
когда он уже выбрался из Египта, как это было прибли-
зительно во времена царей. Но Гесем имел территорию
только для немногих тысяч человек и только для пасту-
хов. Для выросшего народа, привыкшего к египетским
котлам с мясом, пребывание в пустыне должно было
быть, без сомнения, невозможным; потребностям пасту-
хов из Гесема она удовлетворяла. Изменения были для
них невелики, они продолжали свою прежнюю жизнь
на соседней земле в условиях не очень сильно изменив-
шихся. Легенда считает далее само собой разумеющим-
ся, что евреи уже во время исхода из Египта имели на-
мерение завоевать обетованную землю, где они должны
были, наконец, остаться на долгие времена. Поэтому их
остановка на пороге может быть понята только как
следствие помехи со стороны бога. Однако, по всей ви-
димости, пустыня удерживала евреев не против их
воли,— больше того, она была просто целью, к которой
они стремились.
* Очевидно, что взгляд на 40-летнее скитание в пустыне как
на наказание не совсем совпадает с другим, согласно которому это
скитание рассматривается скорее как особый период милости, вре-
мя первой любви, наибольшего согласия между Яхве и Израилем
Пророки связывают непослушание народа с уходом из пустыни и
оседанием в земледельческой стране.
411

Конечный уход оттуда был следствием случайного
повода. В восточной Иордании амориты вновь отняли
у сынов Аммона и сынов Моаба часть земли. Столицей
их царя Сигона стал Хесбон, стоявший на плоскогорье
возле Иерихона. Отсюда они угрожали дальнейшими
завоеваниями; небольшие еврейские государства, обра-
зовавшиеся на границе Палестины и Аравии, должны
были чувствовать себя в постоянной опасности. В этом
положении появление израильтян, которым постепенно
стало тесно в пустыне Кадеш, было для них весьма цен-
ным. Несомненно, с согласия сынов Едома и Моаба,
через земли которых они должны были пройти, они вы-
ступили против Сигона и разрушили его царство. Вслед-
ствие этого земля южнее Ариона осталась в прочном
владении Моаба, по севернее Ариона поселились сами
победители. Так они стали жить в плодородной хлебо-
пашеской и скотоводческой земле и заполнили брешь в
рядах их братских народов.
Три остановки, которые они совершили прежде, чем,
наконец, пришли к длительному покою в западной Иор-
дании, сохраняют израильтяне в своей памяти: Гесем,
Южная пустыня, земля между Арноном и Иорданом.
О пережитом в этих пунктах они не сохранили каких-
либо достоверных воспоминаний. Основным содержани-
ем их тогдашней истории должно было быть само обра-
зование народа. Она началась в Египте под влиянием
бурных событий и продолжалась на территории Синай-
ского полуострова. Там встретились переселенцы с род-
ственными племенами, которые так же, как и они, почи-
тали бота с Синая; они не должны были относиться так
отрицательно и враждебно к пришельцам, как утверж-
дает легенда, всегда представляющая себе нацию в уже
сформировавшемся виде. Скорее всего они спокойно от-
носились к их приходу и в дальнейшем объединялись
с ними. Одно место легенды указывает на то, что сыны
Иакова, т. е. колена израилевы, не одинаково относились
к Египту. Иосиф имел более непосредственное отноше-
ние к этой стране, чем его братья. Рассказ о том, что
они позже последовали за ним в Египет, явился необхо-
димым следствием представления о том, что Иаков
старше своих сыновей, что народ, как целое, существо-
вал раньше, чем колена. В действительности, может
быть, только племена Лии никогда не были в Египте;
412

скорее всего из своих поселений на восточных границах,
они протянули руку сыновьям Рахили, находившимся
в Гесеме в момент исхода, и лишь вследствие этого
объединились с ними в единый народ. При таком объяс-
нении было бы ясно, почему Моисей оттуда пришел
в Гесем, чтобы поднять восстание против египтян. Точно
так же тогда не было бы загадочным, почему Иосиф
с самого начала занимает исключительное положение
настоящего носителя истории Израиля, заодно можно
было бы понять претензии сыновей Лии на старшинство
и ее первенца Рувима — на гегемонию.
Таким образом, только в это бурное время, пред-
шествовавшее исходу из Египта, и в последовавшее за
ним время пребывания в пустыне возник союз племен,
образовавший впоследствии народ Израиля. Если же
их раньше связывала какая-нибудь общность, то она
должна была быть очень слабой. С другой стороны,
союз должен был образоваться во всяком случае до за-
воевания собственно Палестины; ибо с ее завоеванием
этот союз вновь распадается, а воспоминание о нем со-
храняется. Но этим мы не утверждаем, что все 12 колен
были близки уже в Кадете. Сыновья наложниц Иакова
Дан и Неффалим, Гад и Асир принадлежат ему не в та-
ком же смысле, как сыновья Лии и Рахили; они должны
были лишь позже появиться и иметь весьма смешанную
родословную. Кроме этого, мы слышим, что колено Ве-
ниамина появилось лишь в Палестине, т. е. только там
оно отделилось от колена Иосифа. В соответствии с этим
древнейший Израиль должен был состоять из семи пле-
мен, из которых только одно происходит от Рахили —
колено Иосифа, которое, однако, имело такое же значе-
ние, как все остальные вместе взятые, а в духовном
отношении их превосходило. Остальные шесть родона-
чальников колен были сыновьями Лии: Рувим, Симеон,
Левий. Иуда, Иссахар и Завулон. Они перечисляются
всегда в этом порядке. А то, что при этом двое послед-
них отделяются от четырех первых и ставятся вместе с
Даном и Неффалимом, объясняется историческими и
географическими обстоятельствами.
2. По преданию, эпоха Моисея считается временем
образования Израиля, но исключительно или преиму-
щественно в духовном смысле этого слова. Моисей за-
ложил основу идеального характера народа и опреде-
413

лил его тем, что он дал народу закон. Но в (Пятикнижии
объединены различные законодательные слои: синаит-
ский, девтерономический и жреческий *. Они не допол-
няют друг друга, а следуют друг за другом; жреческое
законодательство основано на Второзаконии, а послед-
нее — на синаитском. Они выросли из определенного
исторического процесса и характеризуют его стадии. За-
кон является результатом духовного развития Израиля,
а не его исходным моментом. Как целое подходит он
лишь к послепленному иудейству и только здесь начи-
нает обнаруживаться. К более раннему периоду он ни-
как не подходит, и о нем для этого времени ничего не
известно. То, что в более древние времена он не дейст-
вовал, подтверждает и систематическая обработка, ко-
торой подверглись исторические книги Ветхого завета
во время или после вавилонского плена. Однако думают,
что закон все же существовал и действовал. Предание
осуждает поэтому Израиль и Иудею и особенно так
называемую страну десяти колен, как отступническую
и непослушную. Оно применяет иудейскую мерку и при-
дает закону обратную силу. Нельзя рассматривать обра-
зовавшуюся пропасть, отделившую верующий и неве-
рующий древний Израиль от требований и от гипотез
закона, как самопроизвольный отход. Это общая грани-
ца двух различных миров. Безусловно, 'имеется доста-
точное количество моментов древней практики, сравни-
мых с законом, но там, где они обнаруживаются, заодно
в этой практике проявляются непроизвольные отклоне-
ния от норм закона, выдающие полное незнание этих
норм. Случайные сведения исторических книг о жизни
и учреждениях древности не поддаются систематической
обработке. Закон не относится к эпохе Моисея. Если
это так, то нет никаких точных литературных источни-
ков, из которых можно было бы узнать об учении Мои-
сея, как, например, мы узнаем об учении Иисуса из
евангелий. Если не отказываться полностью от датиров-
* Синаитское содержание фигурирует в обоих декалогах и в кн.
Исход, гл. XX, ст. 22—23, 33, девтерономическое — в пятой кн. Пя-
тикнижия. Все остальное, начиная с законодательства1 о культе ски-
нии, относится к Жреческому кодексу. Каждый из этих трех слоев
не представляет собой единства в строгом литературном смысле;
и все же с ними можно обращаться cum grano salis4, как с истори-
ческими документами.
414

ки начала истории Израиля, то ничего больше не остает-
ся, как установить эту дату на основании последующей
истории, в результате чего мы, безусловно, получим
лишь приблизительные результаты. Нельзя при этом из-
бежать модернизации древности.
Основная масса материала Пятикнижия—культовое
законодательство. В соответствии с этим труд Моисея
заключается в создании ритуала богослужения, о чем
ему якобы сам Яхве дал указания в скинии. Пророки,
напротив, утверждают, что Яхве не приказывал пред-
кам, когда их вел из Египта, ничего, что касалось бы
жертвоприношений, и они действительно не соверша-
лись во времена Моисея. Пророки, конечно, заходят при
этом далеко; не может быть сомнения в том, что древ-
ние израильтяне под культом в сущности понимали
жертвоприношение. Но этим они не отличались от дру-
гих народов; в основе израильского культа не лежит от-
кровение особого рода, и берет он свое начало не из
эпохи Моисея. Относительно наиболее правильным яв-
ляется данное в основном книгой Бытия представление
о культе, противостоящее изложению культовых зако-
нов более поздних книг Пятикнижия. Сообразно с этим
израильская практика жертвоприношения у важнейших
мест введена патриархами, а не законодательством
Моисея. Священные обряды и обычаи возникали не пу-
тем их конституирования, а по какому-нибудь случай-
ному поводу, имевшему место в древности.
Яхве борется с Израилем и повреждает ему бедрен-
ное сухожилие. На этом основании сыны Израиля не
едят тазобедренного мяса. Обрезание у мальчиков исто-
рически объясняется, как смягченная замена первона-
чального обрезания молодых людей перед свадьбой. Ког-
да Моисей, возвращаясь из Мадиама в Гесем, заночевал
по дороге, на него на'пал Яхве с намерением убить его.
Но жена Моисея Сепфора взяла кремень, отрезала им
крайнюю плоть своего сына, прикоснулась ею к полово-
му органу Моисея и сказала: «Ты мне жених крови».
Тогда Яхве оставил его в покое. В целом и главном та-
кой культ является обычаем всего мира со времен Ноя,
Каина и Авеля. Разница состоит лишь в том, что из-
раильтяне обращают его к Яхве, другие народы —
к иным богам. Это древняя здоровая народная манера
смотреть на вещи. В действительности культ является
415

этническим элементом в израильской религии. Отцы
церкви понимают его как запоздалую уступку слабости
народа и глубоко укоренившемуся в нем язычеству. По-
водом к его введению явился грех, совершенный Из-
раилем, а именно изготовление золотого тельца и покло-
нение ему на Синае.
Если же предположить, что содержание культа, яв-
ляющееся полностью иррациональным, не придумано,
а покоится на традициях, существовавших с незапамят-
ных времен, то Моисей мог имевшийся материал исполь-
зовать как средство для более высоких целей. Можно
сказать, что он обосновал не вообще культ, а культ
законодательный. Он очистил старые обычаи от поздней-
ших наслоений и придал им определенную форму,
причем первоначальный языческий материал остался не-
поврежденным и даже приобрел чисто израильский
характер. И действительно, наибольшее значение в зако-
не придается правильной, твердой и единообразной фор-
ме культа; он служит для оформления общины и
этим — для ее отделения от язычества. Но твердая и
единообразная форма культа находится теперь в за-
висимости от его централизации. Он может совершать-
ся только в одном месте — у скинии собрания или в
иерусалимском храме и только призванными к этому
жрецами.
Эта централизация — не очень древнего происхожде-
ния. Наиболее благочестивые люди древнего Израиля
не стеснялись совершать жертвоприношения не только
у ковчега, но и в других местах; святилищ было много.
Самые выдающиеся были основаны патриархами, при-
шедшими к выводу, что там живет божество теофаний.
Легенды книги Бытия прославляют происхождение ал-
тарей Хеврона и Беершивы, Вефиля и Сихема, Мицны,
Маханаима и Пенуэла и никоим образом не считают их
незаконными и еретическими. В одной древней притче
самого закона, сохранившейся несмотря на ее инород-
ный характер, Яхве говорит: «У каждого места, где
я позволяю славить мое имя, я хочу к тебе прийти и тебя
благословлять». Здесь дается разрешение совершать
жертвоприношения везде; но оно ограничивается допол-
нением: везде, «где я позволяю славить мое имя». Этим,
однако, выражается лишь вера в то, что места, где про-
исходит общение между землей и небом, не произволь-
416

но избраны, а установлены самим божеством. Реформа
царя Иосии, проведенная в 621 г. до н. э., была первой
попыткой установления только одного места жертвопри-
ношения. Однако это удалось осуществить не сразу. До
плена все еще сохранялись местные алтари, с которыми
связаны святейшие воспоминания отцов. Эти алтари
пали лишь тогда, когда в результате отрыва нации от
ее родной земли были полностью перечеркнуты тради-
ции ее жизни и связь с унаследованными условиями.
Поэтому как централизация, так и единообразие куль-
та относятся к послепленному периоду. В древние вре-
мена понятие законности было совершенно неприменимо
к культу. Противостоят друг другу служение Яхве
и идолопоклонство, а не законное и противозаконное
служение Яхве. Имеются, конечно, определенные обряды
и обычаи, но они различны в разных местах и в разные
времена; и они не подходят к схеме закона. Например,
действия Гидеона при жертвоприношении бьют в лицо
всем предписаниям закона. В наименьшей степени культ
является только средством для отделения общины от
языческого окружения и для ее освящения. В значи-
тельно большей степени он является просто самоцелью,
он вершина жизни, боги и люди находят в нем свою
радость.
Но в таком случае теократия * не является началь-
ным моментом истории Израиля, по крайней мере в том
смысле, как о ней говорится в Пятикнижии,— как
о строе, который покоится на культе и который точней
было бы называть иерократией. Целое колено духовен-
ства выделяется из всего остального народа — левиты.
Над ними возвышаются жрецы, а над последними,
в свою очередь,— первосвященник. Он — глава общины,
рядом с ним нет никого. С началом настоящей истории
все это бесследно исчезает. В книге Судей лишь один
раз говорится о левите, но он выглядит как редкость.
Имеются более насущные дела, чем содержание тысяч-
ного культового персонала с женами и детьми. Для
первосвященника здесь нет места; власть действительно
функционирующих народных старейшин, так называемых
судей, имеет совершенно другой, не духовный характер.
* Это название встречается впервые у Иосифа Флавия —
«Contra Apionem», 2, 164
417

Не существует иерократической организации; мы не на-
ходим вообще никакой организации, которая охваты-
вала бы весь народ. «Каждый делал, что хотел», не
потому, что исчезло старое господство жрецов, а по-
тому, что «не было в Израиле царя». Только царская
власть освободила от этой анархии, которая грозила
сделать народ добычей его врагов, а именно филистим-
лян. В I кн. Царств имеется рассказ об установлении
царской власти,— там она противопоставляется теокра-
тии, а ее установление рассматривается как немотиви-
рованный отход от Яхве. До этого управлял сам Яхве
через Самуила и все было в полном порядке. Филистим-
ляне были божьим чудом изгнаны тотчас после того,
как израильтяне отошли от язычества. Какую земную
форму имела теократия, не говорится. Ясно лишь одно,
что устроена она на совершенно другой основе, чем сов-
ременное государство, она является духовным сообщест-
вом, несомненно, религиозный характер имеет и власть.
Жрец или пророк является правителем государства. Он
не располагает никакими внешними средствами власти,
но обладает безусловным авторитетом как наместник
Яхве. Бог заботится обо всем; его подданные не имеют
никаких других дел, кроме его прославления и выполне-
ния наставлений его наместников. Им не надо думать
о средствах обороны; если они постятся, молятся и очи-
щаются от своих грехов, то враги сами исчезают. Все
затраты, которые обычно обеспечивают существование
народа, становятся излишними. И невозможно понять,
почему израильтяне горели желанием только в подража-
ние язычникам сменить этот удобный режим на челове-
ческую власть царя, предъявлявшую им большие требо-
вания. В действительности, однако, все это повествова-
ние фантастично.
Израильтяне были такой же нацией, как другие.
Яхве не освобождал их от необходимости обороняться
от врагов; они объединили свои силы под властью царя
по по чьей-либо причуде, но горькая необходимость
принудила их к этому. Господство филистимлян, безус-
ловно, не было сломлено раньше эпохи Саула и Давида;
скорее всего борьба против филистимлян была причи-
ной создания царской власти и ее задачей; нигде нет
ни намека на то, что Самуил до установления царской
власти брал «на себя эту ее задачу. Как свидетельствует
418

традиция, он и не противился установлению царской
власти, а видел в ней средство спасения; не под нажи-
мом народа, а по наущению Яхве он узнал в Сауле нуж-
ного человека, которого и помазал на царство. Период
царей считается вообще кульминационным моментом
древней истории евреев и величайшим благословением
Яхве. Как далеко от истины мнение о противоречии
между небесным и земным властителем, видно из имени
царского помазанника Яхве и из чаяний пророков, ко-
торые не могли обойтись без мессии даже для идеаль-
ного будущего. Царь был также признанным представи-
телем народа перед Яхве. Он распоряжался крупными
святилищами, проводил там по своему желанию любые
переделки, назначал и смещал жрецов. Так происходи-
ло не только в государстве Израиль, по плохому при-
меру, который дал царь Иеровоам, по и в Иудее. Нигде
иерократия не выступает рядом с правительством и не
вступает в конфликт с ним. Только с уничтожением на-
ции ассирийцами и халдеями она становится, в сущно-
сти благодаря культу, единой «общиной».
Предпосылкой возникновения этой общины было
чуждое господство, стимулировавшее не политическую
деятельность, а религиозную *,
3. Тем не менее, в определенном смысле теократию
нужно считать характерным моментом израильской
истории, но ее следует рассматривать не как творение,
не как готовый институт, навязанный вдруг израильтя-
нам в пустыне, не как духовную сущность, далекую от
естественной народности и предполагающую острейшее
противоречие между религиозным и мирским. Скорее
как раз наоборот, это — теснейшее переплетение рели-
гиозного и национального, выросшее из наличных корней
и продолжавшее свой рост на имевшейся основе. Мои-
сей не ввел никакого нового режима даже в земле ха-
наанской; этот режим оставался неизменным и не был
устранен даже царской властью; в основе его лежала
общность крови. Это — система, состоящая из семей.
* Весьма знаменательно полное безразличие Жреческого кодек-
са ко всему государственному и национальному. Функцией тео-
кратии является культ; она не касается политической вла-
сти, ибо последняя по существу находится в руках чужих вла-
стителей.
419

родственников, родов и племен. Союзы носят самостоя-
тельные и единственные индивидуальные названия *;
они действуют как естественные объединения и находят-
ся в определенных отношениях друг с другом. Статисти-
ка такой системы имеет форму генеалогии: Исаак —
отец народов Едома и Израиля, Израиль — отец 12 ко-
лен, Иуда — отец 5 больших родов. Каждый род в свою
очередь является отцом и дедом родственников и семей.
Самим объединением обусловливается и его членение.
Нет хаотической толпы, одинаковых групп, везде — есте-
ственная организация, ступенчатые отношения, воспри-
нимаемые как степени родства **. Никто не принадлежит
к племени, не будучи членом семьи, не состоя в родстве,
не принадлежа к роду. Принадлежность к целому всегда
зависит от принадлежности к нижним подразделениям.
В действительности, конечно, невозможно, чтобы вся
система возникла путем разветвления одной единствен-
ной семьи; в противном случае на протяжении очень
длительного времени вообще не было бы никакой исто-
рии. Может быть, образовавшееся по тому или иному
случаю соседство, имеющее место не только у оседлых
народов, но и у кочевников, явилось причиной большин-
ства союзов; оно является также границей, до которой
действует кровь; сверх этого оно теряет свою объеди-
няющую силу. Но общность происхождения забывается;
одного лишь соседства мало для сохранения его в памя-
ти. Если родичи со времен прадедов вросли в род, то
они благодаря самому своему рождению являются чле-
нами рода. Союз, переживший длительную совместную
историю — вне зависимости от того, как он возник,—
становится кровным союзом. Этим он замыкается;
впоследствии вновь присоединяющиеся элементы прини-
маются не сразу и только постепенно ассимилируются;
* Это характерно для семитов. Jon, Dorus, Aoulus5 как худо-
жественные герои-эпонимы не могут сравниться с Моабом, Аммо-
ном и Едомом. Знаменательна также далеко идущая персонифика-
ция собирательных имен у евреев и арабов. Народы и племена1 го-
ворят о себе в первом лице единственного числа.
** Возможно, именно в этом заключается главное различие меж-
ду народами аристократическими и стоящими на более низком
уровне развития. Теорию бесступенчатого родства и однородной
группы на евреев и арабов, как они выглядят исторически, перено-
сить никак нельзя. Характер их общества был диаметрально проти-
воположным.
420

возникает разница между сыновьями отца и соседями
или жителями, не пользующимися всеми правами граж-
данства. Если таким образом причина союза заключает-
ся не в крови, то все же узаконение союза происходит
через кровь. Всякое законное сообщество становится
кровным сообществом.
В этих условиях вне общества не существует никако-
го оторванного, гипостазированного порядка, никакой
общественной власти, никакой власти учреждений. Все
являются братьями, отцами или соседями и нет под-
данных. Кровное общество действует не как государст-
во—путем насилия, а скорее через религиозность, через
признание его святости. Нет никакого специально ре-
лигиозного сообщества: естественное сообщество по кро-
ви и есть религиозное. Общественные союзы являются,
как правило, культовыми сообществами. Боги вступают
в тесную связь со своими почитателями через жертво-
приношения. Некоторые племена идентифицируются со
своими богами и присваивают себе их имена, как напри-
мер Гад и Асир. Другие присваивают себе общее имя
Эл путем «прибавления его к корню имени: Исмаэл,
Иерахмеэл, Бетуэл *. Некоторые еврейские имена ука-
зывают на то, что их носители являются родственника-
ми и сородичами божества **. Святость крови не отно-
сится нейтрально к святости божества,— наоборот, они
связываются, сливаются через жертву, приносимую чле-
нами определенного союза божеству.
Как мы видели, союзы надстраиваются друг над
другом генеалогически: над семьей возвышается род,
над родом — племя и т. д. Естественно, что интересы
меньших союзов не всегда совпадают с интересами боль-
ших. Кровь самым тесным образом связывает наиболее
мелкие объединения; чем дальше степень родства, чем
больше становится круг родичей, тем все уменьшается
кровная связь. С особой естественной силой она дейст-
вует только в семье; семейный дух еще почти совпадает
с эгоизмом. Род, наоборот, сохраняется лишь в борьбе
с трусостью ,или иного рода себялюбием, благодаря духу
* Все древнейшие теофорные имена были, очевидно, не инди-
видуальными, а общинными.
** Я полагаю, что слова — мой родственник (ammi), мой брат
(ahi), мой отец (abi), мой дядя (dodi), моя мать (immi)—обозна-
чали, помимо своего непосредственного смысла, и божества.
421

самоотверженного коллективизма. Хотя этот дух вы-
глядит еще как дух родства, но этот последний с изме-
нением количества изменяет и свое качество: чем боль-
ше его охват, тем в большей степени он становится мо-
ральным. Чем больше сообщество, тем оно все более
держится не родством крови, а религиозной идеей своей
святости. Эта идея, первоначально тесно связанная
с верой в общность крови, должна позже возвыситься над
нею и настолько преодолеть ее, чтобы низшие ступени
родства подчинились высшим. Религиозная идея в наи-
более чистом и сильном виде выступает на высшей сту-
пени, где кровная общность действует слабее всего.
Из родственных племен и родов в силу необходимо-
сти во времена Моисея вырос народ Израиля; новое
объединение было освящено Яхве, культ которого су-
ществовал уже ранее*, но лишь теперь приобрел обще-
народный масштаб. Яхве — бог Израиля, Израиль —
народ Яхве — это начальный и последующий принцип
религиозно-политической истории. С одной стороны, до
того, как появился Израиль, не было Яхве; с другой сто-
роны, пророки имеют право сказать, что именно Яхве
создал и родил Израиля и что они неразрывно, как душа
и тело, было связаны друг с другом. Жизнь Израиля
была жизнью Яхве. Главным выражением жизни нации
тогда и в течение последующих столетий была война.
Именно война образует народы; она явилась той функ-
цией, в которой впервые проявилась однородность из-
раильских племен. Будучи национальным делом, война
была одновременно и священным делом. Яхве был бое-
вым кличем этого воинственного союза, кратчайшим вы-
ражением того, что их объединяло между собой и от-
деляло от остального мира. Израиль означает: Эл вою-
ет, и Яхве был этим воюющим Элом, именем которого
назвала себя нация**. Так же, как относился Израиль
* Имя Яхве, вероятно, означает: он шествует по воздуху, он
веет.
** Яхве Саваоф вовсе не означает бога звезд (называемых не-
бесным воинством, а не войсками), вряд ли также он означал бога
израильского войска. Ибо там, где впервые и полностью — у Амо-
са — приводится это имя, оно употребляется для того, чтобы благо-
даря ему избежать упоминания Яхве как бога Израиля. Удивитель-
ным было бы также называть воинство Израиля просто войсками
во множественном числе, опуская еще при этом артикль.
422

к соседним народам и их божествам, относился к ним
и Яхве.
«Яхве — воин, Яхве его зовут, коней и всадников
сбросил он в море» (Исх., XV, 1, 4). Вначале он под-
нялся во главе своих верных против египтян; потом он
прогнал ханаанеян, как шершень распугивает стадо. Он
завоевал палестинскую землю и отдал ее своим воинам
в ленное владение; это было величайшее деяние, кото-
рым он заслужил наибольшую благодарность и славу.
Он оказывал «помощь», т. е. обеспечивал победу против
народов, угрожавших Израилю во времена судей; вой-
ну против филистимлян Саул и Давид вели как его вой-
ну. Мужчины, возбужденные Яхве и наполненные им его
духом, были в древности по большей части военными
героями, как, например, судьи. Позже царь, который
тоже был прежде всего военачальником, стал считаться
и правителем. Что-то от этой воинственности всегда со-
хранял бог Израиля вплоть до восстаний Маккавеев и
зелотов. Уже в позднейшее время Яхве описывается как
своего рода бог войны, который вооружен мечом и щи-
том, он начинает борьбу как герой, его лук стреляет,
его меч обнажен, его одежда вся в крови, он наслаж-
дается мясом убитых, он смакует их мозг. До такого
размалевывания древние, конечно, прямо не возвыша-
лись, так как они воспринимали присутствие Яхве на
войне более правдоподобно, как это показывает песнь
Деворы.
Военный лагерь — колыбель нации — был одновре-
менно и древнейшим святилищем. Здесь был Израиль,
здесь был и Яхве. Во Второзаконии даются еще указа-
ния к сохранению лагеря в состоянии святости,— они
не могли бы быть острее и строже сформулированы
даже в отношении храма: нетерпимы никакие нечисто-
ты, никакой оскверненный не должен здесь находиться *.
Наиболее яркое представление о пребывании Яхве в
войсках мы получаем благодаря ковчегу; он был поход-
ным символом Израиля, военно-передвижной святыней.
Кадеш, Ситтим, Галгал, Силом — места, где продолжи-
* У арабов с началом войны немедленно наступает состояние
религиозной посвященности. Ясно, таким образом, что соответст-
вующие постановления Второзакония имеют свои корни в древних
воззрениях.
423

тельное время располагался лагерь, оставались навсегда
освященными. Тем, что ковчег переводится в Иеруса-
лим, святилище последнего становится на место старого
лагерного; и это логично, поскольку в Жреческом ко-
дексе законы о святом городе облечены в форму за-
конов о лагере, придающих ему, безусловно, религиоз-
ный характер. О тесной связи войны и религии свиде-
тельствует также особый род жертвоприношения, при-
меты которого мы как раз находим в древнейшем перио-
де *. Клялись: город или вражеского царя, добычу или
часть ее посвящать Яхве, если он дарует победу; посвя-
щенные люди, животные и имущество полностью унич-
тожались.
Так проявлял себя Яхве чаще всего в моменты боль-
ших исторических кризисов; его «дни», как и дни ара-
бов, были днями войны. Как повествует книга Судей, в
моменты покоя засыпали и Израиль и Яхве; с появлени-
ем опасности они вместе просыпались. С тех пор про-
буждение Израиля всегда происходит одновременно с
пробуждением Яхве. Жизненные проявления последнего
прерывались длительными паузами, а его действитель-
ность имела что-то громоподобное. Между тем, если
больше всего отношения между народом и его богом
проявлялись во времена наивысшего беспокойства, то
они не умирали и в промежуточные моменты покоя. Как
вожди-люди в дни мира не теряли своего влияния, при-
обретенного ими в дни войны, так же как они из полко-
водцев становились судьями, не терял своего влияния и
Яхве. Он помогал не только в борьбе против врагов, но
и во внутренних делах; он устанавливал законы, регули-
рующие взаимоотношения между единоплеменниками.
Так общность духа, проявляющаяся больше всего во
внешних делах, давала себя чувствовать и во внутрен-
них. Еще до того как израильтяне благодаря царской
власти достигли политического единства, они уже имели
своего рода единое право, конечно, не формальное, в
виде высшей инстанции, а материальное — как совокуп-
ность единых правовых взглядов. Таинственную силу,
обусловившую единство убеждений в различных умах,
как и обусловленное ею суждение, они не рассматривали
* Гай, Иерихон, Сихем и другие города были, очевидно, разру-
шены не израильтянами: еще до их нашествия эти города лежали
уже в развалинах.
424

как какую-то абстракцию. Они не верили в абстракт, они
не знали никакой неперсональной власти, никакого
действия без действующего субъекта, каковым был имен-
но Яхве, внушивший им общее чувство права и правого,
открывший им определенное содержание права.
Это был его суд, от его имени он осуществлялся вне
зависимости от того, кто непосредственно его осущест-
влял. Естественно, отправление правосудия находилось
в руках тех, которые вообще пользовались авторите-
том,— вначале в руках глав семьи, рода, племени, так
называемых старейшин, потом — глав деревень и горо-
дов, царя и чиновников. В их руках оно и оставалось, и
Яхве ничего не изменил в этом. Наряду с этим имелась,
однако, еще одна инстанция, через которую божество
действовало еще непосредственнее. Когда не хватало
мудрости или компетенции обыкновенных судей, когда
в трудные моменты надо было получить совет, обраща-
лись к божьим людям — жрецам или провидцам. Их
влияние покоилось не на каком-либо внешнем могущест-
ве, а на том, что через них божество отвечало на вопро-
сы. Еврейские наименования жрецов и ясновидцев нахо-
дим мы вообще у семитов *. Но новым было то, что эти
люди чем дальше, тем исключительнее становились в
Израиле на службу богу парода — Яхве.
Среди божьих людей главнейшими были жрецы.
Вначале не было никакой разницы между жрецами и
провидцами. Божество открывалось вернее всего в том
месте, где оно 'проживало. Валаам поднялся на одну свя-
щенную гору и там совершил жертвоприношение, а пос-
ле того вышел посмотреть, не встретит ли его Яхве, ска-
жем, в облике птицы или другого «посла». Благодаря
своим связям со святилищами, провидцы становились
жрецами и получали, таким образом, большее служеб-
ное и общественное значение. Жрецы были не простыми
исполнителями жертвоприношений, а специалистами в
боговедении. Первоначально это имело не тот смысл, что
они знали, чего требует божество от людей, а тот, что
они знали, как обходиться с божеством, и умели на него
воздействовать. В древности они пользовались следую-
щим способом: чтобы решить ту или иную альтернати-
* Таковы, например, выражения More у ханаанеян (Elon More,
Gibeath More).
425

ву *, бросали священный жребий — урим и тумим. Отсю-
да рано возникла традиция, находившаяся в руках жре-
цов и дававшая им возможность всех поучать и прини-
мать касающиеся всех решения. Это была Тора, учение
или наставление. Она была не теоретической и система-
тической, а практической и отвечала на практические же
вопросы. Разбор судебных дел тоже относился сюда,
если противники не были кляузниками, а хотели знать,
что, собственно, правильно; случай, который в древности,
когда не было зафиксированного законодательства и
право считалось священным, происходил чаще, чем у нас.
У жрецов спрашивали обо всем, и они давали ответ, как
надо действовать в данном случае; они устанавливали,
что дозволено и что запрещено, чисто и не чисто, право
и не право; они говорили, что нравится и не нравится
богу, дарует ли он тому или иному предприятию удачу
или неудачу.
Моисей рассматривается как основатель яхвистского
жречества в Израиле **. Он считается прародителем ле-
витов, что в старом смысле означало профессиональных
жрецов. Ионатан из рода Дана был его внуком, Эли из
рода Сило также происходит, очевидно, от него; род ле-
витов именовался по нему Муши. Конечно, и пророки ви-
дели в нем своего предшественника, хотя они выделились
несколько позднее. Связь первого израильского святили-
ща — ковчега — с Моисеем основана на предположении,
что наиболее историческим является то, что мы о мем,
Моисее, знаем. На этом положении Моисея основывает-
ся влияние, которое он должен иметь; без какого-то ру-
ководящего духа не могло произойти образование наро-
дов под эгидой Яхве. Он был зачинателем Торы, кото-
рая была продолжена после него жрецами. Он не оста-
вил после себя ничего «позитивного», раз навсегда дан-
ного, он не дал никакого закона, никакого режима для
всего будущего, но сумел удовлетворить потребности его
современности таким образом, что она могла иметь бу-
дущее.
* Этот процесс описан в I кн. Царств, гл. XIV, сг. 36—12; в
Септуагинте сохранилось то, что касается урим и тумим. Ср. I кн.
Царств, гл. XXIII, ст. 2; гл. XXX, ст. 7 и сл.
** Он имеет, однако, конкурентов в лице Аарона и Мариам
(Числ, XII). Ср. R. Smend. Die Erzahlung des Hexateuchs. В.,
1912, S. 352.
426

В соответствии с этим, настоящий смысл теократии
заключается в том, что война и право являлись религией
до того, как они стали насилием и гражданским поряд-
ком. Моисей никоим образом не создал, по указанию
Яхве, бога Израиля, (подлинного специфически божест-
венного государства. Или если он это сделал, то это не
имело ни малейших практических последствий и ника-
кого исторического значения. Из общего религиозного
духа выросло вначале государство, хоть и не особо свя-
щенное, а государство, как таковое. Старый патриар-
хальный порядок родов и племен оставался вначале не-
тронутым; практический и правовой авторитет оставал-
ся в руках старейшин и родовых глав. Политического
единства в качестве народа Яхве Израиль достиг посте-
пенно, благодаря предварительной работе религии.
4. Эпоха Моисея рассматривается всегда как время
образования Израиля и, стало быть, как образец и ме-
рило для будущих времен. Образование Израиля должно
было в этом случае произойти действительно на основе
какого-то эпохального документа. Пророки, безусловно,
усилили национальное своеобразие народа, но не созда-
ли его, 'ибо они базировались на нем. Дальнейшее разви-
тие, в ходе которого выросла царская власть, впервые
консолидировало еще очень слабо связанные до того
времени части в действительное политическое целое, но
духовное общественное сознание общности Израиля
возникло все же не благодаря ей. Больше того, именно
духовная общность уже в эпоху судей связала роды и
племена. Поскольку она тогда не находила опоры в при-
нудительных внешних формах, то с тем большей уверен-
ностью можно считать, что внутренне она существовала.
Когда израильтяне осели в Палестине, они нашли
там население, превосходящее их по численности и куль-
туре, и они его не уничтожили, а постепенно впитали в
себя. Процессу смешения благоприятствовали родствен-
ность расы и общность языка; сколько бы победители
ни воспринимали от побежденных, ханаанеянами они не
стали, а, наоборот, превратили последних в израильтян.
Несмотря на их меньшую численность и более низкую
культуру, израильтяне отстояли свою самобытность, при
этом без помощи какой-либо внешней организации. Та-
ким образом, внутреннее единство существовало задол-
го до того, как оно проявилось в политической общности
427

духа. Оно (простирается вплоть до эпохи Моисея, кото-
рого рассматривают как основателя этой общности.
Почвой, на которой во все времена покоилась общность
духа Израиля, была вера в то, что Яхве—бог Израиля
и Израиль — народ Яхве. Моисей не изобрел эту веру,
но содействовал тому, что она стала фундаментом на-
ции и ее истории.
Однако все же настаивают на том, что Моисей ввел
еще новое понятие божества и его почитают как «осно-
вателя» монотеизма. Этому противоречит уже самым ре-
шительным образом тот простой факт, что Яхве — соб-
ственное имя, выделяющее индивидуум из рода. Моно-
теизм не был известен древнему Израилю. Израильтяне
рассматривали природу такой, какова она есть, и не за-
давали себе вопросов о ее происхождении. Яхве воспри-
нимался ими только как основатель Израиля, и лишь со
времени вавилонского плена рождается, почти внезапно
выплывает, идея, что он не только господствует над
странами и морями, над небом и его воинством, но и соз-
дал все это. Само понятие окружающего мира не су-
ществовало для них до тех пор, пока об его жестокую
реальность не разбилась сама нация.
Во всяком случае они верили, что сила Яхве распро-
страняется далеко за пределами Израиля; для того, соб-
ственно, он и был богом, чтобы помогать своим, когда
их сил не хватало. Но эта вера не имела теоретического
обобщения. Было достаточно в данном случае, что Яхве
в состоянии справиться с реальными нуждами и опас-
ностями, угрожающими Израилю. Возможность того, что
небо может обрушиться, не принималась во внимание,
в голову не приходила мысль, что враги сами до такой
степени находятся в руках Яхве, что они не могли бы
даже начать борьбу против пего без его же санкции.
Бог Израиля был не всемогущим, а лишь сильнейшим
среди богов. Он стоял рядом с ними и должен был с ними
бороться; Хамос, Дагон и Гадад были сравнимы с ним,
они были менее могучи, по не менее реальны, чем он сам.
«Что ваш бог Хамос дал вам завоевать,— говорит
Иеффай соседям, нарушающим границу,— это принадле-
жит вам, и что наш бог Яхве завоевал для нас, этим рас-
полагаем мы» (Суд., XI, 24). Области богов разделяют-
ся так же, как и территории пародов, и ни один бог не
имеет никаких прав в чужой земле. Никто не думал о
428

Том, что и вне Израиля Яхве должен или хотя бы может
почитаться. Если израильтянин должен был бежать из
своего отечества, то в древности он переходил не только
в сообщество другого народа, но и к другому богу. По-
этому Давид упрекает Саула, изгоняющего его па чуж-
бину, в том, что он отрывает его от наследства Яхве и
заставляет служить чужим богам. Когда сириец Нееман
хотел совершить жертвоприношение у себя дома богу
Израиля в благодарность за излечение от проказы, то он
не мог этого сделать без того, чтобы привезти повозку
земли из Палестины и построить па своей земле алтарь,
который и в Дамаске стоял бы па земле и почве Яхве.
До очень позднего времени не потеряло своего действия
основное положение, что культ Яхве возможен лишь в
стране Яхве; первоначально это объяснялось тем, что
пребывание Яхве считалось ограниченным определенны-
ми местами.
Яхве не был ни абстрактным, ни духовным, ни уни-
версальным богом в нашем понимании этого. Первона-
чально в понятии о нем не было ничего, что не давало
бы возможности его художественно воспроизвести. Разу-
меется, древним израильтянам казалось, что бог локали-
зуется только у святых мест, у камня, дерева, воды, но
они не имели его изображений. Золотой телец и бронзо-
вая змея, происходящие как будто из эпохи Моисея,
безусловно, не столь древни *. Однако отсутствие храмов
* Изображение быка, характерное для Ваала, было перенесено
на Яхве безусловно не раньше, чем израильтяне осели в Палестине.
Созидателем золотого тельца, о котором идет речь в Исходе
(XXXII), является царь Иеровоам I. С вопросом о змее дело об-
стоит иначе, так как нельзя ставить под сомнение возможность того,
что его культ еще в древности был действительно связан с Яхве.
Между тем, как бронзовый змей в историческое время (одновремен-
но с ковчегом или позже) стоял в иерусалимском храме и ему здесь
поклонялись, так и золотой телец стоял в храме Вефиля, их введе-
ние Моисеем все же должно быть подвергнуто сильному сомнению,
как бы это ни было заманчивым (ибо патриархам не приписывается
введение искусственных изображений). Сомнение усиливается еще
тем, что если в древнейшей истории ковчег играет большую роль,
то о змее, который был якобы сделан Моисеем, нет больше речи до
тех пор, пока мы не узнаем, что царь Хизкия упразднил его. Раз-
личие, которое проводится в Пятикнижии между тельцом и змеем,
выражающееся в том, что первый был, дескать, идолом, а второй —
изображением бога, явно коренится не в сути дела, а в разной мер-
ке, с которой подходят при вынесении решения о них. Следует, одна-
ко, учесть, что телец находился в Вефиле, а змей — в Иерусалиме.
429

и изображений как и искусственных алтарей объясняет-
ся исключительной простотой культа и ,не 'имело вначале
принципиального значения. Развитие культуры приносит
с собой и изображения. Никто вначале не возмущается
этим, Илия и Елисей оставляют их в покое, и даже еще
Амос не говорит против них ни одного слова порица-
ния. Только Осия и Исаия начинают протестовать про-
тив творений рук человеческих, воспроизводящих Яхве.
Нельзя, впрочем, сказать, что настоящий израильский
ковчег лучше картины, хотя он и не был «картиной. Он,
конечно, содержал не скрижали (на которых написан
Закон, так как их нельзя было содержать в темноте, они
должны были публично выставляться), а какой-то свя-
щенный камень, безусловно, служивший внешним нагляд-
ным выражением Яхве. Последний полностью отождест-
вляется с ковчегом, так что, например, относительно
IV—VI глав I кн. Царств нельзя сказать, является ли
там субъектом повествования Яхве или ковчег; между
ними не делается никакого различия.
Если же, наконец, рассматривать моральную основу
сущности бога как Моисеево наследство древнему Из-
раилю, то это можно делать лишь с весьма ограничен-
ным правом. Наши понятия о морали мы здесь должны
по меньшей мере держать в стороне. Яхве одобряет ко-
варство и жестокость в отношении врагов Израиля.
В его глазах хорошо то, что полезно Израилю. Этому
учат рассказы о завоевании Ханаана, о деяниях судей
и царей и даже старейших пророков. Как можно совме-
стить с десятью заповедями истребление дома Омри,
предпринятое Елисеем? Не десять заповедей, а песнь
Деворы знакомит нас с первоначальным духом израиль-
ской религии. Яхве, безусловно, начинал не с основного
закона, смысл которого заключается в том, что индиви-
дуальная мораль есть религиозное требование.
Когда рассматривают Моисея как основателя моно-
теизма, это приводит к странным выводам. Получается,
что он внезапно ввел новую религию, заимствованную
Хизкия рассматривал также и змея как идола; змей был, воз-
можно, одновременно и знаменем, так как Моисей его вывесил на
древке. Тельца пророк саркастически называет теленком, и это на-
звание укоренилось. Из выражения — «самарийский теленок разле-
телся на куски» — вытекает, что золотое изображение имело дере-
вянный каркас.
430

им из исследований египетских или вавилонских ученых
жрецов. Для «низменных» израильтян она была слишком
высокой; они (питали к ней естественную вражду, а к
язычеству — решительную склонность. Чтобы хотя бы
внешне удержать их у Яхве, нужна была теократия, по-
строенная на культе,— своего рода вид духовной прину-
дительной организации *. Ибо откуда же взялась сила,
втолкнувшая их в эту принудительную организацию, на-
вязавшая им эту по существу совершенно эзотерическую
религию? Как могло произойти, что заимствованный из
Египта мировой бог был на совершенно внешний и
искусственный манер превращен в народного бога Из-
раиля? Мы уже видели, что теократии как духовного
учреждения не было в древнем Израиле и что Яхве был
теснейшим образом связан с нацией. Он был ее гор-
достью, она не имела ни малейшего стремления проти-
виться ему. Когда же начала играть роль идея Израиля,
он стал единственным богом; по с его суверенитетом
совмещалась вера в то, что наряду с ним могут сущест-
вовать и другие боги, достойные того, чтобы их почита-
ли на их территориях. Яхве как мировой бог не мог бы
никогда стать «партикуляристским» богом. С самого на-
чала он был скорее всего богом Израиля и значительно
позже, вследствие гибели нации, он стал мировым богом.
Тем, что Моисей внушил бы израильтянам «очищенное»
* В этом взгляде ортодоксия и рационализм по сути дела пол-
ностью совпадают, несмотря на различие в выражениях; нет боль-
шой разницы, был ли монотеизм импортирован из Египта, где его
нельзя обнаружить, или (что все же несколько более разумно) с
неба. Кюэнен приводит знаменательную цитату из Конта (Cours de
philosophie positive, 3 ed., 5, 206): «Маленькая еврейская теократия,
побочная ветвь египетской и может быть также халдейской, откуда
она распространялась весьма возможно при помощи исключительной
колонизации жреческой касты, высшие слои которой, давно уже
достигшие монотеизма в результате собственного духовного разви-
тия, могли быть приведены к учреждению в качестве убежища или,
в порядке опыта, полностью монотеистической колонии. Там, вопре-
ки непрестанной антипатии простого народа к еще не созревшему
установлению, монотеизм должен был, тем не менее, сохранять су-
ществование трудное, но чистое и признанное,— по меньшей мере
после того, как он согласился потерять большую часть своих из-
бранных в результате знаменитого отделения десяти племен».
Конечно, не следует оспаривать всяческое влияние Египта. Мои-
сей и Финеес несомненно носят египетские имена, оба принад-
лежат к жреческому роду, под чьим началом находился священ-
ный ковчег.
431

понятие бога, он дал бы им вместо хлеба камень. Скорее
всего он давал им (возможность думать о Яхве как тако-
вом, вне зависимости от его отношения к людям, т. е. то,
что думали о нем их отцы. Он занимался не теоретиче-
скими истинами, на которые не было ни малейшего спро-
са, а практическими вопросами, которые ясно и необхо-
димо ставились временем. Формула «Яхве — бог Изра-
иля» не означала, таким образом, что всемогущий тво-
рец неба и земли заключил союз вначале только с этим
пародом для его признания и прославления. Она озна-
чала, как мы видели, только то, что национальные зада-
чи внутренне и внешне понимались как священные и что
бог был единством народа.
Израильская религия постепенно возвысилась над
язычеством, именно в этом заключается содержание ее
истории. Она возникла не из абсолютно нового. Но она
началась в такой момент, который открыл перед ней
возможность плодотворного развития. Благодаря своему
отношению к делам народа, понятие бога все более и
более морализовалось. Яхве не растворился сразу в це-
леосознанных желаниях; темный, зловещий элемент его
естества остался. Но в представлениях определенных
кругов этот элемент отступил на задний план перед его
действиями. Его сущность наполнялась новым содержа-
нием, заимствованным из моральной области, цели кото-
рой он сделал своими (...)

И. И. Скворцов- Степанов
ПРОИСХОЖДЕНИЕ НАШЕГО БОГА
(по Г. Кунову) 1
7. КНИГИ МОИСЕЕВЫ И ИХ ИСТОРИЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ
(...) Израильская религия развилась так же, как и
другие религии, а не явилась сразу в законченном и за-
вершенном виде. Поставив вопрос, каким образом она
развивалась, мы должны обратиться к формам религии
и других пастушеских народов, стоящих приблизительно
на такой же ступени развития. Сравнение религиозных
воззрений и обрядов у этих пародов с преданиями и пе-
режитками древнего культа, сохранившимися до поздней-
шей эпохи израильского народа, способно осветить мно-
гое в истории еврейских религиозных воззрений. Что ка-
сается критики Библии и изучения разнообразных лите-
ратурных источников, лежащих в ее основе, то оно может
дать, как следует из всего предыдущего, только подгото-
вительный материал для действительно научной истории
иудейской религии.
Таким образом, мы должны были бы поставить в
первую очередь следующие вопросы: какую религию на-
ходим мы у других кочевых племен? Каким образом
возникает поклонение силам природы? Какое место за-
нимает оно в истории религии? Как возникает культ ро-
дового бога и племенного бога? Могли ли евреи уже в
пустыне образовать нацию или народ? Как могло слу-
читься, что «монотеистический» национальный бог Яхве
впоследствии был опять вытеснен племенными или родо-
выми богами?
433

Только таким способом история израильской религии
становится на твердую почву и разрешаются бесконеч-
ные противоречия, из которых не хотят и не могут вы-
браться богословы, прилагающие все свои силы для спа-
сения старого Яхве и для укрепления вконец расшатан-
ной первоосновы европейских религий.
8. БЫЛ ЛИ ЯХВЕ С САМОГО НАЧАЛА БОГОМ НАЦИИ?
Уже та внешняя форма, которая придана библейской
истории об исходе израильского народа из Египта и о
его 40-летнем странствовании в пустыне, показывает, что
эта история — просто миф; «притом (если оставить в сто-
роне, может быть, миф об Иосифе) в этом мифе еще
меньше действительно исторического содержания, чем
даже в сказаниях о праотцах (патриархах). Едва ли
можно [представить] большие противоречия, чем объеди-
ненные в Библии рассказы Элохиста и Яхвиста об исхо-
де из Египта; и противоречия эти не только в частностях
и второстепенных вещах, но и в самой основе, в самом
остове мифа. Если перед нами два рассказа, соединен-
ные вместе, но остающиеся не согласованными друг с
другом, то отсюда следует, что в Иудее и в области ко-
лена Ефремова существовали тогда два варианта этого
мифа, коренным образом отличавшиеся один от друго-
го. Такое явление наблюдается обыкновенно в тех слу-
чаях, когда за мифом нет исторической подоплеки, кото-
рая могла бы оставить глубокий след в народном созна-
нии и в народных преданиях и предохранить от свобод-
ного творчества или от смешения с другими мифами.
Вот некоторые примеры противоречий.
По тому сказанию, которое передает Яхвист, израиль-
тяне до исхода из Египта жили на пастбищах Гесем, так
как они были пастухами овец.
«И сказал Иосиф братьям своим и дому отца своего:
я пойду извещу фараона и скажу ему: ...эти люди пас-
тухи овец, ибо скотоводы они; и мелкий, и крупный скот
свой, и все, что у них, привели они. Если фараон призо-
вет вас и скажет: какое занятие ваше? То вы скажите
ему: мы, рабы твои, скотоводами были от юности нашей
доныне, и мы и отцы наши,— чтобы вас поселили в зем-
ле Гесем. Ибо мерзость для египтян всякий пастух овец»
(Быт., XLVI, 31—34) 2.
434

«И сказал фараон Иосифу: отец твой и братья твои
пришли к тебе. Земля египетская пред тобою; на луч-
шем месте земли посели отца твоего и братьев твоих;
пусть живут они в земле Гесем; если знаешь, что между
ними есть способные люди, поставь их смотрителями над
моим скотом» (XLVII, 5—6). «И жил Израиль в земле
египетской, в земле Гесем, и владели они ею...» (ст. 27).
Напротив, по сказанию, переданному Элохистом, из-
раильтяне были землевладельцы и жили среди египет-
ского населения в земле Раамсес, которая, как известно,
была плодороднейшей частью Египта и была сплошь за-
нята земледелием.
«И поселил Иосиф отца своего и братьев своих, и дал
им владение в земле Египетской, в лучшей части земли,
в земле Раамсес, как повелел фараон» (XLVII, 11).
И то и другое одинаково неправдоподобно. Малень-
кий Гесем не мог дать пропитание такому многочислен-
ному пастушескому народу, каким описывают ,нам народ
израильский при его исходе из Египта. А если, как сле-
дует из Элохиста, израильтяне занимались в Египте
земледелием, как могли они выйти из Египта кочевым
народом?
Далее, хотя Элохист рассказывает, что израильтяне
расселились среди египетского населения, однако, по его
же сообщению, они составляли особый, самостоятель-
ный народ, более многочисленный и сильный, чем египет-
ский; в такой мере многочисленный, что египтяне увида-
ли в этом опасность для собственного государства:
«И сказал (новый фараон) народу своему: вот, на-
род сынов израилевых многочислен и сильнее нас; пере-
хитрим же его, чтобы он не размножался; иначе, когда
случится война, соединится и он с нашими неприятелями,
и вооружится противу нас, и выйдет из земли нашей»
(Исх., 1,9—10).
Согласно же Яхвисту, который рассказывает, что ев-
реи были поселены отдельно от презиравших их египтян
(«Ибо мерзость для египтян всякий пастух овец») и
жили в земле Гесем как пастухи, выходит, что у египтян
вовсе не было такого страха перед потомками Иакова,
как перед большим народом: иначе они не рискнули бы
обременять израильтян непомерным барщинным трудом.
«И поставили над ним (народом израильским) на-
чальников работ, чтобы изнуряли его тяжкими работами.
435

И он построил фараону Пифом и Раамсес, города для
запасов, и Он, иначе Илиополь... И потому египтяне с
жестокостью принуждали сынов израилевых к работам
и делали жизнь их горькою от тяжкой работы над гли-
ною и кирпичами и от всякой работы полевой...» (Исх.,
I, 11, 13—14).
Таким образом, израильтяне должны были строить
фараону города и в то же время выполнять всякие зем-
ледельческие работы,— замечательно подходящее заня-
тие для кочевников, пастухов овец!
Что ни фраза, то противоречие или невозможность.
Если бы исход евреев из Египта и гибель египетского
войска не были «простой выдумкой, то мы должны были
бы найти хоть какое-нибудь указание на это событие в
египетских исторических записях. И как раз история
Египта в XIV и XIII столетиях до и. э.— в эпоху, к кото-
рой, по Библии, относится пребывание евреев в Египте
и т. д.,— известна нам с большими подробностями. Поч-
ти за каждый год нам известны важнейшие события, а
зачастую даже и совсем второстепенные происшествия.
И однако египетские исторические письмена ни словом
не упоминают о выходе евреев или о гибели египетского
войска в Красном море.
Этим мы вовсе не хотим сказать, что под мифом об
исходе нет никакой исторической подоплеки. Такие мифы
редко или никогда не возникают, если нет воспоминаний
о каких-либо действительных происшествиях. Может
быть, поводом к образованию этого мифа послужило
изгнание из Египта гиксов, семитического пастушеского
народа. Около 2100 г. до н. э. он вторгся в дельту Нила
и завоевал Нижний Египет, но в XVII столетии был из-
гнан царями Верхнего Египта3. Может быть, основу
этого сказания следует искать в том, что часть евреев-
номадов, кочевавших на юго-западе Сирийской пусты-
ни, одно время находилась под египетским владычест-
вом. Но, быть может, в основе мифа об исходе лежат
ханаанские воспоминания о том времени, когда при
Тутмозисах (или Тутмесах) II и III (XVI столетие
до н. э.) египтяне распространили свое господство до
Финикии и Месопотамии и наложили на покоренных ха-
наанских князей тяжелые дани. В одном египетском
списке данников, которые должны были платить дань
Тутмозису III, среди ханаанских округов приведены два
436

с названиями Иаков-Эл и Иосиф-Эл (Ed. Meyer.
Die Israeliten und ihre Nachbarstamme. Halle, 1906,
S. 249). Это новое, дополнительное доказательство, что
оба имени ханаанского происхождения и что в Ханаане
так называли богов-предков, или элохимов, которым по-
клонялись и по имени которых назывались их потомки.
Но каким бы образом ни возникли сказания об исхо-
де из Египта, нет никаких доказательств, что такое собы-
тие действительно совершилось; это прямо признают и
отдельные исследователи-богословы, например Штаде и
Велльгаузен.
Совершенно то же следует сказать и о 40-летнём
странствовании по пустыне. Полная бессмыслица, будто
в пустынных степях, находящихся к югу и западу от Па-
лестины, в течение многих годов мог бродить скотовод-
ческий народ, состоящий из 10 или 12 племен (колеи).
В такой области, бедной водою и растительностью, мог-
ла бы кочевать скотоводческая группа самое большее
в несколько сот человек. Даже в несравненно более пло-
дородных пустынных областях западной Аравии орды
номаДов только в совершенно исключительных случаях
составляют в настоящее время несколько сот человек
каждая, обыкновенно же мы находим здесь орды всего
в 20—30 шатров, с 60—80 обитателями. Общая, совмест-
ная жизнь десятков тысяч человек положительно невоз-
можна.
Поэтому позднейшие израильтяне, которые еще были
знакомы с природой таких пустынных областей, тоже не
могли освоиться с мыслью, что там некогда кочевал це-
лый народ. По библейскому рассказу, уже на третий день
после исхода евреи начали страдать от смертельных мук
жажды, а вскоре за тем, несмотря на взятые из Египта
запасы, им стала угрожать голодная смерть.
«И повел Моисей израильтян от Чермного моря, и они
вступили в пустыню Сур; и шли они три дня по пустыне
и не находили воды. Пришли в Мерру— и не могли пить
воды в Мерре, ибо она была горька, почему и наречено
тому месту имя: Мерра (горечь). И возроптал народ па
Моисея, говоря: что нам пить?» (Исх., XV, 22—24).
«И двинулись из Елима, и пришло все общество сы-
нов израилевых в пустыню Син, что между Елимом и
между Синаем, в пятнадцатый день второго месяца по
выходе их из земли египетской. И возроптало все
437

общество сынов израилевых на Моисея и Аарона в пу-
стыне, и сказали им сыны израилевы: о, если бы умерли
мы от руки господней в земле египетской, когда мы си-
дели у котлов с мясом, когда мы ели хлеб досыта! Ибо
вывели вы нас в эту пустыню, чтобы все собрание это
уморить голодом» (Исх., XVI, 1—3).
Но тут выступает Яхве. Он повелевает, чтобы про-
истекали источники и хлеб падал бы с неба, и притом
падал каждый день, а по пятницам даже в двойном ко-
личестве,— пусть его избранный народ не оскверняет
субботы собиранием хлеба.
«И сказал господь Моисею: вот, я одождю вам хлеб
с неба, и пусть народ выходит и собирает ежедневно,
сколько нужно на день, чтобы мне испытать его, будет
ли он поступать по закону моему, или нет; а в шестый
день пусть заготовляют, что принесут, и будет вдвое про-
тив того, по скольку собирают в прочие дни» (Исх., XVI,
4—5).
Вдобавок к этому Яхве в известное время давал еще
и мясную пищу, заставляя стаи птиц налетать на из-
раильтян.
«И сказал Моисей: узнаете, когда господь вечером
даст вам мяса в пищу, а утром хлеба досыта... Вечером
налетели перепелы и покрыли стан, а поутру лежала
роса около стана; роса поднялась, и вот, на поверхности
пустыни нечто мелкое, круповидное, мелкое, как иней
на земле... И Моисей сказал им (израильтянам): это
хлеб, который господь дал вам в пищу... И нарек дом
Израилев хлебу тому имя: манна. Она была, как ко-
риандровое семя, белая, вкусом же, как лепешка с ме-
дом» (Исх., XVI, 8, 13—15,31).
По взглядам позднейших израильтян, только таким
способом и могли существовать их предки в мертвых
пустынях; без хлеба (манны) и мяса (перепелов), не-
посредственно чудесным образом посылаемых Яхве, все
они быстро погибли бы от голодной смерти.
Неужели же эту пищу, ежедневно ниспосылаемую
Яхве с неба, мы тоже должны принимать за историче-
ский факт? Но ведь даже для некоторых богословов,
верующих в чудеса, такой способ пропитания требует
слишком многого от их готовности верить. А если так,
то остается только предполагать, что кочующие евреи
жили тогда в пустыне рассеянные и разделенные на мел-
438

кие орды, находящиеся под руководством старейшин и
связанные между собою родственными отношениями.
Жили так же, как живут в настоящее время номады Си-
рийской пустыни и степных областей Ирана, Туркестана
и Сибири, т. е. вели такой образ жизни, о котором ясное
представление, хотя и в легендарно-прикрашенной фор-
ме, дают нам библейские рассказы о праотцах Аврааме,
Иакове, Исаве и т. д.
Уже однородность племенной и семейной организа-
ции у евреев и древних арабов говорит за то, что образ
жизни первых следовало бы сравнить с образом жизни
вторых. До времени и во времена Магомета племя у ара-
бов распадалось на родовые группы, называвшиеся по-
арабски «ботун» (единственное число — «батн»), т. е.
«чрево», «материнское чрево»: члены этих родовых групп
полагали, что все они произошли от одного чрева; поэто-
му и члены одного и того же батна назывались «логум»,
людьми «общей плоти». Большая часть этих родовых
групп называла себя по имени животных (так же, как
североамериканские индейцы). Таким образом, мы часто
встречаем роды с названиями «асад» (лев), «бакр» (мо-
лодой верблюд), «таур-иагш» (осел), «иада» (овца), «га-
мама» (голубь), «ганаш» (один из в;идов звей), «дгиб»
(шакал), «добейта» (гиена) и т. д. У каждого такого
рода был свой бог-предок, которого часто представляли
в образе животного (по нему-то род и получал свое на-
звание) или о котором по меньшей мере думали, что он
по временам принимал образ этого животного (тотеми-
стического животного). Он считался отцом соответствую-
щей родовой группы, а все ее члены — его потомками.
Поэтому последние прямо называли себя потомством сво-
его бога-предка, например «бану асад» (потомство
льва), «бану бакр» (потомство верблюда), «бану дгиб»
(потомство шакала) и т. д. В данном случае слово
«бану» имеет такое же значение, как слово «Мак» (сын,
потомок) перед собственными именами у шотландцев
или буква «О» (сокращенное от «орган» — внук) перед
собственными именами у ирландцев. Например, Мак-До-
нальд— потомок Дональда, О'Коннор — потомок Конно-
ра. По «бану» — множественное число и обозначает всю
совокупность потомков.
Каждый бати в свою очередь разделяется на несколь-
ко мелких групп (по арабски — «гаии»), члены которых
439

связаны отношениями кровного родства; эти группы
называются «домами» и «лагерями» (соответствующее
слово означает скорее общую, совместную жиань); их
можно сравнить с большой патриархальной семьей, с ко-
торой мы встречаемся у большинства кочевых народов.
У каждой гаии имеется свой особый предводитель {пат-
риарх семьи) и свой семейный бог-предок. В составе бо-
лее или менее обширной территории племени и рода
были принадлежавшие ей особые выпасы и водопой. Все
члены гаии считались близкими кровными родственника-
ми и были обязаны оказывать друг другу помощь; в чис-
ло их обязанностей входила и кровная месть.
Древнееврейская организация родства в точности со-
ответствует этой древнеарабской организации., Еврей-
ское племя («шебет», колено) тоже разделялось на не-
сколько больших или меньших родовых групп (по-еврей-
ски— «миспаха»), из которых каждая в свою очередь
распадалась на несколько «домов отцов».
«И говорил Елисей женщине, сына которой воскресил
он, и сказал: встань и пойди, ты и дом твой, и поживи
там, где можешь пожить, ибо призвал господь голод, и
он придет па сию землю на семь лет. И встала та женщи-
на, и сделала по слову человека божия; и «пошла она
и дом ее, и жила в земле Филистимской семь лет»
(IV Цар., VIII, 1-2).
Мы не знаем, каков был строй родовых групп (мис-
пах) во время жизни в пустыне. Но еще в первые столе-
тия по занятии Ханаана у каждой миспахи была своя
особая область, во главе которой был свой особый родо-
вой или местный бог. Миспаха одновременно была родо-
вой и территориальной группой с единым общим куль-
том. Об этих родовых группах часто упоминается в кни-
гах Моисеевых, особенно в Бытии, а также в книге Су-
дей израилевых, в книгах Царств и Паралипоменон.
Так, например, в I кн. Царств (X, 19 и сл.) говорится:
«Итак предстаньте теперь пред господом по племенам
(в русском переводе вместо «племени» стоит «колено»,
а вместо «рода» совершенно произвольно — «племя»;
впрочем, «племя» в этом случае означает просто «поко-
ление», «потомство» такого-то) и по тысячам вашим.
И велел Самуил подходить всем племенам израилевым,
и пал (жребий) на племя Вениаминово. И велел подхо-
дить племени Вениаминову по родам его, и пал тогда
440

(жребий) на миспаху (род) Матриеву. И велел подхо-
дить роду Матриеву муж за мужем, и пал жребий на
Саула, сына Кисова».
Рассказ очень характерный: сначала жребием опре-
деляется племя, затем родовая группа и только после
того отдельное лицо, именно Саул, сын Кисов, т. е. Саул
из дома (большой семьи) Киса.
Из ветхозаветных писаний можно привести много-
численные места в подтверждение того, что каждая мис-
паха составляла группу со своей территорией и своим
особым культом. Несомненно, наиболее интересные в
этом отношении места— I кн. Царств, гл. XX, ст. 6 и 20.
Давид говорит своему кровному другу Ионафану, что-
бы тот оправдал его отсутствие перед Саулом следующи-
ми словами: «Если отец твой спросит обо мне, ты скажи:
Давид выпросился у меня сходить в свой город Вифлеем,
потому что там годичное жертвоприношение его миспа-
хи» (его рода; по синодскому изданию — «всего родства
его»). И, действительно, Ионафан оправдывает Давида,
ложно уверяя Саула, будто миспаха совершает в родном
своем городе жертвоприношение всем родам и будто
братья Давида по роду потребовали, чтобы и он принял
участие в жертвоприношении (в синодском издании
жертвоприношение всей миспахи превратилось в «род-
ственное жертвоприношение», и весь особый смысл этого
места совершенно утратился). К сожалению, указанные
места ничего не говорят о том, в честь каких родовых бо-
гов устраивали родовые группы ежегодные торжествен-
ные жертвоприношения, по из других мест ясно выте-
кает, что это «были терафимы.
Подобно членам арабского батн, члены еврейской
миспахи видели в себе кровных родственников; в извест-
ных случаях па них тоже лежала обязанность кровной
мести.
«И вошла женщина фекоитянка к царю, и пала лицом
своим на землю, и поклонилась, и сказала:... я давно
вдова, муж мой умер; и у рабы твоей было два сына;
они поссорились в поле, и некому было разнять их, и
поразил один другого и умертвил его. И вот восстало все
родство (миспаха) на рабу твою и говорит: отдай убий-
цу брата своего; мы убьем его за душу брата его, кото-
рую он погубил, и истребим даже наследника. И так они
погасят остальную искру мою, чтобы не оставить мужу
441

моему имени и потомства на лице земли» (II Цар., XIV,
4—7. В стихе 9 та же женщина говорит: «Да будет вина
и на доме отца моего»).
Точно так же арабы предполагали, что они происхо-
дят от общего предка, который, как показывает уже сло-
во «эл», часто присоединяемое к его имени, мыслился
богом и потомками которого они себя называли. Разли-
чие только в том, что употребительное у евреев слово
«бне» или «бене», по своему смыслу точно соответствую-
щее арабскому «бану», применялось не только к потом-
кам предка данного рода, но и к потомкам предка цело-
го племени. В ветхозаветных писаниях постоянно встре-
чаются такие выражения, как бене Иосиф, бене Иуда,
бене Дан, бене Гад, бене Рахиль, бене Измаил, бене Из-
раиль и даже бене Яхве,— выражения, которые в рус-
ском переводе Библии обыкновенно передаются словами:
дети или сыны Иосифа, сыны Дана, дети Иуды, но в дей-
ствительности означали все потомство этих отцов и ма-
терей племени, притом потомство по плоти, в физическом
смысле. Таким образом, слова «бене Яхве», «дети
(сыны) Яхве» употреблялись не как образные выраже-
ния и означали не 'просто почитателей Яхве, а прямо
рожденных им потомков: совершенно так же, как под
бене Хамос следует разуметь физических потомков бога
моавитян Хамоса и т. д. И недаром во Второзаконии,
гл. XXXII, ст. 6, так называемой песне Моисеевой, гово-
рится: «Не он ли (Яхве) отец твой, который породил
тебя, который даровал тебе бытие и существование?»
(В синодском издании все это затушевано до неузнавае-
мости истинного смысла: «Не он ли отец твой, который
усвоил тебя, создал тебя и устроил тебя?» В особенности
хорошо слово «усвоил», в которое можно вкладывать
какое угодно содержание.)
В качестве подразделения миспахи (рода) мы нахо-
дим «дом отцов», патриархальную большую семью. Она
не была похожа на современную нашу отдельную
семью, которая состоит из мужа, жены и их детей.
К большой семье, кроме отца дома и его жен, принад-
лежали их сыновья и внуки с их женами и детьми, а
также слуги и рабы, если они были обрезанные и пото-
му могли принимать участие в праздновании Пасхи.
В этих семейных общинах «отец» был почти неограни-
ченным владыкой. Женщины и дети в сущности счита-
442

лись его собственностью. Он мог прогнать жену, кото-
рую покупал за деньги (по-еврейски — «могар»), мог,
если бы захотел, продать своих детей в рабство. В древ-
нейшие времена ему, по-видимому, принадлежало даже
право карать смертью непослушных детей — право, ко-
торое впоследствии подвергалось ограничениям и было,
наконец, передано судам. Во Второзаконии (XXI,
18—21) говорится: «Если у кого будет сын буйный и не-
покорный, не повинующийся голосу отца своего и голосу
матери своей, и они наказывали его, но он не слушает
их,— то отец его и мать пусть возьмут и приведут его к
старейшинам города своего и к воротам своего местопре-
бывания и скажут старейшинам своего города: «сей сын
наш буен и непокорен, не слушает слов наших, мот и
пьяница»; тогда все жители города его пусть побьют его
камнями до смерти; и так истреби зло из среды себя, и
все израильтяне услышат и убоятся».
В тесной связи с этой организацией родства стоит
разделение на тысячи, сотни и десятки, которое, соглас-
но сказанию, будто бы впервые было 'введено Моисеем.
«И выбрал Моисей из всего Израиля способных лю-
дей и поставил их начальниками народа, тысяченачаль-
никами, стоначальниками, пятидесятиначальниками и де-
сятиначальниками и письмоводителями, и судили они
народ во всякое время; о всех делах важных доносили
Моисею, а все малые дела судили сами» (Исх., XVIII,
25—26).
Правда, христианские и иудейские богословы утверж-
дали, что это разделение было чисто военным разделе-
нием, подобно разделению современных армий на диви-
зии, бригады, полки и т. д. Но этому предположению
прямо противоречит только что приведенное место, кото-
рое говорит, что народ израильский был разделен таким
образом не на случай военных действий, а для постоян-
ного обычного управления. К тому же это сообщение
подтверждается рядом других мест, в которых тысячи
упоминаются как административные округа.
Вот некоторые примеры. В книге пророка Михея
(V, 2) говорится: «И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты
между тысячами Иудиными?» А Амос (V, 3) пророчест-
вует: «Ибо так говорит господь бог: город, выступавший
тысячею, останется только с сотнею, и выступавший сот-
нею, останется с десятком у дома Израилева». В I кн.
443

Царств в цитированием выше месте из гл. X, ст. 19—21
в еврейском тексте выражение «тысяча» употребляется
как однозначащее с «миспаха» (род).
Таким образом, мы с уверенностью можем предпола-
гать, что как у других народов, у которых можно про-
следить разделение на тысячи, сотни и десятки (у гер-
манцев, татар, древних перуанцев), так и у евреев это
разделение совпадало с организацией родов. Десяток
соответствует «дому отцов», сотня — родовой группе, ты-
сяча— нередко упоминаемому в Ветхом завете подпле-
мени (подколену), «главному роду» (фратрии, межродо-
вому союзу). Примеры легко найти в кн. Иисуса Навина,
гл. XVI—XVII, где говорится о распределении земли
между коленами, подколенами и т. д.
Итак, мы видим, что от кочевого периода жизни ев-
реев до очень позднего времени сохранились следы их
родовой организации. Роды (миспахи) с течением вре-
мени распадались на «дома отцов» (большая семья), а
в своем соединении составляли фратрии (межродовые
союзы), которые в свою очередь образовали племена
(«колена» Библии).
Каждая из этих группировок—род, большая семья,
фратрия, племя — считала себя физическим потомством
мифического бога-предка, особого для большой семьи,
рода, фратрии, племени. Не подлежит никакому сомне-
нию, что Яхве тоже считался физическим предком своих
первоначальных почитателей.
Следовательно, мы имеем все основания предпола-
гать (и встречаем тому многочисленные подтверждения),
что у древних израильтян сложилась такая же система
соподчиненных богов-предков, как у других народов на
соответствующей ступени развития.
Но если евреи, пока они вели жизнь кочевников, еще
не составляли нации, а распадались на разъединенные
роды и семейные общины, то этим самым доказано, что
являются пустой болтовней все толки о древнем «нацио-
нальном боге» Яхве и об израильтянах, которые будто бы
уже в пустыне объединились в «нацию» с одними и теми
же юридическими учреждениями и с одним и тем же
культом. Нигде в мире мы не могли бы видеть, чтобы та-
кие пастушеские народности создавали прочные, устой-
чивые национально-государственные организации. Даже
племя представляет форму, лишенную внутренней спло-
444

ченности, если только исключительно благоприятные гео-
графические условия не способствуют сравнительно тес-
ным связям между отдельными родовыми группами и
не сплачивают их. Основа и ядро социального строя —
выросшие на почве кровного родства род и большая
семья. Утверждение, будто бы евреи уже во время
своей кочевой жизни в пустыне поклонялись националь-
ному богу, сводится просто к изумительному утвержде-
нию: хотя они еще не были нацией, но у них уже был на-
циональный бог. Это — столь же глубокомысленное
утверждение, как если бы мы сказали: в такую-то эпоху
еще не было племен, но были уже предводители племен,
не было еще домов и избушек, но уже были города.
Нация возникает лишь с того времени, когда несколь-
ко племен доходят до прочного расселения и путем ли
союза, путем ли подчинения одних племен другими соз-
дают своего рода политическое управление с общими
учреждениями. Но и после того из почитания родовых и
племенных богов лишь с большой медленностью разви-
вается культ национального бога. Это происходит обык-
новенно таким способом, что различные, но однородные
божества различных племен отождествляются между
собою, т. е. в них начинают 'видеть одно и то же божество
и переносят на него, объединяют в нем различные осо-
бые атрибуты, с которыми его до того времени представ-
ляли отдельные племена; или же это осуществляется та-
ким способом, что одно из племен достигает руководяще-
го положения и вместе с тем его бог становится господ-
ствующим, главным богом. В случаях подобного свой-
ства бывает, что племя, принудительно объединяющее
соседей, принудительно же насаждает культ своего
бога-предка в подчиняемых областях.
Однако этот процесс, как и все развитие религии, со-
вершается медленно, от ступени к ступени. Мы знаем
много народностей в древности и в повое время, кото-
рые уже превратились в «нации», по тем не менее у них
пет национального бога. Даже у индейцев Северной
Америки в эпоху открытия последней некоторые род-
ственные племена успели объединиться в так называе-
мые нации. Так например, шесть племен ирокезов соста-
вили ирокезскую нацию, шесть племен криков, а впо-
следствии и начезов — союз криков, семь великих
«огней» дакотских племен — союз дакотов, три близко
445

родственных племени, оджибвеи, оттава и поттаватта-
мис — союз оттава; а па плоскогорье Анагуак, в совре-
менной Мексике, три племени нагуатлак: ацтеки, тлако-
паны и текпуканы соединились в союз ацтеков, в «мек-
сиканское царство», как называют его старинные испан-
ские историки. Однако мы тщетно искали бы там культа
национального бога.
Только у древних перуанцев мы наблюдаем, как воз-
никает своеобразный культ национального бога. И там
Уиракоча первоначально был просто племенным богом,
богом-творцом только племен кечуа; каждое из этих пле-
мен, поклонявшихся ему, представляло его с особыми
атрибутами и называло различными почетными имена-
ми. Но с течением времени эти племена посредством
союзов и завоевания тесно спаялись с племенем инков и
начали видеть в себе по отношению к вновь завоевывае-
мым племенам основное ядро, первоначальный фунда-
мент, первичный народ государства. Одновременно с тем
б мифах и молитвах обнаруживается тот взгляд, что
Уиракоча — бог-творец всех племен кечуа и что различ-
ны только его проявления в различных племенах. Те
атрибуты и особые формы почитания, которые приписы-
вались и оказывались этому богу в отдельных областях,
теперь соединяются в нем, он в одно и то же время
становится творцом племени и творцом всего народа,
«первоосновой всех вещей», «все сотворившим», «все
проникающим», «вездесущим», «жизотворцем земли»,
ее «вседержителем» и т. д., он же сотворил и остальных
богов и указал им особые области их деятельности.
С этого времени во всех племенах, покоренных инка-
ми, начинают строить храмы и выделять церковные зем-
ли не только четырем главным родовым божествам ин-
ков, но и Уиракоче или Пачакамаку. Он становится
«каилла Уиракоча», «вездесущим творцом», все создав-
шим, не только в гимнах; он становится таковым и пото-
му, что теперь повсюду, в области всех племен, объеди-
нившихся в государство Перу, возникают особые места
поклонения ему. Служение ему и жертвоприношения
превращаются в особую обязанность, в должность одно-
го отдельного рода инков, аиллу (миспахи, как следова-
ло бы назвать его по-еврейски); совершенно так же,
как у евреев, жертвоприношения Яхве сделались особой
должностью левитов.
446

В то же время инки старались сосредоточить главное
богослужение в Куско, столице всего государства; там
же устраивался «капак коча»—«великий праздник
творца» — с его многочисленными человеческими жерт-
воприношениями.
Таким же образом шло развитие и в Египте. В древ-
нейшие времена в областях отдельных племен и там
были свои племенные и местные боги, свои Узири-Ра,
Амон-Ра, Менту-Ра, Атму-Ра, Себак-Ра, Гор-Pa, Тут-Ра
и т. д.; так продолжалось до тех пор, пока не возникли
три главных царства: Тис, Мемфис и Фивы. Это повело
к тому, что выдвинулись на первый план три главных
национальных бога: Узирис (Озирис)-Ра, Пта-Ра и Амон-
Ра со своими супругами: Изидой, Сехтой и Мутой.
А в Вавилоне? И здесь Мардук сначала был племен-
ным и местным богом, богом области города Вавилона;
и только победа племени, населявшего эту область, по-
степенно возвела его в положение бога всего царства.
То же и в Индии. Мы видим, что даже Индра, вели-
кий Индра, сначала был просто особым богом — покро-
вителем одного племени. По мере того как последнее
усиливалось, Индра вступил в соперничество с Варуной
и в борьбу из-за ранга, в ту борьбу, которая так забав-
но обрисовывается в некоторых гимнах «Ригведы».
В конце концов, эта борьба в большей части страны при-
вела к победе Индры и имела своим последствием то
явление, что Индру теперь начали отождествлять с Ва-
руной-Азурой и чтить его под именем Индры-Варуны.
Повсюду мы наблюдаем, что национальный бог воз-
никает только после того, как образуются нации и на-
циональные государства. Казалось бы, иного порядка не-
возможно и представить себе. Но богословы, писавшие
историю израильской религии, хотят заставить нас пове-
рить им, будто бы развитие Израиля шло в обратном
направлении. Там будто бы сначала возник националь-
ный бог и лишь потом возникла нация. Так например,
Велльгаузен в своей известной книге «Израильская и
иудейская история» («Israelitische und judische Ge-
schichte», стр. 31) полагает: «К политическому единству
Израиль пришел лишь постепенно, благодаря подгото-
вительной работе религии, как народ Яхве».
Еще в более решительной форме высказывает такие
воззрения профессор Рудольф Сменд4 в своем «Руковод-
447

стве по истории ветхозаветной религии» («Lehrbuch
des alttestamentlichen Religionsgeschichte»). Там с само-
го начала, на стр. 6, говорится: «История ветхозаветной
религии в связи с историей Израиля должна показать,
как религия возникла с народом израильским, жила в
нем, испытывала сильнейшие воздействия от всех пере-
мен в его судьбе, по и, наоборот, как она с своей сто-
роны создавала и сохраняла народ израильский, прони-
кала и подчиняла себе всю его жизнь».
Далее, на стр. 12: «Израильская религия была на-
циональной религией, она знаменовала известные от-
ношения между богом и народом. Поэтому действитель-
ное начало она могла получить лишь в тот момент, ког-
да возник народ израильский. По израильскому преда-
нию, Израиль возник одновременно с исходом из Египта
и в одно время с народом появилась и его религия».
Ну, а каким образом Израиль превратился в народ?
Сменд полагает, превратился он в народ не в длинном
ходе исторического развития, а просто таким способом,
что Моисей дал ему единого бога. Так например, на
стр. 17 он говорит: «Сначала Моисей создал Израиля и
благодаря Израилю Яхве сделался богом Израиля. Он
скрепил узы, связывающие племена Израиля, и в то же
время создал звенья между ними и Яхве. Одновременно
с одним было готово другое. Племена потому сделались
Израилем, что Яхве превратился в бога Израиля».
Чисто богословские рассуждения. Не хватает только,
чтобы профессор Сменд начал уверять: союз еврейских
племен существовал раньше, чем появились эти племена!
Следовательно, сначала существовал народный бог, 'по-
том возник народный, национальный культ и лишь пос-
ле того появился народ. Но откуда эта курьезная после-
довательность развития, стоящая в полном противоре-
чии со всеми наблюдениями? Да оттуда, что эта сказка
помещена в книгах Моисеевых, т. е. оттого, что Яхвист
так представляет порядок развития. В этом — все дока-
зательство. Сам профессор Сменд признает этот факт в
следующих прекрасных выражениях (стр. 6): «Только
из исторической жизни, как она обрисовывается ветхо-
заветной религией, мы узнаем историческую истину, а
эта религия является здесь религией, данной от бога».
Так как Яхвист представляет дело в таком виде, то
так оно и было в действительности; весь рассказ Яхви-
448

ста—«историческая истина». Ах, как хорошо было бы,
если бы господа богословы не ограничивались изучением
истории израильской религии, а занимались бы и всеоб-
щей историей религии, притом не только с богословской,
но и с экономической точки зрения, т. е. если бы они
стремились объяснить историю религии каждого наро-
да из хода его социального развития, из условий его
экономического существования. Тогда они знали бы, что
эта ссылка на рассказ Яхвиста не имеет абсолютно ни-
какой ценности. Ведь такого рода сказаниями и писания-
ми то, что развилось впоследствии, переносится в преж-
ние времена. Как бы поздно ни возник у известного на-
рода культ национального бога, мы почти всегда видим,
что по религиозным преданиям, возникшим после усвое-
ния этого культа, народный бог существовал при начале
всех вещей. Он существовал извека, искони; он создал
народ; он умножал этот народ и обеспечивал его про-
цветание; он указал ему его обиталища, дал ему законы
его культа. Он искони, с незапамятных времен спасал,
охранял свой избранный народ и карал его за пороки.
Этот рассказ, внешне в различных версиях и с различ-
ными украшениями, в зависимости от особых условий
развития и культурного уровня отдельных народов, по
существу совершенно одинаково звучит почти во всех
дошедших до нас религиозных преданиях. В этих пре-
даниях, в их позднейших переработках, всеми силами
вытравливается всякое напоминание о том, что в нацио-
нального бога в ходе развития превратился обожествлен-
ный мифический предок руководящего племени.
Но богословы, историки Израиля, идут еще дальше.
Мало того, что, по их утверждению, евреи уже в пусты-
не поклонялись Яхве как национальному богу: этот
Яхве был, кроме того, единым богом, который не терпел
никаких иных богов рядом с собою. Уже в пустыне евреи
были решительными монотеистами.
Это противоречит всем наблюдениям над другими на-
родами как кочевниками, так и земледельцами. Древние
культурные и полукультурные народы Азии, Африки,
Америки и восточной части Средиземного моря в куль-
турном отношении некогда стояли, несомненно, много
выше, чем орды евреев, вторгшихся в Ханаан из пусты-
ни; но ни один из этих народов не дошел до монотеизма
(единобожия). Кроме своих так называемых националь-
449

ных богов, все они почитали еще более или менее обшир-
ный сонм богов низшей ступени. Но господа богословы
знают, как извернуться. В природе евреев, уверяют они,
совершенно особая склонность к монотеизму, в известном
роде особый инстинкт, влекущий народ к монотеизму.
Предположим па минуту, что у евреев действительно
был такой особый инстинкт и что уже в пустыне они по-
клонялись Яхве как единому богу. Тогда нам придется
допустить, что вследствие мудрого промысла божьего
они были монотеистами искони, уже на ранних, низ-
ших ступенях своего развития, или же мы должны ду-
мать, что они окончательно разделались со своим преж-
ним многобожием (политеизмом) еще до занятия Ха-
наана и что, как и у других кочевых племен, это много-
божие было просто особого рода культом предков и душ.
Значит, они уже до занятия Ханаана оставили позади
прежний культ предков, преодолели его. Но как же объ-
яснить в таком случае, что орды евреев, вторгшиеся че-
рез Иордан в северный Ханаан, несмотря на свое особен-
ное природное предрасположение к монотеизму и не-
смотря на то, что внутренне они преодолели старинный
культ предков, немедленно усвоили от побежденного ту-
земного населения культ Ваала, терафимов и домашних
богов и, как было показано выше, усвоили этот культ
в его сравнительно грубой, отсталой форме? И еще одно
странное обстоятельство: то внутреннее преодоление по-
литеизма и те монотеистические инстинкты евреев, о ко-
торых толкуют историки-богословы вроде Будде5 и
Смеида, не помешали евреям разом обратиться к древ-
неханаанскому культу предков и отбросить культ Яхве,
и это поклонение предкам настолько прочно и глубоко
коренится в монотеистических умах или сердцах изра-
ильтян, что все пламенные усилия пророков не в состоя-
нии вытеснить его и что оно удерживается до эпохи после
вавилонского пленения.
Не следует ли признать, что воззрения историков-бо-
гословов глубоко ошибочны? Не следует ли думать, что
в кочевую эпоху евреев Яхве был не национальным бо-
гом, а лишь богом племени и богом-предком для неко-
торой части евреев-номадов и что только в Палестине по
причинам политического свойства он превратился в на-
ционального бога?
Эти вопросы напрашиваются сами собою.

И. Г. Франк - Каменецкий
ПРОРОКИ-ЧУДОТВОРЦЫ 1
I. ФАНТАСТИЧЕСКИЙ ЭЛЕМЕНТ
ПРОРОЧЕСКОЙ ЛЕГЕНДЫ
Пророки поздне-царского периода выступают перед
нами, как ярко очерченные исторические лица. При тес-
ном слиянии политической и религиозной жизни в древ-
нем Израиле они были одновременно публицистами и
религиозными проповедниками. Стоя в центре общест-
венной жизни народа, они зорко следили за междуна-
родными отношениями, всегда имея определенное мнение
относительно направления внешней политики. Не менее
чутко относились они к внутреннему состоянию народа,
бичуя пороки и несправедливость, выросшие на почве
социального неравенства. Деятельность их в качестве
религиозных проповедников была преимущественно от-
рицательной: они отвергали всякий внешний культ,—
безразлично, к какому бы богу он ни относился. И если
в то же время они призывали к служению национально-
му богу, то лишь постольку, поскольку божество это
было в их глазах не чем иным, как олицетворением идеи
добра. Сущность религии исчерпывалась для них выпол-
нением морального закона, источником которого они, по
традиции, почитали Яхве; последний, оставаясь и для
них национальным богом евреев, постепенно приобрел
в их сознании характер абстрактного принципа, лежа-
щего в основе мироздания.
Таковы были пророки, о характере и деятельности
451

которых мы можем судить «по их собственным речам,
дошедшим до нас большей частью »в подлинном виде.
В них лишь изредка появляется фантастический элемент,
ограничиваясь преимущественно индивидуальными пе-
реживаниями пророка. Выступая перед народом от
имени Яхве, пророки основывают свой авторитет на не-
посредственном общении с божеством, будто бы призвав-
шим их к деятельности в пережитых ими наяву виде-
ниях. Но оставляя -в стороне указанный пункт, основан-
ный на глубоко укоренившемся суеверии, от которого
не были свободны сами пророки, в общем содержании
их речей мы редко находим такие черты, которые давали
бы повод сомневаться в исторической подлинности оха-
рактеризованной в них жизни и деятельности их авторов.
Существенно иными чертами предание наделило про-
роков, не оставивших о себе письменных памятников,
относя их деятельность частью к начальному периоду
израильской истории, частью к более позднему времени
династии Омри. Рассказы о Моисее и Иисусе Навине, об
Илии и Елисее насквозь проникнуты фантастическим
элементом; пророк выступает в них в роли чудотворца,
на каждом шагу нарушая своей деятельностью естест-
венный порядок природы.
Он рассекает посохом или плащом своим воду и про-
ходит по сухому дну между двумя стенами неподвижно
застывших вод. Он останавливает движение солнца; он
заставляет железо всплыть на поверхность воды *. Он
призывает с неба огонь, который уничтожает жертву
вместе с жертвенником, обильно политым водой, не
оставив ни камней, ни воды, скопившейся во рву вокруг
жертвенника. Он извлекает воду из скалы; он наполняет
ров водой, неизвестно откуда явившейся. Он превращает
горькую воду в сладкую; он чудесно исцеляет отравлен-
ную пищу. По его слову мука и масло не иссякают в со-
суде, сколько бы их ни брали оттуда; он в состоянии на-
кормить многочисленную толпу небольшим количеством
хлебов. Он возвещает зачатие бесплодной,— и она рож-
дает сына. Он чудесно исцеляет прокаженных и воскре-
шает мертвых **. Он сам преодолевает свою смерть, под-
нявшись на небо в огненной колеснице.
* IV Царств, VI, 5—6.
** См. IV Царств, III, 9 и сл.; Исход, XV, 23—25; IV Царств,
IV, 38; 42-44; 16; VI и др.
452

В подобных чертах мы, очевидно, имеем дело с эле-
ментами фольклора, оказавшего влияние на развитие
исторической легенды, ибо, несмотря на обилие чудес,
предание приурочивает деятельность названных проро-
ков к конкретной исторической обстановке, выдвигая их
на первый план в те моменты национальной истории, ко-
торым приписывается исключительное значение. По-
скольку в подобных рассказах героями являются проро-
ки-чудотворцы, целесообразно выделить их в особую
группу, характеризующую тот род библейской литера-
туры, который мы охотнее всего назвали бы пророческой
легендой. Если задача историка в отношении к этому
материалу может состоять в том, чтобы под обильным
слоем легенды отыскивать «историческое ядро», то для
истории литературы возникает вопрос о происхождении
фантастического элемента пророческой легенды. Анализ
последней дает возможность установить ряд типических
черт или мотивов, нередко повторяющихся в различных
вариантах у различных пророков. Если эти черты заим-
ствованы из фольклора, то из какого источника они про-
истекают в последнем?
Формулируя таким образом основную проблему на-
стоящего исследования, мы тем самым категорически от-
вергаем метод, неоднократно применявшийся и историка-
ми и комментаторами к изучению отдельных эпизодов
библейской легенды. Обыкновенно исходят из предпола-
гаемого исторического факта, первоначально свободного
от фантастических черт, которые объявляются поздней-
шим наростом, возникшим на почве присущей народной
фантазии потребности «разукрасить» национальную
историю внесением в нее элемента чудесного. Таким пу-
тем конкретное историческое лицо, ставшее народным
вождем, возводится «преданием на степень героя или по-
лу-бога, па которого переносится приписываемая боже-
ству способность насильственного вторжения в естест-
венный порядок природы. При таком понимании фан-
тастические черты пророческой легенды, естественно,
рассматриваются как продукты произвольного измышле-
ния, продиктованные теми или иными мотивами.
Предлагаемый нами метод исходит из диаметрально
противоположной предпосылки. Путь развития легенды
лежит не от реальной действительности к фантастическо-
му вымыслу, а от исконной мифологии к исторической
453

легенде. Сказочный элемент, проникший из фольклора в
пророческую легенду, по происхождению своему, много
древнее конкретной исторической обстановки, к которой
приурочена легенда. Многие черты его восходят к мифам
о богах, пользовавшихся почитанием в стране задолго до
заселения ее евреями, в значительной мере воспринятых
последними. Покорение страны повлекло за собой возвы-
шение национального бога и низведение туземных богов
на степень второстепенных сверхъестественных сил. По
борьба с туземными культами отнюдь не исключала
возможности усвоения библейской традицией туземных
мифов, послуживших материалом для творимой нацио-
нальной легенды. Таким путем прежние боги, низведен-
ные на степень героев, постепенно принимают человече-
ский облик; народное сознание превращает их то в родо-
начальников отдельных племен, то в народных вождей
и законодателей, изредка отождествляя их с подлинно
историческими лицами, приобретшими характер нацио-
нальных героев, на которых бессознательно переносятся
сверхъестественные черты, первоначально присущие их
божественным прототипам.
Необходимо устранить из дошедших до нас рассказов
реальные черты, внесенные в процессе приурочения пер-
воначального сюжета к определенной исторической об-
становке; нужно также выкинуть из них ряд деталей и
мотивов, представляющих собой произвольное истолко-
вание унаследованных мифологических черт, ставших не-
понятными в силу утраты актуальности. Тогда мы полу-
чим мифологический субстрат пророческой легенды как
совокупность черт, дающих возможность восстановить
мифологические сюжеты, легшие в основу развития ле-
генды.
В целях пояснения сказанного, остановимся подроб-
нее на рассказе о переходе через Чермное море (Исх.,
XIV, 16—28). Библейская критика давно установила,
что отдельные черты этого рассказа заимствованы из
трех различных источников и искусственно объединены
в одно целое позднейшим редактором *. Два из этих
* Основными источниками повествовательной части Пятикни-
жия являются, как известно, Яхвист, Элохист и Жреческий кодекс;
первые два составлены, как полагают, в IX в. до н. э. (Элохист на
несколько десятилетий позднее Яхвиста); третий же возник в эпоху
вавилонского пленения.
454

источников (Элохист и Жреческий кодекс) содержали в
общем однородную версию; третий же (Яхвист) изобра-
жал событие в существенно отличных чертах. Приводим
с незначительными пропусками текст, поместив в скоб-
ках отрывки, приписываемые Яхвисту:
«Яхве сказал Моисею: подними свой посох и простри
руку твою над морем и рассеки его, и пусть сыны Изра-
илевы пройдут среди моря по суше... Моисей простер руку
свою над морем (Яхве гнал море сильным восточным
ветром всю ночь и превратил море в сушу), и воды рас-
ступились. Тогда сыны Израилевы прошли среди моря
по суше, и воды были им стеной по правую сторону и по
левую. Египтяне погнались и вошли за ними в средину
моря... (На заре Яхве взглянул па египетский стан .в ог-
ненно-облачном столбе и привел в замешательство еги-
петский стан... египтяне сказали: побежим от Израиля,
так как Яхве воюет за него против Египта). Тогда Яхве
сказал Моисею: простри руку твою над морем, и пусть
воды обратятся против египтян, против их колесниц и
всадников. Моисей простер свою руку над морем (при на-
ступлении утра море вернулось на свое место, а египтяне
бежали навстречу ему, и Яхве потопил египтян посреди
моря), и воды вернулись и «покрыли колесницы и всад-
ников всего войска фараона, шедшего за ними в море».
Опуская помещенные в скобках фразы, получаем
вполне связный и лишенный противоречий рассказ, сла-
гающийся из следующих моментов. Моисей поднимает
руку над морем; вода расступается, образуя две стены,
между которыми проходят израильтяне; египтяне идут
вслед за ними тем же путем. Когда израильтяне выхо-
дят на 'берег, Моисей снова поднимает руку над морем;
воды соединяются и потопляют идущих среди моря
египтян.
Существенно иное представление находим у Яхвиста.
Всю ночь дует сильный восточный ветер, постепенно осу-
шающий часть морского дна, по которому ранним утром
проходят израильтяне; египтяне идут вслед за ними;
Яхве своим огненно-облачным столбом (находящимся в
промежутке между враждебными лагерями) производит
замешательство в египетском войске; египтяне решают
бежать. Вследствие прекращения ветра вода возвра-
щается на прежнее место и потопляет египтян, бегущих
навстречу надвигающейся воде.
455

Согласование обеих версий невозможно. Рассечение
моря по мановению волшебного жезла несовместимо с
постепенным осушением дна морского вследствие силь-
ного ветра. Кроме того, по одной версии, египтяне поги-
бают, преследуя израильтян; по другой — двигаясь в об-
ратном направлении. Но если неустойчивость традиции,
естественно, подрывает доверие к исторической подлин-
ности факта, то для историко-литературного анализа на-
личие различных версий представляет существенную цен-
ность, давая возможность на основании сличения послед-
них сделать кой-какие выводы относительно процесса и
развития легенды,— при условии правильной датировки
версий.
При этом обыкновенно исходят из датировки источ-
ников, полагая в основу легенды реальный исторический
факт. В таком случае, последний естественно представ-
лять себе в чертах, наиболее близких к древнейшему
источнику, не предполагающему сверхъестественного
рассечения моря. По Яхвисту, вмешательство божества
не влечет за собой насильственного вторжения в естест-
венный порядок природы. «Чудо» состояло единственно
в том, что восточный ветер оказался благоприятным для
израильтян, а своевременное прекращение ветра повлек-
ло за собой гибель египтян. Для последующих поколе-
ний, не бывших очевидцами факта, на первый план вы-
ступает фантастический элемент предания, все более
усиливаясь по мере удаления традиции от конкретного
события и постепенно превращаясь в подлинное чудо,
грубо нарушающее закономерность явлений природы. На
почве усугубления чуда как внешнего залога предпола-
гаемой связи между народом и богом выросла будто бы
совершенно произвольная легенда о рассечении Чермно-
го моря.
Изложенная точка зрения, с легкой руки Велльгаузе-
на, стала господствующей в библейской науке. Слабая
сторона ее заключается в недоказуемости исходного
пункта. Историческая подлинность перехода через
Чермное море представляется весьма сомнительной уже
потому, что море это вовсе не лежало на пути израиль-
тян, шедших из Египта в Палестину. Со стратегической
точки зрения подобный маршрут мог иметь смысл только
в том случае, если заранее было известно, что море не
заградит дороги израильтянам, но принесет гибель их
456

врагам *. В данном случае чудо неотделимо от истори-
ческого факта и невозможность допустить первое неиз-
бежно влечет за собой отрицание второго. Но более су-
щественным представляется другое соображение. Ях-
вист, как литературный (памятник, предшествует Эло-
хисту всего лишь на несколько десятилетий, между тем
как оба источника по меньшей мере на три-четыре сто-
летия отстоят от предполагаемого события. Остается
непонятным, каким образом легенда могла столь су-
щественно переродиться в течение короткого промежут-
ка, отделяющего Элохиста от Яхвиста, если ранее она
оставалась неизменной на протяжении ряда веков до
того момента, как она была использована Яхвистом.
Но решающее значение имеет для нас то обстоятель-
ство, что рассказ Яхвиста при ближайшем рассмотрении
оказывается столь же мало приемлемым для историка,
как и рассказ Элохиста. Бегство египетского войска у
самых пределов Египта от израильтян, в свою очередь
убегающих от египтян,— так что дело вообще не дохо-
дит до открытой борьбы,— представляется нам беспри-
мерным в истории египетских войн в Палестине, столь
многочисленных и столь ярко освещенных туземными
памятниками. Сама библейская традиция не предпола-
гает 'победы израильтян над египтянами; бегство по-
следних Яхвист объясняет непосредственным вмешатель-
ством божества, которое своим огненным столбом при-
водит в смятение египетское войско (ст. 24). В этом
пункте рассказ Яхвиста не менее фантастичен, чем рас-
сказ Элохиста; все различие сводится к тому, что в пер-
вом египтяне гибнут от огня, а во втором — от воды.
Первоначально обе стихии почитаются воплощением са-
мого божества, непосредственно участвующего в сраже-
нии. Характерно, что Яхвист в данной связи совершенно
не упоминает Моисея, отводя главную роль самому Яхве;
в этом отношении он, по-видимому, действительно при-
мыкает к более древней традиции. Поэтические изобра-
жения события нередко обходят молчанием Моисея, при-
писывая избавление Израиля непосредственно божест-
ву: «Воспевайте Яхве, ибо он высоко превознесся, коня
и всадников его он ввергнул в море» (Исх., XV, 21).
* Направляя народ в сторону Чермного моря, бог предупреж-
дает Моисея, что именно в этом месте египтян постигнет катастро-
фа; см. Нсход, XIV, 1—-4.
457

В подобных изображениях мы находимся на чисто мифо-
логической почве. Некоторые тексты ставят катастрофу
на Чермном море в тесную связь с мифом о борьбе бо-
жества с водной стихией *; в этом сопоставлении мы
склонны видеть глухой отголосок генетического родства
обоих сказочных сюжетов, восходящих, по-видихмому, к
общему первоисточнику.
При подобной оценке рассказа Яхвиста мы не можем
считать характерным для него реалистический мотив по-
степенного осушения дна морского ветром на протяже-
нии всей ночи. В том месте, где эта деталь помещена в
дошедшем до нас тексте («Моисей простер руку над мо-
рем... и воды расступились»), она производит впечатле-
ние пояснительного примечания, содержащего произ-
вольное истолкование фантастического мотива легенды.
Но с осушением моря тесно связан мотив потопления
египтян, конкурирующий у Яхвиста с фактом их бег-
ства; последнего вполне достаточно было для спасения
израильтян, которые, уходя от египтян, едва ли могли
знать что-либо о дальнейшей судьбе своих врагов, в свою
очередь бежавших в противоположном направлении.
Представление о потоплении египтян, уже прекратив-
ших преследование, возникло, по-видимому, из стремле-
ния согласовать две первоначально разнородные версии,
из которых одна ограничивалась бегством египтян, испу-
ганных непосредственным участием божества в сраже-
нии (Исх., XIV, 25), а другая выдвигала в качестве цент-
рального эпизода потопление египтян, преследующих
израильтян в море между двумя стенами стоящих вод.
С потоплением египтян несовместимо еще одно указание,
приписываемое также Яхвисту: «Израильтяне видели
египтян мертвыми на берегу моря» (Исх., XIV, 30),—
что довольно трудно представить себе, если принять во
внимание, что по тому же источнику они все «до одного»
утонули в море. Если все перечисленные мотивы действи-
тельно фигурировали в рассказе Яхвиста, то легенда, «во
всяком случае, претерпела сложный процесс развития,
прежде чем она получила литературное воплощение в
древнейшем из известных нам источников.
Распределение дошедшего до пас материала по трем
основным источникам, с которыми оперирует библейская
* См. мою статью «Пережитки анимизма в библейской поэзии»,
гл. II — «Миф о творении».— «Еврейская мысль», 1925.
458

критика, отнюдь не исчерпывает сложного -процесса
развития легенды. Типологическая датировка отдельных
черт и мотивов далеко не совпадает с датировкой источ-
ников. В позднем памятнике могут пережиточно сохра-
ниться черты, случайно не вошедшие в более древний
параллельный источник. Невозможно отнести мотив
рассечения моря к более поздней стадии развития леген-
ды лишь на том основании, что мотив этот сохранился
в более позднем памятнике. И столь же невероятным
представляется возникновение этого мотива путем «пре-
увеличения» из конкретного исторического факта. Вооб-
ще безнадежно искать источник фантастического элемен-
та легенды в реальной действительности даже в том слу-
чае, когда объектом легенды является бесспорный исто-
рический факт. Если факт перехода через Чермное море
когда-либо имел место в действительности, то дело во
всяком случае обошлось без нарушения законов приро-
ды. Такие же мотивы, как рассечение моря или пораже-
ние неприятеля сверхъестественным огнем, могли возник-
нуть лишь на мифологической почве, не имеющей ниче-
ло общего с конкретной исторической обстановкой, к ко-
торой впоследствии приурочила их легенда.
Систематическое изучение фантастических черт на
протяжении библейской легенды в целом может дать
ценный материал для восстановления библейской мифо-
логии, пережиточно сохранившейся как в образной сим-
волике библейской поэзии, так и в сказочных мотивах
многих библейских легенд. Ограничивая задачу изучени-
ем пророческой легенды, мы в дальнейшем подвергаем
анализу рассказы о Моисее, Иисусе Навине, Илии и Ели-
сее. Вопрос об исторической подлинности названных лиц
остается безразличным для нашего исследования, объ-
ектом которого являются заведомо фантастические черты
и мотивы. Никто не сомневается в исторической подлин-
ности Александра Македонского; но легенда о происхож-
дении его от Зевса, посетившего мать Александра в обра-
зе змея, представляет не произвольный вымысел, а ис-
пользованный исторической легендой подлинно мифоло-
гический мотив. Подобных сказочных черт, генетически
восходящих к мифологическим представлениям, мы на-
ходим немало в пророческой легенде. Изучение их даст
нам материал для реконструкции мифа, отдельные мо-
тивы которого, нередко искаженные до неузнаваемости,
459

легли в основу фантастических черт, которые являются
типическими для названных выше пророков. Использо-
ванный народным творчеством для возвеличения ряда
национальных героев — подлинных или воображаемых,—
миф этот, хотя и подвергнутый существенной переработ-
ке, упорно продолжал жить в народном сознании вплоть
до начала христианской эры, когда ему в последний раз
суждено было оказать существенное влияние на возник-
новение и развитие легенды, героем которой является
тот, чья эра еще не изжита и в паши дни.
На вопрос Христа: «За кого меня почитают?»,—уче-
ники отвечают, что одни видят в нем воскресшего Иоан-
на Крестителя, другие — пророка Илию, третьи же го-
ворят, что в нем «воскрес один из древних пророков» *.
Этот ответ, независимо от того, имел ли когда-либо ме-
сто сообщенный в евангелии разговор, вполне совпадает
с результатами наших изысканий, которые дают нам ос-
нование приобщить рассказы о Христе к разряду лите-
ратурного творчества, охарактеризованному выше как
пророческая легенда. Попытаемся показать, что фанта-
стические черты в этих рассказах нередко воспроизводят
мотивы, являющиеся типическими для тех ветхозавет-
ных пророков, легенда о которых послужит материалом
для настоящего исследования.
II. ПАРАЛЛЕЛИЗМ СКАЗАНИЙ О МОИСЕЕ
И ИИСУСЕ НАВИНЕ
Библейская традиция считает Иисуса Навина продол-
жателем и завершителем дела Моисея, которому припи-
сывается лишь осуществление исхода из Египта и рели-
гиозно-политическая организация парода в пустыне.
Водворение же народа в «обетованной земле» считается
делом Иисуса Навина, заранее предназначенного к тому
Моисеем. Лишь только окончился положенный 40-лет-
ний срок странствования в пустыне, Иисус Н. без всяких
затруднений овладевает страной и по жребию распреде-
ляет ее между отдельными коленами.
Неприемлемость намеченной схемы для начального
периода израильской истории стала в настоящее время
общим местом. В той роли, в какой выдвигает их тради-
* Лука, IX, 18—19; Марк, VIII, 27—28; ср. Матфей, XVI, 13—14.
460

ция, Моисей и Иисус Н. являются, бесспорно, легендар-
ными лицами. Заселение Палестины евреями и нацио-
нальное объединение племен, впоследствии вошедших в
состав Израильско-Иудейского царства, справедливо
рассматривается как результат длительного историческо-
го процесса, получившего временное завершение при
царях Давиде и Соломоне. Только в эту эпоху—на поч-
ве произвольного перенесения реальных условий настоя-
щего в легендарное прошлое — могло возникнуть пред-
ставление о кровном родстве «двенадцати колен», пред-
водительствуемых Моисеем в пустыне, являющееся не-
обходимой предпосылкой планомерного завоевания стра-
ны Иисусом II. Внутреннее состояние народа в «период
судей», как оно получило отражение в подлинно исто-
рических документах, исключает возможность появле-
ния в предшествующее время общенародных героев, буд-
то бы заранее предопределивших религиозно-политиче-
ское развитие народа, в действительности тогда еще не
существовавшего.
Впрочем, как легендарные образы Моисей и Иисус Н.,
принимая во внимание фантастический характер целого
ряда приписанных им черт, восходят, без сомнения, к
весьма отдаленному прошлому. Но в период раздельно-
го существования племен, последующее объединение
которых не могло быть предположено заранее, герои
народных легенд первоначально могли иметь только
локальное значение. Представление об общенародном
характере деятельности Моисея и Иисуса Н. представ-
ляется столь же поздней чертой, как и предполагаемая
преемственная связь между ними. На протяжении «Ше-
стикнижия» мы находим достаточное количество черт,
прогиворечащих господствующей традиции и восходящих
к более ранней стадии развития легенды, когда циклы
сказаний о Моисее и Иисусе Н. развивались независимо
друг от друга, являясь достоянием различных племен-
ных групп. Последние, не будучи объединены политиче-
ски, первоначально не имели никакого повода ставить
своих религиозных или политических вождей в какие бы
то ни было отношения друг к другу. Деятельность Мои-
сея локализована на юге Палестины; Иисус Н. связан с
областью Эфраим, служившей центром объединения пле-
мен, вошедших в состав северного (Израильского) цар-
ства. Только на почве объединения Израиля и Иуды мог-
461

ло возникнуть представление о первоначальном един-
стве «двенадцати колен», занявших страну под предво-
дительством общенационального героя. Но так как на
роль последнего параллельные легенды севера и юга вы-
двигали двух разных лиц, пользовавшихся каждый в
своей среде одинаковым престижем, то естественно было
расположить их в хронологическом порядке, объявив
Иисуса Н. преемником и последователем Моисея.
Однако подобное соотношение между героями не
только не могло иметь места в действительности, но
сравнительно 'поздно проникло в традицию. Яхвист со-
вершенно не упоминает Иисуса Н. ни при жизни Мои-
сея, ни при завоевании страны после смерти последнего.
Рассказ о посвящении Иисуса Н. Моисеем относится ко
времени вавилонского пленения так же, как и упомина-
ние об участии Иисуса Н. в предпринятой Моисеем ре-
когносцировке Палестины, послужившей поводом для
передачи власти Иисусу Н. после 40-летнего странство-
вания. Аналогичные упоминания о роли Иисуса Н. во
Второзаконии помещены в предисловии и в послесловии,
которые возникли позднее, чем основное ядро этой кни-
ги, и по происхождению недалеко отстоят от Жреческого
кодекса. Остается ряд сообщений об отношении Иису-
са Н. к Моисею, которые приписываются Элохисту и на
которых необходимо остановиться подробнее.
Впервые мы знакомимся с Иисусом Н. в связи с вой-
ной, которую Моисей, по преданию, вел с амалекитяна-
ми вскоре после исхода из Египта еще до законодатель-
ства на Синае (Исх., XVII, 9—13). Здесь Иисус Н. со-
вершенно неожиданно выступает перед нами в роли ор-
ганизатора и предводителя израильского войска. Сам
Моисей во время битвы остается в стороне, содействуя
победе израильтян лишь магическим поднятием рук.
Речь идет о первой и притом вполне успешной войне, ко-
торую израильтяне ведут на почве Палестины, и мы не-
вольно представляем себе Иисуса Н. по меньшей мере
взрослым человеком и искусным военачальником. Одна-
ко впоследствии, когда израильтяне получают святили-
ще в виде скинии завета, Иисус Н. оказывается «юно-
шей, который неотлучно находится при скинии» (Исх.,
XXXIII, 11). Оба сообщения библейская критика припи-
сывает одному и тому же источнику, нисколько не за-
трудняясь внезапным превращением военачальника в
462

прислужника Моисея при скинии и не задумываясь над
тем, что могло побудить Моисея дать столь ответствен-
ное военное поручение ничем не проявившему себя
юноше.
В промежутке между указанными текстами помещен
эпизод восхождения Моисея на священную гору; в этой
связи также упоминается об Иисусе Н.: «И встал Мои-
сей с служителем своим Иисусом и взошел Моисей на
гору божию... и оставался Моисей на горе 40 дней и
40 ночей» (Исх., XXIV, 13—18). Иисус Н., очевидно, не
поднялся на гору вместе с Моисеем; но когда последний
спускается с горы, он снова оказывается в обществе
Иисуса Н., который обращает его внимание на шум,
поднявшийся в лагере вокруг золотого тельца, характе-
ризуя этот шум, как «гул сражения» (Исх., XXXII, 17).
Из того, что Иисусу Н. неизвестна действительная при-
чина шума, ясно, что он во время эпизода с золотым
тельцом находился вне лагеря; приходится допустить,
что он в течение 40 дней ждал возвращения Моисея у
'подножия горы. Что он там делал все это время,— об
этом, по мнению современного комментатора, «не сле-
дует спрашивать, так как при всем желании нет воз-
можности дать ответ на этот вопрос»2. Иными словами,
сообщение лишено всякого содержания и едва ли по-
черпнуто из подлинной традиции. Столь же сомнитель-
ным представляется последнее упоминание об Иису-
се Н., приписываемое Элохисту (Числ, XI, 28). Речь идет
о том, что два рядовых израильтянина (Элдад и Модад)
стали самовольно пророчествовать. Какой-то юноша по-
спешил сообщить об этом Моисею, а Иисус Н. стал на-
стойчиво просить Моисея воспретить им пророчество-
вать. Здесь Иисус Н. назван «служителем Моисея с юно-
шеских лет»; автор, по-видимому, представляет себе его
уже взрослым, не подозревая того, что в данный момент
ему надлежит еще быть юношей. Характеристика Иису-
са Н. как служителя Моисея является излишней в дан-
ном контексте (об этом уже сказано выше в том же
источнике) и вызывает некоторое недоумение наряду с
анонимным «юношей», о котором сказано, как об из-
вестном читателю лице. Таковым в данной ситуации мо-
жет быть только постоянный служитель Моисея, кото-
рый неожиданно оказывается отличным от Иисуса Н.
Если весь эпизод, как справедливо замечено3, отражает
463

Идеологию VIII в., то упоминание в нем Иисуса Н. долж-
но быть отнесено к еще более позднему времени.
Из всех приведенных сообщений только первое, со-
держащее упоминание об участии Иисуса Н. в сражении
с амалекитянами, может быть отнесено за счет подлин-
ного предания. Но и здесь некоторое недоумение вызы-
вает одновременное присутствие двух вождей, особенно
если принять во внимание пассивную роль Моисея. Мо-
тив магического воздействия поднятых рук (из которых
одна держит посох) живо напоминает весьма сходный
мотив (поднятой руки, держащей копье) в легенде об
Иисусе Н. (Иис. Н., VIII, 18). Если принять во внима-
ние, что весьма древняя традиция знает амалекитян в
области Эфраим *, в которой протекает главная деятель-
ность Иисуса Н., то естественно предположить, что эпи-
зод войны с амалекитянами, несколько неожиданный в
данном контексте, заимствован из подлинной легенды об
Иисусе Н. и лишь впоследствии внесен был в историю
Моисея.
Остальные упоминания об Иисусе Н., характеризую
щие его как юношу и служителя Моисея, производят впе-
чатление позднейших добавлений, вытекающих из по-
требности с самого начала поставить Иисуса Н. в под-
чиненное отношение к Моисею и объяснить последую-
щую роль его, как результат воспитания, полученного
им под непосредственным влиянием прославленного
впоследствии законодателя. Типичное добавление этого
рода находим также в послесловии к Второзаконию
(XXXII, 44—45): «И пришел Моисей и произнес все сло-
ва этой песни перед народом, он и Иисус Навин; и пре-
кратил Моисей чтение всех этих слов всему Израилю».
Слова: «он и Иисус Навин», очевидно, прибавлены позд-
нее; иначе пришлось бы допустить, что знаменитая пес-
ня произнесена была одновременно двумя лицами, при-
чем Иисус Н. продолжал это чтение и после того, как
Моисей успел уже окончить песню.
Сказанным исчерпаны сообщения о сношениях Иису-
са Н. с Моисеем, поскольку библейская критика относит
их к источникам, предшествующим Второзаконию. Что
касается последнего, а также Жреческого кодекса, то
* P. Jensen. Das Gilgameschepos, I. Strassburg, 1906, S. 163
(ср. Суд., XII, 15; V, 14).
464

здесь преемственная роль Иисуса Н. по отношению к
Моисею ставится в тесную связь с известным эпизодом
о посылке Моисеем разведчиков для обозрения Палести-
ны. Доставленные этими лицами сведения, в которых
хотя и прославлялись продукты страны, по в грозных
чертах изображена была непобедимость ее обитателей,
привели в уныние израильтян, потребовавших от Моисея
немедленного возвращения в Египет. Только двое из
разведчиков, Калеб и Иисус Н., не разделяя мнения сво-
их товарищей, настаивали на необходимости завоева-
ния Палестины, выражая твердую надежду на помощь
божества. Яхве, оскорбленный малодушием народа, по-
ложил отсрочить завоевание Палестины на 40 лет, пока
не вымрет все поколение исхода, в том числе и Моисей,
который 'перед смертью должен передать предводитель-
ство Иисусу Н.
И здесь, как известно, мы имеем дело с насильствен-
ным внедрением Иисуса Н. в эпизод, с которым он пер-
воначально не имел ничего общего. Более древняя вер-
сия рассказа, как она сохранилась у Элохиста, упоми-
нает в числе разведчиков одного лишь Калеба. Внесение
Иисуса Н. вытекает из потребности объяснить, почему
именно ему, а не Моисею, суждено было осуществить
завоевание Палестины. При этом предполагается, что
Моисею пришлось пострадать за малодушие народа,
а Иисус Н., ввиду заслуг, обнаруженных им в данном
деле, оказывается достойным преемником Моисея. Но
если совершенно аналогичные заслуги приписываются
наряду с ним и Калебу (который также считается пере-
жившим 40-летнее странствование), то это проистекает,
очевидно, из того, что искусственно внесенный в данный
эпизод Иисус Н. не в состоянии был окончательно вы-
теснить лицо, первоначально занимавшее в нем цент-
ральное место.
Если переработанный таким образом рассказ о раз-
ведчиках содержал по крайней мере единственную заслу-
гу Иисуса Н., которая могла бы выдвинуть его при жиз-
ни Моисея, то она оставляла невыясненной вину послед-
него, за которую он лишен был главной цели своей жиз-
ни почти накануне ее осуществления. В предисловии к
Второзаконию помещена трогательная молитва Мои-
сея о допущении его в «обетованную землю». Но Яхве
остается непреклонным: «Довольно тебе, впредь не го-
465

вори мне более об этом; взойди на вершину (горы) Фас-
ги и обрати глаза твои к западу, к северу, к югу и к во-
стоку и посмотри глазами твоими, ибо ты не перейдешь
через этот Иордан; дай наставление Иисусу, укрепи и
утверди его, ибо он будет предводительствовать этому на-
роду и он введет их во владение землей, которую ты уви-
дишь» (Второзак., III, 23—28).
В период вавилонского пленения, когда восторжест-
вовал принцип личной моральной ответственности, столь
отчетливо формулированный Иезекиилем *, кара, постиг-
шая Моисея, могла быть оправдана лишь при условии
совершенного им самим греха. С этой целью подвер-
гнута была переработке древняя легенда об извлечении
воды из скалы, которая появляется теперь, так сказать,
в новом издании. Бог велит Моисею извлечь воду из ска-
лы путем словесного обращения к последней (т. е. не
дотрагиваясь до скалы волшебным жезлом). Подобное
чудо кажется невероятным самому Моисею, и он, выска-
зав вслух свое сомнение, дважды ударяет скалу жезлом.
Вода потекла обильно; по за непослушание и недостаток
веры Моисей лишен доступа в «обетованную землю»
(Числ, XX, 7—12; ср. Исх., XVII, 5—6).
С этого момента роль его переходит к Иисусу Н. За-
конодательная деятельность последнего изображается
как возобновление и подтверждение синайского законо-
дательства. Подобный взгляд мог возникнуть только на
почве реформы Иосии, окончательно утвердившей пред-
ставление о МоисеевОхМ законе как единственном источ-
нике истинной религии. Второзаконие подчеркивает, что
после Моисея Израиль не знал равного ему пророка, ко-
торый знал бы бога лицом к лицу и совершил бы столько
чудес, как Моисей. Полемический той этой фразы застав-
ляет предполагать, что она имеет в виду конкретные
представления противоположного характера. Не исклю-
чена возможность того, что полемика эта направлена в
первую очередь против Иисуса Н., которому легенда
приписывает законодательство на горе Гаризим, перво-
начально носившее столь же самостоятельный характер,
как и законодательная деятельность Моисея.
* По старинным воззрениям бог карает потомков за грехи отца
(до 3—4-го поколения); у Иезекииля (XVIII) впервые находим ясно
выраженную мысль, что человек отвечает только за свои личные
поступки.
466

Беглый обзор текстов, касающихся взаимоотношений
между Моисеем и Иисусом Н., обнаружил полную про-
извольность идеи преемственной связи между ними. Эло-
хист, не называющий в числе разведчиков Иисуса Н.,
столь же мало предполагает какую бы то ни было пере-
дачу полномочий, как и Яхвист, изображающий завое-
вание Палестины после смерти Моисея помимо всякого
участия Иисуса Н. Но если Иисус Н. не получил ника-
ких полномочий от Моисея, то ясно, что, по первоначаль-
ному смыслу легенды, он в качестве законодателя дей-
ствовал столь же самостоятельно и оригинально, как и
Моисей. Приурочение этого законодательства к горам
Эбал и Гаризим, расположенным к западу от Иордана, за
пределами сферы деятельности Моисея, дает основание
полагать, что мы имеем дело с подлинным преданием
северноизраильских племен, осевших в области Эфраим,
где в древнее время возник целый ряд посвященных
Яхве святилищ, с которыми были связаны легенды, пер-
воначально стоявшие вне всякой связи с циклом сказа-
ний о Моисее. Точка зрения господствующей традиции,
изображающей законодательную деятельность Иисуса Н.
как подтверждение и возобновление данного Моисеем
закона, теряет под собой всякую почву, если исходить
из установленного факта отсутствия каких бы то ни было
сношений между Моисеем и Иисусом Н. для перво-
начальной стадии легенды.
Но оригинальная, независимая от Моисея законода-
тельная деятельность Иисуса Н. стояла в резком проти-
воречии с основным догматом послепленной эпохи, с точ-
ки зрения которого переработана была вся историческая
легенда. Если при этом идея преемственной связи меж-
ду Моисеем и Иисусом Н. не могла оказать существен-
ного влияния па изображение деятельности Моисея, то
она неизбежно должна была исказить до неузнаваемо-
сти многие черты предания об Иисусе Н. Попытаемся
восстановить первоначальный характер этих черт, пе-
режиточно сохранившихся в дошедшем до нас тексте
кн. Иисуса Н. Давно замечено, что в сказаниях об Иису-
се Н. нередко повторяются мотивы, наличные также в
легенде о Моисее. Однако утверждение Штаде *, будто
легенда о Моисее послужила прообразом для рассказов
* В. Stade. Geschichte des Volkes Israel, В. I. В., 1887, S. 64.
467

об Иисусе Н., основано на недоказанной предпосылке о
более позднем происхождении последних. Столь же ве-
роятным представляется обратное предположение о
влиянии легенды об Иисусе Н. на некоторые сказания о
Моисее, как это намечено выше для эпизода войны с
амалекитянами. Проведем прежде всего сличение сход-
ных эпизодов и мотивов, встречающихся в обоих циклах
сказаний *, не предрешая вопроса о датировке отдель-
ных легенд и возможном влиянии их друг на друга.
Как Моисею, так и Иисусу Н. приписывается непо-
средственное общение с божеством. Стереотипная фор-
мула: «и сказал бог Моисею» — неоднократно примене-
на в том же смысле и в отношении Иисуса Н., так что
последний мог черпать свои религиозные установления
непосредственно из того же источника, что и Моисей. Но
в легенде об Иисусе Н. находим и настоящее богоявле-
ние: «Когда Иисус был в Иерихоне, он взглянул и уви-
дел человека, стоящего перед ним с обнаженным мечом
в руке. Иисус подошел к нему и сказал: наш ли ты или
из неприятелей наших? — Но тот сказал: нет, я — пред-
водитель воинства Яхве; теперь я пришел; тогда Иисус
пал лицом своим на землю, поклонился ему и сказал:
что господин мой скажет рабу своему? — И сказал
предводитель воинства Яхве Иисусу: сними обувь с ног
твоих, ибо место, на котором ты стоишь, свято. Иисус
так и сделал» (Иис. Нав., V, 13—15).
На этом рассказ обрывается; за ним следует легенда
о падении Иерихона, к которой изложенный эпизод не
имеет никакого отношения. Ясно, что эпизод попал не
па надлежащее место и что от него дошло до пас только
его начало. Трудно допустить, что ангел явился Иису-
су Н. только лишь затем, чтобы предложить ему снять
с себя обувь. Сказанные им слова почти буквально сов-
падают с теми, которые сказал Моисею ангел, явивший-
ся ему в образе горящего куста (Исх., III, 5). Но там за
этим вступлением последовал весьма знаменательный
разговор, сразу превративший Моисея из египетского бег-
леца в предводителя израильского народа. Естественно
предположить, что первоначально явление ангела Иису-
су Н. имело аналогичное значение. По всей вероятности,
оно начинало собою ряд его подвигов и содержало при-
Ср. P. Jensen. Указ. соч., стр. 175 и сл.
468

звание его к деятельности, как это имело место и в от-
ношении Моисея. Воспроизведенный целиком, эпизод
стоял бы в непримиримом противоречии с посвящением
Иисуса Н. Моисеем; неудивительно, что позднейшая об-
работка выкинула из рассказа мотив призвания, пер-
воначально составлявший его основное содержание, и
оставила нам только начальные слова ангела, лишенные
теперь всякого смысла, но именно это обстоятельство
дает основание видеть в них рудимент, бросающий яркий
свет на первоначальную конструкцию легенды.
Таким же пережитком является в настоящее время
рассказ о совершении Иисусом Н. обряда обрезания над
израильтянами после перехода через Иордан. «В то вре-
мя сказал Яхве Иисусу: приготовь каменные ножи и
обрежь сынов израилевых вторично.— И приготовил
Иисус каменные ножи и обрезал сынов Израилевых в
Гибеат-хааралот» (Иис. Нав., V, 2—9). Мы не можем
принять всерьез указания, что обряд совершен Иису-
сом Н. «вторично» так же, как и пространные объяснения
редактора, тщетно пытающегося согласовать сообщен-
ный им факт с позднейшей традицией. Оказывается, что
израильтяне уже однажды подверглись обряду обреза-
ния при выходе из Египта; но так как все поколение исхо-
да погибло во время кочевания в пустыне, в течение ко-
торого обряд более не применялся, то Иисусу Н. приш-
лось ввести его вторично. Автор имеет в виду известный
эпизод (Исх., IV, 24—26), из которого вытекает, что
обряд этот впервые стал известен Моисею благодаря его
жене— мадианитянке, обрезавшей своего сына в тот мо-
мент, когда Яхве хотел убить Моисея, умилостивив этим
актом гнев божества. Но почему обряд вышел из упо-
требления уже в следующем поколении, выросшем на
глазах Моисея,— это так и остается невыясненным. Не
придавая значения пояснениям автора, мы должны по-
нять сообщенный им рассказ в том смысле, что Иисус Н.
впервые ввел обряд обрезания, дотоле не известный
пароду, хотя позднейшая традиция и видела в этом
лишь возобновление института, установленного Моисеем.
В действительности обряд, без сомнения, был в употреб-
лении у северноизраильских племен задолго до того, как
им стала известна легенда о Моисее. Если народная эти-
мология ставит введение обряда в связь с определенным
пунктом (западноиордапской области) по созвучию его
469

названия Аралот со словом арел («необрезанный»), то
она, очевидно, не предполагает какой бы то ни было
связи этого обряда с Моисеем, который, как известно,
никогда не переходил через Иордан.
Непосредственно за разобранным эпизодом помещено
сообщение о первом праздновании Пасхи по приходе в
обетованную землю. «Сыны Израилевы... совершили
Пасху в 14-й день месяца на равнинах Иерихонских.
В тот же день они стали есть опресноки и сушеные зер-
на из произведений этой земли... и не было более манны
у сынов Израилевых, но они ели от продуктов земли Ха-
наанской» (Иис. Нав., V, 10—12). С точки зрения позд-
нейшей традиции, и этот эпизод рассматривается как
осуществление предписания, данного Моисеем, учредив-
шим праздник Пасхи в память об исходе из Египта. Од-
нако в приведенном тексте мы не находим вовсе указа-
ния на национально-историческое значение праздника.
Напротив, определенно выступает земледельческий ха-
рактер Пасхи, как праздника жатвы, который в качестве
такового мог возникнуть только в земледельческой стра-
не и, без сомнения, заимствован был израильтянами
у туземного населения. Искусственность приурочения
Пасхи как праздника опресноков к исходу из Египта
явно проглядывает в наивной догадке Жреческого -кодек-
са, согласно которой употребление на Пасху неквашено-
го хлеба вошло в обычай вследствие того, что израиль-
тяне столь поспешно уходили из Египта, что хлеб их не
успел закиснуть. В настоящее время полагают, что обы-
чай есть опресноки возник вследствие того, что в пас-
хальные дни принято было пользоваться исключительно
продуктами нового урожая, не примешивая к ним ста-
рого хлеба, что, как известно, затрудняет приготовле-
ние квашеного хлеба. Древнейшие упоминания о Пасхе
определенно характеризуют ее как жатвенный праздник;
по поводу Пятидесятницы, которая праздновалась через
семь недель после Пасхи, в одном месте определенно
сказано, что этот промежуток времени следует отсчиты-
вать начиная с того дня, когда впервые на жатве появ-
ляется серп (Второзак., XVI, 9). То обстоятельство, что
в приведенном отрывке (из кн. Иис. Нав.) еще явно про-
глядывает земледельческий характер праздника, которо-
му в легенде о Моисее придается существенно иное зна-
чение, дает основание полагать, что мы имеем дело с пе-
470

режитком подлинного предания, согласно которому Пас-
ха— по крайней мере у северноизраильских племен —
первоначально ставилась в связь с Иисусом Н. как за-
воевателем Палестины *, впервые давшим народу воз-
можность пользоваться произведениями [продуктами]
страны.
Но помимо отдельных установлений, имевших, впро-
чем, весьма существенное значение, Иисусу Н., как упо-
мянуто выше, приписывается также религиозно-законо-
дательная деятельность в более обширном смысле. Об
этом в кн. Иисуса Навина сохранились два рассказа, до-
шедшие до нас в сильно переработанном виде; один из
них приурочивает законодательство Иисуса Н. к святи-
лищу Яхве в Сихеме, о происхождении которого нам ни-
чего неизвестно, а другой называет местом действия тору
Гаризим в непосредственной близости от Сихема. На
основании одного рассказа, известного из кн. Судей
(гл. IX), можно заключить, что святилище Яхве в Сихе-
ме, культовым объектом которого служило священное
дерево, расположено было на горе Гаризим, служившей
также местом народных собраний сихемлян. Папытаем-
ся показать, что оба упомянутых рассказа восходят к
одному и тому же древнему преданию, согласно которо-
му Иисусу Н. приписывалось заключение в сихемском
святилище союза между Яхве и народом, сопровождав-
шегося также провозглашением определенных законов,
первоначально независимых от Моисеева законодатель-
ства.
Правда, второй из упомянутых рассказов изображает
дело в таком виде, будто Иисус Н., исполняя предписа-
ние, данное Моисеем, построил жертвенник на горе Га-
ризим **, написал здесь на камнях весь текст Второзако-
ния и, расположив народ на склонах двух соседних хол-
мов Эбала и Гаризима, прочитал перед ним весь этот
текст вместе с благословениями и проклятиями, поме-
щенными в послесловии к этому закону. Ясно, что в та-
* Возможно, однако, что по древнейшим воззрениям Иисус
Навин был богом земного плодородия, который — вместе с празд-
ником Пасхи — перешел к евреям от языческого населения Пале-
стины.
** Согласно самаританской версии, сохранившей правильное
чтение; см. Ed. Meyer. Die Jsraeliten und ihre Nachbarstamme.
Halle, 1906, p. 546,
471

ком виде легенда могла возникнуть лишь в очень позд-
нее время, так как она предполагает известным закон,
впервые опубликованный, как известно, в конце VII в.
Однако церемония провозглашения благословений и про-
клятий на Гаризиме и Эбале воспроизводит, по-видимо-
му, периодически повторяющийся обычай *, происхож-
дение которого восходит к весьма отдаленному прошло-
му. Текст проклятий, известный нам из Второзакония
(XXVII, 15—25), содержит краткий перечень весьма
примитивных законов, облеченных в форму проклятий
в отношении лица, преступающего их, и конкурирует с
другим перечнем проклятий (там же, XXVIII), от кото-
рого он существенно отличается как по форме, так и по
содержанию. Включение в состав Второзакония прокля-
тий, провозглашенных на горе Эбал, так же как и соот-
ветствующего предписания Моисея, приходится при-
знать искусственным и проистекающим из стремления
утвердить за Моисеем монополию законодательства.
Трудно понять, каким образом Моисей, никогда не пере-
ходивший через Иордан и видевший страну лишь с вер-
шины горы, мог заранее избрать местом для провозгла-
шения проклятий определенный пункт вблизи Сихема,
не играющего никакой роли в легенде о Моисее, но зани-
мающего столь центральное место в религиозно-полити-
ческой истории северноизраильских племен. Учитывая
установленную произвольность преемственной связи меж-
ду Моисеем и Иисусом Н., естественно предположить,
что текст проклятий, периодически провозглашавшийся
на горе Эбал, представляет собою древнейший религиоз-
но-законодательный памятник северноизраильских пле-
мен, происхождение которого местная традиция возводи-
ла к Иисусу Н., не ставя его в связь с синайским законо-
дательством.
Еще определеннее проглядывает роль Иисуса Н. как
организатора нового культа во втором из упомянутых
выше рассказов, дошедшем до нас в гл. XXIV приписы-
ваемой ему книги. Здесь Иисус Н. созывает парод в Си-
хем и предлагает ему на выбор либо служение языче-
ским богам, которым поклонялись их предки в Месопота-
мии (или же туземным богам, пользующимся почитанием
у ханаанеян), либо приобщение к культу Яхве. Получив
* Ed. Meyer. Указ. соч., стр. 551.
472

согласие народа, Иисус ставит ему на вид всю трудность
служения новому божеству, которое он характеризует
как святого, но в то же время ревнивого бога, не про-
щающего грехов и беззаконий. Но народ настаивает на
принятом решении; тогда Иисус Н. «заключил союз с
народом и дал ему уставы и законы в Сихеме» (ст. 25).
Затем он записал все «эти слова» (какие?) в книгу
Торы божией и, взяв большой камень, поместил его в
святилище Яхве под дубом, заявляя, что камень этот
будет свидетелем заключенного союза. Древнее проис-
хождение легенды, возникшей на языческой почве, явно
проглядывает в упоминании о священном дереве так
культовом объекте, а также в представлении о камне,
как о живом свидетеле союза, «слышавшем все слова
Яхве» (ст. 27), текст которых, впрочем, не приведен в
данной главе. Трудно понять, каким образом последую-
щая традиция могла видеть в этой легенде рассказ о во-
зобновлении Иисусом Н. Моисеева законодательства, не
допускающего священных деревьев и требующего цент-
рализации культа в Иерусалиме,— как вообще непо-
нятно, для чего понадобилось освежение этого законода-
тельства и составление новой «Торы божией» Иису-
сом Н., если последний преемственно воспринял Тору,
давно уже составленную Моисеем. Между тем, именно
в Сихеме мы находим у туземного населения культ Ваал-
Берита, т. е. божества, культ которого считался основан-
ным на союзе с его почитателями,— как правильно за-
ключают на основании имени бога. Ясно, что сама идея
союза между народом и богом не является специфиче-
ской особенностью израильских племен, а заимствована
ими у туземного населения*.
Впоследствии заключение союза поставлено, было в
связь с Иисусом Н., который (согласно с мнением
Эд. Мейера 4) есть не что иное, как очеловеченный бог.
Параллелизм сказаний об Иисусе Н. и Моисее вполне
понятен, если признать и в последнем туземное божест-
во, низведенное впоследствии на степень народного вож-
дя. И если солнечный характер Иисуса Н. подтверждает-
ся приурочением его гробницы к Тимнат-Хересу (как
центру солнечного культа), а также легендой о том, что
он произвольно остановил движение солнца, то световой
* Ed. Meyer. Указ. соч., стр. 558.
473

характер божества, послужившего прототипом для ле-
гендарного образа Моисея, явно проглядывает в расска-
зе о сиянии, исходившем от лица Моисея во время схож-
дения его с горы Синай. Но наряду со световым характе-
ром божества можно констатировать в легенде черты,
ставящие обоих героев в тесную связь с родной стихией.
Типичным в этом отношении является рассказ о переходе
Иисуса Н. через Иордан, который является параллелью
к переходу через Чермное море. Позднейшая традиция
рассматривает этот эпизод как непосредственное продол-
жение событий, имевших место при жизни Моисея. Од-
нако маршрут, проделанный народом от Чермного моря
в восточноиорданскую область и оттуда через Иордан в
Палестину, как известно, вызывал недоумение у самих
библейских авторов, объяснявших его тем, что Яхве соз-
нательно повел народ окольным путем, опасаясь свое-
вольного возвращения израильтян в Египет. В действи-
тельности, мы имеем дело с результатом слияния двух
самостоятельных легенд, из которых одна, выводя народ
из Египта, представляет себе его проникновение в Пале-
стину с юга, а другая, примыкая к легенде о выходе пат-
риархов из Месопотамии, предполагает завоевание стра-
ны с востока через Иордан, совершенно игнорируя пре-
дание об исходе из Египта. Таким образом, и в роли за-
воевателя Иисус Н. выступает столь же самостоятельным
героем, как и Моисей, а отнюдь не завершителем дела
последнего. Что касается факта совместного и одновре-
менного перехода израильскими племенами через Иор-
дан, то историческая подлинность его в настоящее вре-
мя никем не отстаивается. Тем более поразительно то,
что наиболее значительным подвигом Иисуса Н. леген-
да, так же как у Моисея, считает прохождение его через
воду, рассечение которой представляется совершенно не-
мотивированным постольку, поскольку оно в данном слу-
чае не влечет за собой потопления неприятеля. Ясно, что
мы и здесь имеем дело с пережитком мифологического
представления, восходящего, по-видимому, к тому же
первоисточнику, что и легенда о рассечении Чермного
моря.
Параллелизм сказаний о Моисее и Иисусе Н. мог бы
быть прослежен также для их завоевательной деятель-
ности, анализ которой не входит в задачи настоящей ра-
боты. Ограничиваясь рассмотренными до сих пор черта-
474

ми, мы видим, что они в значительной части своей воз-
никли на почве укоренившихся в народе обрядов и уста-
новлений, происхождение которых различные племена
(или союзы племен) возводили к различным религиоз-
ным законодателям. Идея преемственной связи между
обоими героями имела своим последствием то, что леген-
да об Иисусе Н. дошла до нас не только в искаженном,
но и в сильно урезанном виде; по и при таком положении
вещей с достаточной определенностью выступает перво-
начальное сходство обоих героев, которое не может быть
признано простой случайностью. Не находя достаточных
оснований для того, чтобы считать одного из них прото-
типом другого, мы можем понять установленное сход-
ство лишь как результат зависимости обоих циклов ска-
заний от общего первоисточника, который в различных
версиях широко распространен был в стране задолго до
заселения ее евреями. Только на этой почве может быть
удовлетворительно объяснена тесная связь героев с опре-
деленными географическими пунктами. Во всяком слу-
чае, подобное истолкование представляется наиболее
правдоподобным, когда речь идет о фантастических мо-
тивах, ставящих героев в тесную связь с стихийными
силами (вода и свет), что может быть понятно лишь как
отражение мифологических черт, первоначально прису-
щих их божественным прототипам и лишь впоследствии
перенесенных на народных героев. К числу последних от-
носятся также Илия и Елисей, в оказаниях о которых мы
найдем ряд точек соприкосновения с легендой о Моисее
и Иисусе Н. Только сравнительное изучение фантастиче-
ских черт, приписываемых всем четырем названным ли-
цам, даст нам почву для восстановления мифа, легшего
в основу пророческой легенды, и для выяснения основ-
ных черт божества, послужившего прототипом для изу-
чаемых нами легендарных героев.

Н. М. Никольский
ЕВРЕЙСКИЕ И ХРИСТИАНСКИЕ ПРАЗДНИКИ,
ИХ ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ИСТОРИЯ 1
2. ОЧЕРК ИСТОРИИ ДРЕВНЕГО ЕВРЕЙСТВА
Обычно в старой школе изображали историю еврей-
ства так, как ее изображает Библия. Предки сынов Из-
раиля были кочевниками, вследствие голода пересели-
лись в Египет, там фараон стал их притеснять подне-
вольными работами; тогда они под предводительством
Моисея ушли из Египта в пустыню, остановились у горы
Синая, где Моисей дал свои законы, записанные в тепе-
решней Торе (Пятикнижии), и взял с сынов Израиля
клятву их соблюдать и в особенности не уклоняться от
почитания одного только бога Яхве; из пустыни по смер-
ти Моисея сыны Израиля вторглись в Ханаан под пред-
водительством Иошуа бен-Нун (Иисуса Навина), заво-
евали Ханаан и поселились там; сначала управлялись
судьями, потом царями; но на новом месте они отсту-
пили от законов Моисея и от единого культа Яхве, а за
это бог покарал их: ассирияне и халдеи разрушали цар-
ство Эфраима и царство Иуды, сыны Эфраима совсем
были уничтожены, а сыны Иуды были уведены в плен,
в Халдею, откуда 50 лет спустя, уже при персидском
владычестве, вернулись, восстановили храм и стали
жить строго по законам Моисея, под властью первосвя-
щенника, т. е. главного жреца иерусалимского храма.
Все это изображение еврейской истории богато раз-
украшено чудесами, и главным виновником всех собы-
тий и перемен в жизни Израиля рисуется бог Яхве. Нау-
ка, конечно, прежде всего отбрасывает все чудеса; по
476

затем она подвергает критике (проверке) также и все
то, что в этом изображении по существу возможно и
допустимо с точки зрения естественного хода событий.
А таким может быть самое основное ядро библейского
изображения: нет ничего неестественного в том, что Мо-
исей был законодателем и что его законы были забыты
после завоевания земли Ханаана и перемены кочевого
быта на оседлый. Но древние законы всегда имеют ог-
ромное значение: ведь всякий закон всегда более или
менее связан с экономическим и социальным строем его
эпохи, и потому на основании сохранившихся древних
законов того или другого народа историк может нари-
совать более или менее точную картину его хозяйствен-
ной, общественной и даже иногда политической жизни.
Вот почему наука и обратила прежде всего свое внима-
ние на так называемые законы Моисея; других законов
в Библии нет, а если бы оказалось, что законы, написан-
ные в То'ре, действительно были даны Моисеем или по-
явились вообще в кочевую эпоху, то пришлось бы ска-
зать, что у нас нет почти никаких данных о хозяйствен-
ном и общественном строе Израиля в оседлую эпоху;
наоборот, если бы оказалось, что законы, записанные в
Торе, хотя бы отчасти относятся к оседлой эпохе, то для
историка это было бы огромным приобретением. Для
нашей темы это особенно важно, потому что законы о
праздниках мы читаем только в Торе. А сомневаться в
авторстве Моисея наука имела полное право, в особен-
ности после того, как она внимательно ознакомилась
с содержанием и характером законов, содержащихся
в Торе.
Уже при беглом чтении законов Моисея бросаются
в глаза их крайняя беспорядочность, отсутствие всякой
системы в их расположении и часто встречающиеся про-
тиворечия.
Из последних укажем некоторые наиболее бросаю-
щиеся в глаза. В конце XX главы книги Шемот 2 (Ис-
ход) разрешается сооружать жертвенники и приносить
жертвы Яхве на всяком месте, с которым связана па-
мять о боге, а в XXV и следующей главах той же книги
предписывается, что единственным законным местом
для богослужения должна быть скиния собрания, и так-
же в XII главе книги Дебарим (Второзаконие) предпи-
сывается приносить жертвы только на одном месте, ко-
477

торое Яхве изберет для пребывания его имени, а все
остальные места культа предписывается уничтожить.
В книге Исход, гл. XX, ст. 5, говорится, что за грехи ро-
дителей отвечают их потомки до третьего и четвертого
поколений; в книге Второзаконие, гл. XXIV, ст. 16, на-
против, говорится, что каждый отвечает только за свой
грех, и отцов нельзя наказывать за грехи детей, а де-
тей— за грехи отцов. В книге Исход, гл. XII, ст. 14,
Яхве говорит, что в память исхода из Египта устанавли-
вается Пасха; но там же, в гл. XIII, ст. 9, Яхве в память
исхода устанавливает опресноки, а в гл. XIII, ст. 14—
15,— жертвоприношение первенцев. Постановлений о
праздниках встречается не менее пяти, и все они различ-
ны между собой. Например, осенний праздник в книге
Исход, гл. XXIII, ст. 16 и гл. XXXIV, ст. 22, называется
праздником асиф — сбора (урожая), а в книге Левит
(Вайикра), гл. XXIII, ст. 34, и Второзаконии, гл. XVI,
ст. 13—16, он называется праздником Суккот — шала-
шей (из ветвей); то предписаниям книг Исход и Второ-
законие, этот праздник совершается по случаю оконча-
ния молотьбы хлеба и сбора винограда, а по книге Ле-
вит, гл. XXIII, ст. 23,— в память того, что во вре-
мя странствования по пустыне сыны Израиля жили в
шалашах; такой важный праздник, как Пасха, совсем
не упоминается в постановлениях Исхода, гл. XXIII,
ст. 14—17, а в других постановлениях то разделяется от
праздника опресноков, то соединяется с последним.
Можно было бы привести еще много других противоре-
чий; но и те, которые нами приведены, уже достаточно
ясно показывают, что так называемые законы Моисея
не могли быть составлены одним и тем же лицом и в
одно и то же время.
Совершенно различные предписания по одному и
тому же вопросу могли возникнуть только в разное вре-
мя; в особенности это ясно видно из предписаний об
ответственности и о законном месте культа. Ответствен-
ность «детей», т. е. родственников, за «грехи», т. е. пре-
ступления, отцов обычно имеет место при родовом строе,
когда нет еще правильного суда и практикуется кровная
месть, а личная ответственность устанавливается только
тогда, когда родовой строй окончательно разложился и
когда есть правильный суд, исключающий самоличную
расправу потерпевшего над виновником преступления.
478

Местные и центральное святилища могут быть только в
оседлую эпоху, переносный шатер — в кочевую эпоху;
уничтожение местных святилищ может быть декретиро-
вано только тогда, когда появится и укрепится цент-
ральное святилище и когда область, занятая государ-
ством, достаточно невелика для того, чтобы централиза-
ция культа не представила больших затруднений для
населения.
Мы не будем приводить дальнейших соображений и
доводов, посредством которых наука пришла, наконец,
к выводу, что так называемые законы Моисея были со-
ставлены в разное время и по разным поводам и что
только составители Торы в ее теперешнем виде собрали
их вместе и приписали Моисею.
Продолжая свои исследования, наука пришла к за-
ключению, что все или почти все эти законы возникли
в оседлую эпоху. На это указывает прежде всего целый
ряд предписаний относительно земледелия. Земля раз-
межована; запрещается передвигать межи и занимать
чужую землю (Второзак., XIX, 14); устанавливается
строгая ответственность за порчу или потраву чужого поля
(Исх., XXII, 5); встречаются даже некоторые предписа-
ния о системе полеводства (например, об оставлении
земли под паром на седьмой год — Исх., XXIII, 10).
Рядом с этим необходимо указать, что в числе жертв,
о которых подробно говорится в первых главах книги
Левит, очень важную роль играют хлебные и мучные
жертвы, а это возможно только при земледельческом
быте. Далее, во Второзаконии мы встречаем целый ряд
указаний на то, что существуют города, торговля и ре-
месла; в особенности характерны предписания о функ-
циях городских старейшин (XIX, XXI и XXII), о пра-
вильных мерах и весах (XXV, 14—15) и о замене жертв
денежными приношениями (XIV, 24—25). Отсюда ясно,
что время происхождения так называемых законов Мо-
исея вообще надо относить к оседлой или царской эпо-
хе; но, конечно, надо также попытаться в точности ус-
тановить, когда именно эти законы произошли, в каком
порядке они появлялись, какие — раньше, какие — поз-
же, и в какое именно время появлялся каждый из них.
Отвечая на этот вопрос, наука прежде всего пришла
к выводу, что почти все так называемые законы Моисея
по содержанию можно разбить на три группы, более
479

или менее связанные: 1) законы, содержащиеся в книге
Исход (XXI—XXIII),— так называемая книга Догово-
ра; 2) законы, содержащиеся в книге Левит и в разных
главах книги Числ (Бамидбар); законы, содержащиеся
в гл. XII—XXVI Второзакония. Из этих групп легче все-
го удалось определить время происхождения законов
третьей группы (Второзаконие). Как уже было сказано
выше, в гл. XII Второзакония предписывается сосредо-
точить культ в одном центральном святилище. А из IV
книги Царств, гл. XXII—XXIII, мы узнаем, что именно
такую реформу произвел в 621 г. до и. э. иудейский царь
Иосия согласно новой книге закона, найденной в храме.
Отсюда очевидно, что законы III группы (Второза-
коние) относятся к концу VII в. до н. э. Они соответ-
ствуют этой эпохе и по своему содержанию: именно в
этих законах устанавливается личная ответственность
за преступления, строго охраняется земельная и иная
собственность, запрещается самосуд, регулируется тор-
говля— все признаки поздней эпохи. Если мы сравним
с этими законами законы I группы — книгу Договора,
то во всех отношениях она окажется более ранней: зем-
леделие играет уже первостепенную роль, но еще нет за-
боты о торговле, о правильном суде, еще допускается
самосуд. Поэтому книга Договора должна была явиться
двумя-тремя веками раньше законов книги Второзако-
ния, вернее всего в IX в. до н. э. Законы II группы по
своему содержанию резко отличаются от законов I и III
групп. Во Второзаконии и книге Договора рядом с ре-
лигиозными и моральными предписаниями мы встреча-
ем целый ряд законов гражданского и уголовного ха-
рактера; и при этом религиозные и моральные предпи-
сания занимают значительно меньше половины этих
законодательств. В законах II группы, наоборот, зако-
ны религиозного характера и моральные правила со-
ставляют не менее 9/10 всех законов; только изредка,
как исключение, встречаются законы гражданского ха-
рактера. Все внимание законов II группы обращено на
религиозные и обрядовые вопросы: какие жертвы в ка-
ких случаях приносятся, как и кто их приносит; как со-
вершается празднование праздников; как посвящаются
жрецы; какие случаи и предметы делают человека нечи-
стым; как надо очищать от нечистоты; какую пищу мож-
но есть и какую нельзя; что можно делать, чего нельзя;
480

как очищаться от греха и т. д. и т. д. Ясно, что главный
интерес эти законы представляли для жрецов, так как
в них содержится все то, что нужно знать жрецу.
Поэтому этой группе законов (книга Левит и законы
Числ) в науке дано название Жреческого кодекса.
О времени происхождения его идут еще споры, так
как в составе его есть и очень древние обряды (напри-
мер, обряды йом-киппура 3, изобличения неверной жены,
приготовления очистительной воды) и очень поздние по-
становления (например, о праздновании Пасхи и Сук-
кот). Теперь в науке господствует мнение, что Жрече-
ский кодекс был составлен жрецами во время плена или
после плена, когда необходимо было записать для па-
мяти важнейшие обряды, которые могли иначе забыть-
ся; к ним были прибавлены новые предписания, отчасти
составленные жрецами заново еще во время плена, от-
части появившиеся после плена в практике жрецов вто-
рого храма. Значит, в целом Жреческий кодекс позже
законов книги Второзакония; но некоторые его отдель-
ные части очень древнего происхождения, восходят
даже к кочевой эпохе.
К этим трем основным группам ученые присоединя-
ют по времени происхождения некоторые законы, стоя-
щие отдельно. Так, в книге Договора присоединяют за-
конодательство о местах культа в конце XX главы книги
Исход и постановления XXXIV главы той же книги; счи-
тают, что десять заповедей, изложенные в Исходе (XX,
1 —18) и повторяющиеся во Второзаконии (V, 6—18),
примыкают по времени происхождения и по своим ос-
новным идеям к законам книги Второзакония; наконец,
предписания об устройстве скинии собрания и о правах
и обязанностях первосвященника и жрецов, сынов Ааро-
на, изложенные во второй половине книги Исход, причи-
сляют к поздним частям Жреческого кодекса.
Таким образом, наука установила, что в Торе мы
имеем законы, возникшие в разное время и по разным
поводам, начиная от кочевой эпохи и кончая эпохой по-
сле плена, законы религиозные, гражданские и уголов-
ные. Уже один этот результат дает основание для исто-
рика утверждать, что библейская схема истории Израи-
ля неправильна, является продуктом тенденциозной
обработки позднейших иудейских богословов, составив-
ших Тору в ее окончательном виде, и что правильную
481

схему можно установить, изучая законы в их последо-
вательности, сравнивая их друг с другом и устанавливая
таким образом развитие (эволюцию) разных сторон ис-
тории Израиля. Но одних законов недостаточно; необхо-
димо также постоянно следить за ходом событий, за
фактами политической, общественной и частной жизни;
только тогда мы получим более или менее полное и пра-
вильное представление о ходе истории Израиля. Для
этого мы должны обратиться к рассказам книг Берешит
(Бытия) и Исход, а также к историческим книгам Биб-
лии, рассказывающим о событиях истории Израиля, и
к пророческим, содержащим записи речей пророков, вы-
ступавших среди Израиля и Иуды, начиная с IX в. до
начала нашей эры.
Рассказы книги Бытия излагают сначала историю
сотворения мира и человека, историю первых людей —
жизнь в чудесном саду, грехопадение, потоп, построение
вавилонской башни, когда боги смешали языки людей
и человечество разделилось па ряд отдельных народов.
Все эти рассказы относятся к разряду мифов, т. е. ре-
лигиозных сказаний, посредством которых первобытные
люди хотели объяснить происхождение мира и человека,
болезней и смерти, разных языков и разных народов.
При этом научное исследование установило, что упомя-
нутые библейские мифы не являются продуктом твор-
чества самих евреев; почти все они заимствованы у ва-
вилонян, одни — как сказание о потопе — в почти неиз-
менном виде, другие — как сказание о сотворении мира —
в значительно измененной форме. Исторического тут пет
ничего.
Далее в книге Бытия идут рассказы о жизни так на-
зываемых патриархов, Авраама, Исаака и Иакова, ро-
доначальников сынов Израиля. По библейскому сказа-
нию, у Иакова было 12 сыновей, от которых пошли од-
ноименные племена Израиля: от Иуды — племя Иуды,
от Вениамина — племя Вениамина, от внука Иакова
Эфраима — племя Эфраима и т. д. Значительная часть
этих сказаний относится к разряду народных преданий,
т. е. таких рассказов, которые передаются устно от отца
к сыну, от поколения к поколению и в которых сохраня-
ется память о давнишних особенно ярких событиях, о
старинном быте — обычаях, нравах и т. д., конечно, в
сильно приукрашенном и измененном виде. Подобного
482

рода преданиями наука пользуется как надежным ис-
торическим материалом, если их можно как-нибудь про-
верить, и они эту проверку выдержат. Предания книги
Бытия о патриархах были подвергнуты проверке путем
сравнения описываемых в них нравов и обычаев с нра-
вами и обычаями древних и современных арабских пле-
мен, живших и живущих в тех местностях, в которых
жили в древности предки сынов Израиля; и оказалось,
что быт, описанный в преданиях о патриархах, в общем
соответствует быту этих арабских племен. Поэтому с не-
которыми оговорками и исключениями мы можем вос-
пользоваться этими преданиями, чтобы составить себе
представление о раннем быте сынов Израиля.
Конец книги Бытия содержит повесть о прекрасном
и мудром сыне Иакова — Иосифе, который был продан
завистливыми братьями в Египет в рабство, но там не
пропал, а выдвинулся на первое место, стал первым ми-
нистром фараона и своими мудрыми мерами спас Еги-
пет от бедствий семилетнего неурожая; в эти неурожай-
ные годы пришли в Египет также отец и братья Иосифа,
узнали его, покаялись и примирились с ним и остались
жить в Египте в большом почете как семья Иосифа. Эта
занимательная повесть, настоящая восточная романти-
ческая сказка, не имеет никакого исторического значе-
ния. Вся она составлена из разных сюжетов, популяр-
ных на !восгоке, в Египте и у арабов, и имеет совершен-
но определенную цель: ее сочинили в царстве Эфраима,
во время соперничества этого царства с царством Иуды
за первенство, для того чтобы прославить родоначаль-
ника племени Эфраима — Иосифа, который, по преда-
нию, был отцом Эфраима.
Книга Исход до XX главы, где начинается законо-
дательство, рассказывает, что после смерти Иосифа
сыны Израиля очень размножились, и египтяне, боясь
их, стали угнетать их тяжелыми работами и даже по
приказу фараона убивали всех новорожденных евреев
мужского пола. Тут явился у народа вождь Моисей, при
рождении чудесно спасшийся и воспитанный дочерью
фараона; он с помощью бога Яхве поразил Египет ве-
ликими бедствиями («казнями египетскими») и заста-
вил фараона отпустить народ. Однако, когда евреи
ушли, египтянам стало досадно, что они отпустили
столько рабов, и была отправлена в погоню конница
483

вернуть их. Египетский отряд настиг евреев, когда они
дошли до Красного моря; тут море расступилось, чтобы
могли пройти евреи, но поглотило египтян, когда те бро-
сились вслед за евреями. Чудесно спасшись от египтян,
сыны Израиля после ряда чудесных избавлений силою
Яхве от голода и жажды пришли к Синаю, где Яхве
через Моисея дал им свои законы; эти законы и изла-
гаются, как мы уже знаем, в книге Исход и в осталь-
ных книгах Торы.
Из предыдущего очерка о происхождении законов
для нас ясно, что никакого законодательства на Синае не
было и эта легенда измышлена для того, чтобы придать
законам больше авторитета, чтобы показать, что зако-
ны якобы были даны самим богом через такого знаме-
нитого человека, каким был Моисей. Но как надо от-
нестись к рассказу об угнетении евреев в Египте и их
уходе оттуда? Этот вопрос для нас особенно важен, так
как книга Исход рассказывает, что Пасха была уста-
новлена именно при уходе евреев из Египта, чтобы пре-
дохранить от гибели еврейских первенцев мужского
пола. Говоря проще, вопрос идет о том, были ли евреи
в Египте или нет? Среди ученых по этому вопросу суще-
ствует большое разногласие.
Очень многие ученые полагают, что евреи в Египте
не были. Они указывают на то, что в египетских доку-
ментах нет об этом никаких сведений, а рассказы Биб-
лии недостоверны: рассказ об Иосифе — занимательный
роман, а рассказы книги Исход о Моисее, исходе и
странствии по пустыне — грубое нагромождение одних
невероятных чудес па другие, причем история рождения
и спасения Моисея сочинена или по образцу египетского
мифа о боге Осирисе, которого убил бог Сет и труп бро-
сил в Нил, где Осириса нашла богиня Исида, его супру-
га, или по образцу вавилонского предания о рождении
и спасении царя Саргона. Однако другие ученые, согла-
шаясь, что все романические и чудесные рассказы надо
откинуть, находят, что если не все евреи, то часть сынов
Израиля могла быть в Египте. Они указывают, что в
египетских документах упоминаются случаи, когда фа-
раоны во время неурожаев разрешали отдельным коче-
вым племенам временно располагаться со своими ста-
дами в пограничной с Аравией области — в той самой,
в которой, по Библии, жили евреи в Египте. Затем эти
484

ученые указывают, что в рассказах книги Исход наряду
с невероятными чудесами есть и заслуживающие внима-
ния черты: верно описываются египетская природа и ее
особенности; города Рамсес и Питом, построенные буд-
то бы евреями, действительно были построены прибли-
зительно в ту эпоху, когда евреи должны были жить в
Египте, в рассказах о приключениях евреев в пустыне
отмечено много черт, типичных для быта пустыни. Но и
эти ученые полагают, что если евреи и были в Египте,
то не все, а лишь какое-нибудь одно племя, и очень
недолго, один-два, много три года, и ушли совер-
шенно свободно, когда прошли неурожайные годы.
Поэтому рассказ об установлении Пасхи по случаю
ухода из Египта надо считать вымьгслом; верно
только одно,— что Пасха была праздником еще кочевого
быта.
О завоевании земли Ханаан рассказывает книга
Иошуа бен-Нуп; о периоде, протекшем от завоевания до
установления царской власти, рассказывает книга Су-
дей; о происхождении царской власти и о первых царях
Сауле и Давиде рассказывает I кн. Царств; о царе Со-
ломоне, разделении на два царства и истории этих
царств до их разрушения рассказывают III—IV кн.
Царств; сверх того, история царей Давида и Соломона
и царства Иуды рассказана также в книгах Паралипо-
менон (Дибре Гайомим). Все эти книги, кроме книг Па-
ралипоменон, составлялись постепенно из народных
преданий и летописей, которые велись при дворах царей
Иуды и Эфраима; но окончательный вид они получили
в эпоху плена, когда жрецы и ученые пересмотрели их
и переработали, чтобы сделать из них нравоучительные
книги, доказать, что поражение и гибель самостоятель-
ности постигли еврейские царства за то, что цари и на-
род плохо повиновались жрецам, поклонялись другим
богам, кроме Яхве, и не сохранили верности даже книге
Закона, найденной при Иосии (Второзаконие). Для
этой цели в книгах Судей и Царств многое было выпу-
щено и искажено, многое присочинено самими жрецами.
Но если принять во взимание и откинуть все то, что ис-
порчено жрецами, то в этих книгах останется все же
довольно много достоверного материала. К сожалению,
этот материал очень неполон, и о многом приходится
только догадываться. Подспорьем могут служить над-
485

писи ассирийских царей, в которых рассказывается об
их походах против Палестины.
Что касается кн. Паралипоменон, то они содержат
совершенно недоброкачественный материал. Они со-
ставлены очень поздно, в III или во II в. до н. э., после
персидского владычества; это видно из того, что в них
упоминается персидская монета дарик и дается родо-
словная фамилии Давида на одиннадцать поколений по-
сле Зерубабеля, жившего в эпоху возвращения иудеев
из плена (537—530 гг. до н. э.). Автор книг Паралипо-
менон переделывает и дополняет рассказ книг Царств
со специальной целью: он хочет доказать, что Тора су-
ществовала до плена и что цари, соблюдавшие закон,
царствовали счастливо, а цари, не соблюдавшие закона,
кончали плохо. Современная наука считает книги Хро-
ник макулатурой, не имеющей никакого значения для
восстановления хода истории древнего Израиля. Оста-
ется еще прибавить, что за последние 25 лет на месте
древних городов Палестины были произведены англий-
скими, американскими и немецкими учеными раскопки,
благодаря которым открыты развалины городов, хана-
анских и израильских, а также много всякого рода пред-
метов, в особенности религиозного характера, также ха-
наанских и израильских. Эти вещественные памятники
очень важны для историка, ибо с их помощью о быте и
религии древних израильтян мы можем составить, так
сказать, наглядное представление.
После всей огромной подготовительной работы, про-
деланной учеными над Библией, и после археологиче-
ских открытий история древнего Израиля рисуется сов-
сем не в том виде, в каком ее изображали по традиции.
Предки евреев, сыны Израиля, разделяясь на не-
сколько мелких племен или родов, за 1500—1200 лет до
н. э. бродили со своими стадами, состоявшими из овец
и коз, по южной и юго-восточной окраинам Палестины.
Они были в эту эпоху уже скорее полукочевниками, так
как жили подолгу на одном месте, где было достаточно
воды и травы для скота; примитивным образом они
даже возделывали почву, сеяли главным образом яч-
мень. Сколько было племен, или колен, в точности не-
известно; число 12, которое дает Библия,— круглое, свя-
щенное и не соответствует действительности. Во всяком
случае, в кочевую эпоху племен было больше 12, не ме-
486

нее 15, а после поселения в Ханаане число это уменьши-
лось, так как не менее четырех племен (Рубен, Шимеон,
Леви и Гад) или погибли во время завоевательных войн,
или слились с соседями-ханаанеянами. Когда на месте
пребывания племени истощался корм или случался не-
урожай, то племя переходило на другое место или на
время заходило даже в культурную страну — к фили-
стимлянам, египтянам или арамеям. Прирост населения
заставил сынов Израиля искать более удобных мест, и
они стали пробиваться в Ханаан. Но это происходило
не в виде организованного похода, как изображает кни-
га Иошуа бен-Нун, а постепенно, в течение, вероятно,
более 100 лет; каждое племя двигалось самостоятельно,
вело своими силами борьбу за облюбованное место, а
иногда мирно поселялось бок о бок с ханаанеянами,
если были свободные места. Внедрившись в Ханаан,
сыны Израиля перешли к оседлому земледелию, приемы
которого они переняли у ханаанеян, и вследствие этого
весь быт их постепенно переменился. Эта перемена была
в особенности глубока у племен, поселившихся в цент-
ральной части Ханаана, как например у Эфраима, так
как центральная долина, Иезреель, была самой плодо-
родной местностью в Палестине. Напротив, у племени
Иуды, занявшего южную часть Палестины, рядом с пу-
стыней, страной прежнего кочевья, сохранило свое зна-
чение и скотоводство и сохранилось больше старых
обычаев; но и в жизни Иуды перемена была большая,
так как земледелие и у него стало главным промыслом.
Родовой быт кочевой эпохи стал разлагаться и заме-
няться общинным бытом; а так как при завоевании луч-
шие и наиболее крупные земли захватили себе вожди,
то они скоро приобрели большую силу и сделались фео-
дальной аристократией4. Жизнь протекала разрознен-
но, отдельными мирками, и только необходимость обо-
роны от неприятелей иногда заставляла племенные об-
щины соединяться для отпора.
А врагов было много — филистимляне, жившие по
побережью и хотевшие захватить плодородную долину
Иезреель, мадианитяне, аммопитяне и другие мелкие
племена кочевников из пустыни, родственные сынам Из-
раиля, также хотевшие прогнать пришельцев. В минуты
такой опасности выдвигался обычно племенной вождь,
судья, шофет, как его называли; отразив неприятеля, та-
487

кой вождь иногда сохранял авторитет и власть и в мир-
ное время и «судил» свое племя, т. е. разбирал споры и
тяжбы, если к нему за этим обращались. Таким вождем
в борьбе с аммонитянами был сначала и Саул; но в это
время особенно грозной стала филистимская опасность,
и для отражения ее понадобился союз всех сынов Из-
раиля. Они выбрали Саула царем; так он стал постоян-
ным господином народа, окружил себя князьями, жало-
вал дружинникам землю и возводил их в князья — вел
себя совершенно так же, как любой феодальный госу-
дарь. Но он погиб в борьбе с филистимлянами; тогда
союз распался; племя Иуды выбрало царем дружинни-
ка Саула, Давида, который отчасти перебил, отчасти
обезвредил наследников Саула и заставил всех сынов
Израиля признать свою власть. Под его руководством
филистимское нашествие было окончательно сломлено;
эта победа так упрочила авторитет Давида, что после
его смерти все племена без споров признали власть его
сына Соломона. При Соломоне был мир; но он чересчур
злоупотреблял своими феодальными правами, требовал
от князей дани в слишком больших размерах, и поэто-
му, когда он умер, богатые князья Эфраима не захотели
подчиняться его сыну Ровоаму и выбрали себе своего
царя Иеровоама. Так образовалось два царства: юж-
ное— Иуды, и северное — Эфраима. Они постоянно со-
перничали друг с другом и не могли соединиться, так
как между ними были слишком крупные различия. Цар-
ство Эфраима занимало самую плодородную местность
в Ханаане; поэтому там на первом месте была земель-
ная аристократия, богатая, привыкшая к роскошной и
ленивой жизни на всем готовом, доставляемом трудом
крепостных. Царство Иуды занимало местность, пере-
ходную от земледельческой страны к пустыне; там со-
храняли свое влияние старинные бедуинские роды, не
порвавшие окончательно со скотоводством, но вместе с
тем там выдвинулись и новые силы.
Скудость почвы и недостаток своего хлеба толкали
сынов Иуды к другим промыслам; а так как через Па-
лестину проходил старинный торговый путь из Месопо-
тамии в Аравию и Египет и так как столица Иуды,
Иерусалим, была главной станцией на этом пути, то
Иерусалим скоро после Соломона стал бойким торго-
вым и промышленным центром. Иерусалимское купече-
488

ство, естественно, стремилось подчинить своему влия-
нию все другие города Ханаана, а для этого нужно было
прежде всего сломить «гордых и пьяных сынов Эфраи-
ма», «сорвать венец с их головы», как картинно выра-
жались пророки. Но сил для этого не хватало: сами
купцы воевать не хотели, а аристократии в Иудее было
мало; поэтому соперничество обоих царств тянулось, не
приводя ни к какому результату.
Другая сила, выдвинувшаяся в Иуде,— иерусалим-
ское жречество. Царь Соломон построил в Иерусалиме
храм, с которым по размерам и по пышности культа не
могло равняться ни одно святилище Эфраима; жрецы
иерусалимского храма были подчинены царю; но так
как их богатства росли из года в год благодаря обиль-
ным пожертвованиям и приношениям, то они стали стре-
миться подчинить своему влиянию царей. При помощи
царей Иуды им хотелось уничтожить все другие святи-
лища не только в Иуде, но и в Эфраиме и объединить
всех сынов Израиля единым культом Яхве, совершае-
мым в иерусалимском храме.
Тут мы подходим к израильской религии. Нет ничего
неправильнее взгляда, к сожалению, глубоко укоренив-
шегося в широких кругах и даже среди известной груп-
пы ученых, будто древние израильтяне были монотеис-
тами (единобожниками). На самом деле такими их
только стремится изобразить Библия; иудейские ученые
послепленной эпохи, редактировавшие в окончательном
виде теперешнюю Библию, были действительно моноте-
истами и подделали под монотеизм допленную религию,
объяснив существование культов других богов, кроме
Яхве, отпадением евреев от истинной веры. В действи-
тельности, бог Яхве в допленную эпоху был главным
богом только в Иудейском царстве; единым богом всех
сынов Израиля он в царскую эпоху никогда не был и не
мог таким стать, несмотря на все усилия иудейских ца-
рей и иерусалимских жрецов. И даже у сынов Иуды
Яхве не был единственным богом, и те признавали и по-
читали рядом с ним других богов. В псалмах Яхве изо-
бражается сидящим на троне среди окружающих его
других богов; в числе этих богов была, несомненно, бо-
гиня— супруга Яхве, называвшаяся Анат-ягу, и особое
святилище в честь этой богини было, вероятно, в Ана-
тоте, небольшом местечке близ Иерусалима; в конце
489

VII в. до н. э. жрецом храма в Анатоте был отец проро-
ка Иеремии, Хилкия. Это святилище было основано в
царскую эпоху, после сооружения иерусалимского хра-
ма; а раньше храм в честь Анат находился, вероятно,
в Бет-Анате (дом Анат), близ древней столицы Иуды
Хеброна.
Можно догадываться также и о характере других
богов, окружавших Яхве. Так, в иерусалимском храме
были принадлежности культа бога солнца — «кони и ко-
лесница солнца»; были изображения созвездий Зодиа-
ка; был священный медный змей. Посвященные солнцу
священные столбы ставились также в местных святили-
щах, в каждой местности был свой бог-покровитель,
ваал (господин) этого места. А в царстве Эфраима не
было даже особого святилища в честь Яхве. В старин-
ном святилище Бет-Эле был построен царем Иеровоа-
мом жертвенник богу Бет-Эля, изображавшемуся в виде
быка; этот бог был главным богом северного царства,
вероятно, носил и собственное имя, но оно до нас не до-
шло. Какое-то древнее божество почиталось и в Дане,
где также было старинное святилище. Кроме того, и в
Эфраиме, как и в Иуде, в каждой местности были свои
ваалы; из них особенно выделялся ваал договоров (ба-
ал-берит), святилище которого было в Сихеме, под
древним дубом; для торжественного заключения дого-
воров, имевших государственное значение, устраивались
в Сихеме съезды, а самые договоры хранились в святи-
лище ваала договоров. Кроме того, в столицах Иуды и
Эфраима, Иерусалиме и Самарии (Шомероне) распро-
странились культы иноземных богов — вавилонского
Таммуза, вавилонской же богини неба (вероятно, Иш-
тар), финикийских богов, в особенности ваала Тира и
сидонского Мелека (Молоха), которому приносились
человеческие жертвы. Это все были крупные боги; по
рядом с ними существовал культ множества мелких бо-
гов и духов, особенно популярных среди народной мас-
сы. Одни из культов этого рода были чисто израильски-
ми, унаследованными еще от кочевой эпохи, например,
культ козлообразных духов пустыни, сеирим, другие
были заимствованы у ханаанеян (так же, как и культ
некоторых местных ваалов существовал еще задолго до
прихода в Ханаан сынов Израиля).
При такой пестроте и разнообразии верований и
490

культов, различных по местностям, было очень трудно
проводить единство культа Яхве. Для жителей каждой
местности ближе всего и привычнее всего были местные
боги и местные святилища с местными жрецами. И если
в Иуде не было споров против того, что все же выше
всех местных богов иерусалимский бог Яхве, то в цар-
стве Эфраима с этим далеко не всегда и не все согла-
шались. В особенности неприемлемо было это положе-
ние для царей Эфраима; если бы они признали первен-
ство Яхве, то им пришлось бы признать первенство иеру-
салимских жрецов Яхве, прислушиваться к их голосу,
посылать им дары,— ведь эти жрецы были слугами
царя Иуды. Вот почему между северным южным цар-
ствами была постоянная вражда; она поддерживалась
и социально-экономическими различиями и религиоз-
ными разногласиями.
Конечно, от всех трений и столкновений, порождав-
шихся борьбой между севером и югом и внутренней
борьбой в том и другом царствах, прежде всего страдал
трудовой народ: землевладельцы отнимали у земле-
дельцев земли, увеличивали барщины и оброки, превра-
щали задолжавших крестьян в вечных кабальных ра-
бов; цари Иуды, нуждаясь в военной силе, ввели обя-
зательную для всех воинскую повинность; судьи брали
взятки и подарки и решали спорные дела между бога-
тыми и бедными всегда в пользу богатых. Исчезли ста-
ринные равенство и свобода кочевой эпохи; хлеб при-
ходилось добывать тяжелым трудом, в поте лица и в
рабстве, и кормить не только себя, но и кучу господ,
сидевших, подобно паразитам, на народном теле.
Особенно тяжко стало простому народу, начиная с
VIII в., когда загорелась упорная и кровавая борьба
еврейских царств за самостоятельность. С севера двину-
лась на Палестину ассирийская держава; стремясь за-
владеть Египтом или по крайней мере подчинить его
своему влиянию, ассирийская империя должна была для
этого стать твердой ногой в Палестине, через которую
шла главная дорога в Египет. Борьба с Ассирией была
для сынов Израиля неравной и безнадежной. После не-
скольких десятков лет кровавых войн северное царство
было завоевано и стало ассирийской провинцией. Борь-
ба задела и Иуду, ассирийские войска доходили и до
Иерусалима, но внутренние смуты в Ассирии спасли
491

Иуду на этот раз от участи Эфраима. В это тяжкое вре-
мя народ страдал и от военных бедствий, и от эксплуа-
тации и произвола своих господ, которые даже перед
лицом неминуемой катастрофы продолжали «пить и
бражничать и предаваться распутству». В это время
действуют израильские пророки — небиим; некоторые из
них выступают с пламенными обличительными речами,
в которых призывают гибель на бесчестных и насильни-
чающих эксплуататоров народа, бичуют лицемерие жре-
цов и зовут к счастливому для народной массы будущему.
Пророков было не мало, гораздо больше, чем об этом
можно думать, судя по числу имеющихся в Библии про-
роческих книг. Как показало критическое исследование,
почти во всех пророческих книгах к изречениям тех про-
роков, именами которых книги названы, присоединены
изречения еще других пророков, иногда даже из более
поздних эпох. Эти другие пророки неизвестны нам по
имени, но среди них встречаются не менее крупные фи-
гуры, чем некоторые известные пророки. Все эти извест-
ные и безымянные пророки сходны лишь в том, что они
одинаково считались прорицателями, умеющими якобы
узнавать и возвещать людям волю Яхве и давать от
имени Яхве ответы, оракулы, на обращавшиеся к ним
вопросы. Но по своей идеологии пророки весьма отли-
чались друг от друга в зависимости от социального про-
исхождения каждого пророка и его положения в обще-
стве. Одни пророки вышли из народной среды и отра-
жали ее настроения и желания, другие принадлежали
к жреческому сословию, иногда состояли даже на цар-
ской службе и отражали идеологию правящих кругов.
Из пророков VIII в., известных по имени, не все были
одинаково крупными фигурами и не все занимали оди-
наковую позицию. Из них истинно народным пророком
был только Амос, пастух с юга Иудеи, пришедший в
Шомерон (Самарию) на большой, вероятно осенний,
праздник и проклявший пьяных сынов Эфраима. Он
считал, что северное царство обречено на гибель, и речь
свою облек в форму погребального плача. Причину ги-
бели Амос видел в том, что Эфраим отступил от ста-
ринной простоты, от старинного степного быта, от преж-
ней простой религии, в которой первое место занимал
Яхве; от этого произошли все грехи Эфраима, и за это
он погибает под ударами Ассирии. Для Амоса нет ни-
492

какой надежды, никакого просвета; другие пророки из
других социальных кругов надеются на лучшие времена.
(Почти одновременно с Амосом выступил Осия из
Вениамина, происходивший из мелкопоместного дворян-
ства 5. Он особенно нападал на жрецов, которые «кор-
мятся грехами народа», считал весь жертвенный культ
местным ваалам грехом и преступлением против Яхве;
служение ваалам, а не Яхве — все равно, что измена
жены мужу: ведь Яхве дал землю, а не ваалы. Он на-
падал также на придворную аристократию и крупных
князей, которые спорят из-за престола, свергают царей,
сажают на престол чуть не каждый месяц нового царя;
они заняты только своими счетами и интригами и вме-
сте с крупным жречеством стесняют мелкого землевла-
дельца и закабаляют крестьянство. И Осия ждет, что
спасение придет тогда, когда правящие круги образу-
мятся, прекратят дворцовую чехарду и когда будут
уничтожены святилища ваалов; тогда Яхве смилости-
вится, спасет народ от иностранного меча и наградит
его всяким благополучием.
Во время гибели Эфраима в Иерусалиме жил другой
великий пророк—Исаия, происходивший, по-видимому,
из иерусалимского жреческого рода. Он давал свои ора-
кулы и советы иудейским царям и был горячим нацио-
налистом. Он предвидел гибель царства Эфраима от ас-
сирийского завоевания, но уверял, что Иуда избегнет
этой участи, если будет верен культу бога Яхве и во
всем будет слушаться пророков Яхве. Правда, Исаия
видел, что правящие классы в Иуде нещадно эксплуа-
тируют крестьянство, отбирают у него земли, разоряют
и закабаляют его, а сами утопают в роскоши, предают-
ся пьянству и разврату; но, видя все это и изобличая
пороки аристократии, Исаия не разорвал с нею, не по-
шел в народ, не призывал его к борьбе против эксплуа-
таторов. Он надеялся, что зло будет искоренено и нака-
зано вмешательством Яхве, который установит на Сионе
новое царство под скипетром потомка Давида, царство,
где не будет греха, неправды, преступлений, бедности,
где люди будут братьями, дикие животные станут руч-
ными, а мечи будут перекованы на сохи.
Таким образом, известные из Библии пророки были
обличителями, но не были революционерами; они не
призывали народ подняться против притеснителей, но
493

ждали чудесного избавления от божества. И со своими
речами они обращались не к пароду, а к царям, вель-
можам и жрецам; те слушали, иногда гнали пророков
вон, как был выгнан непримиримый Амос из царского
храма, иногда не трогали их, но по-прежнему продолжа-
ли делать свое дело. Проповедь «пророков о том, что
надо служить одному Яхве, была только на руку иудей-
ским царям и жрецам. Правда, пророки (Настаивали,
что служить Яхве надо не жертвами, а правосудием и
милостью, по этой разницей иерусалимские жрецы не
смущались.
В отличие от таких «господских» пророков, какими
были Осия и Исаия, крестьянство выдвинуло своих
пророков, таких же непримиримых, как Амос. Они не-
известны нам по именам, но некоторые их изречения
были записаны и впоследствии, вероятно в эпоху пле-
на, были включены в число изречений Исаии, правда,
в сильно искаженном виде. Эти пророки призывали к
действию — призывали разрушать башни господских
замков, истребить всех, носящих окровавленные плащи
и боевые сапоги, уничтожить даже Иерусалим; Яхве при-
дет к крестьянам па помощь и превратит очищенную от
угнетателей, скупую и неблагодарную землю в цвету-
щие нивы и жирные пастбища, на которых будут весело
и безбедно жить крестьяне. Крестьяне иной раз, действи-
тельно, восставали; но никакой Яхве не приходил к ним
на помощь, и их революционные попытки самым же-
стоким образом подавлялись. Когда погибло царство Эф-
раима и осталось одно царство Иуды, иерусалимским
жрецам стало легче достигнуть своей заветной цели —
уничтожения всех культов, кроме культа Яхве. Царство
Иуды занимало небольшую территорию, вроде нашей
средней губернии, и поэтому проведение централизации
культа очень облегчалось. А опасное положение, в кото-
ром находилось Иудейское царство, помогло жрецам со-
здать соответствующее настроение.
Они стали, подобно пророкам, проповедовать, что все
бедствия постигли сынов Эфраима и сынов Иуды за то,
что последние, кроме Яхве, поклоняются и другим богам;
надо служить только Яхве и только в иерусалимском хра-
ме, иначе этот бог окончательно отвергнет и Иуду, как
отверг Эфраима, и уничтожит также и Иудейское цар-
ство. В этом духе и была составлена книга Закона, ко-
494

торую жрецы в 621 г. «случайно» нашли в храме. Царь
Иосия поспешил исполнить новый закон и уничтожил все
местные культы и святилища; но от этого не стало легче.
Последний великий пророк, Иеремия, происходивший из
среды задетого реформой местного жречества, смеялся
над ней и утверждал, что так как продолжаются все
прежние мерзости, то и Иуда неминуемо погибнет.
И в 587 г. халдейская держава, наследница ассирий-
ской, уничтожила Иудейское царство. Иерусалим был
разрушен, храм сожжен, жрецы, аристократы и богатые
купцы были уведены в Вавилон. Настала эпоха «плена»
или, точнее, изгнания.
Однако в изгнании иудеи не растворились в среде по-
бедителей, как это случилось с сынами Эфраима. Иеру-
салимское купечество еще в царскую эпоху успело завя-
зать связи с главными торговыми и промышленными цен-
трами, в том числе и с Вавилонам, имело там своих аген-
тов и даже свои конторы. Поэтому купечество могло без
особого ущерба пережить катастрофу. Халдейское пра-
вительство не запрещало купцам продолжать занимать-
ся торговлей; имея кредит и связи, иудейские купцы бы-
стро оправились от постигшего их удара и понемногу по-
правили свои дела торговлей на новом месте. А раз уце-
лело купечество, то, цепляясь за пего, уцелело и жрече-
ство и отчасти аристократия. У жрецов и аристократии,
конечно, заветной мечтой стало возвращение на родину,
восстановление Иерусалима и храма и жизнь на сред-
ства от совершения культа и эксплуатации парода. На-
дежда па это была: присматриваясь к халдейскому цар-
ству, иудеи видели, что оно непрочно, быстро расцвело,
но от первого удара может и рухнуть. И это предположе-
ние оправдалось. Через 50 лет после разрушения Иеру-
салима, в 537 г., халдейское царство было завоевано пер-
сами, и персидский царь Кир разрешил всем иудеям, ко-
торые того пожелают, вернуться на родину. Разрешением
воспользовались главным образом жрецы и прежние
землевладельцы. Вернувшись на родину, они отстроили
заново Иерусалим и соорудили небольшой скромный
храм. Светская власть над новой общиной принадлежала
персидскому наместнику, а религиозная — главному жре-
цу, первосвященнику иерусалимского храма.
Но установить свою власть иерусалимским жрецам
оказалось не так легко, как они думали. Для населения
495

Иудеи, оставшегося там после разгрома, почти исклю-
чительно «народа земли», т. е. крестьян, вновь отстроен-
ный храм не был нужен; за 50 лет чужеземного господ-
ства вновь возникли и укрепились местные святилища,
уничтоженные Иосией, и приходилось начинать борьбу
против них сначала. Крестьяне были также недовольны
введением новых поборов, которыми жрецы стали их об-
лагать в свою пользу. С другой стороны, и светские пе-
реселенцы мало интересовались религиозными вопроса-
ми и затеями жречества; главная их забота состояла в
том, чтобы получить обратно свои земли, и для этого они
всячески угождали персидским властям, охотно родни-
лись с персами и очень терпимо относились к культу чу-
жих богов. Когда жрецы стали преследовать лиц, всту-
павших в смешанные браки и друживших с иностранца-
ми, те стали жаловаться на жрецов персидским властям.
Начались разногласия и смуты; молодой общине грозила
от этих внутренних столкновений гибель.
Жрецы понимали, что главная причина всех этих не-
урядиц и неповиновения их власти заключается в том,
что их власть основывается не на законе, а па старой
традиции, которая ни для кого не обязательна. И они
стали хлопотать в Вавилоне и в Сузах, столице персид-
ского царя, о том, чтобы поставить свою власть на закон-
ное основание, для всех ясное и бесспорное. В Вавилоне
осталась часть иудеев; среди них был ученый (книжник,
софер) Ездра, который, вероятно, с помощью своих кол-
лег собрал и редактировал все прежние законы, какие
уцелели после разгрома Иерусалима, и составил, таким
образо)м, «книгу закона Моисеева». А затем он выхлопо-
тал у царя указ, который предписывал ему отправиться
в Иерусалим и ввести в действие эту «книгу закона Мои-
сеева», чтобы все сыны Иуды исполняли этот закон под
угрозой царского гнева и суда за ослушание. Для под-
держки Ездре был дан воинский отряд. И вот в 440 г. до
н. э. Ездра явился в Иерусалим и торжественно ввел в
действие книгу закона Моисеева»6; старшины за народ
дали присягу строго исполнять закон. Этот закон и есть
та Тора, которую мы читаем в теперешней Библии. Осо-
бенное внимание Ездрой было обращено на соблюдение
тех постановлений Торы, в которых предписывалось не
смешиваться с чужестранцами; все смешанные браки
были объявлены расторгнутыми, а возмущение, вызван-
496

ное этим распоряжением, было подавлепо с помощью
персов. А затем главное внимание было обращено на ре-
лигиозные предписания: соблюдение праздников, жертв,
приношений жрецам и т. д. Наконец, Тора расширила и
власть первосвященника: он стал главою и судьею иуде-
ев не только в религиозных, но также и в гражданских
и уголовных делах, своего рода церковным государем,
подчиненным персидскому царю. Утверждая это новое
устройство, царь Дарий следовал уже установившейся
политике персидских царей: чтобы вернее обеспечить
свою власть в огромном разноплеменном царстве, они
повсюду стремились опереться на жречество, восстанав-
ливали храмы, давали привилегии жрецам, прирезывали
им новые земельные владения. Так они поступали в Ва-
вилоне, в Египте, в Малой Азии, в Палестине.
Так образовалась с чужеземной помощью религиоз-
ная община второго храма, в которой господство принад-
лежало иерусалимским жрецам; ее религиозному руко-
водству постепенно подчинились и все иудеи «рассеяния»
(диаспоры), т. е. иудейские колонии в Вавилоне, Египте
и других странах древнего мира.
Община второго храма просуществовала около
500 лет, меняя только своих иноземных господ: после пер-
сов она подчинялась греческим восточным царям, за-
тем— римлянам. Только во время небольшого промежут-
ка между греческим и римским владычеством, от 164 до
63 г., общине удалось освободиться от иноземного вла-
дычества, после знаменитого восстания под -предводи-
тельством братьев Маккавеев. Потомки Маккавеев при-
няли титул царей; но их царство, конечно, было непроч-
но. Крушение этого царства вернуло общину на прежнее
положение церковной организации; жрецы и ученые
были этому только рады. Конец общины настал после
второго восстания против римлян; первое восстание —
в 66—70 гг. и. э.— привело к разрушению храма и пре-
кращению храмового культа; после второго восстания,
в 135 г., римляне уничтожили совсем иудейскую общину
и даже распахали то место, где был Иерусалим. Иеру-
салим восстановился потом, но уже как чужой для ев-
реев город; а иудейство сделалось все, целиком, иудей-
ством рассеяния. Иудейский закон и вера, однако, рев-
ностно поддерживались руководящими кругами иудей-
ства и сохранились до нашего времени.

А. Б. Рапович
ОЧЕРК ИСТОРИИ
ДРЕВНЕЕВРЕЙСКОЙ РЕЛИГИИ 1
2. ИСТОРИЯ И РЕЗУЛЬТАТЫ БИБЛЕЙСКОЙ КРИТИКИ
б) Исторические книги Ветхого завета
Литературный анализ так называемых исторических
книг — Судей, Царств и Хроник (Паралипоменон) —зна-
чительно облегчается тем, что мы можем проникнуть в
мастерскую автора и видеть, как фабрикуется история
и обрабатываются источники. Дело в том, что книги Хро-
ник, непосредственно примыкающие к кн. Ездры и Нее-
мии и составленные около 300 г., представляют собою
совершенно очевидную переработку кн. Царств. После
генеалогических таблиц, занимающих первые девять
глав I кн., хронист начинает в гл. X свое повествование
с сообщения о смерти Саула (I Цар., XXXI) и доводит
его, повторяя изложение II — IV кн. Царств, до разру-
шения Иерусалима Навуходоносором, т. е. до того места,
на котором кончаются кн. Царств. От себя он прибавляет
лишь четыре стиха, где кратко сообщает о возвращении
из вавилонского плена.
Совершенно очевидно, что основным источником для
хрониста послужили кн. Царств. Как же он использовал
свои источники?
Сличение Хроник с кн. Царств показывает, что хро-
нист заботится прежде всего о том, чтоб проводить бого-
словские идеи своего времени, усвоенные им из Жрече-
ского кодекса, и к ним приспособляет свои источники.
Он поэтому игнорирует историю Израильского царства
498

и сосредоточивает свое внимание исключительно на Иу-
дейском царстве, где был центр культа Яхве с храмом и
жречеством; при этом и культ и жречество он изобра-
жает в духе своего времени, т. е. в духе Жреческого ко-
декса. Он пропускает все рассказы о гнусностях царя
Давида, которого ему нужно изобразить как основопо-
ложника централизованного в Иерусалиме культа; он
бесцеремонно меняет даты, дополняет, сокращает, пе-
реставляет там, где это ему нужно для подтверждения
своей основной тенденции, что история Иудеи — история
славы Яхве; все события царствования того или иного
царя вытекают лишь из того, в какой мере царь был по-
слушен воле Яхве, выраженной через пророков; проро-
ки предопределяют по указанию Яхве все события, и ис-
тория — лишь проявление воли божьей. Для хрониста
основное — религиозная проповедь, для которой истори-
ческий материал служит лишь иллюстрацией.
'Подобно тому, как хронист «обработал» кн. Царств,
обработали свои источники также и составители книг
Судей и Царств. Отдельные предания, легенды, мифы,
исторические книги, летописи, генеалогические записи,
стихотворный эпос—все те многообразные материалы,
из которых составлены древнейшие исторические ветхо-
заветные книги, включены в определенную богословскую
схему. Для кн. Судей эту схему формулирует сам редак-
тор или редакторы (Суд., II, 11) 2: «И стали делать сыны
израилевы дурное в глазах Яхве и служить ваалам.
12. И оставили Яхве, бога отцов своих, который вывел их
из земли Египетской, и пошли за другими богами, из бо-
гов народов, которые окружали их, и стали поклоняться
им и прогневили Яхве. 13. И оставили они Яхве и служи-
ли ваалам и Астартам. 14. И воспылал гаев Яхве на Из-
раиля, и он отдал их в руки грабителей, и те грабили их,
и он предал их в руки окружающих врагов, и не могли
они больше устоять против своих врагов. 15. Куда бы
они ни направлялись, рука Яхве была им во зло, как го-
ворил Яхве и как Яхве им клялся; и притеснил он их
сильно. 16. И воздвигал им Яхве судей, и те спасали их
от руки их грабителей. 17. Но и судей своих они не слу-
шали, они скоро уклонились от пути, по которому шли
их предки, повинуясь заповедям Яхве; они так не де-
лали. 18. Когда Яхве воздвигал им судей, Яхве был с
судьей и спасал их от рук врагов во все дни судьи, ибо
499

Яхве трогался их стонами от их угнетателей и притесни-
телей. 19. А когда судья умирал, они снова начинали
еще хуже, чем их предки, следовать за чужими богами,
служить и поклоняться им; не отставали от дел своих и
от строптивого пути своего. 20. И воспылал гнев Яхве
на Израиля, и он сказал: за то, что народ этот преступил
мой завет, который я преподал их предкам, и они не
послушались голоса моего. 21. То и я не буду больше
искоренять для них никого из народов, которых оставил
Иисус (Навин) умирая. 22. Чтобы испытать ими Израи-
ля, блюдут ли они путь Яхве и идут по нему, как блюли
их предки, или нет». (Ср. X, 11 —16).
И вот эта схема неуклонно проводится в книге Су-
дей: как только евреи начинают творить злое в глазах
Яхве, они попадают под жестокое иго чужеземцев; тогда
они взывают к Яхве; тот «воздвигает» судью, который
спасает Израиля от врагов, и страна успокаивается
(обычно на 40 лет); тогда «жестоковыйпые» евреи вновь
забывают Яхве, и сказка про белого бычка начинается
сначала.
Но составители и редакторы кн. Судей не были столь
искушенными фальсификаторами, как хронист, прошед-
ший жреческую школу и имевший перед собой образец
богословской обработки источников в виде Жреческого
кодекса Шестикнижия. Редакция Судей шита белыми
нитками, и древний материал преданий без труда обна-
руживается под прозрачной тканью религиозного покро-
ва, сотканного в духе явхистской и элохистической шко-
лы. Вопреки стремлению показать, что еще до образова-
ния государства Израиль выступал как единый народ,
материал кн. Судей рисует евреев в виде ряда враждую-
щих племен, образующих иногда непрочные, неустойчи-
вые союзы племен. Попытки создать непрерывную хро-
нологию, которая должна перекинуть мост между оку-
танными мифологическим туманом событиями древней-
шей эпохи и историческими судьбами Израиля, слишком
наивны, чтоб обмануть даже неискушенного читателя.
Рисуемая в кн. Судей культовая практика самым реши-
тельным образом опровергает навязываемую составите-
лями легенду об исконности почитания единого Яхве.
Такой же богословской обработке подверглись и
книги Царств. Достаточно сравнить имеющиеся в
I кн. Царств два варианта истории воцарения Саула; по
500

одной версии (VIII; X, 17—24), Самуил жребием наме-
чает царя, лишь уступая требованию народа, но видит в
этом зло, хотя и неизбежное в данных условиях; един-
ственным угодным богу образ-ом правления он считает
теократию. Другая версия изображает избрание царя
более естественным образом, на сходке народного опол-
чения, хотя, конечно, по воле и указанию Яхве (IX; X,
1 —16; XI, 11 —15); очевидно, яхвист, редактор этой вер-
сии, еще не додумался до идеи теократии. Немедленно
по воцарении Саула Самуил без всякого повода, вер-
нее— придравшись к совершенно «законному» поступку
Саула, вынужденного лично принести жертву, не дож-
давшись запоздавшего пророка,— отвергает избранного
им самим и отмеченного богом царя. Этот рассказ
(I Цар., XIII, 8—14), непонятный с точки зрения его
внутренней логики, приобретает смысл и мотивировку с
точки зрения позднейшей теократии, когда узурпация
светским властителем жреческих функций представля-
лась величайшим преступлением.
Даже в мелочах обнаруживается рука позднейшего
редактора: «И умер Самуил; и собрались все израиль-
тяне и оплакали его в доме в Раме» (XXV, 1); «И умер
Самуил, и оплакали его все израильтяне и похоронили
его в Раме, в городе его, а Саул уничтожил в стране
волшебников и знахарей» (XXVIII, 3) позднейший ре-
дактор заменил погребение «в доме» (т. е. в родовой
гробнице) погребением в городе и некстати прибавил со-
общение о борьбе Саула с колдовством. Поддерживая
версию о греховности самого института царской власти
и о разрыве Самуила с Саулом, автор I кн. Царств
(XV, 35) пишет: «И не видел более Самуил Саула до
дня своей смерти, ибо горевал Самуил по поводу Саула;
а Яхве пожалел, что поставил Саула царем над Израи-
лем». Однако в другом источнике той же книги (XIX, 24)
Саул и позднее является к Самуилу в Раму и даже про-
рочествует перед ним.
II книга Царств занята историей царя Давида, при-
чем и здесь борются две тенденции; одна изображает
этого легендарного царя предводителем разбойничьей
шайки, сумевшим добиться царской власти путем интриг
и преступлений и показавшим себя жестоким и разврат-
ным деспотом; другая—стремится обрисовать Давида
как праведного слугу Яхве, впервые утвердившего его
501

культ в Иерусалиме; эта тенденция получила дальней-
шее развитие в кн. Хроник.
Дальше, в III и IV книгах Царств дано последова-
тельное изложение истории Израильского и Иудейского
царств вплоть до уничтожения Иудейского царства и
разрушения Иерусалима и иерусалимского храма вави-
лонянами в 586 г. Но хотя III и IV книги Царств имеют
в своем распоряжении достоверные исторические мате-
риалы, подтверждаемые ныне ассирийскими летописями
и археологическими открытиями *, они дают не историю,
даже в относительном понимании этого термина, а ре-
лигиозное поучение. Историческое повествование служит
лишь рамкой для деятельности пророков и чудотворцев,
для обработанных в духе религии Яхве мифов и в осо-
бенности для подтверждения религиозного законодатель-
ства, изложенного в кн. Второзакония. История Изра-
ильского царства, обнимавшего «десять колен» из «две-
надцати», интересует составителей книг Царств лишь
постольку, поскольку она соприкасается с историей
Иудеи, где сосредоточен культ Яхве и находится его
храм. А с момента разрушения Самарии ассирийцами
судьба этих «десяти колен» и вовсе перестает занимать
внимание авторов. Израильскому царю Амврию (Омри)
уделено всего несколько строк (III Цар., XVI, 23—28),
хотя он играл, по-видимому, крупную роль, судя по тому,
что в ассирийских источниках Израильское царство на-
зывается по его имени bit Humri; зато, например, иудей-
скому царю Езекии посвящено целых три главы
(IV Цар., XVIII—XX); объясняется это тем, что Амврин
«делал зло в глазах Яхве», а Езекия был угоден ему. Все
исторические события изображаются как исполнение
того или иного пророчества; цари лишь орудие в руках
пророков — иногда послушное, и тогда все идет хорошо,
иногда строптивое, и тогда Яхве насылает на страну все-
возможные бедствия. Зависимость III—IV кн. Царств от
Второзакония обнаруживается даже в текстуальных
совпадениях (ср. III Цар., XIV, 21—24 с Второзак., XII,
2,5,8,29,31).
* Например, данные III кн. Царств (V, 6 и X, 28) о том, что
Соломон имел большое число коней, подтверждаются открытием
(1928 г.) в Мегиддо вновь отстроенных Соломоном царских коню-
шен со стойлами на 228 коней. Ср. С. Watzinger. Denkmaler
Palestinas, I. Lpz., 1933, S. 87 f.; «Zeitschrift fur alttestamentliche
Wissenschaft» (в дальнейшем будет именоваться ZAW), 1929, S. 149.
502

Рассмотренные до сих пор исторические книги Ветхо-
го завета оказываются, таким образом, отделенными от
описываемых в них событий промежутком в несколько
веков и представляют собой скорее религиозно-назида-
тельное чтение, чем историческое повествование. Отсюда,
однако, не следует, что эти книги могут служить истори-
ческим документом только в качестве характеристики
воззрений и настроений и исторической обстановки эпохи,
в которую они написаны. За исключением кн. Хроник,
они являются нашим главным источником также и для
той эпохи, о которой они повествуют. Дело в том, что ма-
териалом для этих книг послужили, наряду с мифами
вроде мифов о Иевфае, Илии или Елисее, наряду с уст-
ным преданием, где историческое ядро подверглось мно-
гочисленным искажениям и видоизменениям, также ис-
торические документы.
Если не считать силоамской надписи и самарийских
черепков, до нас не дошло никаких подлинных докумен-
тов древнейшей эпохи Израиля — законодательных ак-
тов, договоров, надписей и т. п.; по, несомненно, такие до-
кументы были и могли быть использованы, если не соста-
вителями книг Ветхого завета, то их источниками. Древ-
ние евреи имели и свой героический эпос, и мы имеем
образцы его в виде песни Деворы (Суд., V) или песни
Давида на смерть Саула и Ионафана (II Цар., I, 17
и сл.), древность которых определяется по их содержа-
нию и архаическому стилю; «в кн. Числ (XXI, 27) мы
имеем прямую ссылку на поэтов (moschelim), и весьма
правдоподобно предположение Будде, что непонятное
название «Книга Доблестного» (sfr hjschr), на которую
ссылаются Иисус Навин (X, 13) и II кн. Царств (I, 18),
правильнее читать «Книга песен» (sfr hschjr) *. Нако-
нец, исторические книги ссылаются на «летописи царей
израильских», «летописи царей иудейских», в существо-
вании которых нет никаких оснований сомневаться.
Но помимо того существовали, по всей вероятности,
частные хроники, которые могли быть использованы ав-
торами исторических книг. Попытки восстановить эти
источники делались в разное время исследователями
Библии. Так, Будде считает, что история Давида состав-
лена была в древности жрецом, которым мог быть
* К. Budde. Geschichte der althebr. Liter., Lpz, 1906, S. 18.
503

Авиафар *. Г. М. Винер 3 делит все исторические книги
(куда он включает и кн. Иисуса Навина) на шесть .перво-
начальных частей: 1) кн. Иисуса Навина, I — Судей,
II, 10; 2) кн. Судей, II, 11 — I кн. Царств, XII; 3) I кн.
Царств, XIII — III кн. Царств, II; 4) III кн. Царств,
III—XI; 5) III кн. Царств, XII —IV кн. Царств, XVII;
6) IV кн. Царств, XVIII до 'конца. При этом Винер вы-
деляет два самостоятельных источника, из которых один,
схватывающий повествование о Давиде и Соломоне, он
обозначает N, считая условно автором его пророка На-
фана; другой источник столь же условно обозначен G по
имени пророка Гада **.
Конечно, такого рода реконструкции больше говорят
об остроумии авторов, чем о действительных, конкрет-
ных источниках; по они показывают, что составители
исторических книг компилировали более старые труды.
Поэтому со всеми оговорками, вытекающими из харак-
теристики исторических книг Ветхого завета, ими, кроме
книг Хроник, можно пользоваться как историческими
документами, тщательно отделяя факты от богословских
измышлений и мифологической традиции. При этом со-
общаемые факты, особенно касающиеся религии, тем
больше заслуживают доверия, чем меньше они согла-
суются с общей теократической тенденцией, которой про-
никнуты исторические книги, и чем больше они проти-
воречат религиозным и политическим воззрениям и куль-
товой практике эпохи их написания.
Но и книги Шестикнижия, которые в своей «истори-
ческой» части представляют собою сплошь мифы и бого-
словские вымыслы, а в «законодательной» части отра-
жают преимущественно взгляды позднейшей эпохи, ког-
да и древнее «законодательство» подверглось обработке
в духе послепленного жречества, могут служить истори-
ческим источником не только для эпохи J, Е, D и Р4, но и
для древнейшего периода. И здесь мы имеем следы древ-
него эпоса (Числ, XXIII, XXIV, XXIX, 27; Быт., XLIX),
я в одном месте даже ссылку на «Книгу войн Яхве» (Числ,
XXI, 14) с архаической цитатой. Кроме того, поскольку
мифология — это «природа и сами общественные формы,
уже переработанные бессознательно-художественным
* К В u d d е. Указ. соч., стр. 35.
** Н. М. Wiener. The composition of Judges II, 11 to I Kings
II, 46. Lpz, 1929.
504

образом народной фантазией» *, постольку в ее фанта-
стических творениях оказывается отраженной, хоть в
искаженном виде, минувшая действительность. «Еврей-
ское так называемое священное писание,— писал Эн-
гельс Марксу,— есть не что иное, как запись древнеараб-
ских религиозных и племенных традиций» **, и, следова-
тельно, в этом «писании» можно открыть весьма древние
традиции; достаточно сослаться на пример Бахофена 5,
который на основании анализа греческих мифов доказал
существование матриархата в древней Греции в доисто-
рическую эпоху.
Но пользоваться материалом мифологии для истори-
ческих выводов надо с большой осторожностью. Необхо-
димо в каждом отдельном случае проследить судьбу
мифа, проделывающего подчас сложную эволюцию. Так,
традиции родового строя сохранились у древних евреев
в виде мифов о богах Аврааме, Иакове и Исааке; однако
в библейской мифологии эти боги превратились в мни-
моисторических патриархов. Здесь, таким образом, миф,
отразивший определенные общественные отношения,
подвергся «историзации» и получил новую форму и со-
держание. Чтобы извлечь из библейской мифологии ка-
кие-либо исторические выводы, надо их проверить на по-
стороннем материале, на свидетельстве параллельных
источников.
в) «Пророки» и «Писания»
Другим библейским источником для древней истории
Израиля являются так называемые пророческие книги.
Из них «датированными» являются книги Исаии («во
времена Узии, Иотама, Ахаза и Хизкии, царей иудей-
ских»), Осии (то же), Амоса («в дни Узии, царя иудей-
ского, и Иеровоама, царя израильского, перед землетря-
сением»), Михея (младший современник Исаии), Софо-
нии (Цефании), Иеремии (период, предшествовавший
падению Иудейского царства «до изгнания Иерусалима
в пятом месяце»). По этим данным можно было бы от-
нести эти книги к VIII в. (Осии, Амоса, Исаии, Михея),
VII в. (Софонии, может быть, Наума, отчасти Иеремии)
и VI в. (Иеремии, Иезекииля). Но книги «пророков», как
* К. М а р к с и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 12, стр. 737.
* К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 28, стр. 210.
505

и прочие библейские книги, отнюдь не представляют
собою произведений определенного лица, собранных им и
записанных в назидание потомству; напротив, они пред-
ставляют компилятивные сборники оракулов, проповедей,
изречений, относящихся к различным эпохам. Самая
большая из «древнейших» пророческих книг — кн. Исаии,
как показывает самый поверхностный анализ, никак не
может быть произведением одного лица, так как главы
XL и сл. говорят о вавилонском плене и о возвращении
изгнанников по указу персидского царя Кира (538 г.).
А тщательный анализ показал, что кн. Исаии состоит
в основном из трех сборников (I—XXXIX, XL—LV,
LVI—LXVI); их составителей принято обозначать услов-
ными названиями — Первоисаия, Второисаия и Третье-
исаия. Но и внутри этих трех частей имеются собрания
различных по содержанию и направлению проповедей и
пророчеств, из которых некоторые относятся к послеплеи-
ной эпохе, например, главы XIII и XIV (о гибели Вавило-
на и освобождении евреев), главы XXIV—XXVII,
XXXIII—XXXV (поздние эсхатологические оракулы) и др.
Книга Михея, на которую имеется ссылка у Иеремии
(XXVI, 13), несмотря на свой незначительный размер,
также составлена из разных источников. Книга Иеремии,
написанная частью в первом, частью в третьем лице,
сама свидетельствует о своем компилятивном характере
и называет соавтором Варуха, сына Нириина. Очевидно,
первоначально в обращении были различные сборники,
часто безымянные, иногда выпускавшиеся от имени ка-
кого-нибудь прославившегося «пророка». Такие неболь-
шие собрания речей и оракулов соединялись в более об-
ширные сборники в зависимости от цели составителя и
получали имя того «пророка», которому больше всего
симпатизировал составитель. Так, в кн. Исаии (XIII—
XXIII) собраны «пророчества» против «чужих» народов;
такой же сборник мы имеем у Иеремии (XLVI—LI).
И вполне естественно, что мессианское пророчество Исайи
(II, 2—4) буквально повторяется у М.ихея (IV, 1—5).
Таким образом, «пророческую» литературу надо ис-
пользовать со всеми оговорками, какие вытекают из кри-
тического анализа текста и содержания пророческих книг.
Наконец, известное значение могут иметь для истории
древнейшего культа псалмы, именно те, в которых встре-
чаются реминисценции и пережитки религиозных пред-
506

ставлений и обрядов. Богословская традиция приписы-
вает псалмы царю Давиду несмотря на то, что рисуемая
в «исторических» книгах Ветхого завета физиономия кро-
вожадного, мстительного деспота, варвара и развратни-
ка отнюдь не подходит для автора церковной поэзии. Да
и сама «книга псалмов» свидетельствует, что во всяком
случае более древняя традиция приписывала Давиду
только первые 72 псалма (Псал., LXXI, 20: «кончились
молитвы Давида, сына Иессеева»). Но мы видели, что
уже автор Хроник, следуя одному из вариантов кн. Царств,
тщательно устраняет из легенды о Давиде все, что может
его опорочить в глазах читателя; уже тогда, очевидно,
прочно утвердилась легенда о Давиде как о царе-правед-
нике. Поэтому псалмы, даже носящие определенное имя
автора или школы (например, Асафа, сынов Корея), воп-
реки всякой очевидности приписывали Давиду, точно так
же как всякие «притчи» приписывали Соломону, всякое
религиозное законодательство — Моисею. В действитель-
ности, «книга псалмов» прошла длинный путь развития.
Критический анализ псалмов был отстающим участком
на фронте библейской критики вследствие прочно укоре-
нившегося среди богословов взгляда, что псалмы — это
«молитвы», выражающие благочестивые чувства верую-
щих. Тем не менее сейчас уже нет споров о том, что в
«книге псалмов» есть известное число псалмов, восходя-
щих к царской эпохе и подвергшихся в послепленную эпо-
ху обезличивающей редакции. Значительное число псал-
мов относится к эпохе второго храма, причем включение
новых псалмов в «книгу псалмов» продолжалось вплоть
до завершения библейского канона, ,и еще в Септуагинте
имеется псалом «вне числа» (сверх 150 псалмов), доба-
вочный по сравнению с еврейским оригиналом. Многие
псалмы явно намекают на обстановку сирийского влады-
чества в Палестине (например, LXIV, LXXIX, LXXXIII
и многие др.) *. Собиратели псалмов старались приуро-
чить многие из них к отдельным событиям из легендарной
жизни Давида, изложенной в кн. Царств (например, пс.
XVIII повторяет гл. XXII II кн. Царств, но искусствен-
ность и произвольность этих сопоставлений очевидна).
* Септуагинта соединяет вместе пс. IX и X, CXIV и CXV и,
наоборот, разделяет пс. CXLVI и CXLVII; этой нумерации следует
и синодальный перевод. Мы следуем всюду еврейскому тексту.
507

Неумелость составителей «книги псалмов» сказывается
между прочим в том, что один и тот же псалом дается
дважды (LIII и XIV, LX, 7—14 и CVIII, 7—14).
В настоящее время псалмы в религиозном обиходе
христиан и евреев представляют собою душеспасительное
чтение; отчасти они вошли в богослужение как литурги-
ческие тексты. Такую же роль «духовных стихов» и мо-
литвенных песнопений они играли в древнем синагогаль-
ном культе. В богослужении «второго иерусалимского
храма» (после вавилонского плена) псалмы занимали
видное место. Но этот характер богослужебных и рели-
гиозно-нравственных текстов псалмы получили в резуль-
тате их обработки в послепленную эпоху. Как это ясно
показал в первую очередь Г. Гункель 6, в книге псалмов
содержатся различного типа литературные произведе-
ния— молитвы, гимны, культовые формулы и даже полу-
светская и светская лирика *. Весь этот разнообразный
материал подвергся многократной редакции, имевшей
целью придать псалмам некоторое внешнее единство, вы-
травить из них элементы «языческой» старины, затуше-
вать их первоначальный смысл и содержание.
Задача научной критики псалмов заключается поэто-
му в том, чтобы под позднейшими наслоениями вскрыть
их первоначальное содержание и обнаружить в псалмах
стертые следы древнейшего культа. Гункель, оставаясь
в пределах Gattungsforschung7, не сбросил с себя так-
же пут традиционного понимания псалмов, не справился
с этой задачей. Роль пионера в этой области выпала на
долю норвежского ученого Мовинкеля8, который показал,
что ряд псалмов содержит культовые формулы, сопровож-
давшие то или иное обрядовое действие или имевшие са-
мостоятельное религиозно-магическое значение **. Осо-
бенно важно не только для истории еврейского культа,
но и для истории политического строя древнееврейского
царства объяснение пс. II, XVIII, XX, XXI, LXXII, СХ
и др. как культовых формул, сопровождавших обряд вос-
шествия на престол еврейских царей ***.
* См. «Die Konigspsalmen».— «Preuss. Jahrbucher», 1914,
S. 158; и позднее—в посмертном изд.: Н. G u п k e 1. Einleitung in
die Psalmen. Gottingen, 1928—1933 (обработка Бегриха).
** См. S. Mowinckel. Psalmenstudien. V. I—IV. Kristiania,
1921—1924. Гункель резко выступил против метода Мовинкеля.
*** См. Н. Schmidt. Die Thronfahrt Jahves. Tubingen, 1927.
508

Дальнейший шаг в направлении исторического анали-
за псалмов сделал Н. М. Никольский *. На разборе неко-
торых псалмов (особенно LVIII, XCI, CIX) он показал,
что в них отражены примитивные верования и магиче-
ские обряды, которые впоследствии были подчищены и
подкрашены жрецами и в новом виде включены в храмо-
вый ритуал. Метод исследования псалмов, примененный
Мовинкелем и акад. Никольским, помогая понять перво-
начальный смысл многих псалмов, дает вместе с тем
опорные пункты для датировки (относительной) псалмов.
3. ДАННЫЕ ЭТНОГРАФИИ
'Важным подспорьем для правильного использования
библейской мифологии, древнееврейских верований и
культа служат этнографические материалы. Первой серь-
езной работой, где этнография привлечена к толкованию
древнееврейской мифологии и культа, был труд В. Роберт-
сона Смита 9, «Lectures on the Religion of Semites» — лек-
ции, читанные им в 1888—1889 гг. Используя для своего
исследования не только религии родственных евреям се-
митов, преимущественно арабов, по и верования перво-
бытных народов, Робертсон-Смит ввел иудейскую рели-
гию в общий круг истории религии и сделал возможным
изучение и правильное понимание первобытной религии
евреев периода родового строя.
Робертсон-Смит оказал огромное влияние па всех по-
следующих исследователей древнееврейской религии, ко-
торые стали в большей или меньшей степени привлекать
этнографические параллели. Особой известностью поль-
зуется трехтомный труд знаменитого этнографа, ученика
и последователя Робертсона-Смита — Дж. Фрэзера10.
Рассматривая в хронологическом порядке библейские
сказания (от этого порядка он, впрочем, отступает в IV
части), Фрэзер приводит множество параллелей к ним из
преданий и верований древних и современных первобыт-
ных народов**. Но материал этот в большинстве случаев
* Н. М. Никольский. Следы магической литературы в кни-
ге псалмов. Минск, 1923; окончание — «Труды Белорусск. гос. ун-та»,
т. XII. Минск, 1926; нем. дополнен, изд.— «Spuren magischen For-
meln in den Psalmen». Giessen, 1927.
** J. G. Frazer. Folklore in the Old Testament. L., 1919. Рус-
ский перевод с сокращенного английского издания — «Фольклор в
Ветхом завете». М.— Л., 1931.
509

сырой. По собственному признанию Фрэзера, он не соби-
рает и не группирует материал по заранее обдуманному
плану, а чисто ассоциативным путем переходит от одного
факта к другому, от одной темы к другой. Он скорее кол-
лекционирует факты, чем исследует вопрос. Поэтому ма-
териал владеет Фрэзером. Легенды, обычаи, верования
он сопоставляет вне связи с эпохой, вне связи с той кон-
кретной обстановкой, в которой они возникли. Факты, ко-
торые он приводит, оторваны от реальной жизни, не при-
ведены в связь с той общей идеологией, элемент -кото-
рой они составляют. По поводу легенд о суде Соломо-
на (III, И) и Ионе во чреве кита (III, 18), о царице
Савской (III, 10) он приводит аналогичные легенды
из римского эпоса или преданий готтентотов, даже не
пытаясь связать их между собой и сделать какие-либо
выводы.
Точно так же и количество материала в различных
главах совершенно случайно. Первые главы почти подав-
ляют обилием материала; так, глава о потопе (I, 4)
занимает более 250 страниц и содержит более 150 различ-
ных сказаний о потопе. Другие главы дают лишь одиноч-
ные случайные исторические и этнографические паралле-
ли и занимают но нескольку страниц (III, 13 — даже
всего две страницы). Используя материал, находящийся у
него под рукой, Фрэзер подчас упускает важное, хотя
приводит несущественное. Даже библейский материал
не всегда у него использован вполне; так, в главе о пере-
ходе евреев через Чермное море (III, 2) не упомянут ва-
риант этого мифа в кн. Иисуса Навина.
Фрэзер отнюдь не ставит себе целью дать критику ев-
рейской религии. Объявляя себя агностиком, он факти-
чески находится на поводу у поповщины, с которой его
связывают классовые интересы буржуа. Срывая покров
святости с книг Ветхого завета, Фрэзер спешит окутать
их поэтической дымкой, «подчеркивает «чарующую пре-
лесть» библейских сказок, красочность их героев.
Но при всех своих пороках и недостатках труд Фрэ-
зера, где собрано громадное количество этнографических
параллелей к библейским мифам, преданиям и легендам,
дает в руки исследователя ценный фактический материал,
а в некоторых случаях также интересные выводы и обоб-
щения («Печать Каина» — I, 3; «Козленок в молоке» —
IV, 2).
510

Большое значение имеет также собирание современ-
ного палестинского фольклорного материала, который
при проверке часто восходит к глубокой старине и явля-
ется нередко живым остатком религиозно-магической
идеологии и практики библейской эпохи (...)
4. ДАННЫЕ АРХЕОЛОГИИ
а) Религиозные памятники
Этнографические данные могут служить лишь подсоб-
ным материалом для толкования и объяснения библей-
ских книг, которые сами по себе даже в исторических
частях своих не могут претендовать на полную достовер-
ность. Тем настоятельнее потребность в документальных
археологических материалах. Однако тщательные архео-
логические раскопки, открывшие развалины многих
библейских городов, до сих пор не дали каких-нибудь су-
щественных письменных документов — ни обычных на
Востоке надписей, восхваляющих военные победы царей,
ни храмовых или царских анналов, ни государственных
договоров, ни правительственных указов, ни надгробных
надписей, ни частных документов. За сто с лишним лет
археология может похвалиться лишь нескольким печатя-
ми и скарабеями с именами неизвестных лиц, силоамской
надписью об окончании прорытия туннеля и, «календа-
рем», в котором земледелец из Гезера перечисляет сель-
скохозяйственные работы по месяцам, обломками посу-
ды с надписью «Ягу» и опубликованными в 1924 г. 65 че-
репками однообразного содержания, представляющими
собою сопроводительные документы к собранным цар-
ским сборщиком (IX в.) натуральным налогам. В послед-
нее время к этим памятникам прибавилось еще четыре
письма, найденные в Лахише и относящиеся к первому
десятилетию после разгрома Иерусалима и Иудейского
царства Навуходоносором *.
* Часть этих надписей в немецком переводе имеется в кн.:
Н. Gressmann Altorientalische Texte und Bilder zum Alten Testa-
ment. В.—Lpz., 1926—1927 (в дальнейшем будет именоваться АОТВ).
Оригиналы появлялись в разных изданиях, полное издание всех
израильско-иудейских надписей царской эпохи, за исключением
только что открытых лахишских писем, дает Дирингер («Le iscrizio-
ni antico-ebraiche». Firenze, 1934 — факсимиле текста и еврейская
транскрипция, перевод, текстуальный и реальный комментарий, ли-
тература). О лахишских письмах см. ZAW, NF, XII, 1935, Н. II—III,
S. 192—193.
511

Единственное собрание чрезвычайно интересных до-
кументов — элефантинские арамейские папирусы — най-
дено не в Палестине, а в Египте и относится уже к эпохе
персидского владычества.
Понятно, что трудно ожидать обильных археологиче-
ских находок литературных памятников в ничтожной
Иудее, никогда не игравшей заметной роли и бывшей
скорее объектом грабежа со стороны могущественных
держав Востока, чем величиной, способной оставить мно-
гочисленные реальные вещественные памятники. Кроме
того, надо полагать, еврейское жречество периода тео-
кратии с неменьшим усердием уничтожало памятники
«языческой старины», чем это впоследствии делали их
христианские коллеги.
Однако если литературные памятники удалось или
уничтожить пли искалечить до неузнаваемости, то веще-
ственные памятники уничтожить не удалось. Крупнейшим
приобретением археологического исследования Палести-
ны является открытие всех аксессуаров древнего культа,
упоминаемых в Библии,— массеб, ашер, фигурок Астарты
и других женских божеств, изображений в виде живот-
ных и т. д. * При этом указанные памятники были найде-
ны не только в доизраильских (ханаанских), но и в из-
раильских слоях, в развалинах таких центров царской
эпохи, как Гезер, Таанах или Мегиддо 12. Этот материал
неопровержимо свидетельствует о том, что религия цар-
ской эпохи ничем не отличалась от других сирийско-па-
лестинских культов того времени, и целиком подтверж-
дает выводы таких ученых, как Велльгаузен, Робертсон-
Смит или Гельшер 13.
Но еврейские и христианские богословы не желают
мириться с отсутствием объективного подтверждения ве-
личия «богоизбранного народа» и — главное — жаждут
противопоставить разрушительной критике библейской
мифологии «неопровержимые данные археологии». С ве-
щественными памятниками такие богословы, как Кит-
тель14, разделываются просто: тут-де — ханаанское
«влияние», «отвратившее» евреев от единого и безобраз-
ного (bildlos) культа Яхве. А по литературной части спе-
шат на помощь археологи. Здесь-то и сказывается пар-
тийность науки, в том числе археологии. В этом отноще-
* См. АОТВ.
512

нии чрезвычайно поучительна история или, вернее, скан-
дал с «синайскими надписями».
В 1906 г. известный исследователь Египта Флиндерс
Петри 15 опубликовал результаты своих раскопок в районе
древних рудников на Синае *, где он обнаружил у разва-
лин древнего храма лежащего сфинкса с головой женщи-
ны, одну мужскую фигуру, мужской бюст с надписью
nitn (дар) и 8 надписей на скалах **. Надписи эти вызвали
живейший интерес среди археологов, так как написанные
на семитическом наречии письменами, служащими пере-
ходом от иероглифического к буквенному письму, они мо-
гут иметь решающее значение в вопросе о том, произо-
шел ли буквенный алфавит из иероглифов или из клино-
писи. К сожалению, надписи сильно стерлись, и разо-
брать можно только одно слово baalat (госпожа, богиня)
и отдельные буквы или их следы. Эти надписи вызвали
обширную литературу ***.
В частности, известный семитолог Губерт Гримме 16 в
специальной работе, посвященной этим надписям, ухит-
рился некоторые из них прочесть и перевести. **** Руко-
водствуясь тем, что сфинкс с женской головой мог изо-
бражать только Хатшепсут, единственную женщину фа-
раона (1501 —1480), Гримме «расшифровал» надписи
№№ 353 и 349 (нумерация Петри) следующим образом:
№ Э53: Горе, похоронен Иосиф...
№ 340: Я Hjtschpschw-hnm-jmn-m
Начальник рудничных рабочих...
Заведывающий храмом Mana Iahu с Синая:
Возлюбленный Баалат Hjtschpschw-hnm-jmn-m
Ты была милостива, вытянула меня из Нила
И поставила меня над храмом... М...
Который на Синае.
* Flinders P e t r i e. Researches in Sinai. L., 1906.
** В настоящее время благодаря работам американских архео-
логов число синайских надписей доведено до 17. См. I. L e i b o-
vitsch. Die Petrie'schen Sinai-Schriftdenkmaler.— «Zeitschrift der
Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft» (в дальнейшем будет
именоваться ZDMG), 84, (1930), S. 1 f.; там же даны фотографии
всех надписей.
*** F. В i s s i n g. Zur Datierung der Petrie'schen Sinaiinschrif-
ten.— «Sitzungsbericht der Munch. Akad.», 1920; Alan H. Gardi-
ner. Der Aegyptischen Ursprung des semitischen Alphabets; он же.
Baalat.—ZDMG, 77, (1923).
**** H. Grimme. Althebraische Inschriften vom Sinai. Hanno-
ver, 1923.
513

«Открытие» Гримме оказалось ошеломляющим: он
якобы нашел «объективное» подтверждение не только су-
ществования культа Яхве на Синае в XVI—XV в., но и
всего библейского мифа о Моисее, которого дочь фараона
вытащила из Нила и вывела в люди. Да кстати Гримме
прихватил и Иосифа. Но Гримме хватил через край. Его
более осторожный коллега Фельтер 17 попытался потя-
нуть его за фалды и призвать к благоразумию. Он вносит
поправку к чтению Гримме, предлагая вместо «Моисея»
читать «Менасия» (Mnsch) и вместо «вытянула из
Нила» — «вывела из крепостного состояния»*. Грубая
фальшивка Гримме вызвала отпор также со стороны его
собратьев по перу, привыкших работать более тонкими
приемами**. Сокрушительный удар нанес Гримме круп-
нейший египтолог К. Зете18. Доказав полную теоретиче-
скую и фактическую нелепость его толкования (надписей,
Зете окончательно его осрамил, напечатав рядом две фо-
тографии: одна из них дает точный снимок с надписи, где
отчетливо видно только несколько знаков; другая дает,
кроме видимых на первой фотографии знаков, также ца-
рапины и трещины, которые Гримме дополнил своей фан-
тазией***. Гримме попытался было защищаться, и Зете
пришлось ему разъяснить, что в наше время, когда гово-
рят об упадке науки, нетактично выступать с такими аля-
поватыми фальсификациями.
К тому же разряду можно отнести воспроизведенную
в «Encyclopaedia iudaica», т. 8 (s. v. Jerusalem) «надпись
царя Узии», опубликованную в иерусалимском журнале
«Тарбиц» — II, 3 (1931 г.); не надо обладать специальны-
ми познаниями в еврейской эпиграфике, чтобы видеть,
что надпись эта сделана современным письмом. Однако
солидная энциклопедия ограничивается сожалением, что
«место, где обнаружена надпись, не указано».
* D. Volter. Die althebraischen Inschriften vom Sinai und
ihre historische Bedeutung, Lpz., 1924.
** G. Furlani. Rivista degli studi orientali,... 1925 (X),
p. 591; Schamerger. Die angeblichen Mosaischen Inschriften vom
Sinai.—«Biblica», 1925, v. 1, S. 26—49 f.
*** K. Sethe. Die wissenschaftliche Bedeutung der Petrie'—
schen Sinaiinschriften und die angeblichen Mosezeugnisse.— ZDMG,
80 (1926), S. 24 f.; H. Grimme. Hjatsepsu und die Sinaischriftdenk-
inaler.- ZDMG, 80, S. 137 f.; K. Sethe. Nachwort.-ZDMG, 80,
S. 151.
514

Более искусно приспособляют археологию к Библии
другие исследователи. Так, раскопки па месте библейско-
го Иерихона обнаружили три слоя, три древних города
(«синий», «красный» и «зеленый»), которые признали со-
ответственно за развалины ханаанского, затем израиль-
ского, затем иудейского города. Но крепость «красного»
города разрушена была, по-видимому, около 1600 г., что
нарушает библейскую хронологию19. Поэтому Ватцин-
гер20 предлагает новую комбинацию — передвинуть даты
пластов на 500 лет назад и считать три слоя последова-
тельно древнеханаанским, новоханаанским и израиль-
ским *.
Еще более тонко работает папа римский. Папский
библейский институт (Pontificio istituto biblico), задача
которого, конечно, тормозить подлинное научное иссле-
дование, в течение нескольких лет подготовляет общест-
венное мнение к «открытию» Содома и Гоморры; произ-
водятся раскопки на берегу Мертвого моря в Тель-Гассу-
ле; время от времени сообщается о найденных докумен-
тах, которые отсылают в институт для изучения; мельком
появляются в печати сведения, что раскопки обнаружи-
вают на песке слой пепла, делаются сопоставления на-
звания городища Тель-Иктану (от катан — «малый») с
библейским «Сигор» (тоже «малый») и т. д. Надо пола-
гать, что, когда «открытие» созреет, оно будет подано по
всем правилам поповской пауки.
При почти полном отсутствии археологических доку-
ментальных данных о древнейшем периоде истории Из-
раиля, при тенденциозности исторических книг Ветхого
завета, относящихся к тому же в нынешнем их виде к
VI—V вв., при компилятивном характере подложных в
подавляющем большинстве «пророческих» книг и «книги
псалмов», особенно важное значение приобретают не-
еврейские документы, поскольку они проливают свет на
историю евреев.
Ассирийские летописи упоминают царя Humria (Амв-
рий), обелиск Салманасара II говорит о той дани, какую
он получил от израильского царя Ииуя, к «сына Humri»;
надпись Салманасара называет Ахава израильского
* С. Watzinger. Zur Chronologie der Schichten von Jericho.—
ZDMG NF, 5, 1926, S. 131 f. Окончательный удар «спасителям» биб-
лейской традиции наносят последние раскопки на месте Гаи (Ли),
теперь Эт-телль. См. «Syria», 1936, IV, 351—352.
515

(Ahaabu siri'laai) и т. д. Таким образом, примерно с се-
редины IX в. история царей Израиля, а затем и Иудеи,
изложенная в III—IV книге Царств, получает подтвер-
ждение и известные поправки в посторонних бесспорных
источниках.
Конечно, богословы пытаются использовать эти источ-
ники также для подтверждения историчности библейских
мифов. Так, в гл. XIV кн. Бытия рассказывается о походе
«Амрафела, царя сенаарского, Ариоха, царя елласарско-
го, Кедорлаамера, царя еламского, и Тидала, царя гоим-
ского» против пяти царей и так называемого Пентапо-
лиса. По рассказу Библии, Авраам, узнав, что в числе
пострадавших в сражении с могущественнейшими че-
тырьмя царями оказался его брат, взял своих 318 рабов,
пустился в погоню за победителями, разбил их и отнял
захваченную добычу. Нелепость этого рассказа в части,
касающейся Авраама, совершенно очевидна. С другой
стороны, если отождествить Амрафела с Хаммурапи и
Ариоха, царя елласарского,— с Eri-Aku, царем Ларсы,
или с Iri-Agun, царем Элама, если признать тождество
Кедорлаомера с эламским царем, упоминаемым в клино-
писных текстах, то рассказ Бытия (XIV) приобретает
характер подлинного исторического сообщения. Но имен-
но поэтому добросовестные комментаторы Библии счи-
тают это место, входящее в состав Жреческого кодекса,
позднейшим мидрашем интерполятора, пожелавшего воз-
величить Авраама, приписав ему участие в таком слав-
ном деле, как поход «4 против 5», о котором он прочел
в вавилонской книге*. Таково, в частности, мнение Гун-
келя и Будде**. Но богословы поспешили сделать Ав-
раама современником Хаммурапи, превратив его кстати
в могущественного владыку (не при помощи же 318 вои-
нов разбил он союз четырех!) Однако эта фальсифика-
ция истории поставила попов в затруднительное положе-
ние,— дело в том, что Хаммурапи жил около 1950 г.
до н. э.21, и если отнести Авраама к этой эпохе, то нару-
шается вся библейская хронология. Но и здесь ученые-
* Мне представляется вероятным, что «четыре царя против
пяти» (Быт., XIV, 9)—заголовок популярного вавилонского эпиче-
ского произведения.
** Н. Gunkel. Genesis. Aufl. 3. Gottingen, 1910 (далее —Ge-
nesis), S. 288—290; К. В u d d e. Die Herkunft Sadoqs.—ZAW, 1934,
S. 43—44.
516

богословы не теряются. М. Бель ухватился за имя чет-
вертого царя Тидала; так как в археологических памят-
никах встречается имя хеттского царя Тудалиа в XIII и
XIX вв., то Бель берет «среднюю» дату и устанавливает
тождество Тидала с Тудалиа I, которого он относит,
таким образом, к 1650 г. * Правда, остается непонят-
ным, как Хаммурапи мог предпринять совместный поход
с царем, жившим через 300 лет после него, по для по-
чтенного автора важно доказать историчность Авраама,
и потому он готов отказаться от знатного знакомства
Авраама и отвергнуть отождествление Амрафела с Хам-
мурапи. Того же результата — «согласования» библей-
ской традиции с данными археологии — Эд. Заксе пы-
тается добиться с другого конца. Если Бель приближает
дату «похода четырех», то Заксе отодвигает исход из
Египта к эпохе Тутмоса III **,— все пути хороши во славу
божию!
Археология Передней Азии и Египта нанесла сокру-
шительный удар библейской мифологии и в корне подо-
рвала доверие к той «истории» евреев, которая дана в
Шестикнижии. В настоящее время нет надобности опро-
вергать библейские мифы о сотворении мира, потопе, ва-
вилонской башне и т. п.; никакие обезьяньи процессы не
заставят верить в сотворение Адама из «праха земного»;
попы пытаются спасти авторитет божественного открове-
ния уже путем аллегорического толкования кн. Бытия,
а поповские ученые стараются оставить лазейку для
бога-творца в своих обобщениях и философских теориях,
где легче протащить идеализм и поповщину.
Но археологические открытия не оставляют верую-
щим и того слабого утешения, что творцы Библии обна-
ружили самобытный поэтический дар и в «наивной
поэтической форме» сумели дать полудикому еврею-кочев-
нику «религиозное мировоззрение». Главнейшие библей-
ские сказки оказываются заимствованными из вавилон-
ской, ассирийской и египетской мифологии, вариантами
и видоизменениями распространенных на Востоке мифов
и сказок, восходящих к II—III тысячелетию до н. э.
* М. Th. Bohl. Tud'alia I — Zeitgenosse Abrahams um 1650 v.
Chr.—ZAW, 1924, S. 148 f.
** Ed. Sachsse. Der Ursprung des Namens Israel.— «Zeit-
schrift fur Semitistik», 1925, S. 63 f.
517

Пет надобности останавливаться здесь па хорошо из-
вестных вавилонских мифах о сотворении мира и потопе
и т. п., переработкой которых является вся мифология
первых глав кн. Бытия, часто буквально повторяющая
соответствующие вавилонские тексты *. Отметим здесь
только египетскую параллель к сказке о прекрасном
Иосифе, так как она связана с легендой о пребывании
евреев в Египте, являющейся исходным пунктом библей-
ской истории и иудейского богословия.
(...) Библейский рассказ о Иосифе и Потифаре пред-
ставляет собой вариант сказки «о двух братьях», которая
в различных версиях была, надо полагать, широко рас-
пространена. Новелла о Иосифе и Потифаре, как и еги-
петская «сказка о двух братьях», интересна еще тем, что
мотив ее вошел и в мифологический сюжет. В хеттском
мифе богиня Аширту пытается соблазнить «великого
бога». Получив отказ, она предъявляет ему совипение в
покушении на ее целомудрие. Но «великий бог» разобла-
чает козни Аширту перед ее мужем **.
Из египетской литературы и мифологии заимствованы
также некоторые другие элементы библейского рассказа
об Иосифе***. Например, эпизод продажи Иосифа
братьями также не еврейский; это широко распростра-
ненный в Аравии, Сирии и Палестине перехожий сю-
Не только в мифологии, но и в богослужебной и бого-
словской литературе Ветхий завет обнаруж.ивает явную
зависимость от соответствующей литературы — вавилон-
ской, ассирийской, хеттской, финикийской и т. д. В по-
следнее время, после того как прошел угар панвавило-
* Библейская мифология сопоставлена с аналогичными мифами
по данным археологии и этнографии в труде Фрэзера. («Folklore in
the Old Testament». V. I—III. L., 1919). Русский сокращенный пере-
вод— «Фольклор в Ветхом завете». М.— Л., 1931. Основные мате-
риалы собраны в многочисленных трудах Г. Винклера, А. Иеремиаса
(A". J e r e m i a s. Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients,
2 Aufl. Lpz., 1906 — в дальнейшем будет именоваться АТАО), Эб.
Шрадера. («Die Keilinschriften und das Alte Testament»), Г. Гресс-
ман (АОТВ), П. Йенсен («Das Gilgameschepos»).
** G. С о n t en a u. La civilisation des Hittites et des Mitan-
niens. P., 1934, p. 183.
*** H. Gunkel. Genesis, S. 428 f.
**** Там же, стр. 399—400. О других заимствованиях из еги-
петской литературы и мифологии см. дельную справочную работу:
Н. J. Heyes. Bibel und Aegypten. Munster, 1905.
518

низма,— теории, выставлявшей вавилонскую культуру
чуть ли не единственным ,источиком культуры Передней
Азии, все больше обнаруживается местных, ханаанских
влияний на библейскую литературу. Раскопки последних
лет обогатили археологию памятниками хеттской и фи-
никийской литературы и показали, что уже в историче-
скую эпоху ближайшие, непосредственные соседи евреев
имели обширную богослужебную и светскую литературу,
проникавшую, конечно, и к евреям, и даже богатый ас-
сортимент изощренных проклятий (см. Лев., XXVI и Вто-
розак., XXVIII, 25 и сл.) имеет свои прообразы в беско-
нечных проклятиях, которые включались в качестве санк-
ций в договоры финикийских и ассирийских царей *.
В жертвенном тарифе храма Баал-сафона, найденном
в Марсели, перечисляются те же типы жертв, что и в
Жреческом кодексе,— «жертвы за грех» (евр. chat'ath и
"ascham), «жертва мирная» (schelamim), «всесожже-
ния» ("ola) и, наконец, «ж.ертва приношения», дар (min-
cha). В жертву приносятся бык или телец, баран, ягне-
нок, птица (петух?), мучные изделия, т. е. опять-таки то
же, что предписывает и кн. Левит. В пользу финикийско-
го жреца поступают грудинка и правое бедро жертвен-
ного животного, как практиковалось, согласно Жрече-
скому кодексу, и в иерусалимском храме.
Аналогичные тарифы найдены и в Карфагене **. Это
свидетельствует о том, что еврейские цари и жрецы заим-
ствовали храмовый ритуал от местного ханаанского на-
селения или от финикиян (Карфаген был колонизован
финикиянами) ***. Далее, теперь уже не подлежит сомне-
нию, что те виды литературы, которые считались специ-
фическими для древнего иудаизма и в которых богословы
открывают «возвышенные религиозные идеи и настрое-
ния избранного народа» — псалмы и пророческие кни-
ги, — были широко распространены в Передней Азии и
в Египте задолго до того, как евреи выступили на исто-
рическую арену. В процессе споров по так называемому
вопросу 'Библия — Вавилон22 были опубликованы много-
численные вавилонские параллели к ветхозаветным кни-
* См., напр., F. Wei d ner. Der Vertrag Asarhadons mit
Baal von Tyrus.— «Archiv fur Orientforschung», v. XIII, (1932).
** AOTB, I, 448—450.
*** Этому вопросу посвящена работа: R. D u s s a u d. Les origi-
nes cananeennes du sacrifice israelite. P., 1921.
519

Гам. Двух-трех примеров достаточно, чтобы убедиться
в том, что еврейские псалмопевцы и пророки черпали из
вавилонских источников.
... Слабые стали сильны, а я стал слаб:
Я качаюсь, как волна, которую поднял злой вихрь;
Мое сердце носится и трепыхает, как птица небесная.
Я плачу, как голубь, ночью и днем.
Я угнетен и плачу горестно,
Охи и вздохи терзают мою душу.
Что сделал я, мой бог и моя богиня?
Со мной происходит такое, как если б я не боялся
своего бога и своей богини.
Меня постигло горе, болезнь, пагуба, погибель,
Меня постигла нужда, лишение (божественного) лица,
полнота гнева,
Ярость, гнев, жестокость богов и людей.
Я вижу, госпожа моя, мрачные дни, темные месяцы,
годы несчастья;
Я вижу, госпожа моя, смятение и возмущение;
Задавили меня смерть и гибель.
Я уповаю на мою владычицу, на тебя; к тебе устремлены
мои мысли.
Я умоляю тебя, да, тебя; освободи меня от проклятья!
Отпусти мою вину, мое преступление, мое злодеяние,
мой грех,
Прости мое злодеяние, прими мою мольбу!
Как долго, владычица, ты будешь гневаться и отвращать
свое лицо?
Как долго, владычица, ты будешь негодовать и дух твой
будет полон ярости?
Поверни свою шею, которую ты отвернула, направь свои
мысли к слову милости!
Как успокоившаяся вода в потоке, успокой свой дух!
Дай мне ступать по своим врагам, как по земле,
Покори моих ненавистников, пусть падут они подо мной!
Пусть дойдет до тебя моя молитва и мольба;
Да будет надо мной твое великое милосердие!
Кто увидит меня на улице, пусть хвалит твое имя;
И я буду перед черноголовыми славить твое божественное
могущество и силу:
«Иштар велика, Иштар царица!
Владычица велика, владычица царица
Арнини, дочь Сина, могучая, не имеет соперника!» *
А вот другой вавилонский псалом, который обращен
к Наннару, богу-покровителю города Ура, но который
* АОТВ, I, 259—260.
520

можно было бы поместить в «книге псалмов» рядом, ска-
жем, с пс. CXLVII:
...Владыка, твоя божественность — как далекое небо, как
отдаленное море, полное плодородия!
Который создает землю, учреждает святилища, дает им
имена.
Отец, творящий богов и людей, который основывает
жилище, учреждает жертвы.
Вызывает царство, дарует скипетр, определяет судьбу
на далекие времена,
Первый, могучий, в чье обширное сердце ни один бог
не проникает.
...Отец, созидатель всего, взирающий на все живое...
Владыка, выносящий решения на небе и на земле, чьи
веления никто (не может отменить),
Который держит в руках огонь и воду, управляет живыми
существами,— какой бог сравнится с тобой.
В небесах кто велик? Ты один велик!
На земле кто велик? Ты один велик!
Раздается твое слово на земле—анунаки целуют прах.
Пронесется твое слово вверху, как гроза,— оно дает
обилие яств и питья.
Прозвучит твое слово па земле — произрастает зелень.
Твое слово утучняет двор и стадо, умножает всякое
дыхание.
По твоему слову возникает истина и справедливость,
и люди говорят правду.
Твое слово — далекое небо, недра земли, коих никто
не видит.
Твое слово — кто его знает, кто устоит против него?*
Что такого рода литература была широко распростра-
нена уже в XIV в., доказывается между прочим тем, что
«псалмовые» обороты речи вошли в обиходную фразеоло-
гию, и в эл-амарнской переписке можно констатировать
шаблонные цитаты из ходких псалмов; так, неоднократ-
но повторяется в обращении к царю такая фраза:
Я посмотрел туда и сюда, но мне не стало светло:
И я взглянул на моего владыку царя, и мне стало
светло.
Кирпич может поддаться под...
Но я не поддамся под ногами царя, моего владыки **.
Примерно так же обстоит дело и с «притчами».
В 1923 г. опубликован египетский памятник конца II ты-
* АОТВ, I, 241—242.
** A. Jirku. Zu den Kanaanaischen Psalmenfragmenten in den
Briefen von El-Amarna.— «Forschungen und Fortschritte», 1931,
№ 35—36, S. 457.
521

сячелетия — «Поучение Амен-ем-опе». Как известно, в со-
ставе Библии имеется аналогичная книга, приписывае-
мая легендарному царю Соломону; правда, в самой кни-
ге имеются деления, из коих видно, что она состоит из
шести -сборников: 1) I—IX; 2) X—XXII, 16; 3) XXII,
17 —XXIV; 4) XXV, 1 —XXIX 27; 5) XXX; 6) XXXI, при-
чем сборник 3-й озаглавлен «Изречения мудрецов»,
5-й — «Изречения Агура, сына Иакеева», 6-й — «Изрече-
ния царя Лемуила»; это, однако, не мешает церковникам
считатыПритчи Соломоновы книгой, внушенной царю Со-
ломону господом богом. Сличение этой книги с «Поуче-
нием Амен-ем-опе» показывает не только сходство между
этими двумя книгами, по местами и буквальное совпа-
дение:
Притчи *
XXII, 17. Склони ухо твое и
послушай слов моих и
обрати свое сердце к
знанию.
20. Ведь я писал тебе
тридцать в назидание и
поучение.
21. Чтобы разъяснить тебе
истину говорящего [?],
чтобы ты умел возвра-
тить сообщение пос-
лавшему тебя.
22. Не грабь бедняка, по-
тому что он беден, не
притесняй несчастного
у ворот.
24. Не дружись с челове-
ком гневливым и не
сообщайся с человеком
вспыльчивым.
29. Человек, искусный в
своем ремесле, будет
стоять перед царями.
XXIII, 6. Не ешь хлеба скупца
и не желай его вкус-
ных блюд.
7. Ибо, как гроза в груди,
таков он.
Амен-ем-опе
Гл. 1. Склони свое ухо, слу-
шай, что я скажу, обра-
ти свое сердце к пони-
манию их.
Вникни в эти три-
дцать глав: в них бе-
седа и поучение.
Чтобы ты мог дать от-
вет тому, кто их гово-
рит (?) **, и возвра-
тить сообщение тому,
кто его послал.
Гл. 2. Остерегайся грабить
бедняка и проявить
силу [против] слабого.
Гл. 9. Не дружись с челове-
ком вспыльчивым.
Гл. 30. Писец, искусный в сво-
ем ремесле, оказывает-
ся достойным быть
придворным.
Не желай имущества
низкого человека и не
жаждай его хлеба.
Имущества низкого
человека — гроза для
глотки*
мана.
Еврейский масоретский текст взят здесь с поправками Гресс-
** Характерно, что испорченному тексту Амен-ем-опе соответ-
ствует испорченное место и в «Притчах».
522

В «Поучении Амен-ем-опе» содержится ряд нрав-
ственных предписаний, которые мы находим в Притчах
(XVII, 5), кн. Левит (XIX, 14) и др. Здесь же мы нахо-
дим и уподобление праведника роскошному дереву у ис-
точника (Иер., XVII, 8; Псал., I) *. Таким образом, со-
вершенно очевидна зависимость Притч от Амен-ем-опе.
Египетское влияние видно между прочим и в том, что
в Притчах несколько раз (XXIV, 12; XVI, 2; XXI, 2)
встречается чуждое иудаизму чисто египетское пред-
ставление о «взвешивании душ» богом (psychostasia).
Постигшее богословов новое разочарование в само-
бытности библейской литературы заставляет их прибег-
нуть к обычной в таких случаях уловке и заявить, что и
«Соломон» и Амен-ем-опе черпали из общих источников,
перерабатывая свой материал по-своему**, и оказывали
взаимное влияние друг на друга.
Свои параллели у вавилонян имеет и «пророческая»
литература. В одном из текстов библиотеки Ассурбани-
пала («Cuneiform texts», XIII, 49) мы читаем:
...При завоевании [?] Вавилона
15. Строитель того дворца получит ущерб [?].
Тот князь испытает беду,
Его сердце не будет радоваться.
В его царствование
Сражения и битвы
20. Не прекратятся.
В его правление будут истреблять друг друга,
Люди своих детей
Отдадут за деньги.
Страны сразу все восстанут [?]
25. Муж покинет жену,
А жена покинет мужа;
Мать закроет дверь перед своей дочерью.
Владения Вавилона —
Субарту и...
30. Ассирии достанутся.
Царь Вавилона
Властителям Ассирии имущество своего дворца
И свои владения... ***
* Н. Gressman. Die neugefundene Lehre des Amen-em-ope
und die vorexilische Spruchweisheit Israels.— ZAW, N F, I, 1924
S. 292 f.
** См., напр.: W. О. G. Oesterley. The teaching of Amen em
ope.—ZAW, NF, IV, 1927, p. 9 f.
*** AOTB, I, 75—76 (1-е изд.).
523

Интересную ханаанскую параллель к пророческой ли-
тературе дает надпись царя Закира из Хамата, около
800 г. * Когда на него ополчились семь царей, пишет
Закир, он воздел руки к богу своему Беелшмаин (евр.
ba"al schammaim): «И сказал мне Беелшмаин через про-
видцев и прорицателей... не бойся; ведь я поставил тебя
царем, и я приду к тебе на помощь, и я спасу тебя от
всех этих царей, которые повели против тебя осаду». Си-
туация даже в деталях удивительно напоминает осаду
Иерусалима Санхерибом, обращение царя Хизкии к Яхве
и утешительный ответ через пророка Исаию (IV Цар.,
XIX).
Наконец, хваленый еврейский «монотеизм» (в дей-
ствительности монотеизм возник у евреев уже только в
период изгнания) тоже имеет предшественников и образ-
цы в вавилонской и египетской литературе. Приводимый
ниже гимн Мардуку наглядно показывает, как, по выра-
жению Энгельса, «вся совокупность природных и обще-
ственных атрибутов множества богов переносится на
одного всемогущего бога» **:
Ту [?] — это Мардук в отношении растительности.
Лугал-акила [?]. — это Мардук в отношении глубины источ-
ников.
Ниниб — это Мардук в отношении силы[?].
Нергал — это Мардук в отношении борьбы.
Замама — это Мардук в отношении боя.
Эллил — это Мардук в отношении господства и решения.
Набиум—это Мардук в отношении владений.
Син — это Мардук как осветитель ночи.
Шамаш — это Мардук в отношении права.
Адад — это Мардук в отношении дождя.
Ташху — это Мардук в отношении войска.
Рабу — это Мардук в отношении...
Шукамма — это Мардук в отношении оросительных труб [?].
— это Мардук в отношении водопровода [?]***
Или из гимна фараона Эхнатона солнцу****, где мы
находим ряд почти буквальных совпадений с пс. CIV:
...Ты сотворил землю по своему сердцу, ты один,
С людьми, стадами и всеми животными.
Все, что ходит по земле на ногах,
И все, что порхает в вышине, летая на крыльях,
* АОТВ, I, 443—444.
** К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20, стр. 329.
*** АОТВ, I, 329.
**** Там же, 17.

Страны Сирию и Нубию и страну Египет.
Ты назначил каждому его место,
Ты создал то, в чем они нуждаются,
Всякий имеет свое пропитание, и ему отмерен срок жизни.
Их речь различна вследствие различия в языке,
А также [различна] их внешность,
Различна также их окраска кожи,—
Да, ты различаешь народы.
Ты сотворил Нил под землею
И направляешь его по своему желанию,
Чтоб сохранить жизнь людей,
Как ты создал их, ты, владыка их всех...
Когда Фридрих Делич23 выступил с получившим
огромную популярность докладом «Вавилон и Библия» *,
он не учел, что сопоставление Библии с ассиро-вавилон-
ской литературой наносит сильнейший удар по самому
чувствительному месту богословия—по учению об от-
кровении. Его более благоразумные коллеги предпочли
либо молчать по вопросу «Babel-Bibel», как Ю. Велль-
гаузен, либо разрабатывать проблемы в своем узком кру-
гу, в специальных журналах и в ученых исследованиях,
недоступных широким массам читателей; они укоряли
своего пылкого собрата, что он внес смуту в умы верую-
щих и создал для них соблазн.
Конечно, Делич нисколько не думал делать из своего
доклада какие-либо вольнодумные выводы; свою книгу
он заканчивает вполне благочестивой тирадой: «Видя,
с каким рвением, даже с робким трепетом и страхом,
передовые умы Вавилона стремятся познать бога и исти-
ну, можно только радоваться тому, что евангелист при-
зывает вавилонских мудрецов первыми, принесшими к
колыбели христианства свое поклонение». Но он оказал-
ся логичнее и последовательнее своих коллег, стараю-
щихся защитить божественный авторитет Ветхого завета
туманными фразами о том, что древние евреи внесли в
вавилонские источники «новый дух», «искру божества»
и т. п. чепуху. В получившей скандальную известность
книге «Die grosse Tauschung» Делич, чтобы спасти хри-
стианство, отмежевывается от Ветхого завета и, предвос-
хищая практику современных германских фашистов, де-
лает из библейской критики вывод о необходимости бес-
пощадной борьбы с «еврейским влиянием». Исследова-
ние древнееврейской письменности не должно больше
* «Babel und Bibel». Berlin, 1902.
525

составлять раздела христианского богословия, а должно
лучше быть предоставлено восточной философии и всеоб-
щей истории религии. Подход к ней как к «данному в от-
кровении слову божьему», как к «священному писанию»
уже теперь грозит неприятными последствиями, так как
мыслящие миряне, которых вполне справедливо отталки-
вали многочисленные безнравственные рассказы, неправ-
ды, .преувеличения, измышления и противоречия в Ветхом
завете, переносят это свое отвращение на новозаветную
литературу и в конце концов даже на религию вообще.
Христианская церковь и вместе с тем христианская семья
могут обойтись без так называемого Ветхого завета *.
Преемственности между христианством и иудаизмом пет
никакой, а что касается Иисуса, то он ведь — галилеянин,
а в Галилее евреи как нация исчезли уже при завоева-
нии Израильского царства Тиглатпалассаром; Иисус по-
этому не был иудеем, он был только прозелитом (греч.
sebomenos) и, пожалуй, арийцем **. Эти выводы усвоены
и проводятся в жизнь германскими фашистами. Пастор
Фогель24 опубликовал 65 тезисов («Unter den Zeilen»,
1933, выл. 3), где он между прочим отвергает Ветхий за-
вет как сборник еврейских мифов. Новая немецкая цер-
ковная организация «Deutsche Christen» развивает тезис
Делича об арийском происхождении Иисуса и по его же
совету ищет корпи христианства в древиегерманской «на-
родной» религии. Это вызвало даже «конфликт» (друже-
ский, впрочем) между католической и протестантской
церковью в Германии, с одной стороны, и правитель-
ством, с другой.
Либеральное протестантское богословие в свое время
не поддержало Делича; оно предпочитало и предпочита-
ет пользоваться для одурманивания масс испытанными
старыми приемами и не подрывать авторитетов, непре-
ложность которых оно веками отстаивало. Но вся исто-
рия вопроса «Babel-Bibel» чрезвычайно показательна для
характеристики «беспристрастия» не только богословия,
но и «объективной» буржуазной науки.
* F. Delitsch. Die grosse Tauschung, I Teil. Lorch, 1924,
S. 97.
** Там' же, S. 96, 121; II, S. 59. Мысль об арийском происхож-
дении Иисуса П. Гауит высказал еще в 1909 г. (P. H a u p t. The
aryan ancestry of Jesu.— «The open court», v. XXIIL № 635).
526

б) Исторические памятники
Открытие вавилонско-египетских источников и прооб-
разов библейской мифологии и богослужебных текстов
не внесло по существу ничего нового по сравнению с тем,
что дала литературная критика Библии. Зато историче-
ские памятники Передней Азии и Египта нанесли ощу-
тительный удар по той схеме развития истории евреев,
которая дана в Библии и которая с теми или иными по-
правками господствует во всех трудах по истории Из-
раиля. Удаляя из библейских мифов все элементы чудес-
ного, буржуазные историки принимают получающийся
остаток за подлинную историю, хотя и разукрашенную
фантазией хранителей традиции и подвергавшуюся не-
которой религиозной обработке. «Известное ядро тради-
ционного материала, свободного от противоречий, несо-
мненно, может быть выделено из всего многообразия
библейских повествований»,— пишет Р. Киттель*.
Путем рационализации мифа создается примерно
такая схема древнейшей истории Израиля. Кочевые па-
стушеские еврейские племена, движимые голодом, посе-
ляются в Египте, в стране Гесем, где подвергаются жес-
токим притеснениям со стороны фараона Рамзеса II
(1292—1225); при его преемнике Меренепте (1225—
1215) евреи под водительством Моисея уходят из Егип-
та и пребывают некоторое время в Кадесе, где Моисей
преподает евреям основы религии Яхве и религиозного
законодательства, изложенные в книге Завета. Из Ка-
деса евреи вторглись в Ханаан, частью его завоевали,
частью сами попали под власть туземных князьков. По-
сле 200-летнего периода постепенного оседания в Пале-
стине, в течение которого евреи «отпали» понемногу от
данной Моисеем в откровении монотеистической рели-
гии, они объединились в одно царство, выбрав, по указа-
нию Самуила, в цари Саула, уступившего вскоре место
династии Давида; с ближайших преемников Давида на-
чинается уже собственно исторический период Израиля,
засвидетельствованный в еврейских и нееврейских ис-
торических памятниках.
Эта схема в трудах буржуазных историков допуска-
ет различные варианты. Некоторые отрицают историч-
ность предания о патриархах, рассматривая их как про-
* «История еврейского народа», т. I. Изд. «Мир», 1917, стр. 126.
527

дукт астральной мифологии, другие отрицают историч-
ность легенд об обстоятельствах пребывания евреев в
Египте и исхода оттуда, отрицают даже самый факт
пребывания евреев в Египте, подвергают сомнению и
критике отдельные события и персонажи «эпохи су-
дей»,— но все это делается для того, чтобы незыблемее
утвердить истину о божественном откровении, данном
Моисею и заложившем начало иудейскому, а затем и
христианскому монотеизму.
Поэтому богословы нисколько не были обескураже-
ны, когда была обнаружена мумия Меренепты, утонув-
шего, по мнению богословов, в Чермном море при пре-
следовании евреев: они легко отказываются от библей-
ских чудес, чтобы придать больше правдоподобия
основной схеме. Но археологические раскопки все боль-
ше дают материалов, которые ставят под серьезный
удар не частности, не то или иное «чудо», а всю схему
в целом, и это заставляет богословов и буржуазных ис-
ториков биться над головоломной задачей сочетания ис-
торических данных с «очищенными» показаниями Биб-
лии.
В числе городов и местностей, завоеванных фарао-
ном Тутмосом III в Палестине, перечисленных в надпи-
си на пилонах храма в Карнаке (около 1470 г.), значит-
ся (под № 102): J'qb'r, что, по общему признанию егип-
тологов, означает Иакоб-эл, и J-s-p-r (под № 781), что,
по всей вероятности, равнозначно Иосиф-эл *. Незави-
симо от того, правилен ли делаемый отсюда вывод, что
Яков и Иосиф — имена богов, очевидно, что уже в XV в.
в Палестине существовали местности, названные по
имени героев библейской мифологии; таким образом,
рушится вся доханаанская библейская хронология, и
еврейские племена оказываются жителями Палестины
уже задолго до того, как они проникли туда под предво-
дительством Иисуса Навина, как об этом сообщает
Библия.
Еще более серьезное значение имели знаменитые на-
ходки в Эл-Амарна, в Египте, где в течение 1887—
1892 гг. найдено около 360 глиняных табличек, исписан-
ных вавилонско-ассирийской клинописью и содержащих
* См. «Mitteilungen der Vorderasiatisch-Aegyptischen Gesell-
schaft», 1907.
528

часть архива фараонов Аменхотепа III и IV (конец
XV — начало XIV вв. до н. э.). В этих табличках содер-
жатся преимущественно письма и донесения фараонам
от их наместников в подвластных Египту областях Пе-
редней Азии, переписка с властителями Вавилона и др.;
попадаются и копии писем, отправленных фараоном
своим корреспондентам в Азии. Язык всех таблиц — ва-
вилонский, бывший в то время языком международных
отношений; изредка даны «в скобках» пояснения на
местном языке *.
Эл-амарнская переписка имеет огромное значение
для изучения истории Востока, в особенности, для ос-
вещения истории Палестины и Сирии в доизраильскую
эпоху. В частности, в ней сохранились письма к фарао-
ну от его «офицера» Абдихибы из Иерусалима, пред-
ставляющие огромный интерес <...>
На рубеже XV и XIV вв. хабири представляли со-
бою значительную силу, не только покорявшую мелких
палестинских царьков, но оспаривавшую, и притом с
успехом, власть у самого египетского фараона, завла-
девшую обширной территорией от Едома на юге до Кар-
мела на севере. Но, по общему признанию египтологов
и семитологов, хабири — евреи, и, следовательно, при-
ходится признать, что евреи начали овладение Палес-
тиной за 200 лет до мнимого исхода из Египта. Поэтому
протестантские историки стремятся доказать, что биб-
лейский Израиль и евреи — разные вещи, как это сфор-
мулировал Бель: «Все израильтяне — евреи, но не все
евреи — израильтяне». Эта теория как будто подтверж-
дается дальнейшими открытиями. В течение XX в. опуб-
ликованы еще тексты о хабири. Так, около 1450 г. кас-
ситский властитель жалуется в письме к ассирийцу, что
тот вступил в изменнический союз с chabirai (евреем)
Хабиршипаком. В договорах хеттских царей, найденных
в раскопках в Богазкёе, в числе богов, призываемых в
свидетели и охранители договора, называется и ilani
Habiri ilani Haabbiri, ilani Habiriaasch и т. п. А если счи-
тать тождественным с хабири также название парода,
обозначаемого идеограммой SA GAZ**, то количество
* См. I. A. Knudtzon. Die El-Amarna Tafeln («Vorderasiati-
sche Bibliothek»). Leipzig, 1907—1912.
** Предположение о равнозначности SAGAZ и chabiru, оспари-
ваемое, между прочим, Эд. Мейером, основано на том, что по содер-
529

упоминаний о евреях сильно возрастает и — главное —
восходит до III тысячелетня; отсюда делается вывод,
что хабири и SA GAZ — более широкое понятие, чем ев-
рейские племена, о которых говорит Библия, и что по-
этому продвижение хабири в Палестину в XV в. не про-
тиворечит «факту» их пребывания в египетском плену.
Правда, такая точка зрения не мешает, например, Йир-
ку, утверждать, что «еврей Авраам», участвовавший
столь блистательно в походе «четырех против пяти»
(Быт., XIV), есть хабири и что упоминаемые при Рам-
зесе II, Рамзесе III и Рамзесе IV «pr» обозначают (хотя
и с запозданием, ибо Рамзес IV царствовал в 1167—
1161 гг.) евреев, находящихся в египетском плену; дру-
гими словами, хабири — евреи, когда это соответствует
библейскому повествованию, и не означает евреев, ког-
да это противоречит Библии. Последовательнее поступа-
ет Кенит, вовсе отрицающий тождество между хабири
и евреями *.
Но, как бы ни были интересны и ценны изыскания о
древности хабири и SA GAZ, для вопроса о достоверно-
сти библейских повествований решающее значение име-
ет употребление термина «евреи» в Библии. Здесь, во-
первых, указывают на генеалогическую таблицу кн. Бы-
тия (X, 21 и сл.), где от родоначальника Евера произо-
шли не только Авраам и его потомки, но и другие араб-
ские племена. Но, не говоря уже о том, что в варианте
той же таблицы Жреческого кодекса (XI, 10 и сл.) дана
жанию сообщений о них в клинописных текстах в обоих случаях
речь идет об одном и том же. Так, в эл-амарнской переписке, где
SA GAZ упоминается около 30 раз, мы, например, читаем следующее
письмо Милкили (№ 271 Knudtzon): «К царю, моему господину,
моим богам, моему солнцу, так говорит Милкили, твой слуга, прах
твоих ног: к ногам царя, моего господина, моих богов, моего солнца,
я припадаю семикратно и семикратно. Да знает царь, мой господин,
что сильна стала вражда против меня и против Шувардаты. Так
пусть спасает царь свою страну от рук SA GAZ. А если нет, пусть
царь, мой господин, пошлет колесницы, чтоб нас забрать, чтоб нас
не убили наши слуги. И дальше пусть царь запросит Иенхаму,
своего слугу, о том, что совершается в этой стране» (ср. письмо
Абдихиба, № 288).
* A. Jirku. Die Wanderungen der Hebraer im III und II Vor-
christlichen Jahrtausend. Leipzig, 1924.— «Der Alte Orient» (в даль-
нейшем будет именоваться АО), 24, 4; St. Langdon. Semitic My-
thiology. Boston, 1931; Ed. Кб nig. Chabiru.—ZAW, NF, V, 1928,
S. 199 f.
530

лишь прямая родословная от Евера до Авраама, без бо-
ковых отпрысков, эта генеалогическая таблица народов
ведь никоим образом не является историческим доку-
ментом. Гункель правильно отмечает, что в этой табли-
це фигурируют даже не мифические предки, а города и
страны, и она создает такое впечатление, как если бы
кто-нибудь сказал: «Сыновья Германа — Германия, Ан-
глия, Скандинавия; Германия родила Саксонию, Шва-
бию, Франконию и Баварию; Саксония родила Ганно-
вер, Брауншвейг и Гамбург»*. Основное — в том, кого
Библия понимает под термином «евреи»; по этому воп-
росу указывают на то, что термин «еврей» употребляет-
ся в Библии лишь в устах чужеземца или в разговоре
с чужеземцем; мало того, евреи даже противопоставля-
ются израильтянам; при этом ссылаются на I кн. Царств,
гл. XIII, ст. 5 и сл.: «Филистимляне же собрались вое-
вать против Израиля... И израильтяне увидели, что им
туго приходится, что народ пал духом и попрятался на-
род в пещерах, в кустарниках, в скалах, в подземельях
и пещерах. И евреи перешли через Иордан, в землю
Гада и Галаада». Только желание доказать, что хаби-
ри — евреи — не израильтяне, может заставить видеть
здесь в евреях какой-то чужой народ; ведь тогда было
бы непонятно, что они делали в израильском стане и как
они туда попали; да и грамматически такое толкование
неправильно, ибо в тексте сказано «ibrim» без члена,
т. е. «иные из евреев», как дает русский перевод библей-
ского общества, а не «ha"ibrim», как следовало бы пи-
сать в том случае, если бы речь шла об определенной
группе неизраильтян.
Что касается I кн. Царств, гл. XIV, ст. 21, то здесь
упоминаются именно те отдельные евреи, о которых ска-
зано в гл. XIII, ст. 7, и потому читаем «ha"ibrim» с оп-
ределенным членом.
Независимо от этого, мы имеем в Библии ряд случа-
ев, когда именем «еврей» обозначается именно израиль-
тянин; не говоря уже об «Аврааме еврее» (Быт., XIV,
13), мы встречаем в книге Завета (Исх., XXI, 2) пред-
писание о рабе-еврее, а во Второзаконии (XV, 12) прямо
сказано: «Если продается тебе брат твой еврей или ев-
* Η. G u η к е 1. Genesis, S. 65.
531

рейка»; и уж никаких сомнений не оставляет текст
Иеремии (XXXIV, 9): «Чтобы каждый отпустил своего
раба и каждый свою рабыню, еврея или еврейку, на
волю, чтоб не держать в рабстве иудея, брата своего».
Наконец, то обстоятельство, что при всей ревности к
идее исключительности бога Яхве как бога израильско-
го, бога Авраама, Исаака и Иакова, библейские авторы
вкладывают в уста Моисея в его переговорах с фарао-
ном систематически «Яхве, бог евреев», доказывает, что
«евреи» для библейских авторов и их источников рав-
нозначно «народу израильскому».
Таким образом, попытка отмежевать библейских из-
раильтян или иудеев от евреев-хабири диктуется лишь
желанием отстоять библейскую схему развития истории
евреев.
Мифичность «исторических» повествований Шести-
книжия получила подтверждение в открытой в 1896 г.
Флиндерс Петри так называемой Israel-stele — стелы
фараона Меренепта. Перечисляя в надписи на стеле
свои военные подвиги, фараон говорит: «Враги поверг-
нуты в прах и молят о пощаде. Никто из вражеских пле-
мен не поднимает головы, Ливия разорена, страна хет-
тов умиротворена, Ханаан опустошен со всей его злобой,
в плен уведен Аскалон, Гезер взят, Иеноам уничтожен.
Израиль* — людей его мало, семени его не стало боль-
ше. Хару (Сирия) стала вдовой для Тамери (Египта).
Все страны объединены в мире. Скован всякий, кто бро-
дил»**.
Эта надпись делает несомненным (для всех, кро-
ме таких твердолобых, как Леман-Гаупт25, который в
своей книге «Israel» пытается опорочить делаемые от-
сюда выводы) тот факт, что в эпоху мифического исхо-
да из Египта Израиль уже обитал в Палестине. А сооб-
щение надписи о победах Меренепта в стране Израиля
подтверждается тем, что, как указал Каличе26, упоми-
наемый в кн. Иисуса Навина (XV, 9) источник «mei
naphtoach» означает источник Menephtah ***.
* Иероглифические знаки, которыми, обозначено слово
«Израиль», сопровождаются детерминативом, показывающим, что
речь идет о людях (а не о местности).
** См. В. Шпигельберг. Пребывание евреев в Палестине
в свете египетских источников. СПб., 1908.
*** «Orientalistische Literaturzeitung», 1903, S. 224.
532

в) Значение археологических открытий
для крушения библейских «исторических» мифов
Приведенный выше археологический материал пока-
зывает, что исход евреев из Египта, играющий столь
большую роль и в древнееврейском богословии, и в про-
роческих проповедях, и в мессианских чаяниях, и в сов-
ременной пропаганде религиозно-националистических
идей иудаизма, и, наконец, в антисоветской агитации ев-
рейского духовенства, противоречит исторической дей-
ствительности, несовместим с ней. Беспристрастные ис-
торические документы подтверждают вывод, вытекаю-
щий из правильного анализа библейского повествования
об исходе. В самой Библии наряду с переполненной чи-
сто сказочными мотивами легендой об исходе имеется и
другая традиция, не знающая о пребывании евреев в
Египте. Так, вставленный без всякой связи с контекстом
в легенду об Иосифе рассказ о похождениях Иуды и
Фамари (Быт., XXXVIII) не знает, очевидно, о пересе-
лении патриархов в Египет; завоевание Сихема (Быт.,
XXXIV) также предполагает существование традиции о
постепенном проникновении евреев в Палестину, минуя
египетский цикл легенд *.
Библейское сообщение о пребывании в Египте и ис-
ходе оттуда имеет не больше исторической достоверно-
сти, чем предание римлян об исходе их предков под во-
дительством Энея из Трои. И совершенно правильно
Эд. Мейер в те годы, когда он еще не попал окончательно
в болото поповщины, писал, что он считает «всякую по-
пытку... превратить, согласно излюбленной манере, из-
раильскую легенду в историю, с точки зрения науки, из-
вращенной и не подлежащей обсуждению (обычно даже
историки, не отдавая себе отчета «в авантюристском ха-
рактере этого предприятия, смело перескакивают че-
рез полтысячелетия и просто разбирают древнейшее до-
ступное нам повествование, несмотря на его позднее
* См. Ed. Meyer. Die Israeliten unci ihre Nachbarstamme
Halle, 1906, S. 108, 200; С. Я. Лурье. Библейский рассказ о пребы-
вании евреев в Египте.— «Еврейская мысль». 1926. Традиция о пре-
бывании евреев в Кадесе также, по мнению весьма авторитетных
ученых, ничего не знает о пребывании евреев в Египте. Ср., напр..
Н. Winckler. Zur Geschichte und Geographie Israels. I. Leipzig,
1905, S. 12—59.
533

происхождение, предварительно дав ему рационалистиче-
ское толкование, и даже видят в нем непоколебимую
основу национальности и религии Израиля)»*.
То обстоятельство, что в сказках об Иосифе и леген-
дах об исходе обнаруживается знакомство с Египтом и
египетской литературой, свидетельствует лишь о том,
что авторы этих библейских текстов имели сведения о
Египте своего времени, в чем, конечно, нет ничего уди-
вительного; впрочем, авторы больше заботятся об об-
стоятельности и красочности изложения в духе занима-
тельного рассказа, чем об исторических подробно-
стях**.
* Ed. Meyer. Указ. соч., стр. 50.
** См. Н. Gunkel. Genesis, S. 398, где автор, признавая из
вежливости голый факт исхода, тем не менее категорически возра-
жает против попыток историзации легенды.
Для упадка буржуазной науки характерно, что в то время как
наиболее умные богословы вроде Гункеля или И. Леви соглашаются
признать легендарность исхода, находятся профессора, которые пы-
таются спасти легенду, признать ее целиком историчной с тем
только ограничением, что элемент чудесного либо исключается, либо
получает рационалистическое толкование. Так, Г. Грессман считает
возможным признать -историчность даже чудесного перехода евреев
через Чермное море! Библейская сказка в его толковании принимает
следующий вид. Под влиянием голода евреи покидают Негеб и «пус-
тыню Иуды» и переселяются в Египет, в Гесем. Фараон Рамзес II
(1292—1225) привлекает их к тяжелым работам по постройке Пито-
ма -и Рамзеса. Тогда евреи под водительством Моисея бегут из Егип-
та. При заливе Акаба их настигают египтяне. Но вследствие кстати
приключившегося землетрясения волны залива захлестывают египет-
ские полчища. Это «чудо» заставляет евреев уверовать в местного
мадианитского бога Яхве, и Моисей объявляет его богом Израиля.
(Н. Gressmann. Mose und seine Zeit. Gottingen, 1929, S. 444 f.)
Другие профессора пытаются примирить библейскую сказку
с историческими фактами более искусно; отвергая пребывание всех
евреев в Египте, они допускают достоверность предания в отноше-
нии части израильских племен. Так, лейденский профессор Бель до-
пускает лишь, что были отдельные еврейские племена и группы,
которые не были с прочими в Египте и не проделали вместе с ними
исхода, приняв участие в завоевании Ханаана под водительством
Иисуса лишь «во вторую очередь» (Fr. М. Т. В 6 h 1. Das Zeitalter
Abrahams. Lpz., 1930, S. S). Бель следует здесь своему американ-
скому коллеге Куку, писавшему: «Не все евреи или израильтяне
ушли в Египет; оставшиеся в стране имели, надо полагать, предания
о поселении (в Ханаане), отличные от преданий тех, кто участвовал
в исходе; в кн. Бытия сохранились отрывки этих преданий (S. А.
Cook. The Cambridge Ancient History, v. II, 1924, p. 360). Таким
путем эти почтенные профессора хотят примирить библейскую мифо-
логию с данными исторических памятников и сгладить противоречия
534

Крушение мифа об исходе из Египта поставило под
угрозу историчность центральной фигуры иудейской ре-
лигии, «законодателя и вождя» Моисея. Как известно,
все, что сообщается в Библии о Моисее, представляет
собою сплошь сказки и мифы. Рождение Моисея повто-
ряет широко распространенный мифологический «и ска-
зочный мотив о чудесном избавлении героя-младенца
от грозящей ему по проискам соперника (чаще всего
царя) смерти и о выполнении им впоследствии предна-
чертанной ему судьбы героя. Интересно, что в Библии
миф о чудесном спасении Моисея дан без всякой связи
с его дальнейшими деяниями и представляет собой, по
всей вероятности, простое перенесение на личность вет-
хозаветного героя циркулировавшего на Востоке мифа
о рождении вавилонского царя Саргона I (около 2600 г.
до н. э.), где мы имеем буквальные совпадения с тек-
стом кн. Исхода: «Я — Саргон, могучий царь, царь Ак-
када. Моя мать была бедна [?], моего отца я не знал,
брат моего отца живет в горах. Мой город — Азупира-
ну, расположенный на берегу Евфрата. Зачала меня моя
бедная [?] мать, втайне родила она меня, поместила
меня в ящик из тростника, заделала дверцу асфальтом
(ср. Исх., II,3) и пустила меня по течению, которое было
не сильно [?]» *.
К той же категории относится все, что рассказывает-
ся о Моисее,— сплошь мифы и сказки, мотивы которых
заимствованы в значительной степени из египетских ска-
зок **. Историки и просвещенные богословы отвергают
все это, оставляя за Моисеем лишь законодательство,
вернее — его «древнейшее ядро», выраженное в «этиче-
ских десяти заповедях» (Исх., XX, 1 —17) и в книге За-
вета (Исх., XXI—XXIII). Однако и здесь для защитни-
ков авторитета Библии утешительного мало. Им прежде
всего указывают, что книга Завета знает оседлое зем-
ледельческое хозяйство и денежные отношения и что по-
этому Моисей ни в коем случае не мог быть ее
и нелепости внутри библейского повествования. Однако их доводы
ни для кого не убедительны, так как в обоснование своей теории
они не могут привести никаких фактов, а лишь благочестивое жела-
ние выгородить авторитет Библии.
* АОТВ, I, 234.
** Ср. Н. Gressmann. Mose und seine Zeit. Gottingen, 1929,
S. 407 f.
535

составителем. Далее доказано, что книга Завета является
одним из многих аналогичных восточных кодексов и испы-
тала на себе значительное влияние со стороны последних.
В 1901 —1902 гг. при раскопках в Сузах найдена стела
с изображением царя Хаммурапи (около 1750 г.), полу-
чающего законы от бога Шамаша, и с полным текстом
этих законов. Законы Хаммурапи в течение долгого вре-
мени были на всем Востоке образцом уголовного и
гражданского кодекса, каким было, например, римское
право, доныне изучаемое в буржуазных странах как со-
вершенный образец. Отрывки кодекса Хаммурапи име-
ются и от VIII—VII вв.; это свидетельствует о том, что
этот свод законов был в обращении через 12—13 веков
после его составления и мог послужить образцом и для
еврейского законодательства. И действительно, при
сравнении текста кодекса Хаммурапи и книги Завета
мы встречаем текстуальные совпадения, свидетельствую-
щие о заимствовании из кодекса Хаммурапи.
Кодекс Хаммурапи *
§ 21. Установлено: если кто
вломился в дом, его убивают
на месте взлома...
§ 117. Установлено: если кто-
нибудь попал в долговое обя-
зательство и он потому отдал
за деньги жену или сына, или
дочь или отдал в кабалу, они
должны 3 года оставаться в
услужении в доме покупателя
или кредитора; на 4 год они
должны быть отпущены на
волю.
§ 124. Установлено: если кто
передал другому при свидете-
лях на сохранение серебро,
золото или что-нибудь другое
и потом отрекся от этого, то
пусть он соответствующего че-
ловека уличит; тогда этот
должен отдать то, от чего он
отрекся, вдвойне.
§ 126. Установлено: если у
кого-либо нечто, принадлежа-
щее ему, не пропало, а он все
Книга Завета
Исх., XXII, 2. Если вор захва-
чен при подкопе и его удари-
ли, и он умер, нет крови на
нем.
Исх., XXI, 2. Если купишь ра-
ба еврея, пусть служит он
шесть лет, а на седьмой год
пусть выйдет на волю даром...
7. А если кто продаст дочь
свою в рабыни...
Исх., XXII, 7. Если отдаст
кто серебро или вещи ближ-
нему на сохранение, а они
украдены будут из дома этого
человека, то, если вор будет
обнаружен, пусть он заплатит
вдвойне. 8. Если вор не будет
обнаружен, пусть хозяин дома
явится к богу ** и покажет,
что он не простер руки на
собственность ближнего свое-
го... 10. Если кто даст ближ-
* АОТВ, I, 380—410.
** В русском переводе вместо «явится к богу» сказано «к су-
дье»; в подлиннике сказано «к Элохим», так же как у Хаммурапи.
536

же объявил: «Нечто, принад-
лежащее мне, пропало», (и) с
своей стороны неправомерным
образом заявил об убытке, то
сообразно тому, что нечто,
принадлежащее ему, не про-
пало, пусть он точно назовет
перед богом свою (мнимую)
пропажу. Тогда пусть он от-
даст в ущерб себе то, что он
рекламировал, вдвойне.
§ 200. Установлено: если кто
выбил зубы лицу, равному
ему, то ему выбьют зубы.
§ 206. Установлено: если кто
во время драки ударил дру-
гого и при этом нанес ему по-
вреждение, то пусть виновный
поклянется: «Сознательно я
его не ударил»; он должен
также удовлетворить врача.
нему своему осла или вола,
или всякий (другой) скот на
хранение и он умрет или бу-
дет поврежден или увезен и
нет очевидца, 11. то клятва
Яхве да будет между ними,
что он не простер руки к соб-
ственности ближнего...
Исх., XXI, 24. Око за око, зуб
за зуб...
18. Если ссорятся люди и уда-
рит один другого камнем или
кулаком и тот не умрет, но
сляжет в постель, 19. то, если
встанет и будет выходить с
палкой, ударивший не пови-
нен, но пусть заплатит за
простой и пусть лечит его.
Такого же типа законодательные кодексы известны
и по другим источникам. Так, в 1922 г. опубликован хетт-
ский свод законов *, относящийся (Приблизительно к
1300 г. до н. э., представляющий собою переработку бо-
лее древнего кодекса, как это явствует из самого текста,
где часто указывается, какое наказание полагалось за
то или иное преступление «раньше» и какое «теперь».
Интересно, что и здесь находятся кой-какие совпадения
с библейскими предписаниями:
Хеттский кодекс
II, 6. Если кто разведет огонь
на своем поле и пустит его
на поле другого, покрытое по-
севом, и зажжет его, то тот,
кто зажег, должен забрать
сожженное поле и дать вла-
дельцу поля хорошее поле...
II, $3. Если мужчина овладел
женщиной в горах, (то толь-
ко) мужчина считается пре-
ступником и должен умереть;
Исх., XXII, б. Если кто потра-
вил поле или виноградник,
пустив скот травить чужое
поле, то пусть платит лучшим
из поля своего и лучшим из
виноградника своего... 6. Если
огонь выйдет и найдет тернии
и выжжет копны или жатву,
или поле, то должен запла-
тить, кто зажег пожар.
Второз., XXII, 23. Если будет
молодая девушка обручена
мужу и кто-нибудь встретит
ее в городе и ляжет с нею,
* «Hethitische Gesetze aus dem Staatsarchiv von Boghazkoi».—
Unter Mitwirkung von Joh. Friedrich ubers. von Heinrich Zimmern.
Leipzig, 1922.—АО, 23. 2. Более полный и лучший перевод —в
АОТВ, I, стр. 423—431. Русский перевод Захарова неудовлетвори-
телен.
537

но если он овладел ею в до-
ме, то (и) женщина согре-
шила, женщина (тоже) дол-
жна умереть. Если муж зах-
ватил и убил обоих, то про-
тив пего уголовное преследо-
вание не возбуждается.
24. то обоих выведите к во-
ротам того города и побейте
их камнями до смерти... 25.
Если же кто в поле встретит
обрученную отроковицу и,
схватив ее, ляжет с нею, то
должно предать смерти толь-
ко мужчину, лежавшего с
нею.
Кроме того, из Хеттского кодекса заимствованы так-
же постановления Исхода, гл. XXII, ст. 9—12 (Хеттск.,
I, 76), гл. XXI, ст. 37 и гл. XXII (Хеттск., I, 58—71) и
др. *
Кодекс Хаммурапи и Хеттский кодекс были не перовы-
ми и не последними восточными кодексами. Еще в 1915
и 1919 гг. были опубликованы отрывки из Сумерского ко-
декса, относящегося, вероятно, к эпохе III династии Ура
(XXIII в.) **. В 1922 г. был опубликован также Древ-
неассирийский кодекс, относящийся приблизительно к
1100 г.***
Таким образом, и до «Моисеевой» эпохи и после нее
в Передней Азии были в обращении законодательные
своды, в которых еврейские законодатели «нашли гото-
вые образцы для письменного оформления обычного
права и судебной практики своего времени, не нужда-
ясь в творчестве «богооткровенного пророка», и при
этом заимствовали оттуда ряд постановлений. То об-
стоятельство, что книга Завета предполагает оседлое
земледелие и уделяет значительное место денежным от-
ношениям,— явления, совершенно не совместимые с бы-
том кочующих в пустыне скотоводов,— показывает, что
книга Завета не могла появиться ранее IX—VIII вв.
Что касается «этических заповедей», то они имеют
свою аналогию в тех «списках грехов», какие существо-
вали у вавилонян.
Приведем небольшой отрывок из такого списка.
Из серии «Шурпу» (заклинания против напасти, со-
провождаемые сжиганием цветов, фруктов, шерсти и
т. д.). Молящийся перечисляет возможные грехи, в ко-
торых он, может быть, повинен.
* Ср. Η. Μ. Никольский. Хеттские законы и их влияние
на законодательство Пятикнижия.— «Еврейская старина», 1928, XII,
стр. 232 cл.
** Перевод в АОТВ, I, 410—412.
*** Ein altassyrisches Rechtbuch. ubers. von Η. Ehelolf. В., 1922
538

...Оскорбил ли он бога, презрел богиню?
Против бога его грехи, против богини его злодеяния?
Оскорбление..., ненависть к старшему брату?
Обидел он отца и мать, оскорбил старшую сестру?
Давал ли он в малом, а в большом отвергнул?
Говорил ли он вместо «нет» «да»?
Говорил ли он вместо «да» «нет»?
Говорил ли он скверное, совершил неподобное?
Сказал ли он дурное...?
Применял ли он неверные весы и не применял весы верные?
Применял ли он неправедные деньги, а правильных денег не
взял?
Отверг ли он законного сына и утвердил сына незаконного?
Нарушил ли он межу, владение, границу?
Вторгся ли он в дом своего друга?
Приблизился ли он к жене друга своего?
Пролил ли он кровь ближнего своего?
Забрал ли он одежду ближнего своего?
Не отпустил ли он сам (?) на волю человека?
Увел ли он честного человека из его семьи?
Распустил ли он собравшихся сожителей?
Противился ли он старшему над собой?
Были ли его уста прямы, а сердце неверно?
Было ли обещание у него на устах и отказ в сердце? * и т. д.
Но, кроме того, десять заповедей также предполага-
ют оседлую жизнь и частную собственность (Исх., XX,
14, так называемая десятая заповедь) и борются против
местных культов. А это соответствует VIII—VII вв., эпо-
хе, когда развернулась ожесточенная классовая борьба
и когда шла жреческая кампания за централизацию
культа.
Таким образом, «биография» Моисея состоит сплошь
из сказочных чудес; организованный им исход из Египта
оказывается фикцией, а законодательство «на Синае» —
позднейшей кодификацией норм обычного, религиозного
и уголовного права разной древности, для которой име-
лись готовые юридические образцы и где личность «за-
конодателя» ни в какой степени не отражается.
Что же остается от личности Моисея? Ровно ничего.
Он остается лишь мифическим родоначальником леген-
дарного «колена» жрецов-левитов, освящавших его ав-
торитетом свои привилегии; он — герой того же типа,
что и мифический учредитель элевсинских мистерий Ев-
молп или первопредок жрецов Афродиты на о. Пафосе
* AOTB, I, 324—325.
539

Кинир. К такому выводу пришел в свое время и
Эд. Мейер:
«Тот Моисей, которого мы знаем, — писал Э. Мей-
ер,— предок жрецов Кадеса, т. е. фигура из генеалоги-
ческого предания, стоящая в связи с культом, а не исто-
рическая личность. Ведь из тех, кто разбирал его исто-
рическую фигуру, никто (если не считать таких, которые
принимают традицию без разбору за историческую ис-
тину) не сумел наполнить ее каким-нибудь содержани-
ем, представить его как конкретную индивидуальность
или указать хоть что-нибудь, что он создал и что яви-
лось бы его историческим трудом. А что он якобы выд-
винул положение, что Яхве — бог Израиля (причем
даже не утверждают, что он открыл этого Яхве, а лишь,
что он его где-то позаимствовал), это — бессодержа-
тельная фраза» *, Очевидно, руководствуясь этими ука-
заниями Э. Мейера, виднейшие ветхозаветники и исто-
рики Штэрк27, Зеллин28 и другие стараются найти
в «деятельности» Моисея какие-нибудь индивидуальные
черты, в которых бы проявилась его личность. Путем
бесцеремонного насилия над текстом Библии и еврей-
ской грамматикой они хотят установить по каким-то им
одним понятным намекам в кн. Числ (XXV) и Осии
(IX, 7—14; XII, 15; XIII, 1), что Моисей был убит сто-
ронниками культа Баал-Пеора **. На худой конец и это
может сойти за «индивидуальную черту», но сработано
оно чересчур топорно и лишь подчеркивает общую чер-
ту буржуазной библейской науки как служанки бого-
словия.
* Ed. Meyer. Указ. соч., стр. 451, прим. 1.
** W. К a s p a r i. Neuere Versuche Geschichtwissenschaftlicher
Vergewisserung uber Mose.— ZAW. 1924, S. 297 f.

И. Тренчени-Вальдапфель
ОБЩЕСТВЕННЫЙ ФОН
ДЛЯ ДВУХ МИФОВ ОБ АДАМЕ 1
С точки зрения библейской критики является бес-
спорным, что сотворение человека описано в первой кни-
ге Моисея, оно сохранилось в двух вариантах различ-
ного происхождения. Уже при самом общем согласии с
точкой зрения Астрюка о различии между «яхвистской»
и «элохистской» редакциями следует разделить текст на
две резко отличающиеся одна от другой группы, отнеся
I главу кн. Бытия, повествующую о шести днях творения
мира и установлении субботнего дня, равно как и при-
мыкающие к ней первые три стиха II главы, к первой
группе, а историю о сотворении и грехопадении Адама
и Евы, начинающуюся с четвертого стиха II главы и
включающую и III,— ко второй. В сказании о шести
днях творения употребляется всюду слово Элохим, как
имя божье, а в повести об Эдемском саде бог именуется
Яхве-Элохим. При дальнейших исследованиях обнару-
жились и другие различия. Гункель находит, что первая
группа текстов исходит из так называемого Жреческого
кодекса, а вторая в сущности взята из «главного ях-
вистского источника» *. Формальные различия двух ва-
риантов были наиболее четко охарактеризованы Фрид-
рихом Швалли 2: «Здесь,— сказал он,— действие драма-
тическое, а там педантичный перечень событий; здесь
все движется вокруг человека и он является началом и
концом действия, а там он только заключительный ка-
мень возведенного здания, отдельный номер в каталоге;
место действия здесь мифический край Эдемского сада,
* Gottinger Handkommentar zum Alten Testament. Abt. I, Bd. I,
1925, S. 4—25, 101—115.
541

а там реальный мир» *. Он считает недостаточным раз-
личать только два варианта и в этом он, безусловно,
прав. Но он видит в этих сказаниях по сути дела вопло-
щение лишь двух родов повествовательного искусства,
различных по характеру и качеству, или же две обра-
ботки с разными целями одного и того же мифа: в пер-
вом варианте неестественное разделение процесса сот-
ворения мира на шесть дней служит для мотивировки
установления субботы, а во втором варианте в центре
внимания стоит человек. Эти две обработки с различны-
ми тенденциями, по его мнению, могут быть использова-
ны для взаимного освещения друг друга. Так например,
спорное место сказания — «мужчину и женщину сотво-
рил их» (Быт., I, 27), что Швалли самовольно, но не без
последователей поправил, заменив множественное число
единственным — делает понятным пассаж второго ска-
зания (Быт., II, 22), по которому бог создал Еву из реб-
ра Адама. О несостоятельности этого мнения речь будет
ниже, но теперь надо подчеркнуть, что вряд ли 'Прав
Швалли, говоря о первом сказании, что там человек —
только отдельный номер в каталоге, в противополож-
ность второму, трактующему о человеке как централь-
ной фигуре мира. Он прав, что в первом сказании чело-
век является заключительным камнем возведенного
здания, но жаль, что он прибавил к этому определению
слово «только», потому что первый из двух мифов об
Адаме выявляет более выразительное антропоцентриче-
ское мировоззрение. Названные два сказания не только
в этом отношении, но и во всех подробностях являются
не различными обработками того же самого предания,
а двумя мифами о сотворении человека, отражающими
два противоположных мировоззрения, два различных
направления общественного мышления. Нельзя прибе-
гать к удобному методу произвольного исправления
текста в целях выравнивания противоречий, а, обращая
беспристрастное внимание на них, надо анализировать
текст, не поддаваясь влиянию стремления слить в одно
целое оба сказания **.
По первому сказанию Элохим создает человека в
* Fr. Sсhwаllу. Die biblischen Schopfungsberichte.— «Archiv
fur Religionsgeschichte», IX, (1906), S. 159—175.
** См. Ем. Ярославский. Библия для верующих и неве-
рующих. М., 1958, стр. 37.
542

шестой день сотворения мира после того, как были уже
сотворены в очередном порядке свет, небо, суша и море,
растения, небесные светила, морские животные, птицы
небесные, дикие животные, домашний скот и пресмыкаю-
щиеся. И когда он увидел, что это хорошо, то в шестой
день,, в который был создан им животный мир земли,
сказал Элохим: «Сотворим человека по образу нашему
и по подобию нашему; и да владычествует он над рыба-
ми морскими и над птицами небесными, и над скотом и
над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающими-
ся по земле» (Быт., I, 26). Таким образом, человек как
повелитель животных и всей земли, попадает в мир, в
котором уже все имеется. В противоположность этому
во втором сказании подчеркивается, что по создании бо-
гом (Яхве-Элохим) неба и земли не было еще расти-
тельности, так как не было ни дождя, пи человека для
обслуживания земли. Итак, в первом случае человек
появляется последним в ряду сотворенных богом су-
ществ, чтобы стать повелителем земли, в частности мира
животных, а во втором случае сотворение человека яв-
ляется только предпосылкой для произрастания расте-
ний и он назначен не владыкой над землей, а ее слугой.
В гексаэмероне3 все создается по творческому глаголу
бога. Хотя в связи с человеком и не произносится выра-
жение «да будет», но глаголы bara и vajjas, относящие-
ся к сотворению человека («да сотворим человека» и
«сотворил бог человека»), могли бы быть применены и
в тех случаях, когда происходило творение из ничего по
повелению божьему «да будет». Употребляются выра-
жения bara, когда говорится о небе и земле, созданных
в самом начале, и vajjas, когда сказано о тверди небес-
ной, созданной по формуле «да будет». В другом сказа-
нии, подчеркивающем, что Яхве сотворил человека из
праха земного, вдунув в него душу живую, акт творения
выражается глаголом jasar в форме vajjiser, которая мо-
жет относиться и к деятельности гончара при формовке
глины *. Из этого ясно следует, что гексаэмерон не
столько ради краткости опускает известную из Бытия (II)
сцену сотворения человека, сколько для того, чтобы под-
черкнуть тот факт, что человек был сотворен также из
ничего: «Бог сказал... и стало так».
* См. Н. Schmidt. Die Erzahlungen von Paradies und Sunden-
fall. Tubingen, 1931, S. 7.
543

Однако в выражении, относящемся к творческому
акту, содержатся два момента, которые дали повод для
различных толкований: множественное число глагола,
выражающего волю творения, и богоподобие сотворен-
ного человека. Эти моменты особенно обращают на себя
внимание, когда два предложения, выражающие волю
и факт творения, не отделяются друг от друга, как это
делают ради сохранения монотеистического и спириту-
ального колорита текста. «И сказал Элохим, сотворим
человека по образу нашему и по подобию нашему; и да
владычествуют они над рыбами морскими и над птицами
небесными, и над скотом, и над всею землею, и над все-
ми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил
Элохим человека по образу своему, по образу элохим
(или богов) сотворил его; мужчину и женщину сотворил
их». По нашему мнению, два названные момента — мно-
жественное число имени творца и подобие божье — долж-
ны быть объяснены вместе, но пока удовольствуемся
указанием на то, что второе сказание не только не знает
о подобии божьем сотворенного человека, но определен-
но говорит, что он, если вкусит плода запрещенного де-
рева, будет как бог, знающий добро и зло.
Из всего сказанного явствует, что здесь мы имеем
дело с двумя мифами, не зависимыми друг от друга.
К одному из них приурочено и грехопадение, отсутствую-
щее в другом, но различие между ними и без этого резко
бросается в глаза: по смыслу первого мифа человек, име-
ющий подобие божье, является повелителем мира, а по
другому — он сотворен из праха земного и имеет задачей
обслуживать землю. Не подлежит сомнению, что назва-
ние человека и имя его первого представителя Адам тесно
связаны со словом «земля», но эта связь для первого
мифа не имеет никакого значения. В двух мифах отража-
ются— как уже сказано — два противоположных миро-
воззрения. В одном из них оптимистически, а в другом
С точки зрения семантики, с этим согласен и Б. Якоб, см.
В. Jacob. Das erste Buch der Тога. В., 1934, S. 83; его взгляды
апологетического характера, конечно, неприемлемы для нас. А. Иере-
миас (A. J e r e m i a s. Das alte Testament in Lichte des alten Orients.
Lpz., 1934, S. 51) приводит египетскую параллель: изображение бога
Хнума, формирующего людей при помощи гончарного круга. Для
служения, в частности для ухода за растительным и животным
миром, был сотворен человек и по мифам вавилонян. См. A. Ung-
nad. Die Religion der Babylonier und Assyrer. Jena, 1921, S. 57.
544

пессимистически рассматривается положение человека в
мире. При этом естественно возникает вопрос, какой об-
щественный строй скрывается за каждым из названных
мифрв? Насколько нам известно, до сих пор еще никто не
ставил этот вопрос в таком резком виде, но ответ уже вы-
текает из наблюдений науки, скопившихся в других на-
правлениях. Прежде всего надо указать здесь на работу
И. Гольдциера 4, пролагающую новые пути в исследова-
нии мифологии, но несколько оттесненную на задний план
другими работами знаменитого венгерского ориентали-
ста, посвященными главным образом изучению ислама
и арабской культуры *. Выводы и точки зрения, выра-
женные в этой работе, заслуживают внимания несмотря
на то, что метод, положенный в основу этого юношеского
произведения о еврейской мифологии и связанный с оши-
бочными тезисами, провозглашенными в свое время
М. Мюллером5, можно считать уже давно устаревшим.
Гольдциер посвятил целую главу различиям, отмечае-
мым между мифами общества пастухов-кочевников и ми-
фами земледельческого населения. Вместе с тем — не ка-
саясь двойственного характера мифа об Адаме — он ус-
тановил два факта, которые могут быть применены и при
решении нашей проблемы. В земледельческих культурах,
говорит он, исчисление времени принято по дням, а у
пастухов-кочевников — по ночам. Это видно и из араб-
ского языка, выражающего расстояния отдельных мест-
ностей числом ночей, необходимых для прохождения ди-
станции между ними. С этим тесно связан приоритет но-
чей не только у арабов, но и у древних евреев, который
подтверждается и тем, что праздники начинаются не
утром, а вечером **. В гексаэмероне преобладает трак-
товка соотношения ночи и дня, характерная для пастуше-
ских культур: «И был вечер и было утро — день один».
Это первый факт. Другой факт, установленный Гольд-
циером, может быть использован только с некоторыми
* Для оценки научной деятельности Гольдциера см. введение
Л. Климовича к работе: И. Гольдциер. Культ святых в исламе.
М., 1938, стр. 3—20; см. также: И. Ю. Крачковский. Над араб-
скими рукописями. М., 1943, стр. 111; он же. Очерки по истории
русской арабистики. М.— Л., 1950, стр. 145—146.
** I. Goldziher. Der Mythos bei den Hebraern. Leipzig,
1876, S. 75.
Исходя из аналогичных взглядов, греческий поэт-пастух Гесиод
называл День дочерью Ночи. См. Н. F г а п k e 1. Dichtung und Philo-
sophic des fruhen Griechentums. New York, 1951, S. 143.
545

ограничениями, так как Гольдциер не различал двух ми-
фов об Адаме. На основании сообщения Бастиана6, он
констатирует параллелизм между библейским сказанием
о грехопадении и калабарским мифом о первой супруже-
ской чете, которой, по повелению божества Абаси, было
запрещено возделывание земли, равно как и размноже-
ние. По почину женщины запрещение нарушается и, та-
ким образом, чета обрекает себя наказанию стать смерт-
ными *. Совпадения здесь очевидны, но мы не можем за-
крывать глаза и на различия, оказывающиеся между
названными мифами: в калабарском мифе возделывание
земли считается нарушением божьего запрета под влия-
нием взглядов, господствующих в пастушеских культу-
рах**, »но .в библейском сказании возделывание земли —
по всей вероятности садоводство*** — является мисси-
ей человека, предназначенной ему еще при его сотворе-
нии, и только трудоемкие формы земледелия считаются
наказанием за нарушение запрета бога. Библейское гре-
хопадение, тесно связанное со вторым мифом об Адаме,
представляет собой с точки зрения земледельческой куль-
туры этиологическое предание о трудном положении кре-
стьян, подобно тому как и миф о Прометее и Пандоре
у Гесиода 7 отражает бесконечные страдания беотийских
крестьян****. А если это так, то это .подтверждает наше
мнение о наличии двух мифов об Адаме, возникших в ус-
ловиях различных обществ.
Если Гольдциер, не делая различия между двумя ми-
фами об Адаме в повторяющихся как рефрен, предложе-
ниях гексаэмерона, отмечает обороты, характерные для
пастушеских культур, то Грессмани 8, также не уделяя
внимания вышеупомянутому различию, устанавливает,
что миф об Эдемском саде мог возникнуть только в зем-
ледельческом кругу. По его мнению, знание, приобретен-
ное в результате вкушения плода от древа познания доб-
ра и зла, относилось к сексуальной стороне жизни, что
* I. Goldziher. Указ. соч., стр. 104.
** См. мои следующие работы: «Vergilius pasztori Muzsaja.
Pasztori Magyar Vergilius». Budapest, 1938, old. 91—93; «Az oxfordi
symposion. Heller Bernat Emlekkonyv». Budapest, 1941, old. 13—123.
*** Реальность палестинского садоводства в мифе об Эдемском
саде подчеркивается в работе: A. Brock-Utne. Der Gottesgarten
Oslo, 1936, S. 8.
**** "Εργα καΐ ημεραι ст. 42 и ел., см. U. W i 1 a m о w i t z-
Moellendorff. Hesiodos Erga. В., 1938, S. 138.
546

подтверждается и еврейским глаголом, выражающим в
эвфемистическом употреблении сексуальный акт,— см.
место: «Адам познал Еву» (Быт., IV, 1). Но это знание
относилось в то же время и к земледелию в силу широко
распространенного представления о параллелизме опло-
дотворения женщины и земли. В этом отношении Гресс-
манн ссылается на Исаию, гл. LXII, ст. 4 и Осию, гл. I—
III, равно как и на стих 569 в сочинении Софокла 9 «Ан-
тигона» *. Грессманн весьма убедительно доказывает, что
земледельческое общество, создавшее миф об Эдемском
саде, жило в Месопотамии, и израильские полуномады,
кочевавшие возле Харана, еще не знали о нем и узнали
только после поселения своего в Палестине при переходе
к земледельческому образу жизни. Разногласия, встре-
чающиеся в каждом, самом по себе верном суждении
Гольдциера и Грессманна, могут быть устранены только
при помощи предположения о наличии двух не зависи-
мых один от другого мифов об Адаме: с одной стороны,
отраженного в гексаэмероне мифа пастушеского обще-
ства и, с другой, — выраженного в сказании об Эдемском
саде и истории грехопадения мифа земледельческого об-
щества.
Это различие объясняет нам и противоположные тен-
денции мифов: в одном выступает пастух как повелитель
животных, а в другом земледелец как слуга, в поте лица
обрабатывающий землю. «Проклята земля за тебя; со
скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни тво-
ей; терние и волчцы произрастит она тебе; и будешь пи-
таться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть
хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты
взят, ибо прах ты, и в прах возвратишься» (Быт., III, 17—
19). Так суммирует свое пессимистическое мнение о че-
ловеке миф земледельческого общества. Гексаэмерон не
морализирует, но его выводы выражены в псалме VIII,
гуманистическое направление которого, как и других ав-
торов **, напоминало об известном хоре из «Антигоны»:
«Когда взираю я на небеса твои, дело твоих перстов, на
луну и звезды, которые ты поставил, то что есть человек,
что ты помнишь его, и сын человеческий, что ты посеща-
* Н. Gressmann. Die Paradiessage. Harnack-Festgabe. Leip-
zig, 1921, S. 24—42.
** W. Stark. Die Schriften des Alten Testament. Abt. III, Bd. I.
Gottingen, 1911, S. 73.
547

ешь его? Не много ты умалил его пред элохим (или бога-
ми): славою и честью увенчал его; поставил его влады-
кою над делами рук твоих; все положил под ноги его:
овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небес-
ных и рыб морских...» (Псал... VIII, 4—9). Мы рассмат-
риваем доказательство принадлежности этого псалма к
кругу библейских преданий пастушеского общества — не-
зависимо от мифа, касающегося сотворения мира — как
пробный камень нашей интерпретации...
Небесные тела и метеорологические явления в поэзии
и мифологии пастушеской и земледельческой культур иг-
рают, по наблюдению Гольдциера, противоположные
роли. Солнце, способствующее созреванию урожая, вос-
хищает земледельца, а пастуха радует темный небосвод,
обещающий обильный дождь для орошения пастбищ.
В мифологиях земледельческих культур солнце побежда-
ет ночь, свет — тьму, а в пастушеских мифах облака,
спускающаяся ночь, луна и звездный небосвод обещают
благосостояние. Так как пастухи-кочевники — особенно в
условиях южного климата — передвигаются преимуще-
ственно ночью, то неудивительно, что «в Коране и в бе-
дуинской поэзии так часто встречаются упоминания о
ночном, звездном небосклоне»,— цитирует Гольдциер
слова Шпренгера 10 и ссылается на караванные песни, от-
носящиеся в большинстве случаев к ночному кочева-
нию *...
Разделяя мифы об Адаме и находя в одном из них
черты, характерные для пастушеского, а в другом — для
земледельческого общества, можно предполагать, что мы
становимся на более твердую почву совместного объяс-
нения столь часто оспариваемых частностей библейского
сказания об образе сотворения человека, о соотношении
полов и размножении. Вернемся еще раз к противоречи-
ям, встречающимся в мифах об Адаме. По смыслу мифа
пастушеского общества Элохим сотворил человека по по-
добию своему, а в мифе земледельческого общества бог
боится, что человек, вкусивший плода от древа познания
добра и зла, станет подобным ему. В первом мифе бог
сотворил мужчину и женщину, а в другом — Ева созда-
ется из ребра Адама только после того, как среди зверей
* I. G о 1 d z i h е г. Указ. соч., стр. 69.
548

не нашлось помощника, подобного ему *. Но самую боль-
шую трудность представляет собой противоречие, выра-
жающее оптимизм пастушеского мифа и пессимизм мифа
земледельческого общества. В гексаэмероне, непосред-
ственно после сотворения человека, следует первый при-
каз: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю»,
а в мифе об Эдемском саде сексуальная жизнь сопровож-
дается тем же сознанием греха, как и земледелие.
Если мы находим реальным различие двух мифов об
Адаме, то прежде всего надо отклонить все попытки сли-
чения, т. е. всякое объяснение, основанное на взаимном
дополнении одного варианта другим. Это относится в пер-
вую очередь к комбинации гл. I, ст. 27 и гл. II, ст. 22—
24 Бытия, побудившей некоторых исследователей к ре-
конструкции мифа, в котором первобытный человек-ан-
дрогин играет подобную же роль, как и в рассказе Ари-
стофана в сочинении «Symposion» Платона 11. Индоне-
зийский миф, приведенный Арпадом Сабо 12 по устному
сообщению А. Э. Йенсена 13, о разрезанном пополам
шаре, из половин которого получаются мужчина и жен-
щина, идущие вдоль реки навстречу друг другу, пред-
ставляет собой интересную параллель к рассказу Ари-
стофана, но нисколько не освещает библейское сказание,
так как подобная интерпретация библейского текста мо-
жет иметь место только в случае произвольного соедине-
ния мифов, не имеющих ничего общего между собой. Тем
более ценным является, с нашей точки зрения, рассказ
из церамского мифа, послуживший исходным пунктом
для рассуждения Арпада Сабо. До сотворения человека,
говорится в рассказе, камень и банановое дерево сорев-
новались между собой в предположениях, чьи свойства
приобретет будущий человек. В соревновании одержива-
ет верх банановое дерево, так как человек унаследовал
не бесплодное бессмертие камня, а бессмертие вегетации,
идущее через размножение и смерть **.
Размножение .и смерть связаны между собой и в Ада-
мовом мифе земледельческого общества. К этому надо
* Швалли ссылается на предание, встречающееся на островах
Фиджи, по которому после многих неудачных попыток богу, на-
конец, удалось сотворить женщину для человека. См. Fr. Schwal-
1 у. Указ. соч., стр. 170.
** Szabo Arpad. Egy cerami mythos es a bibliai bunbeeses.—
«Ethnographia — Nepeleb, 1924, old. 1—9; о н ж е: Der halbe Mensch
und der biblische Sflndenfall.— «Paideuma», Bd. II, 1941, S. 95—100.
549

прибавить еще тот факт, что как размножение, так и пло-
дотворение земли считаются греховными явлениями, на-
пример у Овидия 14, рассматривающего в отсутствии зем-
леделия признак невинности, характерной для человека
золотого века *. Об этом, конечно, нет и не может быть и
речи в Адамовом мифе пастушеского общества, так как
плодовитость в мире животных независима от вмеша-
тельства людей, в отличие от земли, приносящей плоды
после обработки, принуждающей ее к плодотворению.
Все эти признаки свидетельствуют о том, что в земле-
дельческом мифе размножение происходит, как в расти-
тельном мире, а в пастушеском мире — как у животных.
«И сказал Элохим: сотворим человека по образу на-
шему, по подобию нашему; и да владычествует он над
рыбами морскими, и над птицами небесными, и над ско-
том, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкаю-
щимися по земле. И сотворил Элохим человека по образу
своему, по образу элохим (или богов) сотворил его; муж-
чину и женщину сотворил их». История сотворения чело-
века, описанная в Бытии, гл. I, стр. 26—27, по крайней
мере в трех пунктах ставит перед исследователем слож-
ные проблемы. Трудности, возникшие по этим пунктам,
уже давно интересовали экзегетов как средневековья, так
и древности. Современные исследователи стремились из-
бежать их, в первую очередь, путем произвольного ис-
правления текстов. Так например, множественное число
глагола, выражающего решение о сотворении, и множе-
ственная форма притяжательного окончания имени су-
ществительного, выражающего божеское подобие сотво-
ренного человека («по образу нашему, по подобию наше-
му»), иногда объяснялись как pluralis majestaticus 15, a
иногда как ссылка на святую троицу. В исследованиях,
производимых с исторической точки зрения, последнее
объяснение не заслуживает даже внимания и первое так-
же отпадает, так как употребление такого рода множе-
ственного числа — довольно позднее явление в древнеев-
рейском языке, укоренившееся под персидским влияни-
ем**. По мнению древних и средневековых комментато-
* «Ipsa quoque immunis rastroque intacta nee ullis — Saueia vo-
meribus per se dabat omnia tellus..» (Самопроизвольно приносила
плоды девственная земля, не тронутая плугом).— Овидий. Мета-
морфозы. М., Akademia, 1937, I, 101—102. J. Trencsenyi-Wal-
dарfel. Pasztori Magyar Vergilius, old. 91.
** H. Gunkel. Gottinger Handkommentar Abt. I, Bd. I S. III
550

ров, кодифицированному у Раши 16, множественное число
объясняется тем, что бог обсуждал сотворение человека,
его главного творения, со своим окружением, со своими
«близкими» *, что никак не может быть принято, ибо не
только глагол, выражающий акт сотворения, но и выше-
названное имя существительное носят на себе отпечаток
множественности, и это было бы понятно лишь в том слу-
чае, если бог-творец и лица его окружения были бы одно-
родными существами. То же самое относится и к мнению
Гункеля: «Это представление ведет свое начало от поли-
теизма, но оно не носит уже политеистического характе-
ра, так как бог (Яхве) считается единственным повели-
телем, бесподобным авторитетом, а другие элохим стоят
значительно ниже его, вроде служителей». Так это объяс-
нение со своим стремлением обойти политеизм все равно
приводит к нему.
Оставляя вопрос о множественном числе пока откры-
тым, обратимся к разбору другой трудности, возникшей
для теологических толкований. Что означает, что человек
был сотворен по подобию бога или богов? Для такой ми-
фологии, как греко-римская, которая проникнута принци-
пом антропоморфизма, совершенно естественно, что чело-
век облечен образом богов (ср. Овидий. Метаморфо-
зы, I, 83), но совершенно естественным является также и
возражение рационалистической критики, что люди по-
всюду продавали богам свой образ (Ксенофан) ** 17. Спи-
ритуальное понятие монотеизма о боге могло отстаивать
провозглашенную достоверность библейского текста толь-
ко тем, что, пренебрегая им, ввело в него моменты, кото-
рые в нем отсутствовали. Это относится и к толкованию,
широко распространенному в догматике со времен отцов
церкви, по которому человек только до грехопадения и по-
сле спасения может считаться образом божьим, так как
плотские грехи никак не согласуются с представлением
о божестве***. Но это относится далее и к объяснению,
приведенному в книге Иисуса, сына Сирахова, которое в
* В. Jacob. Указ. соч., стр. 57. В основу объяснения, вероят-
но, было положено какое-то туманное воспоминание вавилонского
мифа, трактующего о сотворении мира, в котором на самом деле
речь идет о совещании богов. См. A. Ungnad. Указ. соч., стр. 56.
** Лукиан (Lukianоs. Pro imaginibus) издевается над ска-
занием Библии, как проявлением грубого антропоморфизма. См.
I. Trenczenyi-Waldapfel. Lucian. Orient and Occident in the
Second Century.— «Orients Antiquus». Budapest, 1945, p. 143.
*** Cm. A. Harnack. Dogmengeschichte. Freiburg, 1914, S. 120.
551

более сокращенном виде, нежели псалом VIII, объясняет
божье подобие человека указанием на его владычество
над земными творениями (XVII, 2—3). Однако текст Бы-
тия (I, 28), провозглашающий, что человек будет влады-
чествовать над миром животных, указывает на послед-
ствия не акта творения, а благословения: «И благословил
их Элохим и сказал им: плодитесь и размножайтесь, и
наполняйте землю и обладайте ею, и владычествуйте над
рыбами морскими, и над птицами небесными, и над вся-
кими животными, пресмыкающимися по земле». Прида-
точное предложение, фигурирующее в Бытии, гл. I ст. 26 —
если вообще можно заменить соединяющий союз waw 18
конструкцией, выражающей подчинение,— объясняет не
образ, а цель творения человека: «Сотворим человека по
образу вашему, и по подобию нашему; и да владычеству-
ют они...»
Таким образом, в критике объяснений, созданных во
избежание антропоморфических представлений о боге,
мы согласны с Гункелем, несмотря на то что его положи-
тельные выводы не приемлемы для нас. Когда Библия
упоминает о руках, ушах, языке, губах и т. д. бога, то в
этом сказывается — как экзегеты среднего и древнего ве-
ков уже давно отхметили — известный «принцип челове-
ческой речи» *. В этих выражениях нельзя искать влия-
ния антропоморфической мифологии, оттесненной на зад-
ний план, так как подобные выражения, по смыслу пра-
вильных наблюдений Якоба, в наибольшем количестве
встречаются именно в книгах (например, в книгах Исаии
и Иова), в которых понятие о боге представляется в са-
мом спиритуальном виде **.
Вследствие этого, конечно, отпадает предположение
Гункеля о влиянии какой-то древней антропоморфиче-
ской мифологии, но из этого еще вовсе не следует, что
для отразившейся в Библии древнееврейской культуры
бог был «сначала всецело духовным существом без пло-
ти и формы». Нет достоверных данных, подтверждаю-
щих, что древние евреи когда-нибудь представляли бы
себе бога в образе человека, а тем более противно было
бы библейскому монотеизму представление бога в обра-
зе животного19. В этом отношении характерен и запрет,
* Принцип известен также и «апостолу Павлу», см. Послание
к римлянам (VI, 19) и Послание к галатам (III, 15).
** В. J а с о b. Указ. соч., стр. 58.
552

содержащийся в декалоге: закон запрещает не изготов-
ление человекообразного кумира, а подражание тому, что
«елико на небеси горе, елико на земле низу, елико в воде
под землею», в чем отражаются те же самые три слоя
мира животных, что и в истории сотворения мира. О ка-
ком именно животном может идти речь в культе, вытес-
няемом библейским монотеизмом, это нам определенно
известно: о золотом тельце, точнее, о бычке*, отлитом
народом, отвратившимся от Яхве, когда Моисей дожи-
дался скрижалей на горе (Исх., XXXII), или о самарий-
ском тельце-кумире, против которого восстал пророк
Осия (VIII, 6 и X, 5), и по всей вероятности, и пророк
Амос (VII, 9)? Реальность этих кумиров подтверждается
археологическими находками в Самарии, носящими над-
пись «телец Яхве» **.
Вернемся теперь к нашему прежнему вопросу: на-
сколько подобен человек богу? Текст Библии (Быт., I,
27) на него отвечает: «И сотворил Элохим человека по
образу своему, по образу элохим (или богов) сотворил
его; мужчину и женщину сотворил их». Вполне понятно,
что экзегеты, не признававшие наличия различных исто-
рических наслоений в библейских текстах, стремясь
к распространению по всей Библии сравнительно позд-
него духа спиритуального монотеизма, отклоняли все ми-
фологические представления о том, что человек, одарен-
ный сексуальностью, в силу этой способности подобен
богу. Но совершенно непонятно, почему при объяснениях,
данных с точки зрения истории религий, охотнее прибе-
гали к далеко лежащим параллелям или же к методу
исправления текста, нежели к самым простым и нагляд-
ным интерпретациям текстов. В этом отношении до край-
них пределов доходит Швалли, исправляя множествен-
ное число объекта и последнего предложения на единст-
венное: «мужчину и женщину сотворил его». Только
согласие с этой конъектурой заставило бы нас возвра-
титься к мидрашу20; цитированному уже у Раши, попол-
ненному Швалли различными параллелями из истории
религии, включающими, кроме мифа, приписанного в
* A. J е г е m i a s. Указ. соч., стр. 265, 439 и сл.
** Там же, стр. 717 и 719. См. еще W. Robertson-Smith.
Lectures on the religion of the Semites. London, 1927, p. 310;
M. Lohr. Alttestamentliche Religionsgeschichte. Lpz., 1921, S. 20—
21; G. Ricciotti. La Bibbia e le scoperte moderne. Firenze, 1957,
p. 25-26.
553

«Symposion» Аристофану, и сохраненный у Евсевия
фрагмент Бероса21, по которому люди имели на одном
теле по две головы, мужскую и женскую, и, кроме того,
двойной половой орган, мужского и женского рода *.
Швалли рассматривает в создании Евы расчленение пер-
вобытного андрогинного человека, но разделение андро-
гинного человека надвое составляет совершенно дру-
гое понятие, нежели создание женщины Евы из одной
маловажной части такого же, но по своим формам за-
конченного человека. Если сотворение Евы мотивирует-
ся сознанием, что «не хорошо быть человеку одному», то
расчленение первобытного андрогинного человека — как
в мифе Аристофана, так и в индонезийском предании,
приведенном Арпадом Сабо — доводит мужчину и жен-
щину до сознания незаконченности и вытекающего из
нее несовершенства. Но если и допустить, что в создании
Евы, описанном во втором мифе об Адаме, скрываются
остатки представления о первоначальной андрогинии, то
это, после того как установлено наличие двух мифов об
Адаме, не может быть отнесено к гексаэмерону, так как
названные мифы не связаны никакой взаимозависи-
мостью, следовательно, дополнение одного другим невоз-
можно, не говоря уже о том, что, соглашаясь с Швалли
и соблюдая последовательность, необходимо было бы
предполагать, что и бог представлял собой андрогинное
существо, но об этом не имеется никаких данных в древ-
нееврейской мифологии. Вместе с тем нетрудно доказы-
вается .существование представления о боге в образе
тельца, против которого, как уже сказано, восстали про-
роки. Если 'предположить, что человека сотворил «по сво-
ему подобию быкообразный бог, то все трудности, исхо-
дящие из текста Бытия (I, 27), свободно разрешаются
и становится понятным множественное число, относяще-
еся к выражению, «по подобию нашему», и применение
местоимения к человеку впервые в единственном, а за-
тем во множественном числе. При этом можно восполь-
зоваться наблюдением Грессманна, дающим нам боль-
ше, чем автору, не различавшему двух мифов об Адаме.
Анализируя второй Адамов миф, Греосманн пришел
к следующему выводу: если человек после вкушения пло-
да с запрещенного древа стал подобен богу («и сказал
Яхве-Элохим: вот Адам стал как один из нас, зная доб-
* Fr. Schwa 11 у. Указ. соч., стр. 173.
554

ро и зло» — Быт., III, 22), то это означает, что человек,
осознав свою половую потенцию, получил возможность
проявления своих творческих сил. Факт отсутствия
у Яхве жены и детей не опровергает этого объяснения.
Грессманн указывает на часто встречающиеся супруже-
ские четы у богов других семитических народов, как
например Иштар и Таммуз в Вавилоне, Баалат и Адо-
нис у финикиян, Астарта и Баал у аморитов *. Нам эти
аналогии совсем не нужны. Нам достаточно задать во-
прос: что означает бычий образ Яхве? По нашему мнению,
он, безусловно, означает ярко выраженную сексуальность.
Предположение Ренана22 о первоначальном монотеизме
семитов было отнесено Гольдциером к числу научных
легенд **, и для культуры пастухов, занимавшихся спа-
риванием животных, немыслим культ быка без представ-
ления о самке, хотя при божестве, выступающем под име-
нем Эгел Яхве (телец Яхве) или же подобном ему, не
упоминается о существовании постоянной жены-богини.
При беспристрастной оценке текста Библии обнаружи-
вается, что человек создал образ бога, используя свое
представление о сексуальности. Имея это в виду, надо
считать совершенно естественным употребление множе-
ственного числа в словах, относящихся к подобию божь-
ему: божество, представляющее совокупность мужчины
и женщины, олицетворяет подобие создания. Но вместе
с тем понятно и единственное число первого местоиме-
ния, так как бог сотворил человека как существо с дву-
полым различием, но понятно также и множественное
число второго местоимения, так как понятие о человеке
представляет собой совокупность мужчины и женщины.
Вышеприведенное объяснение чередования единственно-
го и множественного числа, равно как и отклонение по-
правки, предложенной Швалли, подтверждается и тем,
что часть текста, содержащая названное чередование,
в сущности, идентичным образом повторяется и в V гла-
ве Бытия (ст. 1—2): «Когда Элохим сотворил человека,
по подобию божию создал его, мужчину и женщину со-
творил их и благословил их».
Таким образом, различие двух мифов об Адаме спо-
собствовало правильному освещению некоторых спорных
* Н. Gressmann. Указ. соч., стр. 24—42.
** См. Е. Renan. Histoire generate et systeme comparee des
langues semitiques. Paris, 1858, p. 5; L. G о 1 d z i h e r. Renan mint
orientalista. Budapest, 1897, old. 28—30.
555

проблем библейского сказания о сотворении мира. Воп-
рос: можно ли уловить следы разделения пастушеского
и земледельческого миросозерцания в вышеупомянутых
источниках текстов книги Бытия? Если, например, мы
согласимся с результатом анализа Гункеля, то Адамов
миф пастушеской культуры приложим к преданиям так
называемого Жреческого кодекса, а миф земледельче-
ской культуры — к «главному источнику» яхвистской ре-
дакции. В яхвистской редакции — хотя и происходящей,
по мнению Гункеля, только из второстепенного яхвист-
ского источника — сохранилась и история Каина и Аве-
ля, в которой сказывается, безусловно, пастушеская точ-
ка зрения *. Элохистские моменты, вперемежку с яхвист-
скими, встречаются в легенде книги Бытия о жертвопри-
ношении Исаака, в которой Вундт23 опознал сопоставле-
ние пастушеского культа жертвоприношения с ханаан-
ской традицией принесения в жертву детей **. Но имеется
ли среди дошедших до нас текстов Библии такой, кото-
рый в чистоте сохранил ту или иную точку зрения? Ответ
на этот вопрос может быть дан только после тщательной
разработки подробностей влияния пастушеской и земле-
дельческой мифологии на Библию. При этом, кроме важ-
нейших положений, выдвинутых Гольдциером, можно по-
лучить ценные сведения из наблюдений Вундта, относя-
щихся к тому факту, что в некоторых сказаниях Библии
(о Каине и Авеле, Измаиле и Исааке, Исаве и Иакове)
отражаются противоположные стороны охотничьего, зем-
ледельческого, пастушеско-кочевого и оседло-животно-
водческого образа жизни***. Оставив временно в сторо-
не окончательное решение вопроса, мы, рассматривая
первостепенный вопрос библейской мифологии, доволь-
ствовались указанием на то, что если экзегеза серьезно
претендует на наименование исторической науки или
вообще науки, то при выяснении каждой подробности
исторического характера она должна применять принцип,
* См. Az oxfordi symposion и A. Brock-Utne. Die religions-
historischen Voraussetzungen der Kajin-Abel-Geschichte.— «Zeit-
schrift fur die alttestamentliche Wissenschaft». Neue Folge. Bd. XIII,
1936, S. 202—230.
** W. Wundt. Volkerpsychologie. Bd. V, Teil. 3. Leipzig, 1915,
S. 183—184.
*** Там же, т. V, ч. 2, 1914, стр. 396. Коротко и ясно характери-
зуется миф об Авеле и Каине в БСЭ, I, 68: «В этом мифе отразились
отголоски борьбы между скотоводческими и земледельческими пле-
менами древних евреев в Палестине».
556

по которому все явления духовной жизни, в том числе и
мифы, зависят решающим образом от способа производ-
ства, господствующего в данном обществе.
Основное различие двух мифов об Адаме может быть
объяснено также только при помощи исторического ма-
териализма. Оптимизм, выраженный в гексаэмероне,
отражает мировоззрение пастухов-кочевников, которые,
переселившись во II тысячелетии до и. э. с юга в Пале-
стину, после долголетних войн победили ханаанские пле-
мена земледельцев, владевших более развитой культурой
производства. Влияние этой пастушеско-кочевой культу-
ры проявляется, как доказал Авдиев*24 в терминах и
выражениях древнееврейского языка. Завоевательный
дух названной культуры отражается и в мифе о сотворе-
нии человека, по которому все, созданное богом, подчи-
няется человеку. Другой миф об Адаме возник у ханаан-
ских племен, бывших в то время под влиянием месо-
потамской и египетской культур **, поэтому вовсе неуди-
вительно, что его параллели часто встречаются в египет-
ских и вавилонских мифах о сотворении мира. При этом
надо отметить и классовый характер библейского вариан-
та этого мифа: он выражает отношение к труду угнетен-
ного и эксплуатируемого земледельца. Труд рассматри-
вается здесь как «наказание, как и в варианте мифа Про-
метея у беотийских крестьян. Труд является принудитель-
ным актом, как и во всех формациях классового
общества, основывающегося на принципе эксплуатации.
Слова Ленина о феодализме и капитализме должны быть
отнесены — mutatis mutandis — и к рабовладельческому
строю общества: «Крепостническая организация общест-
венного труда держалась на дисциплине палки, при
крайней темноте и забитости трудящихся, которых гра-
била и над которыми издевалась горстка помещиков.
Капиталистическая организация общественного труда
держалась на дисциплине голода, и громадная масса
трудящихся, несмотря на весь прогресс буржуазной
культуры и буржуазной демократии, оставалась в са-
* В. И. Авдиев. История древнего Востока. М., 1948, стр.335;
см. еще Molnar Erik. A magyar tarsadalom tortenete az oskortol
az Arpadkorig. Budapest, 1949, old. 41, 96. Мольнар приводит подоб-
ные противоречия между племенами венгров пастухов, завоевавших
страну в IX в., и славянскими земледельцами, проживавшими в то
время на территории страны.
** В. И. Авдиев. Указ. соч., стр. 330.
557

мых передовых, цивилизованных и демократических
республиках темной и забитой массой наемных рабов
или задавленных крестьян, которых грабила и над ко-
торыми издевалась горстка капиталистов. Коммунисти-
ческая организация общественного труда, к которой
первым шагом является социализм, держится и чем
дальше, тем больше будет держаться на свободной и
сознательной дисциплине самих трудящихся, свергнув-
ших иго как помещиков, так и капиталистов» *. Это
объясняет и сознание вины, так часто выраженное в на-
родной поэзии классового общества, в связи с прину-
дительностью работы.
То обстоятельство, что в Библию могли попасть оба
мифа об Адаме, представляющие собой антагонистиче-
ские классовые мировоззрения, объясняется тем, что во
время составления библейского канона необходимость
классовой борьбы, наиболее сознательными представи-
телями которой были «пророки **, в сознании народа, по-
терявшего свою государственную самостоятельность,
поблекла и временно уступила свое место идее сопро-
тивления иноземным захватчикам, а в эпоху расцвета
Маккавеев промелькнула даже возможность согласова-
ния различных классовых интересов ***. Книжники, кото-
рым было поручено заботиться о собрании, систематиза-
ции и сохранении преданий, выполняя свою задачу, -при-
меняли принципы, оказавшиеся чуждыми оригинальным
преданиям различного происхождения, и уделяли слиш-
ком мало внимания явлениям классового сознания, про-
явившимся в отдельных текстах «и устных преданиях.
Только это могло быть причиной того, что противополож-
ные друг другу тексты и предания были включены в Вет-
хий завет без малейшей попытки сгладить противоречия
между ними. Но то обстоятельство, что оба мифа об
Адаме могли сохраниться и сохранить до появления
письменности свои противоположные, вытекающие из
различных общественных условий черты, частично объ-
ясняется наблюдением К. Маркса, относящимся особен-
но к древним евреям и арабам: «У всех восточных пле-
мен можно проследить с самого начала истории общее
соотношение между оседлостью одной части их и про-
должающимся кочевничеством другой части»****.
* В. И. Ленин. Сочинения, т. 29, стр. 387.
** В. И. Авдиев. Указ. соч., стр. 349.
*** См. кн. Маккавейскую (гл. XIV, 4—35) о господстве Симона.
**** К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 28, стр. 214.

ПРИМЕЧАНИЯ

Б. Спиноза
Богословско-политический трактат
1 Спиноза Бенедикт (1632—1677)—знаменитый голландский
философ-материалист. Полное заглавие его труда, часть которого
мы публикуем в данном сборнике, следующее: «Tractatus theolo-
gico-politicus. Continens dissertationes aliquot, quibus ostenditur, li-
bertatem philosophandi поп tanturn salva pietate et reipublicae pace
posse concedi; sed eandem, nisi, cum pace reipublicae ipsaque pietate,
tolli поп posse». («Богословско-политический трактат, содержащий
несколько рассуждений, показывающих, что свобода философство-
вания не только может быть допущена без вреда благочестию и
спокойствию государства, но что она может быть отменена не
иначе, как вместе со спокойствием государства и самим благоче-
стием»). Эта работа великого философа вышла впервые на латин-
ском языке анонимно в 1670 г. в Амстердаме, причем в целях кон-
спирации местом издания был указан Гамбург. «Богословско-поли-
тический трактат» был второй и последней работой Спинозы, опуб-
ликованной при его жизни. На русский язык «Трактат» был пере-
веден М. Лопаткиным и издан в 1906 г. в Казани. В 1935 г. он был
иновь издан в том же переводе с некоторыми исправлениями ре-
дактора издания А. Б. Рановича и с его примечаниями. В 1957 г.
«Богословско-политический трактат» был опубликован на русском
языке в составе второго тома «Избранных произведений» Б. Спино-
зы; в основу было положено издание 1935 г. с некоторыми редак-
ционно-стилистическими изменениями. Для данного сборника взят
текст издания 1957 г.
2 Абеч-Езра, или Ибн-Эзра,—Авраам бен-Меир (1092—1167),
еврейский средневековый ученый, философ, поэт и комментатор
Библии. Оставил ряд сочинений по грамматике древнееврейского
языка, по математике и астрономии.
3 Здесь Спиноза, следуя Абен-Езре, делает ошибку в переводе
ст. 14 из гл. XXII Бытия. Следует читать: «На горе Яхве».
4 Кроме примечаний, которыми Спиноза сопроводил первое из-
дание «Трактата», имеются еще примечания, сделанные им на по-
лях одного экземпляра изданной книги и опубликованные впослед-
ствии во французском издании 1678 г. Мы публикуем и те и другие,
но первые — в подстрочных сносках, а вторые — после авторского
текста, причем ссылки на них, обозначенные звездочками, сделаны
в подстрочных сносках.
561

5 Ионатан бен-Узиел — вавилонский раввин и талмудист I в,
н. э. Талмуд приписывает ему составление на арамейском языке
толкования к книгам Пророков, проникнутого рационалистической
тенденцией. Данное ему здесь Спинозой наименование парафраста
происходит от греч. ποφαφρασίς , что значит «переложение», «пере-
сказ своими-словами».
6 В еврейском тексте Библии книга Руфь находится в разделе
«Писаний» — между Песнью Песней и Плачем Иеремии,— в грече-
ском же переводе «Семидесяти толковников» (Септуагинта) и в пе-
реводах на новые языки, в том числе и на русский, она идет за кни-
гой Судей.
7 Иосиф Флавий (около 37—95 г. н. э.) — еврейский историк,
участник иудейской войны 66—73 гг., описавший ее в своей книге
«Иудейская война». Помимо нее оставил исторический труд «Иудей-
ские древности» и другие произведения.
Ж. А с τ ρ ю к
Предположения о первоначальных источниках....
1 Астрюк Жан (1684—1766)—французский врач и библеист.
Полное название публикуемой его книги: «Conjectures sur les
Memoires Originaux, dont il paroit que Moyse s'est servi pour compo-
ser le Livre de la Genese. Avec des Remarques, qui appuient ou qui
eclaircissent ces Conjectures» («Предположения о первоначальных
источниках, которыми, видимо, пользовался Моисей при составле-
нии книги Бытия. С примечаниями, которыми подтверждаются или
поясняются эти предположения»). Книга была издана анонимно в
Брюсселе в 1753 г. Здесь дается ее полный перевод с первого фран-
цузского издания, опущен лишь приложенный к ней перевод книги
Бытия, а также предметный указатель и некоторые библиографи
ческие ссылки, усложняющие чтение. Один из основных терминов,
применяемых Астрюком,— le memoire,— переводится в нашем изда-
нии, в зависимости от контекста, либо как «источник», либо как
«документ». На русском языке книга Астрюка публикуется впер-
вые. Перевод для настоящего издания выполнен С. Я. Шейнман.
2 Ушер Яков (Джемс) (1581 — 1656)—ирландский епископ, был
архиепископом армагским, преподавал богословие в Дублинском
университете. Разработал систему библейской хронологии, по кото-
рой мир был сотворен за 4004 г. до н. э.
3 Семьдесят толковников — имеется в виду греческий перевод
Ветхого завета, приписываемый 70 толковникам; обычно он име-
нуется в литературе — «Септуагинта» (лат.— «Семьдесят»). Леген-
да, связанная с Септуагинтой, сообщает, что египетский царь Пто-
лемей Филадельф (284—247 гг. до н. э.) поручил 72 ученым еврей-
ским «старцам» перевести Ветхий завет и что каждый из них вы-
полнил эту работу полностью самостоятельно, причем ровно в
72 дня, и все переводы чудесным образом дословно совпали. На
самом деле Септуагинта создавалась в течение двух-трех столетий
и в основном была завершена только к началу нашей эры.
4 Наивность этого заявления Астрюка представляется несколь-
ко нарочитой. Официальная церковная традиция, как иудейская,
562

так и христианская, категорически отстаивает положение о том, что
основным источником Моисея было божественное откровение. И в
иудаизме и в христианстве это положение имеет силу догмата.
5 Ле Клерк Жак, или Клерикус (1657—1736) — французский
филолог и библеист. См. о нем наст, изд., стр. 31—32.
Симон Ришар (1638—1712)—французский библеист. См. о нем
наст, изд., стр. 29—31.
6 Флёри Клод (1640—1725)—французский католический исто-
рик церкви.
7 Jle Франсуа — Франциск Салеский (1567—1662), крупный ка-
толический церковный деятель и богослов, один из руководителей
контрреформации.
8 Вульгата — латинский перевод Библии, выполненный блажен
ным Иеронимом в 386—405 гг. н. э. Постепенно в течение раннего
средневековья Вульгата становилась для католической церкви офи-
циальным текстом Библии. В 1546 г. Тридентским собором ее текст
был признан богодухновенным. В своем первоначальном виде Вуль-
гата до нас не дошла: она подвергалась многочисленным передел-
кам и искажениям при переписке не только до ее канонизации в
1546 г., но и после этого,— под предлогом исправления сделанных
ранее ошибок.
9 В основе «Женевского перевода» Библии лежит перевод, вы-
полненный в середине XVI в. Оливетоном, двоюродным братом
Кальвина. Перевод был одобрен последним и дважды издавался
им в Женеве (в 1545 и 1551 гг.). В дальнейшем при переизданиях
много раз подвергался переделкам.
10 Имя иудейского бога, обозначенное четырьмя буквами еврей-
ского алфавита, до середины XIX в. читалось и произносилось в ли-
тературном и научном обиходе — Иегова. Г. Эвальд доказал, что
его следует читать — Ягве, или, точней, Яхве (Н. Е w a 1 d. Ge-
schichte des Volkes Israel bis Christus. 2 Ausg., B. 4. Gottingen, 1852,
S. 222—224). У Астрюка везде — Иегова.
11 Масореты — иудейские библеисты, редактировавшие в тече-
ние почти всего средневековья тексты Ветхого завета и канонизи-
ровавшие отредактированный ими текст в качестве неприкосновен-
ного. Они закрепили не только самый текст, но и его расположе-
ние; а также строго регламентировали материал, на котором можно
писать библейские книги. Рукописные и печатные издания Вет-
хого завета, в чем-либо расходящиеся с масоретским каноном, счи-
тались еретическими и подлежали уничтожению. Строгое выполне-
ние этого предписания привело к тому, что до нашего времени
древнееврейский текст Ветхого завета дошел только в масоретской
редакции. Лишь недавно в районе Мертвого моря был найден ряд
ветхозаветных рукописей с домасоретским текстом.
12 Авторы и произведения, на которые здесь ссылается Астрюк:
Вергилий Полидор (ум. в 1555 г.).— De rerum inventoribus libri
VIII. Roma, 1559; Кирхер Афанасий (1602—1680).—Oedipus Aegi-
ptiacus. Roma, 1652; Бангиус Томас (1600—1661).— Coelum orientis
et prisi mundi triade exercitationum... Hauniae (Копенгаген), 1657;
Скалигер Жозеф Жюст (1540—1609). Бошар Самюэль (1599—
1667).— Geographia sacra, seu, Phaleg et Canaan... Lugduni Bata-
vorum (Лейден), 1692; Морен Этьен (1625—1700).—Exercitationes
de lingua primaeva ejusque appendicibus... I ltrajecti (Утрехт), 1694;
563

Хейдеггер Жан Анри (1633—1696).—De historia sacra patriar-
charum exercitationes selectae. Amstelodami (Амстердам), 1667; Гюго
Герман (1588—1629).— De prima scribendi origine et universa rei
literariae antiquitate..., 1738; Хольм Пьер. Ссылка на его статью
«Disputationes de scriptura et scriptione», опубликованную в сборнике
Фомы Крения — псевдоним Томаса Теодора Крузиуса (1648—
1728) — «Analecta philologico-critico-historica...» Amstelodami, 1699.
13 Кирилл Александрийский (ум. в 444 г. н. э.)—христианский
архиепископ, один из «отцов церкви». У Астрюка — ссылка на его
работу «О вере христианской» («Против Юлиана»). Эвполем (сер
II в. до н, э.)—еврейско-эллинистический историк. Климент (Тит
Флавий) Александрийский (ум. ок. 217 г.)—христианский богослов.
Ссылка на его работу «Строматы». Евсевий Памфил Кесарийский
(263—340) — епископ и церковный историк. Исидор Севильский
(570—636) — испанский епископ, автор ряда работ богословского и
исторического содержания. Ссылка на его книгу «Originum seu Eti-
mologiarum libri XX». Basel, 1557.
14 Филон Александрийский, или Филон Иудей (около 25 г. до
н. э.— 50 г. н. э.) — иудейско-эллинистический философ и иудейский
богослов. Пытался связывать иудейскую религиозную догматику
с греческой философией. Аллегорически толковал тексты Ветхого
завета. Один из крупнейших представителей философии гностициз-
ма, по многом подготовившей догматику христианства.
Свида, или Суидас (сер. X в.)—византийский филолог и исто-
рик. Издал «Лексикон» — своего рода энциклопедию раннего средне-
вековья.
15 Августин Аврелий Блаженный (364—430)—знаменитый хри-
стианский богослоа, написал большое количество работ, оказавших
определяющее влияние па всю богословскую, и в особенности ка-
толическую, литературу.
16 В оригинале эта сноска дана по-гречески и по-латыни.
17 Прокопий Кесарийский (ум. в 562 г.) — византийский исто-
рик. Приведенное Астрюком сообщение Прокопия о «Финикийской
надписи», как доказано немецким историком Мельцером, не заслу-
живает доверия (см. О. Meltzer. Geschichte der Karphager. В.,
1879, S. 59). Крупнейший русский историк Древнего Востока
Б. А. Тураев писал по этому поводу: «Мельцер прекрасно объяснил
происхождение этого сказания... Несмотря, однако, на неоднократ-
ные опровержения, несообразности этого сказания, оно до такой
степени соблазнительно, что до сих пор некоторые ученые не ре-
шаются оставить его в покое» (Б. А. Тураев. Очерк истории изу-
чения финикийской древности. Ист. обозрение, т. 6, 1893, стр. 69—
70). «Соблазнительность» этого сообщения вытекает из того обстоя-
тельства, что в случае его подлинности подтверждалась бы исто-
ричность одного из основных звеньев ветхозаветной исторической
концепции,— завоевание Ханаана израильтянами под руководством
Иисуса Навина.
18 Александр Великий, или Македонский (356—323 гг. до н. э.) —
полководец и государственный деятель. Овладел Вавилоном в 330 г.
19 Каллисфен (360—328 гг. до н. э.) — греческий историк, сын
сестры Аристотеля. Сопровождал Александра Македонского в его
походах.
20 Симплиций (ум. в 549 г.) — греческий философ, комментатор
Аристотеля,
564

21 Порфирий (232—305) — философ, ученик и последователь
Плотина.
22 Эфод — в данном случае принадлежность облачения перво-
священника.
23 Кидар — головной убор первосвященника.
24 Кадн, или Кадмос,— герой греческой мифологии, брат похи-
щенной Зевсом Европы; ему приписывается принесение в Грецию
финикийских письмен, которые и именовались кадмейскими.
25 Знаком вау (греч.).
26 Скалигер Жюль Сезар (1484—1558) — французский филолог
и историк, по происхождению итальянец.
27 Предположение о том, что, финикийский алфавит — древнее
еврейского, было полностью подтверждено дальнейшим ходом раз-
вития науки. Евреи заимствовали свою письменность у финики-
ян, что произошло не раньше X в. до н. э. Если относить, в
соответствии с традицией, «эпоху Моисея» к XV или, самое
позднее, к XIII в. до н. э., то, поскольку в это время у евреев
письменности еще не было, легенда о Моисеевом происхождении
Пятикнижия обнаруживает всю свою историческую несостоятель-
ность.
28 Уорбертон Вильям (1698—1779)—английский католический
священник и богослов.
29 Цицерон Марк Туллий (106—43 гг. до н. э.)—знаменитый
римский оратор и писатель.
30 «Я есмь то, что есмь» (лат.).
31 «Ты оси то, что еси» (лат.).
32 «Он есть то, что есть» (лат.).
33 Эти толкования значения имени Иеговы (Яхве) произвольны
и не имеют под собой серьезных оснований. «Что касается значе-
ния этого имени,— писал Ранович,— вопрос этот до сих пор остает-
ся открытым» (А. Б. Р а н о в и ч. Очерк истории древнееврейской
религии. М., 1937, стр. 176). Велльгаузен истолковывает его как
«шествующий в ветре».
34 «Мне не стыдно признаться в незнании того, чего я не знаю»
(лат.).
35 Вавилонская башня — сооружение «высотой до небес», кото-
рое, по библейской легенде (Бытие, XI, 4—8), пытались построить
потомки Ноя.
36 Бошар Самюэль (1599—1667) — французский библеист.
Гроций Гуго (1583—1645) — голландский теоретик права, исто-
рик и государственный деятель.
Юэ (Huet) Пьер Даниель (1630—1721) — французский бого-
слов, епископ авраншекий.
37 Вавилонский плен.— После разгрома Иудейского царства ва-
вилонским царем Навуходоносором и разрушения Иерусалима вме-
сте с храмом Соломона в 586 г. до н. э. верхушка иудеев — жрече-
ство, придворная аристократия, богатые рабовладельцы — была
уведена в плен на территорию Вавилона. В 538 г., после завоевания
вавилонского царства персидским царем Киром, иудеи получили
право возврата на родину.
38 Древнехаиаанские народы говорили на семитических языках
ханаанской группы, на одном из таких языков говорили и евреи;
сводить все эти языки к еврейскому, как это делает здесь Астрюк,—
неправильно.
565

39 Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (около 160—222) —
раннехристианский богослов.
40 «Бог постоянно называется богом, так как всегда был им»
(лат.).
41 «Когда господь сотворил вселенную, и особенно человека,
который один только и в состоянии познавать его..» (лат.).
42 Перевод древнееврейского слова «нефилим» как «воры», «раз-
бойники», который дает здесь Астрюк, весьма сомнителен. Септуа-
гинта переводит его как «исполины»; и подавляющем большинстве
переводов на новые языки, в том числе и на русский, фигурирует
такое же толкование; в лютеровом пересоде — «титаны»,— того же
порядка толкование, что и в кальвинистском переводе, используе-
мом Астрюком. Древнееврейские словари переводят — «велика-
ны»,— без объяснения происхождения этого словообразования.
Представляется наиболее вероятным толкование значения слова
«нефилим» как «павшие», «низвергнутые», происходящее от «нефо-
ло» — «падать»; возможно, что имеются в виду восставшие против
бога и низвергнутые им vj землю ангелы.
43 «Исключение подтверждает правило» (лат.).
44 Де Саги Луи Исаак Леметр (1613—1684) — французский пи-
сатель и богослов, янсенист, переводчик Библии на французский
язык (с Вульгаты).
45 Асконий Квинт Педиан (около 3 г. до и. э.— 88 г. н. э.) —
римский писатель, комментатор Цицерона.
46 Вергилий Публий Марон (70—19 гг. до н. э.) —римский поэт.
47 Гомер — легендарный древнегреческий поэт, автор «Илиады»
и «Одиссеи». Время его жизни определяется весьма гипотетически.—
от XII до VIII в. до н. э.
48 «Не знаю, каким образом это повторение уживается в Го-
мере с достоинством гения великого поэта». А. Т. М а к р о б и й.
Сатурналии, V, 16 (лат.).
49 Лонгин Дионисий Кассий (ум. в 273 г. н. э.) — римский фи-
лософ-неоплатоник; приписываемая ему книга «О возвышенном»,
вероятно, принадлежит анониму I в.
50 «Услышал Иаков» (лат.).
51 По слухам (лат.).
52 Сирийский перевод Библии — так называемый Пешито («про-
стой»)— один из наиболее ранних переводов; Ветхий завет бы.;,
возможно, переведен к I в. н. э.
53 Таргум Онкелоса — арамейский перевод («таргум» — пере-
вод) Ветхого завета, приписывается некоему прозелиту Онкелосу,
жившему около II в. н. э. Был во всеобщем употреблении в вави-
лонских раввинских школах, почему именуется также «вавилон-
ским» — Бавли.
54 Иерусалимский Таргум (Иерушалми)—арамейский перевод,
приписываемый Ионатану бен-Узиелу, жившему в I в. н. э. На са-
мом деле полный текст перевода относится к VII в. н. э., хотя от-
дельные фрагменты — более раннего происхождения.
55 Ватиканский кодекс — одна из самых древних сохранившихся
рукописей Библии; относится к IV в. н. э., хранится в Ватиканском
музее. Ветхозаветная часть кодекса содержит Септуагинту.
56 Александрийский кодекс — столь же древняя, как и Ватикан-
ский кодекс, рукопись Библии; хранится в Британском музее. Ветхо-
заветная часть — Септуагинта.
566

57 Ориген (185—254) — древнехристианский богослов, издал
библейский текст, расположенный в шести столбцах («гекзапла»):
еврейский текст, написанный еврейским алфавитом, тот же текст —
греческим алфавитом и четыре разных греческих перевода — Акилы,
Симмаха, Септуагинта и Феодотиона.
58 Тит Ливии (59 г до н. э.— 17 г. н. э.) — римский историк,
Его монументальный исторический труд, «Римская история», дошед-
ший до нас далеко не полностью, состоял из разделов по десять
книг («Декад»).
59 Юлий Цезарь (100—44 г. до н. э.) — римский император и
писатель. Упоминаемое здесь произведение — «Записки о галльской
войне».
60 Соломон Ярхи,— видимо, Астрюк имеет здесь в виду Раши —
раби Соломона Ицхаки (1040—1105), средневекового еврейского бо-
гослова, комментатора Библии и Талмуда.
61 Бонфрер Жак (1573—1643) — французский иезуит; написал
несколько работ по теологии и библеистике.
В. М. Л. д е В е т т е
Очерки к введению в Ветхий завет
1 Де Ветте Вильгельм Мартин Леберехт (1780—1849)—немец-
кий исследователь и комментатор Библии Публикуемый здесь текст
взят из его двухтомного труда: «Beitrage zur Einleitung in das Alten
Testament» («Очерки к введению в Ветхий завет»), изданного в
Галле в 1806—1807 гг. На русском языке публикуется впервые. Пе-
ревод сделан Г. И. Трегубовым.
2 Автор имеет в виду период вавилонского плена и последо-
вавшее за ним столетие; в это время жрецы-левиты приобрели осо-
бое влияние на общественную жизнь израильтян. Одним из них был
Ездра, составивший канон Пятикнижия.
3 Отмар — псевдоним немецкого богослова и библеиста Нахти-
галя Иоганна Карла Кристофа (1753—1819).
4 Фатер Иоганн Северин (1771 —1826)—немецкий языковед и
библеист.
5 Экерман Иакоб Кристоф Рудольф (1754—1837)—немецкий
протестантский богослов и библеист.
G Эйхгорн Иоганн Готтфрид (1752—1827)—немецкий проте-
стантский библеист, популяризировал в Германии идеи Астрюка.
Один из приверженцев «рационалистической» школы, стремившейся
истолковывать библейские чудеса как естественные события.
7 Книга Доблестного (в русском переводе Библии — Книга Пра-
ведного) — не дошедшая до нас древняя книга, послужившая одним
из источников Шестикнижия. Упоминания о ней содержатся в кн.
Иисуса Навина, гл. X, ст. 13 и во II кн. Царств, гл. I, ст. 18.
8 Де Ветте считал Моисея исторической личностью и на осно-
вании хронологических данных, имеющихся в Библии, относил вре-
мя его жизни к XV в. до н. э,
567

К. Г. Граф
Исторические книги Ветхого завета
1 Граф Карл Генрих (1815—1869)—немецкий библеист. Публи-
куемый текст взят из издания: «Die Geschichtliche Bucher des Alten
Testaments. Zwei historisch-kritische Untersuchungen von Karl Hein-
rich Graf» («Исторические книги Ветхого завета. Два историко-кри-
тических исследования Карла Генриха Графа»). Lpz., Т. О. Weigel.
1866. Для публикации в настоящем издании отобраны отрывки,
дающие представление не только о выводах автора по вопросам
происхождения ветхозаветных книг, но и о его методе исследова-
ния, основанном преимущественно на сопоставлении различных биб-
лейских текстов и замкнутом в пределах самой Библии. На русском
языке публикуется впервые. Перевод Г. И. Трегубова.
2 Кайль Карл Фридрих (1807—1888)—немецкий протестант-
ский богослов и комментатор Библии.
3 Делич Франц (1813—1890)—немецкий протестантский бого-
слов консервативно-охранительного направления. Граф ссылается
здесь на его книгу «Biblischer Commentar fiber die Psalmen».
4 Курц Иоганн Генрих (1809—1890) — немецкий протестантский
богослов.
5 Второисаия — часть библейской книги, приписываемой проро-
ку Исайи — главы XL—LV. Она принадлежит другому автору и от-
носится к другой эпохе, чем предшествовавшие ей первые 39 глав,
датируемые серединой или концом VIII в. до н. э. Во Второисаии
отразилась историческая обстановка второй половины VI в. до н. э
6 Эвальд Генрих (1803—1875)—один из крупнейших предста-
вителей немецкой протестантской библейской критики, знаток и ис-
следователь древнееврейского языка. Учитель Велльгаузена, посвя-
тившего ему свое главное произведение «Введение в историю Из-
раиля».
7 Кнобель Август Вильгельм (1807—1863)—немецкий проте-
стантский церковный деятель и комментатор Библии.
8 Девтерономист—автор Второзакония.
9 Рим Эдуард Карл Август (1830—1888) —немецкий протестант-
ский церковный деятель и богослов.
Блеек Фридрих (1793—1859)—немецкий библеист, ученик де
Ветте. Придерживался консервативных взглядов.
10 Георге Иоганн Фридрих Леопольд (1811—1873) — немецкий
библеист.
Ленгерке Цезар (1803—1855)—немецкий историк и библеист.
11 Штелин Адольф (1823—1897)—немецкий протестантский бо-
гослов и библеист.
12 Берто Эрнст (1812—1888) — немецкий протестантский бого-
слов и библеист.
13 Тениус Отто (1801—1876)—немецкий протестантский бого-
слов и библеист,

Э. Рейсс
История священных книг Ветхого завета
1 Рейсс Эдуард (1804—1891)—-немецкий библеист. Для публи-
кации в данном сборнике взят текст из его работы: «Geschichte die
Heilige Bucher der Alten Testament» («История священных книг Вет-
хого завета»), вышедшей впервые в Страсбурге в 1881 г. Книга
снабжена весьма тяжеловесным аппаратом многочисленных ссылок
на Библию и на библейско-критическую литературу. В настоящем
издании публикуются отрывки в переводе с первого немецкого изда-
ния, дающие представление о методе исследования и изложения,
характерном для либерально-протестантской библеистики, причем
в некоторых случаях сокращено количество ссылок и библиографи-
ческих примечаний. На русском языке работа Рейсса публикуется
впервые. Перевод Г. И. Трегубова.
2 Имеется в виду «расчет» Я. Ушера (см о нем наст, изд.,
стр. 562, примеч. 2).
3 Виньоль Альфонс (1649—1744) — французский астроном, ма-
тематик и историк.
4 «Искусство проверки дат» (франц.).
5 Приводимая здесь Рейссом датировка отдельных событий
древней истории в общем не опровергнута да^ ьнейшим развитием
исторической науки. В отношении разрушения Ниневии и битвы под
Кархемишем уточненные даты выглядят соответственно — 612 и
605 гг. Что касается египегского плена евреев, то вряд ли теперь
может вызвать сомнение мифичность библейских легенд, относя
щихся к этому сюжету.
6 Эпоха Александра (Македонского) — вторая половина IV ь.
до н. э.
7 Католическая церковь считает эти тексты Библии девтерока-
ноническими, т. е. каноническими второго порядка, «второго сорта»,
протестантизм же полностью отвергает их, отождествляя с апокри-
фами.
8 Декалог — десять заповедей (см. Исх., XX, 3—17; Второзак.
V, 7—21).
9 Одобренные, апробированные положения (лат.).
10 Речь идет о 70 старейшинах, которых Яхве, как сообщает
кн. Числ, велел собрать к скинии для того, чтобы они присутство-
вали при его разговоре с Моисеем (XI, 16).
11 Имя Соломона в указанных местах Второзакония не упоми-
нается, но Рейсе не без основания считает, что здесь содержатся
намеки именно на него, предупреждение, чтобы будущий царь «не
умножал себе коней... и чтобы не умножал себе жен, дабы не раз-
вратилось сердце его...» Как известно, этими слабостями страдал
царь Соломон.
12 Пророчество (древнеевр.).
13 В Септуагинте, с которой сделан русский перевод Ветхого
завета, говорится и о другом сыне Моисея, но Рейсе пользовался
древнееврейским оригиналом, где о втором сыне ничего не сказано.
14 Камень Месы, пли Меши,— найденная в 1868 г. в селении
Дибон к востоку от Мертвого моря немецким миссионером Клейном
стела моавитского царя Меши; датируется примерно 850 г. до н. э.
569

в надписи на стеле говорится о войне, которую вел Меша против
израильтян. Об этой же войне подробно рассказано в IV кн. Царств,
гл. III.
15 Сделанные здесь автором ссылки на Библию относятся к тем
текстам, в которых совершенно ясно говорится о том, что все истре-
бительные подвиги израильтян были предписаны богом; поэтому
заявление о том, что их «не следует относить за счет всевышнего»,
можно понимать лишь как проявление весьма прозрачной иронии.
16 Керубим, или херувим,— множественное число от «керуб»,
означающего резную фигуру человекоподобного идола с крыльями,
стоявшего, по Ветхому завету, на ковчеге Завета. В христианстве
это слово стало впоследствии означать одного из «ангельских чи-
нов», причем оно употребляется только во множественном числе.
Тграфам, или серафим — деревянные или металлические идолы,
служившие в дояхвистских культах иудеев предметом поклонения
в качестве богов домашнего очага. В христианстве слово «серафим»
также означает одного из чинов ангельской иерархии.
17 Преисподняя, подземное царство мертвых (древнеевр.).
18 Тора (древнеевр.) —учение. Чаще всего, как и в данном слу-
чае, это слово употребляется для обозначения ветхозаветного Пяти-
книжия.
19 Соображения о гигиеническом значении библейских пищевых
запретов, как и о том, что они учитывают «естественные инстинкты
человека», неправильны. Каким, например, образом, учитывает эти
инстинкты запрещение есть рыбу без чешуи или зайчатину? Проис-
хождение пищевых запретов во всех религиях — тотемическое.
В одних случаях это пережиток того времени, когда данный живот-
ный или растительный вид был священным для предков соответ-
ствующего народа, в других он ведет свое происхождение от того,
что этот вид был священным для враждебных племен, а, следова-
тельно, для данного народа — «поганым».
Ю. Велльгаузен
Введение в историю Израиля
1 Велльгаузен Юлиус (1844—1918)—крупнейший из буржуаз-
ных библеистов. Данный текст взят из его труда «Prolegomena zur
Geschichte Israels» (в первом издании он назывался: «Geschichte
Israels» — «История Израиля»), печатается здесь по переводу
Н. М. Никольского в издании: Ю. Велльгаузен. Введение в
историю Израиля. СПб., 1909. Перевод сверен с оригиналом
Г. И. Трегубовым.
2 «Писаниями» еврейские и христианские богословы именуют те
книги Ветхого завета, которые не входят в рубрики «исторических»
«законодательных» и «пророческих»,— Иова, Псалтирь, Притчи Со-
ломона, Экклезиаст и др.
3 «Великая Хартия» (лат.).
4 Фатке Карл Вильгельм (1806—1882) — немецкий философ, бо-
гослов и библеист.
5 Де ла Пейрер Исаак (1594—1676)—голландский католиче-
ский богослов, автор гипотезы о том, что Адаму и Еве предшество-
вали на земле люди, созданные богом раньше,— «преадамиты».
570

6 Гупфельд Герман Кристиан (1796—1806)—немецкий проте-
стантский библеист.
7 Нёльдеке Теодор (1836—1930) — немецкий историк древнего
мира, исследователь восточных языков.
8 Тух Иоганн Кристиан Фридрих (1806—1867) — немецкий про-
тестантский теолог и библеист.
9 Кюэнен Абрахам (1828—1891) — голландский историк и биб-
леист, один из основных представителей школы Велльгаузена в биб-
лейской критике.
Ю. Велльгаузен
История Израиля и Иудеи
1 Публикуемый текст представляет собой вторую главу книги
Ю. Велльгаузена «Israelitische und Judische Geschichte» (Berlin,.
1894). В настоящем издании опущены лишь два последних абзаца
этой главы, которые не представляют интереса для истории Ветхого
завета и лишь выражают в концентрированной форме идеалистиче-
ский характер общефилософских теоретических воззрений Велльгау-
зена. На русском языке работа публикуется впервые. Перевод сде-
лан Г. И. Трегубовым с последнего немецкого издания 1958 г.
2 Понятие «времена Моисея» Велльгаузен применяет здесь в
общепринятом условном смысле, имея в виду XV—XIII вв. до н. э.
Песнь Деворы (Суд., V), по мнению подавляющего большинства
исследователей, относится к XIII в.
3 В настоящее время не вызывает сомнений мифичность легенд
Пятикнижия о пребывании евреев в египетском плену и об исходе
из него.
4 «Со щепоткой соли» (лат.).
5 Ион, Лор, Эол — мифические основатели греческих племен
ионийцев, дорян и эолийцев.
И. И. Скворцов-Степанов
Происхождение нашего бога
1 Скворцов-Степанов Иван Иванович (1870—1928) — видный
деятель Коммунистической партии и советского государства, уче-
ный-экономист и публицист. Много работал по вопросам атеистиче-
ской пропаганды и истории религии; в его литературном наследстве
работы по этим вопросам занимают значительное место. Публикуе-
мый в настоящем сборнике текст взят из последнего прижизненного
издания книги: И. И. Скворцов-Степанов. Происхождение
нашего бога (по Г. Кунову). М., 1925 (впервые вышла в 1919 г.).
В основе этой книги, как указывает автор в подзаголовке и
в предисловии, лежит работа немецкого социал-демократа Генриха
Кунова (1862—1936) «Theologische oder ethnologische Religionsge-
schichte». В данной работе, в отличие от формально-текстологиче-
ского анализа, характерного для подавляющего большинства работ
буржуазных библеистов, обращает на себя внимание стремление
автора связать картину развития древнеизраильской религии с со-
циально-экономической историей древнего Израиля.
2 Библию автор цитирует по ее синодальному переводу. Случаи
отступления от него он специально оговаривает.
571

3 В настоящее время историческая наука датирует период гос-
подства гиксосов в Египте несколько по-иному: 1700—1550 гг. до н. э.
4 Сменд Рудольф (1882—1940)—немецкий протестантский биб-
леист и историк права.
5 Будде Карл (1850—1935)—немецкий библеист, последователь
Велльгаузена.
И. Г. Франк-Каменецкий
Пророки-чудотворцы
1 Франк-Каменецкий Израиль Григорьевич (1880—1937)—со-
ветский историк Древнего Востока и историк религии. Здесь мы
публикуем две главы из его книги под указанным выше заглавием,
изданной в 1925 г. в Ленинграде.
2 Цитата из книги: В. Bentsch. Das Bundesbuch, Ex., XX, 22'—
XXIII, 33, seine ursprungliche Gestalt... Halle, 1892.
3 Имеется в виду высказывание из цитированной выше автором
книги Бентша.
4 Мейер Эдуард (1855—1930)—немецкий историк древнего
мира.
Н. М. Никольский
Еврейские и христианские праздники,
их происхождение и история
1 Никольский Николай Михайлович (1877—1959)—крупный со-
ветский историк-семитолог и историк религии. Помимо работ по
истории древневосточных обществ и их религий, создал ряд науч-
ных трудов по фольклору и истории русской церкви. Здесь мы пуб-
ликуем главу «Очерк истории древнего еврейства» из книги под
указанным выше названием, вышедшей впервые в Гомеле в 1926 г.
и выдержавшей в дальнейшем несколько изданий. Для настоящего
сборника текст взят из московского издания 1931 г. Публикуемая
глава подводит итог исследованиям по истории Ветхого завета до
30-х годов нашего столетия.
2 Помимо общеизвестных по русскому переводу Библии назва-
ний ветхозаветных книг — Бытие, Исход и т. д., автор дает и их
древнееврейские названия; в еврейской Библии книги «Моисеева
пятикнижия» берут свои наименования от первого или одного из
первых слов соответствующей книги.
3 Йом-киппур — Судный день, или День искупления, один из
главных праздников иудаизма. В этот день верующим полагается
соблюдать строгий пост.
4 Подавляющее большинство советских историков стоит на той
точке зрения, что социально-экономическая формация, характерная
для общественных отношений Древнего Востока,— рабовладельчест-
во, а не феодализм.
5 Здесь опять сказывается неправильная позиция, на которой
вместе с некоторыми другими историками стоял Н. М. Никольский
в начале 30-х годов в вопросе о характере общественных отношений
572

на Древнем Востоке. О дворянстве в древнем Израиле, конечно,
говорить не приходится. По своему социальному положению пророк
Осия, видимо, относился к зажиточному крестьянству.
6 Чаще в качестве даты обнародования Ездрой Торы в литера-
туре фигурирует не 440, а 444 г. до н. э.
А. Б. Ранович
Очерк истории древнееврейской религии
1 Ранович Абрам Борисович (1885—1948)—советский историк
древности, историк религии, антирелигиозник-публицист. В работах
А. Б. Рановича, посвященных истории иудаизма и христианства,
вопросы библейской критики — как ветхозаветной, так и новозавет-
ной— получили развернутое освещение на основе методологических
требований исторического материализма. Публикуемые здесь тексты
представляют собой несколько разделов из книги «Очерк истории
древнееврейской религии», опубликованной автором в 1937 г.
2 Библию автор здесь и далее цитирует в собственном переводе
с древнееврейского.
3 Винер Гарольд (1875—1929)—английско-еврейский библеист-
ветхозаветник.
4 Имеется в виду период не позже того, к которому относит-
ся составление «Р» (Жреческого кодекса), т. е. конец VI — пер-
вая половина V в. до н. э. Все остальные фигурирующие здесь
хронологические показатели — составление «J», «E», «D» — более
ранние.
5 Бахофен Иоганн (1815—1887) — швейцарский юрист и этно-
граф.
6 Гункель Герман (1'862—1932) — немецкий протестантский бого-
слов и библеист.
7 Исследования форм, формального исследования (нем.).
8 Мовинкель Зигмунд (род. в 1884)—норвежский библеист.
9 Роберт сон-Смит Вильям (1846—1894) — английский (шотланд-
ский) востоковед-семитолог и библеист.
10 Фрэзер Джемс Джордж (1854—1941) — английский этнограф
и историк религий.
11 Силоамская надпись — надпись, обнаруженная в 1880 г. в тун-
неле в Иерусалиме на расстоянии 19 футов от его присоединения
к силоамскому пруду. В ней кратко описывается момент встречи
под землей двух групп рабочих, рывших водопроводный туннель.
Относится к концу VIII в. до н. э.
12 С того времени, когда издавалась книга А. Б. Рановича,
археология Палестины обогатилась замечательными открытиями и
в первую очередь теми, которые получили в литературе условное
наименование кумранских; название дано по местности, в которой
были сделаны первые из них,— Хирбет-Кумран.
13 Гельшер Густав (род. в 1877 г.) —немецкий библеист.
14 Киттель Рудольф (1853—1929) — немецкий теолог, библеист
и историк-семитолог.
15 Петри Флиндерс (1853—1942)—английский археолог-египто-
лог.
16 Гримме Губерт (род. в 1864 г.)—немецкий истерик-семитолог,
написал ряд работ по истории ислама.
573

17 Фельтер Даниель (род. в 1855 г.)—немецкий историк Древ-
него Востока и библеист.
18 Зете Курт (1869—1934)—немецкий египтолог.
19 Раскопки 50-х годов, произведенные американской экспеди-
цией Нельсона Глюка и английской экспедицией Кетлип Кеиион,
обнаружили, что с середины II тысячелетия до н. э. Иерихон был не
только не укреплен, но и почти не обитаем, так что задача «гармо-
низации» археологических данных с библейскими легендами в этом
вопросе стала совершенно не разрешимой.
20 Ватцингер Карл (род. в 1877 г.) — немецкий археолог-егип-
толог.
21 В настоящее время даты царствования Хаммурапи опреде-
ляются 1792'—1750 гг. до н. э.
22 Споры, разгоревшиеся вокруг брошюры Фридриха Делича
«Babel und Bibel» («Вавилон и Библия»).
23 Делич Фридрих (1850—1922) — немецкий ассириолог.
24 Фогель Генрих (род в 1902 г.)—немецкий библеист.
25 Леман-Гаупт, Фердинанд Фридрих Карл (1861—1938)— не-
мецкий историк и археолог.
26 Калине Франц (1874—1935) — австрийский историк древне-
восточных языков.
57 Штэрк Вилли Отто Александр (род. в 1866 г.)—немецкий
теолог и библеист.
28 Зеллин Эрнст (род. в 1867 г.)—немецкий археолог и биб-
леист.
И. Тренчени-Вальдапфель
Общественный фон для двух мифов об Адаме
1 Имре Тренчени-Вальдапфель (род. в 1909 г.)—современный
венгерский историк-марксист. Публикуемая работа представляет со-
бой отдельный оттиск из «Acta Orient. Hung.», t. I, f. 1. Впервые она
была представлена XXI Международному конгрессу ориенталистов
в Париже в 1949 г. Перевод на русский язык сделан автором. Нами
внесены в него некоторые редакционно-стилистические изменения и
незначительные сокращения. Библия цитируется по русскому сино-
дальному изданию, но в некоторых случаях автором вносятся по-
правки в соответствии с древнееврейским оригиналом.
2 Швалли Фридрих (1863—1919)—немецкий востоковед.
3 Гексаэмерон (шестоднев — греч.)—сказание о шести днях
творения.
4 Гольдциер Игнац (I860—1921) — венгерский востоковед и
историк ислама, библеист.
5 Мюллер Макс (1823—1900)—английский филолог и историк
религий. Один из основателей натуристической теории происхожде-
ния религии, по которой первоначальной формой религии было по-
клонение силам и явлениям природы и, прежде всего, солнцу («со-
лярная» теория).
6 Бастиан Адольф (1826—1905)—немецкий путешественник
этнограф и историк первобытного общества.
7 Гесиод (VIII—VII вв. до н. э.)—древнегреческий поэт.
574

8 Грессманн Гуго (1877 —1927) — немецкий историк Древнего
Востока и библеист.
9 Софокл (около 497—406 гг. до н. э.) —древнегреческий драма-
тург.
10 Шпренгер Адольф (1813—1893) — немецкий историк Востока.
11 Аристофан — в данном случае персонаж из диалога древне-
греческого философа Платона (427—347 гг. до н. э.) «Пир, или Сим-
позион».
12 Сабо Арпад (род. в 1913 г.)—современный венгерский лите-
ратуровед и историк античной литературы.
13 Иенсен А. Э.— современный немецкий этнограф.
14 Овидий Публий Назон (43 г. до н. э.— 17 г. н. э.) —древне-
римский поэт. Здесь речь идет о его поэме «Метаморфозы».
15 Почетное множественное (лат.).
16 Раши—раби Соломон Ицхаки (1040—1105) — средневеко-
вый еврейский богослов, комментатор Библии и Талмуда.
17 Ксенофан (VI в. до н. э.) — древнегреческий философ. В дан-
ном случае имеется в виду его учение о том, что люди создают бо-
гов по собственному образу.
18 Waw — еврейская буква в слове «в'ирду» («да владыче-
ствуют»).
19 Нет никаких оснований оспаривать зооморфный и антропо-
морфный характер представлений древних евреев о своих богах.
И Ветхий завет и колоссальное количество совершенно достоверных
этнографических параллелей свидетельствуют о нем вполне убеди-
тельно.
20 Мидраш — так назывались многочисленные сочинения древних
и средневековых раввинов, посвященные истолкованию отдельных
библейских книг.
21 Берос (III в. до н. э.)—вавилонский жрец и писатель.
22 Ренан Эрнест (1823—1892)—французский востоковед и исто-
рик религии.
23 Вундт Вильгельм (1832—1920)—немецкий философ и психо-
лог, занимался также вопросами истории первобытной религии и
мифологии.
24 Авдиев В. И. (род. в 1898 г.)—советский историк Древнего
Востока.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Абеляр П. 9
Абдихиба 529, 530
Абен-Езра, см. Ибн-Эзра
Августин Аврелий 140, 166, 167,
192—194, 208, 564
Авдиев В. И. 557, 558, 575
Александр Великий (Македонский)
141, 346, 459, 564, 569
Алфахар 25
Альт А. 79, 86
Аменхотеп III 529
Аменхотеп IV 524, 529
Амерполь 27
Аммонд де 207
Амусин И. Д. 85, 95, 101, 102
Аристотель 141, 564
Архимед 48
Асконий Квинт 187, 566
Ассурбанипал (Ашшурбанапал)
523
Астрюк Ж. (Astruc J.) 7, 10, 33—
37, 40, 41, 43, 44, 51, 70, 71, 96,
98, 126, 399, 541, 562—567
Бангиус Т. 139, 563
Бартон Д. (Barton G.) 68, 100
Бастиан А. 546, 574
Бахофен И. 505, 573
Бейль П. 15
Беллармин 196
Бель М. (Bohl M.) 517, 529, 534,
574
Бендер И. 95,102
Бентш В. (Bentsch В.) 572
Берос 554, 575
Берто Э. (Bertheau E.) 331, 568
Бирнбаум С. 85
Блеек Ф. (Bleek F.) 318, 331, 382,
568
Болингброк Г. 22
Бонфрер Ж. (Bonfrer J.) 19, 97,
242, 567
Ботта Э. 76
Бошар С. 139, 162, 563, 565
Будде К. (Budde К.) 450, 503,
516, 572
Буксторф И. 97
Буксторф И. (младший) 17, 97 161
Буксторф Я. 97
Бультман Р. 42
Бэкон Ф. 15
Вателериус Я. 23
Ватцингер К. (Watzinger С.) 502,
515 574
Вебер Г. (Weber H.) 67, 73, 100
Велльгаузен Ю. (Wellhausen J.)
44, 46, 51—54, 56—59, 61—68,
70, 77—80, 85, 93, 94, 99, 346,
394, 401, 408, 437, 447, 456, 512,
525, 565, 568, 570—572
Вергилий Полидор 139, 563
Вергилий Публий Марон 187,
566
Ветте де, В. Л. (de Wette W. L.)
44 —51, 55, 58, 99, 254, 272,
318, 397, 403, 567
Вигуру Ф. 98
ВикоД. 38
Винер Г. (Wiener H.) 504, 573
Винклер Г. (Winckler H.) 533
Виньоль А. 344, 569
Виттер X. Б. (Witter H. В.) 33, 98
Виттих 27
Вишоватый A. (Wiszowaty A.) 13,
97
Вольней К. 32, 36
576

Вольтер Ф. М. 32, 33, 36
Вульстон Т. 22
Вундт В. (Wundt W.) 556, 575
Габалки Хиви 8
Габлер И. Ф. 42
Гарнак A. (Harnack A.) 75, 551
Гаупт П. (Haupt P.) 526
Гегель Г. 53
Геддес A. (Geddes A.) 43, 44, 99
Гельвеций К. 32
Гельшер Г. 512, 573
Георге И. (George J.) 51, 318, 397,
403, 568
Гервей 66
Гердер 38
Гесиод 545, 546, 574
Глюк Н. 83, 574
Гоббс Т. (Hobbes Т.) 10, 13, 15,
20—22, 36, 98, 230, 231, 235
Гольбах П. 32, 33, 36
Гольдциер И. (Goldziher J.) 545—
548, 555, 556, 574
Гомер 50, 187, 188, 307, 398, 566
Горький М. 88
Граф К. (Graf К.) 30, 51, 54—56,
66, 68, 77, 96, 99, 311, 397, 404,
405, 407, 568
Грессманн Г. (Gressmann H.) 511,
518, 522, 523, 534, 535, 546,
554, 575
Гримме Г. (Grimme H.) 513, 514,
573
Грин В. Г. (Green W. Н.) 66, 100
Гроций Г. 10, 13, 162, 169, 565
Гункель Г. (Gunkel H.) 508, 516,
518, 531, 534, 541, 550—552,
556 573
Гупфельд Г. (Hupfeld H.) 51, 54,
57, 99, 401, 404, 571
Гюго Г. 139, 564
Данц A. (Danzius A.) 16
Дарий 497
Декарт Р. 15,26
Делич Франц (Delitsch F.) 312—
314, 568
Делич Фридрих 525, 526, 574
Дидро Д. 32, 33
Дирингер 511
Дриедон 197
Дьяконов И. М. 95
Евсевий Кесарийский 139, 171,
554, 564
Заксе Э. (Sachsse E.) 517, 574
Занд К. 45
Зеллин Э. 540, 574
Землер С. (Semler S.) 39, 40, 43, 50,
99
Зете К. (Sethe К.) 514, 574
Ибн-Эзра (Авраам бен-Меир) 7,
20, 29, 104—106, ИЗ, 124, 247,
403, 561
Иенсен А. Э. 549, 575
Иенхаму 530
Иеремиас A. (Jeremias A.) 518,
544, 553
Иероним 563
Ильген К. Д. (Hgen К. D.) 10, 43,
57, 99
Ионатан бен-Узиел 109, 562, 566
Иосиф Флавий 171, 190, 213, 340,
346,417, 562
Исаак бен Язос 7
Исидор Севильский 139, 564
Йенсен П. (Jensen P.) 464, 468,
518
Йирку A. (Jirku A.) 521, 530
Каетан (Томас де Вио) 150, 196,
199
Кайль К. Ф. 311, 312, 568
Кайль М. (Kyle M. G.) 67, 68, 100
Каличе Ф. (Calice F.) 532, 574
Каллисфен 141, 564
Кальвин Ж. 563
Капелла Л. (Cappellus L.) 10, 14,
16—18, 97
Карлштадт А. 10, И, 19
Каутский К. (Kautsky К.) 91, 92,
101
Кеберле (Koberle J.) 73, 100
Келер М. (Kahler M.) 67, 100
Келлер В. (Keller W.) 77, 78, 100
Кениг Э. (Konig E.) 530
Кенион К. 83, 574
Кир 344, 495, 506, 565
Кирилл Александрийский 139, 564
Кирхер Афанасий 139, 563
Киттель Р. 512, 527, 573
Клейн 569
Климент (Тит Флавий) Алексан-
дрийский 139, 564
Климович Л. И. 545
Кнобель А. 316—318, 322, 396,
568
Колерус И. 23
577

Коллинз А. 22
Конт О. 431
Коцебу 45
Крауз Г. (Kraus H. J.) 40, 53, 66,
67, 98—100
Крачковский И. Ю. 545
Кросс 85
Крузиус Томас (псевдоним —
Фома Крений) 139, 564
Ксенофан 551, 575
Кук С. A. (Cook S. А.) 534
Куль И. К. (Kuhl J. С.) 74, 100
Кунов Г. (Cunow H.) 92, 101,
433, 571
Курц И. 313, 568
Кюэнен А. 51, 56, 402, 404, 405,
431, 571
Лагранж 71
Лафарг П. 89—92, 101
Леви бен Герсон 124
Леви И. 534
Ле Клерк Ж. (Клерикус) 10, 14,
31, 32, 36, 128, 162, 169, 205,
207, 230, 236, 240, 242, 563
Леман-Гаупт Ф. 532, 574
Ленгерке Ц. 318, 568
Ленин В. И. 88, 101, 557
Лессинг 39
Ле Франсуа, см. Франциск Сале-
ский
Ликург 356
Лодс A. (Lods A.) 33, 98
Локк Д. 15
Лонгин Дионисий 188, 566
Лопаткин М. 561
Лукиан (Lukianos) 551
Лурье С. Я. 95. 102, 533
Лэйярд Г. 76
Людовик XIV 33
Лютер М. 9—12
Мазиус A. (Masius A.) 10, 12, 97
Майлюкил 222
Маймонид М. 25, 26
Макробий А. Т. 566
Мансфельд Р. 23
Марешаль С. 32
Маркс К. 15, 54, 88, 89, 99, 101,
505, 524, 558
Мауренбрехер М. 92
Мейер Э. (Meyer E.) 437, 471, 473,
529, 533, 534, 540, 572
Меланхтон Ф. 10
Мелье Ж. 32, 33
Мельцер О. (Meltzer О.) 564
Менденхолл Г. (Mendenhall G.)
87, 101
Меренепта 527, 528, 532
Милкили 530
Михаэлис И. (Michaelis J.) 39, 40,
99
Мовинкель 3. (Mowinckel S.) 508,
509, 573
Мольнар Э. (Molnar E.) 557
Монтень Μ. 15
Морган Т. 22
Морен Э. 139, 563
Моринус И. (Morinus J.) 10, 17
Мюллер Μ. 545, 574
Мюнцер Т. 11
Нахтигаль И. (псевдоним— От-
мар) 254, 275, 279, 567
Нёльдеке Т. (Noldeke Т.) 401, 571
Никольский Η. Μ. 93—95, 101,
476, 509, 538, 570, 572
Нот М. 79, 86
Нума Помпилий 356
Нэжон Ж. А. 32, 36
Овидий Публий Назон 550, 551,
575
Олбрайт В. Ф. (Albright W. F.)
78—81, 100
Оливетон 563
Ольденбург Г. 23, 24
Онкелос 213, 219, 566
Ориген 217, 567
Орт И. 397
Отмар, см. Нахтигаль И.
Паскаль Б. 126
Паулюс 50, 77
Пейрер де ля, И. (de la Peyrere I.)
19, 20, 36, 98, 230,231,235,399,
570
Перейра Б. 12
Пето П. 200
Петри Ф. (Petrie F.) 513, 532, 573
Платон 549, 575
Плотин 565
Порфирий 142, 565
Придо М. (Prideaux M.) 222, 242
Прокопий Кесарийский 141, 142,
564
Птолемей Филадельф 562
578

Рад фон, Г. 73
Райт Д. Э. (Wright G. ЕЛ 78, 84,
86, 100, 101
Рамзес II 527, 530, 534
Рамзес III 530
Рамзес IV 530
Ранович А. Б. 29, 94, 95, 98, 102,
498, 561, 565, 573
Раши — рабби Соломон Ицхаки
551, 553, 567, 575
Реймарус С. (Reimarus S.) 39, 98
Рейсс Э. (Reuss E.)30, 51, 53—
56, 96, 99, 317, 318, 331, 342,
397, 404, 569
Рейхлин И. (Reuchlin J.) 10, 11,
25, 97
Ренан Э. (Renan E.) 555, 575
Рим Э. 318, 568
Ричардсон A. (Richardson A.) 69,
100
Робертсон-Смит В. (Robertson-
Smith W.) 509, 512, 553, 573
Рудольф 80
Сабо A. (Szabo A.) 549, 554, 575
Саси де Л. 148, 181, 241, 566
Свида (Суидас) 139, 140, 564
Симон P. (Simon R.) 10, 29—31,
36, 40, 70, 98, 128, 230, 242, 563
Симплиций 141, 142, 564
Скалигер Жозеф 139, 563
Скалигер Жюль 144, 565
Скворцов-Степанов И. И. 92, 433,
571
Скотт Г. 139, 563
Сменд P. (Smend R.) 426, 447, 448,
450, 572
Соловейчик М. 97
Софокл 547, 575
Спиноза Б. (Spinoza В.) 6, 7, 10, 16,
20, 22—31, 36, 44, 68, 98, 103,
221, 229—231, 235, 399, 403,
561, 562
Спицелиус Т. 23
Старкова К. Б. 95, 102
Струве В. В. 95, 102
Сюар 71
Тениус О. 333, 335, 568
Тертуллиан Квинт (Tertullianiis)
166, 167, 171, 566
Тиндаль М. 22
Тит Ливии 235, 567
Толанд Д. 22
Толстой Л. Н. 88
Тоста А. 199
Тренчени-Вальдапфель И. (Trenc-
senyi-Waldapfel J.) 541, 550,
551, 574
Тудалиа 517
Тураев Б. А. 564
Тутмозис (Тутмос) III 436, 517,
528
Тух И. 404, 571
Уорбертон В. 145, 565
Ушер Я. 126, 127, 196, 562, 569
Фатер И. (Vater J.) 44, 99, 254—
256, 263, 270, 275, 281, 300, 567
Фатке В. (Vatke W.) 51, 53, 54, 62,
99, 397, 398, 403, 406, 407,
570
Фельтер Д. (Volter D.) 514, 574
Филон Александрийский (Филон
Иудей) 139, 147, 171, 564
Фишер К. 98
Флёри К. 128,563
Фогель Г. 526, 574
Фольц П. (Volz P.) 73, 80, 100
Фома Крений см. Крузиус Т.
Форстер Ч. 88
Франк-Каменецкий И. Г. 95, 102,
451, 572
Франциск Салеский 129, 563
Фрэзер Д. (Frazer J. G.) 509, 510,
518, 573
Хаммурапи 516, 517, 536, 538
Хассе 260
Хейдеггер Ж. А. 139, 193, 243,
564
Хольм П. 139, 564
Цицерон Марк Туллий 146, 157,
187, 565, 566
Чербери Г. 22
Швалли Ф. (Schwally F.) 541, 542,
549, 553—555, 574
Швеглер Т. (Schwegler Т.) 69—72,
100
Шлейермахер Ф. 45
Шпигельберг В. 532
Шпренгер А. 548, 575
Шрадер Э. 518
Штаде Б. (Stade В.) 72, 100, 437,
467
579

Штелин А. 327, 568
Штэрк В. (Stark W.) 540, 547, 574
Шувардата 530
Шультенс A. (Schultens A.) 16, 97
Эвальд Г. (Ewald H.) 56, 98, 316,
318, 331, 340, 346, 386, 397, 400,
406, 563, 568
Эвполем (Евполем) 139, 165, 564
Эйсфельдт О. (Eissfeldt О.) 48, 99
Эйхгорн И. (Eichhorn J.) 10, 40—
42, 47, 50, 77, 99, 259, 264, 268,
271—273, 567
Экерман И. К. 258, 279, 567
Albright W. F., см. Олбрайт В. Ф.
Astruc J., см. Астрюк Ж.
Barton G., см. Бартон Д.
Bertheau Е., см. Барто Э.
Bissing F. 513
Вleek F., см. Блеек Ф.
Bonlrer J., см. Бонфрер Ж.
Bohl М., см. Бель М.
Bonfrerius, см. Бонфрер Ж.
Brock-Utne A. 546, 556
Budde К., см. Будде К.
Bucholcerus A., 207
Buxtorfe le fiIs, см. Буксторф И.
(младший)
Calice F., см. Каличе Ф.
Calvisius S. 205, 207
Cappellus I., см. Капелла Л.
Clericus J., см. Ле Клерк Ж.
Contenau G., 518
Cook S. А., см. Кук С. А.
Cunov Н., см. Кунов Г.
Danzius А., см. Данц А.
Delitsch F., см. Делич Франц
Dussaud R., 519
Eichhorn J., см. Эйхгорн И.
Eissfeldt О., см. Эйсфельдт О.
Eusebius Ceasariensis, см. Евсевий
Кесарииский
Ewald Н., см. Эвальд Г.
Fabricius J. A., 141
Энгельс Ф. 15, 88, 89, 91, 99, 101,
505, 524, 558
Эхнатон, см. Аменхотеп IV
Юлий Цезарь 235, 567
Юз П. Д. (Huet) 162, 169, 231,
241, 565
Якоб Б. (Jacob В.) 544, 551, 552,
575
Ярославский Е. М. 92, 93, 101,
542
Ярхи С. 237, 567
Ясперс К. 42
Frazer J. G., см. Фрэзер Д.
Frankel H., 545
Furlani G. 514
Gardiner A. H. 513
Geddes А., см. Геддес А.
George J., см. Георге И.
Goldziher J., см. Гольдциер И.
Graf К., см. Граф К.
Green W. Н., см. Грин В. Г.
Gressmann Н., см. Грессманп Г.
Grimme Н., см. Гримме Г.
Gunkel Н., см. Гункель Г.
Harnack А., см. Гарнак А.
Haupt P., см. Гаупт П.
Heyes H. J. 518
Hobbes Т., см. Гоббс Т.
Hupfeld Н., см. Гупфельд Г.
Ilgen K/, см. Ильген К/
Jacob В., см. Якоб Б.
Jensen P., см. Иенсен П.
Jeremias А., см. Иеремиас А.
Jirku А., см. Йирку А.
Junius F. 196
Kaspari W. 540
Kautsky K., см. Каутский К.
Kahier М., см. Келер М.
Keller W., см. Келлер В.
Knudtzon J. A. 529, 530
580

Koberle J., см. Кеберле
Konig E., cm. Кениг Э.
Kraus H. J., см. Крауз
Kuhl J. С, см. Куль И. К.
Kyle M. G., см. Кайль М.
Lactantius 171
Langdon S. 530
Leibovitsch J. 513
Lods А., см. Лодс А.
Lor M. 553
Lydiatus T. 196
Macrobius A. T. 188
Masius А., см. Мазиус А.
Mendenhall G., см. Менденхолл Г.
Meyer E., см. Мейер Э.
Michaelis J., см. Михаэлис И.
Molnar Е., см. Мольнар Э.
Morinus J., см. Моринус И.
Motte de la 188
Mowinckel S., см. Мовинкель 3.
Newton 244
Noldeke Т., см. Нельдеке Т.
Oesterley W. О. G. 523
Petavius D. 205
Petrie F., см. Петри Ф.
Реугёге de la, I., см. Пейрер И.
Prideau М., см. Придо М.
Renan Е., см. Ренан Э.
Reimarus S., см. Реймарус С.
Reuchlin J., см. Рейхлин И.
Reuss Е., см. Рейсе Э.
Ricciotti G. 553
Richardson А., см. Ричардсон А.
Robertson-Smith W, см. Роберт-
сон-Смит В.
Rops D. 98
Sachsse E., см. ЗаксеЭ.
Schamerger 514
Schmidt H. 508, 543
Schultens А., см. Шультенс А.
Schwally F., см. Швалли Ф.
Schwegler Т., см. Швеглер Т.
Semler Salmo, см. Землер С.
Sethe К., см. Зете Курт
Simon Richard, см. Симон Ришар
Smend R., см. Сменд Р.
Spinoza В., см. Спиноза Б.
Stade В., см. Штаде Б.
Stark W., см. Штэрк В.
Szabo А., см. Сабо А.
Trencsenyi-Waldapfel J., см. Трен-
чени-Вальдапфель И.
Ungnad A. 544, 551
Usserius J., см. Ушер
Vater J., см. Фатер И.
Vatke W., см. Фатке В.
Volter D., см. Фельтер Д.
Volz P., см. Фольц П.
Watzinger С, см. Ватцингер К.
Weber Н., см. Вебер Г.
Weidner F. 519
Wellhausen J.,см. Велльгаузен Ю.
Wette de, W.L.,cm. Веттеде,В.Л.
Wiener Н., см. Винер Г.
Wilamowitz-Moellendorff U. 546
Winckler Н., см. Винклер Г.
Wiszowaty А., см. Вишоватый А.
Witter H., см. Виттер X. Б.
Wright G. Е., см. Райт Д. Э.
Wundt W., см. Вундт В.

УКАЗАТЕЛЬ БИБЛЕЙСКИХ И МИФОЛОГИЧЕСКИХ ИМЕН
Аарон 114, 299, 320, 324, 326, 364,
368, 382, 426, 438, 481
Абаси 546
Авдон Пирафонянин 119
Авель 89, 91, 148, 169, 415, 556
Авессалом 312
Авиафар 504
Авимелех 119
Авирам 259
Авраам 84, 89, 105, 107, 123,
127, 128, 139—141, 147—152,
154, 155, 158, 160—162,164, 165,
174, 175, 181 — 184, 189, 190,
205—208, 217, 222—225, 232,
239, 277, 304—306, 310, 363,
364, 400, 439, 482, 505, 516, 517,
530—532
Агарь 164, 363
Агалиав 142
Ада 155, 236, 237
Адам 19, 50, 89, 90, 127, 129, 140,
141, 160, 161, 168, 169, 180, 182,
186, 230, 400, 517, 541, 542,
544-549, 554-558, 570, 574
Адонай, см. Иегова, Яхве
Адонис 555
Аиа 238
Акан 238
Алва 250
Алван 238
Амалик 237, 249
Амбел 214
Амврий (Омри) 502, 515
Аммон 164, 420
Амон-Ра 447
Амос 13, 351, 396, 405, 422, 430,
492—494, 505, 553
Амрам 157, 158
Амрафел 154, 516, 517
Ана 238
Анат-Ягу 489, 490
Аод 118, 124
Ара 214
Арад 299
Аран 206, 238
Ард 124, 214, 215
Ариох 154, 516
Асаф 264, 313, 507
Асир 198, 212, 215, 413, 421
Астарта (Иштар) 490, 555
Атму-Ра 447
Афродита 539
Ахав 121, 259, 260, 396, 515
Ахаз 340, 505
Ахиил Вефилянин 259
Аширту 518
Баал 555
Баалат 555
Баал-Пеор 540
Баал-Ханан 250, 251
Беелшмаин 524
Бела 124, 213—215
Бера 154
Бехер 211, 215
Беэра 155
Билган 238
Бирша 154
Ваал 429, 450
Валал-Берит 473
Валаам 320, 340, 357, 425
Валла 198, 212
Варуна (Азур) 447
Варух 506
Васемафа 155, 236, 237
Васса 336
Вафуил 189
582

Вениамин 124, 158, 185, 192, 197,
199—201 212—215, 249, 413,
482
Веселиил 142
Гад 198, 212, 413, 421, 504
Гадад 428
Гадар 240, 245, 246, 250-252
Гафам 237
Гедеон 119, 185, 247, 374, 377,
417
Геман 238
Гера 214, 215
Голиаф 118
Гор-Ра 447
Гофолия 271
Гофониил 118
Давид 13, 22, 49, 61, 84, 106,
108, 112, 118—120, 125, 240,
241, 256-258, 263—267, 269—
271, 273, 290, 312, 313, 332—334,
371, 373, 377, 383, 384, 396,
418, 423, 429, 441, 461, 485,
486, 488, 493, 499, 501, 503, 504,
507, 527
Дагон 428
Дан 198, 413, 426
Даниил И, 313, 348, 379, 394
Девора 408, 423, 430, 503, 571
Дина 117, 124, 153, 155, 159, 197—
202, 211, 226—229, 364
Дишан 238
Дишон 238
Дор (Dorus) 420, 571
Ева 50, 90, 91, 160, 169, 180, 186,
541, 542, 547, 548, 554, 570
Евер 150, 531
Евмолп 539
Еглон 118
Егуд 355
Едом 420
Ездра И, 29, 31, 113—115, 117,
125, 162, 163, 219, 230, 232, 233,
276, 277, 316, 318, 340, 395,
402, 496, 948, 567, 573
Езекия (Хизкия) 116, 271, 272,
298, 334, 340, 429, 430, 502,
505, 524
Елеазар 214
Елисей 338, 35/, 430, 440, 452,
459, 475, 503
Елифаз (Элифаз) 236—240, 249
Елон 155
Елон Завулонянин 119
Еман 264
Еммор 159
Енос 158
Енох 141
Есевон 119
Есром 191
Есфирь (Эсфирь) 8, 22, 394
Ефрем, см. Эфраим
Зааван 238
Завулон 198, 211, 413
Закир 524
Зара 191
Зевс 459, 567
Зелфа 197, 212
Зерах 237
Зерубабель 486
Зороастр 356
Иавин 119
Иаир 20, 106, 119
Иаков 117, 124, 126, 141, 147—
152, 155, 158, 159, 175—177,
182—184, 186, 190—204, 208—
215, 222, 223, 225—229, 232,
236, 238, 239, 241, 244, 245, 249,
303—305, 364, 408, 412, 413,
420, 435, 439, 482, 483, 505,
532, 556
Иафет 173, 206
Идифун 264
Иевфай (Иеффай) 119, 428, 503
Иеглом 237
Иегова (см. также Ягве, Яхве,
Адоиай) 33—35, 37, 43, 98, 130—
132, 134,136,147—154,156,166—
172, 174, 179, 182, 220, 221,
227, 259—263, 267, 269, 271,
273, 274, 280, 282, 284—288,
290—293, 298, 299, 302—304,
563, 565
Иегова-Саваоф 279
Иегова-Элогим 132, 136, 166, 169,
173, 176, 178, 261, 266, 276,
286—288, 290—292
Иегудифа 155, 236
Иезекииль 58—61, 357, 380, 392,
398, 466, 505
Иеремия 116, 278,279, 288, 312,
317, 335, 339, 357, 360, 379,
389, 398, 490, 495, 505, 506, 523,
532
583

Иеровоам 336, 339, 419, 429, 488,
490, 505
Иетеф 250
Иеус 237
Иехония 113, 337, 339, 395
Изида (Исида) 447, 484
Измаил 155, 159, 164, 190, 208,
209, 222—225, 236, 442, 556
Израиль, см. Иаков
Иисус 551
Иисус Навин (Иошуа бен-Нун)
19, 21, 30, 58, 103, 108—112,
115, 118, 119, 124, 141, 143, 247,
248, 255—262, 267, 280, 301,
302, 311, 312, 320, 322, 330—333,
335, 339, 340, 353, 355, 365,
366, 370—373, 398, 399, 444,
452, 459—476, 485, 487, 500, 503,
504, 510, 528, 532, 564, 567
Иисус Христос 32, 149, 150, 231,
349, 414, 460, 526
Ииуй 515
Илия 119, 358, 396, 430, 452, 459,
460, 475, 503
Ипдра (Варуиа) 447
Иоаким 321, 337
Иоанн Креститель 460
Иоанн, евангелист 231, 234
Иов 8, 22, 30, 380, 552
Иодай 271
Иоктан 181, 182
Ион (Jon) 420, 571
Иона 510
Ионатан 426
Ионафан 265, 441, 503
Иорам 121, 123, 340
Иосафат 7, 121, 271
Иосиф 117, 118, 120, 124, 126, 139,
158, 159, 177, 184—187, 191 —
204, 208, 210—213, 218, 226,
227, 229, 240, 305, 364, 372, 412,
413, 434, 435, 483, 484, 514, 518,
533, 534
Иосия 44, 47, 48, 271—274, 278,
288, 294, 297, 313, 316, 318, 319,
334, 336, 338, 382, 383, 387—
389, 392, 398, 402, 417, 466,
480, 495, 496, 573
Иотам 505
Иофор 159, 235, 250, 328
Иошуа бен-Пун, см. Иисус Навин
Ир 191, 195
Ирам 250
Исаак 147—152, 154, 158, 162, 164,
175, 176, 189, 190, 203, 204,
208, 209, 222, 223, 225—229,
249, 303, 304, 420, 482, 505,
532, 556
Исав 155, 156, 159, 164, 175, 176,
184, 190, 208, 209, 222, 223, 225,
226, 228, 232, 236—239, 244,
249, 250, 363, 364, 439, 556
Исаия 13, 49, 116, 123, 149, 150,
266, 317, 348, 378—380, 395,
396, 430, 493, 494, 505, 506,
524, 547, 552, 568
Иссахар 198, 211, 413
Иуда 111, 116, 117, 124, 158, 160,
184, 191 — 196, 198, 213, 226,
227, 229, 240, 339, 372, 413.
420, 476, 482, 485, 533
Иудифь 348
Ифран 238
Ишва 215
Иштар, см. Астарта
Кадм (Кадмос) 143, 144, 565
Каин 89, 91, 160, 168, 169, 171,
415, 511, 556
Кедорлаомер 154, 516
Кеназ 118, 237, 250
Кинир 540
Корей 237, 238, 249, 363, 507
Лаван 124, 177, 182—184, 195—
197, 199, 201, 208, 211
Ламех 1?7, 170
Леви, см. Левий
Левий (Леви) 117, 157—159, 195,
198—202, 229, 373, 413
Лилит 379
Лия 117, 195, 197, 198, 210—212,
412, 413
Лот 154, 160, 164, 205, 232
Лотан 238
Лука, евангелист 231, 460
Магдиил 250
Магомет 439
Мадиан 164
Маккавей Иуда 29
Манассия 20, 106, 111, 288, 318,
381, 386
Манахов 238
Мардук 447, 524
Мариам 359, 426
Марк, евангелист 150, 231, 460
Матвей (Матфей), апостол 150,
460
584

Махалафа 155, 208
Мелек (Молох) 490
Менелай 188
Меиту-Ра 447
Меса (Меша) 569, 570
Мивцар 250
Миза 237
Михей 340, 379, 444, 505, 506
Моав 164, 420
Модад 463
Моисей 7, 8, И, 12, 19-21, 29,
30—37, 41, 44, 49, 55, 58, 67,
68, 71, 74, 81, 104—110, 112—
115, 118, 123, 126—134,137, 138,
140—144, 146—153, 156—165,
169, 170, 180, 183, 185, 187,
188, 192, 193, 200, 206, 210—212,
214—220, 222—226, 229—255,
261—263, 266—273, 275—278,
280, 282, 283, 289—304, 306, 309,
311, 314, 315, 320, 321, 323—330,
337, 338, 341, 347, 350—356,
358, 359, 361—368, 370, 371, 373,
381—385, 387—389, 397—400,
403, 408—410, 413—416, 419,
422, 426—431, 437, 438, 443,
448, 455, 457—479, 483, 484,
507, 514, 527, 528, 532, 534, 535,
539—541, 553, 563, 567, 569
Муппим (Шефуфам) 214, 215
Мута 447
Неааман 124, 214, 215
Наасон 125
Наваиоф 155, 208
Навуходоносор II 113, 498, 511,
565
Наннар 520
Наум 505
Нафан 116, 504
Нахаф 237
Нахор 154, 182, 206, 223
Нееман 429
Неемия ИЗ, 162, 163, 276—278,
395, 396, 498
Неффалим 198, 413
Нириин 506
Ной 89, 105, 148, 170, 180—182,
186, 206, 400, 415, 565
Овид 240, 241
Ог 20, 106, 278, 299, 320, 321, 329
Одиссей 124
Олдама 274—276, 385
Оливема 155, 236—238, 250
Омар 237
Онам 238
Онан 191
Осирис (Озирис) 447, 484
Осия 315, 405, 430, 493, 494, 505,
547, 553
Охозия 121
Павел, апостол 552
Пандора 546
Парис 188
Пинон 250
Потифар 158, 177, 226, 227, 364,
518
Прометей 546, 557
Пта-Ра 447
Рагуил 237
Рахиль 117, 183, 184, 195, 197,
198, 210—212, 226, 227, 413
Ревекка 154, 189, 190, 222, 223,
363
Ровоам 288, 488
Рош 214, 215
Рувим 195, 198, 210—212, 413
Руфь21, 103, 112, 115, 125,331,332
Садок 333
Салманассар 232, 233, 340, 515
Самгар 118, 124, 355
Самсон 119, 125,355
Самуил 111, 112, 119, 247, 263,
280, 332—334, 351, 355, 357,
358, 374, 375, 418, 440, 501, 527
Санхериб (Синаххериб) 312, 340,
524
Сара 205, 207, 208, 222, 223, 225,
363
Саргон I 484, 535
Саул 118—120, 123, 236, 240—242,
246, 263, 312, 332, 357, 396, 418,
419, 423, 429, 441, 485, 488, 498,
500, 501, 503, 527
Себак-Ра 447
Сегуб 259
Седекия 337
Сеир Хорреянин 156, 159, 238, 239
Сепфора 415
Сет 484
Сехта 447
Сигон 278, 299, 320, 321, 329, 412
Сим 126, 169, 173, 181, 206
Симеон 117, 159, 195, 198—202,
229, 240, 413
585

Сиф 139, 140, 141, 158, 170, 171
Сихем 117, 159, 199—203
Соломон 13, 22, 47, 49, 84, 111,
118, 119, 125, 266, 267, 269, 270,
312, 320, 333—337, 339, 343,
344, 350, 355, 371, 375, 461,
485, 488, 489, 502, 504, 507,
510, 522, 523, 565, 569
Софония (Цефания) 505
Стефан 206
Таммуз 490, 555
Тиглатпалассар 340, 526
Тидал, см. Фидал
Тир 490
Товит 348
Тудалиа I 517
Тут-Ра 447
Узирис (Озирис)-Ра, см. Осирис
Уиракоча (Пачакамаки) 446
Уца 238
Фалек 181
Фамарь 116, 117, 160, 191, 192,
195, 227, 240, 533
Фамна 237—239
Фарес 160, 191, 192, 195
Фарра 205—207
Феман 237, 250
Фидал (Тидал) 154, 516, 517
Филипп 231
Фимна 250, 251
Финеес 431
Фола 119
Фуя 119
Халев 111, 322, 363, 465
Хаммурапи 516, 517
Хамос 428, 442
Хамул 191
Ханаан 105
Харраи 189
Хатшепсут 513
Хелкия 21, 47, 271—276, 278,
318, 319, 383, 490
Хемдан 238
Херан 238
Хеттура 155, 164, 190, 208
Хизкия, см. Езекия
Хира 191
Хори 238
Хуппим (Хуфам) 214, 215
Хушан Ришафаим 118, 119, 124
Цефо 237
Цивеон 155,238
Шамаш 536
Шамма 237
Шафан 272, 273, 276, 318, 319
Шсла 191
Шемевер 154
Шефо 238
Шинав 154
Шовал 238
Шуа 191
Эвал 238
Эдом 164
Эл 86, 173, 174, 178, 179, 422
Эла 250
Элдад 463
Элия 426
Элогим (Элохим) 33—35, 37, 43,
98, 130—134, 136, 153, 154, 156,
157, 166—178, 183, 220, 221,
227, 279, 286, 400, 401, 536,
541, 542, 544, 549—551, 553,
555
Элоха 86
Эль-Элийои 86
Эней 533
Эол (Aoulus) 420, 571
Эсфирь, см. Есфирь
Эфраим (Ефрем) 111, 476, 482,
483, 485, 487, 488
Эхи (Ахи) 214
Эцер 238
Эшбан 238
Юпитер 307
Яфет, см. Иафет
Яхве (Ягве, см. также Иегова,
Адонай)31, 55, 63—66, 86, 87t
90, 93, 98, 319, 322—324, 326—
328, 332, 334, 336, 337, 339, 349,
350, 369, 375, 376, 384, 388-390,
392, 398, 409—411, 415-420,
422—434, 438, 444,446—452,455,
457, 465, 468, 469, 471—474,
476, 478, 483—485, 489—494,
499—502, 504, 512, 514, 524,
527, 532, 534, 537, 540, 543,
551, 553, 555, 563, 565, 569
Яхве-Саваоф 422
Яхве-Элохим 541, 543, 554
Aoulus, см. Эол
Dorus, см. Дор
Jon, см. Ион
586

СОДЕРЖАНИЕ
Основные этапы развития исторической критики Ветхого за-
вета. Вступительная статья И. А. Крывелева 5
Б. Спиноза. Богословско-политический трактат (гл. VIII—
IX). Перевод М. Лопаткина 103
К. Астрюк. Предположения о первоначальных источниках,
которыми, видимо, пользовался Моисей. Перевод
C. Я. Шейнман 126
В. М. Л. де Ветте. Очерки к введению в Ветхий завет.
(Отрывки). Перевод Г. И, Трегубова 254
К. Г. Граф. Исторические книги Ветхого завета. (Отрывки)
Перевод Г. И. Трегубова 311
Э. Рейсс. История священных книг Ветхого завета,
(Отрывки). Перевод Г. И. Трегубова 342
Ю. В е л л ь г а у з е н. Введение в историю Израиля. (Преди-
словие). Перевод Н. М. Никольского 394
Ю. В ел л ь г а у з е и. История Израиля и Иудеи (гл. II)
Перевод Г. И. Трегубова 408
И. И. Скворцов-Степанов. Происхождение нашего
бога. (Отрывки) 433
И. Г. Франк-Каменецкий. Пророки-чудотворцы
(гл. I—II) 451
Н. М. Никольский. Еврейские и христианские праздники,
их происхождение и история (2. Очерк истории древнего
еврейства) 476
А. Б. Р а н о в и ч. Очерк истории древнееврейской религии
(из гл. II—IV) 498
И. Тренчени-Вальдапфель. Общественный фон для
двух мифов об Адаме 541
Примечания 559
Указатель имен 576
Указатель библейских и мифологических имен 582

Происхождение Библии
Утверждено к печати Институтом истории АН СССР
Редактор издательства К. А. Гусева
Технический редактор Г. А. Астафьева
Сдано в набор 6/IV 1964 г. Подписано к печати 25/V 1964 г.
Формат 84х108. Печ. л. 18,37=30,13 усл. печ. л. Уч.-изд. л. 31,5
Тираж 5500. Т-05562
Изд. №2361. Тип. зак. № 459. Темплан 1964 г. № 280
Цена 2 р. 09 к.
Издательство «Наука»
Москва, К-62, Подсосенский пер., 21
2-я типография издательства «Наука»
Москва, Г-99, Шубинский пер., 10